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“Manual de la Biblia”

por H. Martens

 

Parte I

— Para Usos Internos y Didácticos Solamente —

Adaptación Pegagógica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

 

Contenido:

Lo Que se Dice y se Cree acerca de la Biblia.

La Palabra "Biblia." Contenido de la Biblia. La Biblia para los Judíos y para los Cristianos. El Sentido de la Biblia y la Inspiración. El Canon Bíblico y los Libros de la Biblia. La Veneración de la Biblia. Superstición en torno a la Biblia.

Historia Literaria de la Biblia.

Las Lenguas de la Biblia. Las Traducciones de la Biblia. La Armonía Bíblica. Las Formas Literarias en la Biblia.

Libros y Perícopas del Antiguo Testamento.

Los Cinco Libros de Moisés. El Libro del Génesis. El Libro del Éxodo. El Libro del Levítico. El Libro de los Números. El Libro del Deuteronomio y la Historia Deuteronomista. El Libro de Josué. El Libro de los Jueces. El Libro de Rut. Los Libros de Samuel. Los Libros de los Reyes. Los Libros de las Crónicas. El Libro de Esdras y el Libro de Nehemías. El Libro de Tobías. El Libro de Judit. El Libro de Ester. Los Libros de los Macabeos. Los Libros Sapienciales y los Salmos. El Libro de Job. El Libro de los Salmos. El Libro de los Proverbios. El Libro del Eclesiastés. El Libro del Cantar de los Cantares. El Libro de la Sabiduría. El Libro de Jesús Sirac.

Los Grandes Profetas.

El Libro de Isaías. El Libro de Jeremías. El Libro de las Lamentaciones. El Libro de Baruc. El Libro de Ezequiel. El Libro de Daniel.

Los Libros de los Doce Profetas.

El Libro de Oseas. El Libro de Joel. El Libro de Amos. El Libro de Abdías. El Libro de Joñas. El Libro de Miqueas. El Libro de Nahum. El Libro de Habacuc. El Libro de Sofonías. El Libro de Ageo. El Libro de Zacarías. El Libro de Malaquias.

Libros y Perícopas del Nuevo Testamento.

El Evangelio y los Evangelios. Ensayo de una Cronología de la Vida de Jesús. El Evangelio de Mateo. El Evangelio de Marcos. El Evangelio de Lucas. El Evangelio de Juan.

 

 

 

Lo Que se Dice y se Cree Acerca de la Biblia.

La Palabra “Biblia.”

La palabra Biblia" tiene una historia larga y curiosa. En la costa fenicia, a 40 Km. al norte de Beirut, en la actual República del Líbano, existe desde aproximadamente el año 3500 a.C. una población que en tiempos antiguos fue una ciudad floreciente y que hoy no es más que una pobre aldea árabe. Hacia el 1300 a.C. esa ciudad es designada en un documento como Gubla. En el Antiguo Testamento (Ez 27:9) se la llama Gebal; los griegos la llamaron Byblos, y la aldea actual se denomina Yebel.

Los reyezuelos de la ciudad de Gubia, Gebal, Byblos eran vasallos del faraón egipcio. La ciudad era el puerto de transbordo y el emporio más importante del papiro que se obtenía en Egipto con la fibra de la planta homónima. Y como la palabra egipcia para designar la fibra papirácea era gubia, ése fue el nombre con que los egipcios bautizaron a la ciudad fenicia. Los griegos, que se contaban entre los principales compradores de la fibra y de papel, dieron el nombre del puerto fenicio sin más a la planta del papiro, al papel y a los libros hechos con el mismo. En griego byblos (más tarde biblos) significa la fibra, el papel, la hoja escrita y el libro, incluso el libro (el rollo) que no está hecho de papel (tablillas de arcilla, libros de piel, libros de pergamino, incluso los libros de madera y lo escrito en ellos). Una forma diminutiva es biblion: libro, escrito (en el sentido de libro pequeño o "librito"), carta.

Los griegos anteriores al cristianismo llamaban a sus libros profetices y litúrgicos biblioi hierai, "escritos sagrados." Esa expresión se popularizó también entre los judíos que hablaban griego ya por el año 200 a.C. Más tarde Filón (20 a.C. — 50 d.C.) y Flavio Josefo (37-100), autores ambos que escribían en griego, designan de continuo los libros del Antiguo Testamento como biblioi hierai. El padre de la Iglesia san Jerónimo (347-420), que revisó la traducción latina de la Biblia, por encargo del papa Dámaso, no hizo sino recoger un viejo uso al designar el conjunto de los libros santos como "las Escrituras," designación que pasó al latín en la forma plural de biblia.

Al final de la edad media esa forma plural se fue entendiendo cada vez más como un femenino singular, según un proceso histórico-lingüístico fácilmente comprensible, ya que la terminación a es propia tanto del neutro plural como del femenino singular. En adelante Biblia, como nombre singular, designará el Libro, el libro más importante, el libro por antonomasia, "la Biblia." Modernamente, y enlazando con el sentido originario de la palabra Biblia, se emplea también la expresión "la Escritura." También en este caso se ha pasado de los escritos a un escrito: a la Escritura sin más, que es "la Sagrada Escritura."

Contenido de la Biblia.

La Biblia consta de dos colecciones de escritos. A la primera y más extensa los cristianos la designan como el Antiguo Testamento (AT) y a la segunda y menor --- el Nuevo Testamento (NT). La palabra "testamento" no tiene aquí el sentido jurídico corriente entre nosotros, sino que designa la alianza entre Dios y los hombres: la alianza antigua entre el Dios Yahveh e Israel, y la alianza nueva que Jesucristo estableció y selló entre Dios y los hombres. Los escritos hebreos emplean la palabra berit, "alianza" o "pacto." Los traductores judíos de Alejandría, que antes de la era cristiana vertieron la Biblia hebrea al griego, traducen la palabra hebrea berit por diatheke, que a su vez significa pacto o alianza, pero también "disposición" y "última voluntad." En el griego del tiempo de Jesús y de los apóstoles era muy corriente la palabra equívoca diatheke. Pablo, por ej., en 2 Cor 3:14 habla de la Ley de Moisés como de la vieja diatheke u ordenamiento. Cuando los escritos bíblicos se vertieron al latín se utilizó la palabra testamentum, que corresponde a la griega diatheke en el sentido de "última voluntad," como traducción general del término griego; con ello esta palabra latina adquirió también el sentido de "alianza." Se trata, pues, de una historia un tanto compleja, pero interesante.

La sucesión de los distintos libros en las Biblias hebrea, griega y latina del AT es muy diferente. Ello obedece a distintos motivos. Sólo algunos ejemplos: cuando se hace seguir el libro de Rut al de Jueces, es que se lo considera como un libro histórico, cuyo contenido se puede interpretar históricamente; si otras ediciones lo sitúan entre los llamados "libros sapienciales," es que no hacen tanto hincapié en ese su posible contenido histórico. Igualmente, si en la Biblia hebrea los libros de las Crónicas, que en la mayor parte de las Biblias vienen después de los libros (históricos) de Samuel y de Reyes, cierran el AT, ello se debe a que lo entendieron como Paralipomenon, es decir, como "apéndice." Otro caso: mientras que la Septuaginta coloca los libros de los Macabeos al final de los libros históricos (entre los que se cuentan también los libros de Judit y de Tobías), en la Vulgata latina se encuentran al final por completo del AT, incluso después de los Profetas menores. La sucesión de los libros del NT es uniforme. Martín Lutero y sus seguidores introducen algún pequeño cambio en el orden de las ocho últimas cartas.

El Antiguo Testamento.

I. Los cinco libros de Moisés (el Pentateuco).

  1. El libro del Génesis (Gen) (Primer libro de Moisés).
  2. El libro del Éxodo (Ex) (Segundo libro de Moisés).
  3. El libro del Levítico (Lev) (Tercer libro de Moisés).
  4. El libro de Números (Núm) (Cuarto libro de Moisés).
  5. El libro del Deuteronomio (Dt) (Quinto libro de Moisés).

II. Los libros históricos.

6. El libro de Josué (Jos).

7. El libro de los Jueces (Jue).

8. El libro de Rut (Rut).

9-10. Los dos libros de Samuel (1 Sam, 2 Sam) (según la numeración greco-latina: 1 y 2 de Reyes).

11-12. Los dos libros de Reyes (1Re y 2Re) (según la numeración greco-latina: 3 y 4de Reyes).

13-14. Los dos libros de las Crónicas (1Cró y 2Cró) (en las versiones griega y latina: libros de Paralipómenos, es decir, apéndice; pero hoy apenas se emplea; 1Par, 2Par).

15. El libro de Esdras (Esd) (en la numeración greco-latina: lEsdras).

16. El libro de Nehemías (Neh) (en la numeración greco-latina: 2Esdras).

17. El libro de Tobías (Tob) (Martín Lutero lo califica de apócrifo1).

18. El libro de Judit (Jdt) (para Lutero también apócrifo).

19. El libro de Ester (Est) (algunas partes del mismo las tiene Lutero por apócrifas).

20-21. Los dos libros del Macabeos (1Mac y 2Mac) (así mismo, para Lutero, apócrifos).

III. Los libros Sapienciales y los Salmos.

22. El libro de Job (Job).

23. Los Salmos (Sal) (Lutero los designa "Salterio").

24. El libro de los Proverbios (Prov) (o "Proverbios de Salomón," según Lutero).

25. El libro del Eclesiastés (Ecl) (en hebreo, Qohelet; Lutero lo designa como "El predicador Salomón," y también frecuentemente como "Predicador").

26. El Cantar de los cantares (Cant) (Canticum, o Canticum canticorum, en la versión latina; para Lutero, "Cantar de Salomón").

27. El libro de la Sabiduría (Sab) (en LXX, Sophia Salomónos; en la versión latina, Líber Sapientiae, o Sapientia; para Lutero, apócrifo).

28. El libro del Eclesiástico (Eclo).

IV. Los libros de los Profetas.

29. El libro de Isaías (Is).

30. El libro de Jeremías (Jer).

31. Libro de las Lamentaciones (Lam) (para Lutero: "Lamentaciones de Jeremías").

32. El libro de Baruc (Bar) (Lutero lo considera apócrifo).

33. El libro de Ezequiel (Ez).

34. El libro de Daniel (Dan) 35-46. El libro de los doce Profetas (en los textos griego y latino no suelen considerarse por lo general bajo un título común).

35. El libro de Oseas (Os).

36. El libro de Joel (Jl).

37. El libro de Amos (Am).

38. El libro de Abdías (Abd).

39. El libro de Joñas (Jon).

40. El libro de Miqueas (Miq).

41. El libro de Nahúm (Nah).

42. El libro de Habacuc (Hab).

43. El libro de Sofonías (Sof).

44. El libro de Ageo (Ag).

45. El libro de Zacarías (Zac).

46. El libro de Malaquías (Mal).

El Nuevo Testamento.

I. Evangelios y Hechos de los apóstoles.

1. El Evangelio de Mateo (Mt).

2. El Evangelio de Marcos (Mc).

3. El Evangelio de Lucas (Lc).

4. El Evangelio de Juan (Jn).

5. Actos o Hechos de los apóstoles (Act) (los Evangelios y los Hechos de los apóstoles se designaban antes como "libros históricos").

II. Cartas o epístolas de los apóstoles.

(en parangón con el AT, se ha calificado a estas cartas como los "libros sapienciales" del NT).

A. Cartas bajo el nombre del apóstol Pablo.

6. Carta a los Romanos (Rom).

7. Carta primera a los Corintios (1Cor).

8. Carta segunda a los Corintios (2Cor).

9. Carta a los Calatas (Gal).

10. Carta a los Efesios (Ef).

11. Carta a los Filipenses (Flp).

12. Carta a los Colosenses (Col).

13. Carta primera a los Tesalonicenses (1Tes).

14. Carta segunda a los Tesalonicenses (2Tes).

B. Las cartas pastorales.

15. Carta primera a Timoteo (1Tim).

16. Carta segunda a Timoteo (2Tim).

17. Carta a Tito (Tit).

C. Cartas especiales.

18. Carta a Filemón (Flm).

19. Carta a los Hebreos (Heb).

D. Las cartas católicas2.

20. Carta de Santiago (Sant).

21. Carta primera de Pedro (1Pe).

22. Carta segunda de Pedro (2Pe).

23. Carta primera de Juan (Un).

24. Carta segunda de Juan (2Jn).

25. Carta tercera de Juan (3Jn).

26. Carta de Judas (Jds).

III. El libro apocalíptico del NT.

27. Apocalipsis (o Revelación) de Juan (Ap) (el propio autor designa así al libro, como "revelación," es decir, desvelamiento).

El AT está escrito en su mayor parte en lengua hebrea; hay algunos fragmentos o frases del libro del Génesis, de Jeremías, del libro de Esdras (4:7-6:18; 7:11-28) y de Daniel (2:4-7:28) escritos en lengua aramea. Los libros de Tobías, Judit, Jesús hijo de Sirá (Eclo), Sabiduría, Baruc y los dos de Macabeos los tenemos sólo en griego; bien porque originariamente fueran escritos en esa lengua, bien porque sólo se han conservado sólo en griego. Se encuentran en la versión griega de los LXX (setenta), pero no aparecen en la colección o canon hebreo de los libros del AT. Por ello los judíos no griegos no los consideraron libros canónicos, práctica seguida por los protestantes.

El NT se nos ha transmitido en su totalidad en griego. Hasta ahora se suponía, sin embargo, que Mateo había escrito su Evangelio en lengua aramea, ya que lo dirigía a los judíos de su tiempo. Los demás escritos neotestamentarios fueron redactados originalmente en lengua griega. Sólo algunas palabras de Jesús en arameo han sido incorporadas al texto griego: Abba, "Padre" (Mc 14:36); talita kumi, "muchachita, levántate" (Mc 5:41); epheta, "¡ábrete!" (Mc 7:34); eloi, eloi, lamma sabachtani, "¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?" (Mc 15:34); raka, "necio," o mejor, "cabeza huera" (Mt 5:22).

La Biblia para los Judíos y para los Cristianos.

Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo suponen una sociedad, una comunidad, un grupo popular, en el que existían una determinada fe, unas concepciones históricas, unos usos y una tradición. Esta idea es importante para la recta interpretación de toda la Biblia.

La Biblia antigua (que los cristianos llaman AT) no creó las concepciones creyentes de Israel ni fue la que infundió esa fe al pueblo, sino que ella misma es un eco de la fe de los "hijos de Abraham" y de los "hijos de Israel." Usos y concepciones que nosotros conocemos, pero que no se mencionan en la vieja Biblia, crean el espacio a ese hecho. Así se dice en la carta a los Hebreos: "Porque, cuando Moisés hubo leído a todo el pueblo el conjunto de las prescripciones legales, tomando la sangre de los becerros y de los machos cabríos, juntamente con agua, lana escarlata e hisopo, roció incluso el libro, como igualmente a todo el pueblo, diciendo: Ésta es la sangre de la alianza que Dios ha ordenado para vosotros" (Heb 9:19-20). Pues bien, de esa mezcla de la sangre con el agua y de la aspersión del libro de la Ley con la misma, nada nos dice el AT, pero sí la tradición.

La visita a la sinagoga los sábados y días festivos es algo impuesto por la tradición, no por la Ley escrita de los judíos.

Según la doctrina judía, a los israelitas se les dio la Ley "por ministerio de los ángeles." Así reprocha Esteban a los judíos: "¿A quién de entre los profetas no persiguieron vuestros padres? Incluso dieron muerte a los que preanunciaban la venida del Justo, de quien vosotros, ahora os habéis hecho traidores y asesinos; vosotros que recibisteis la ley por disposición de ángeles, y no la guardasteis" (Act 7:52-53). Ni esa fe ni esa forma de expresión se encuentra consignada en ningún libro de la Biblia hebrea; pero se trataba de una tradición tan venerable, que la versión griega de la Biblia hebrea la incorporó después al texto del libro del Deuteronomio.

Sólo son algunos ejemplos, pero que nos indican qué ocurrió con las sagradas Escrituras en el judaísmo: las concepciones religiosas sólo parcialmente se consignaron por escrito. No vamos a explicar en su totalidad por qué no se recogieron muchas cosas; pero sí hemos de insistir en una cosa: se da por supuesta la fe en su conjunto.

Los libros bíblicos no tienen como finalidad primaria la enseñanza de la fe, sino que muestran la acción de esta última (libros históricos) o refuerzan su aspecto operativo mediante ordenanzas y leyes (la Torah, es decir, los libros de Moisés).

Hemos de suponer que los israelitas tuvieron, ya desde el tiempo de sus patriarcas, una tradición creyente de tipo oral, que ciertamente no era abundante ni acabada en todos sus detalles, pero que fue el cimiento del edificio posterior de la fe. Esa tradición tampoco revela un "depósito creyente" o de fe, sino que también lo supone. Tampoco los escritos, que más tarde recogieron el eco de tales doctrinas, las exponen, sino que simplemente las muestran en su acción a través de la historia.

Así pues, al comienzo de la sagrada Escritura de los judíos hay una comunidad creyente, el pueblo de Israel; y de esa comunidad nacieron las Sagradas Escrituras del Antigue Testamento. Lo que nosotros llamamos hoy escritos sagrados del tiempo primitivo eran relatos históricos que se venían contando desde hacía largo tiempo, poesía religiosa, cantares, profecías y enseñanzas que se venían transmitiendo por tradición oral. En tiempos de Josué quizá se fijaron por primera vez, mediante la escritura, las palabras que circulaban como de Moisés. Veintidós años después de que profetizase Jeremías se pusieron por escrito sus palabras proféticas. Y Esdras (después del año 400 a.C) dictó muchas cosas que hasta entonces se habían transmitido principalmente por vía oral para que en el futuro los judíos, regresados de la cautividad de Babilonia, tuvieran una guía segura.

Hoy sabemos que los libros bíblicos no han conservado el texto según su primera consignación escrita, sino que la Biblia en su forma actual es el resultado de muchas fuentes y de distintas redacciones. Y sabemos sobre todo que los textos legales del Pentateuco (véase después) son el fruto de una labor de adaptación y complementación que se prolongó durante siglos. Todos esos resultados confirman la idea de que lo realmente decisivo al principio fue la comunidad, con sus necesidades crecientes, sus usos y tradiciones, y que sólo tras largo período de tradiciones orales se llegó a los textos escritos, que poco a poco se fueron reuniendo en libros.

El NT supone la convivencia y el intercambio directo de los apóstoles con Jesús, y que los apóstoles transmitieron lo que ellos habían vivido y recibido, antes de que se escribiese nada. Cuando al cabo de unas décadas se consignaron por escrito algunas cosas, ello obedeció a una finalidad determinada. Esto, sin embargo, tuvo como consecuencia el que no todo se consignara por escrito.

El Evangelio de Mateo quiere exponer a los judíos que Jesús de Nazaret era el Mesías esperado; y a ese fin recorta el evangelista su evangelio. Marcos consigna las doctrinas más importantes de la predicación de Pedro. Lucas recoge (probablemente) algunas de las cosas que sabía por la predicación del apóstol Pablo y de otras fuentes que había podido consultar. Con sus cartas Pablo ataca determinados desórdenes de las comunidades o responde a sus preguntas; sus epístolas son siempre escritos ocasionales; es decir, que según las circunstancias proclama aquello que es preciso proclamar sobre fe y costumbres.

Con lo cual el contenido del NT — al igual que el de la Biblia antigua — no representa todo el depósito de la fe, lo mas parte importante. La que posee todo el depósito de la fe neotestamentaria es la Iglesia, de cuyo seno han salido estos libros y escritos. Por ello, en caso de duda, sólo la Iglesia verdadera puede decir lo que actualmente enseñan las palabras de los escritos bíblicos. Ahí radica la necesidad del episcopado canónico de la Iglesia. La plenitud de la tradición la tiene la Iglesia. Los libros bíblicos del NT contienen el eco de una parte, aunque sea la más importante y mayor de la Apostólica tradición.

Así pues, para el judaísmo la Biblia entera es el denominado AT. Por él descubren los judíos cómo su religión fue desarrollándose poco a poco con su pueblo. Aunque los judíos no reconocen a Jesús como el Mesías, encuentran sin embargo en el NT, sobre todo en los tres primeros evangelios, los Sinópticos (véase más adelante), muchísimas cosas que les parecen un auténtico mensaje judío de salvación. Existe actualmente en el judaísmo un movimiento que busca la "recuperación de Jesús por parte del judaísmo." El autor de este libro pudo dialogar en Israel a menudo con Martin Buber y con Schalom Ben-Chorin sobre la seriedad de esa recuperación. Las mujeres y los hombres de ese movimiento son buenos conocedores también de los escritos que los cristianos llaman NT. Aunque para ellos, naturalmente ese "Nuevo Testamento" no pertenezca a la Biblia.

El Antiguo y el Nuevo Testamento constituyen la Biblia completa del cristianismo. Dado que la comunidad cristiana del tiempo de los apóstoles y de sus discípulos inmediatos veía los escritos de la vieja Biblia judía como el fundamento de los acontecimientos y enseñanzas del NT, dicho AT pertenece también a la Biblia de los cristianos. Y como los cristianos también querían saber, naturalmente, cómo toda su Biblia se había formado del AT, sentían la necesidad de las dos colecciones yuxtapuestas. Con el NT aprenden cómo se formó el cristianismo, y así mismo cuántas cosas del cristianismo no se han hecho todavía realidad. Y a medida que van aprendiendo (¡con las dos colecciones bíblicas en la mano!) cómo la consumación del Antiguo Testamento se inicia con Jesús, llegarán también a entender que el Antiguo Testamento es así mismo el mensaje bíblico que a lo largo de 1200 años fue preparando el terreno en el que Jesucristo pudo hacerse realidad.

La actitud de los cristianos actuales hacia el Antiguo Testamento es muy deficiente. Sentimentalmente las más de las veces sólo consideran el NT como la Biblia de los cristianos, aun sabiendo muy bien que la Biblia de los cristianos abarca ambas colecciones. Antes las cosas no fueron así. Durante los 1100 primeros años del cristianismo en modo alguno ocupó el NT el primer plano como Biblia. Los padres de la Iglesia al escribir la palabra "Biblia" piensan sobre todo en el AT. Sólo después fue pasando la colección del NT cada vez más al primer plano.

El Antiguo y el Nuevo Testamento forman para los cristianos una sola Biblia. Expondré sobre el tema algunas ideas que ojalá alcancen toda su fuerza con una reflexión intensa.

El peculiar camino que va del politeísmo al monoteísmo, pasando por lo que se denomina henoteísmo, sólo podemos seguirlo teniendo ante los ojos el AT. La irradiación monoteísta de los siglos judíos que siguen a las guerras de los Macabeos y de la colección cristiana del NT sólo podemos entenderla como un regalo del Dios de Israel, cuando sabemos por el AT lo lejos que pudo llegarse.

Los primeros cristianos todavía no tenían un NT. Habían tenido maestros y predicadores que les habían hablado de Jesús. Y ellos hablaban de Jesús a partir de la vieja Biblia judía, que en primer lugar les servía para interpretar al propio Jesús. Cuando hoy nosotros consideramos a menudo el NT sin tener en cuenta el AT, estamos arrancando a Jesús de la historia milenaria del reino de Dios.

El núcleo de la predicación de la antigua Biblia judía es la venida del reino de Dios. Jesús fue un personaje — el gran personaje según el convencimiento de los cristianos — que actuó en el drama de la llegada del reino de Dios. Como tal fue proclamado entre los primeros cristianos. Y cuando, en el curso de los primeros 60-70 años tras la muerte de Jesús, se escribieron cartas y libros sobre su predicación, el propósito de tales escritos era el de anunciar a Jesús y con él el reino de Dios. Así se formó la colección del Nuevo Testamento. A lo largo de toda su vida Jesús no hizo jamás hincapié en sí mismo, sino únicamente en el reino de Dios, cuya predicación y preparación consideró su cometido personal.

De varias fórmulas de los Sinópticos, y sobre todo del Evangelio de Juan, podría sacarse algo al respecto. Por ello es importante considerar todas aquellas fórmulas en las que a veces — y a menudo en Juan — Jesús parece insistir sobre la importancia de su persona como palabras que se le atribuyen. Por ello algunos teólogos cristianos se han dedicado a un estudio intenso del AT, para contraponer a la concentración operada en los últimos 600-700 años sobre Jesús un contrapeso con la predicación del reino de Dios.

Son pocas las afirmaciones y las imágenes del NT que no obtengan su significado más profundo del AT. Edward Schillebeeckx lo ha expresado con una fórmula sorprendente: "Sin el Antiguo Testamento el Nuevo Testamento se convierte en un apócrifo" (Diálogo quinto del libro God is Leder ogenblik nieuw, Amboboeken, Baarn 1982).

Toda la Biblia está cargada de crítica. Y eso no es casual, sino propósito explícito.

En los libros históricos de la Biblia antigua se cuentan muchísimas cosas de "lo que desagradaba al Señor," justamente para ponerlas bajo una luz crítica. La crítica a los dirigentes y autoridades de Israel la consideraron los profetas como una de sus tareas más importantes y necesarias.

Si en los escritos del NT se encuentra también una crítica abundante, habrá que decir que el modelo de la crítica neotestamentaria se encuentra en la crítica del AT: las duras palabras de Jesús y de sus discípulos contra los fariseos, las familias sacerdotales judías y los saduceos, hay que verlas como una crítica intrajudía; es decir, como la crítica de unos cristianos judíos a otros judíos no cristianos. Tampoco el Evangelio de Juan con su crítica al judaísmo puede enjuiciarse de otro modo. Y si los Evangelios hacen decir a Jesús que "había sido enviado a las ovejas perdidas de Israel" (Mt 15:24; 10:6; 9:36), para "buscar y salvar lo que estaba perdido" (Lc 19:10), etc., se trata ante todo de una crítica interna al judaísmo (a saber, la de Jesús a los pastores constituidos de su pueblo).

Y la crítica es también el objetivo de la utilización de la Biblia. No sólo el simple lector u oyente ha de sentirse interpelado si responde o no a las exigencias de la Biblia, sino que también los maestros de la Iglesia están "bajo la palabra de Dios" bíblica. Dicho de otro modo: el texto bíblico es una interpelación a todos si dejan que la crítica de la Biblia les hable de manera adecuada y no se contentan con utilizar la palabra bíblica sólo como crítica contra los otros.

La crítica partiendo de la Biblia no es una finalidad en sí misma; se trata de la crítica a la Iglesia, y ciertamente por motivos de renovación: renovación de todos los creyentes y de sus sacerdotes, diáconos y maestros. En otras palabras, la crítica en sí y por sí no es un objetivo último.

El Sentido de la Biblia y la Inspiración.

Según la fe cristiana, la Biblia es la "palabra de Dios" a los hombres; es palabra humana inspirada por Dios, y en tal sentido es "palabra de Dios"; como tal palabra de Dios contiene también revelaciones para los hombres.

En esta triple fórmula explicaré aquí, de un como compendiado, algunas afirmaciones sobre la inspiración y la revelación.

1. La Biblia es "palabra de Dios" para los hombres. Como palabra de Dios (en el sentido más amplio) para los hombres (también en el sentido más amplio y dilatado) la Biblia no puede dirigirse a una sola facultad del hombre, sino que se dirige al hombre sin más. En las exposiciones sobre la "palabra de Dios" en la Biblia con frecuencia se le da a la "palabra" un significado demasiado estrecho: el de simple medio de comunicación, palabra que comunica unas revelaciones. Cierto que la palabra es también y esencialmente un medio de comunicación; pero no es sólo eso. Cierto también que el contenido de esa palabra comunicadora puede serlo una revelación (en sentido estricto); pero así como la palabra del hombre no siempre comunica algo (en sentido restringido), tampoco la palabra de Dios tiene que ser siempre una comunicación de ese tipo.

En las comunicaciones la palabra habla a la inteligencia y a la facultad cognitiva del hombre. Pero la palabra puede ser también un medio de contacto más amplio; puede hablar, en efecto, al sentimiento del hombre. O dirigirse a su capacidad volitiva; como tal se acerca a la palabra transformadora. Sería, pues, restringir el concepto de "palabra de Dios" el pretender encontrar en ella preferentemente la comunicación de conocimientos. También prepara al hombre y lo empuja a volverse a Dios. Esta función de la palabra bíblica no es ciertamente menos esencial.

En hebreo, "palabra" se dice dabar. El contenido de ese dabar es mucho más amplio que el de nuestra "palabra," y más amplio también que el verbum latino. En el ámbito significativo del dabar entra así mismo la "cosa," el "suceso." Y, dado que nuestra "palabra de Dios" deriva del dabar Yahweh, del "dabar del Señor," del "dabar de Dios," las mismas razones filológicas nos inducen a no estrechar el contenido significativo de "palabra," sino a dilatarlo al máximo, en la misma línea del dabar hebreo. En cualquier caso es más adecuado entender por "palabra de Dios" cualquier movimiento del espíritu divino hacia el hombre y no ver sólo en ella la comunicación de conocimientos por parte de Dios al hombre.

2. La Biblia es palabra humana inspirada por Dios y, en este sentido, "palabra de Dios." Si la Biblia es "palabra de Dios" para los hombres — como queda señalado en el apartado anterior —, debe servirse naturalmente también de la palabra humana. La Biblia es, pues, palabra humana, aun siendo "palabra de Dios." Su vocabulario, sus construcciones, son el vocabulario y las construcciones de un lenguaje humano. Y con ese vocabulario y esas construcciones Dios habla al hombre.

Con ello, sin embargo, la "palabra de Dios" adquiere todas las insuficiencias del lenguaje humano, que irremediablemente se dan cuando el hombre pretende hablar de Dios. Por eso dice Agustín en su comentario al Evangelio de Juan: "Ni el mismo Juan lo dijo como es, sino como pudo decirlo, puesto que es un hombre el que habla de Dios." Agustín se refiere aquí a un texto bíblico (Jn 1:1) que pretende decir algo de Dios. Y aunque el propio Agustín tiene ese texto por inspirado — es decir, cree que ha sido informado por el Espíritu Divino —, no cree sin embargo que tal texto pueda ser exacto hasta el último repliegue, precisamente porque se trata de una palabra humana.

Según esto la inspiración no garantiza tampoco que un texto con su afirmación pueda entenderse "sin más" rectamente. El enunciado imperfecto permite incluso diversas interpretaciones, que a menudo han dado paso a doctrinas diferentes con la consecuencia de diferentes comunidades confesionales, aunque las distintas interpretaciones a menudo hubieran podido coexistir perfectamente dentro de una misma comunidad creyente.

La palabra humana inspirada por Dios no tiene, por lo demás, que hacer necesariamente una afirmación acerca de Dios. La inspiración puede referirse también a cosas que no sean declaraciones acerca de Dios. Como ya queda dicho, puede constituir sobre todo un estímulo para volverse a Dios y al hombre. Es ésta una característica esencial de la inspiración en la que, por desgracia, la doctrina oficial frecuentemente no ha hecho hincapié.

Sobre la "palabra de Dios" bíblica en palabra humana habría que decir en líneas muy generales:

Dicha palabra está condicionada por la raza y por el pueblo. No se puede separar, por tanto, del espíritu y del estilo de la lengua, del pensamiento de quienes la pronunciaron como palabra humana, ya fueran hebreos y judíos o griegos. Incluso en tanto que "palabra de Dios" sólo podemos entenderla si sabemos lo que aquel lenguaje de hombres quiso expresar con los vocablos utilizados. Solamente entonces descubriremos el sentido que los escritores bíblicos quisieron dar a sus palabras. Si creemos realmente en la inspiración, el sentido intentado por el autor humano es el primero, aunque no por ello ha de negarse que existan otras interpretaciones legítimas, que van más allá del sentido intentado por los hablantes humanos.

Por consiguiente, la palabra bíblica de Dios va ligada a un lenguaje. Y el lenguaje va ligado a su vez a una cultura. De ahí que la palabra divina de la Biblia no se pueda entender plenamente sin tener en cuenta el contexto cultural. Si no sabemos, por ejemplo, lo que en el ámbito cultural del escritor bíblico significaba desatar las sandalias, quitarse el calzado, lavar los pies, etc., tampoco podremos entender las acciones y las imágenes montadas sobre tales gestos. A propósito de la inspiración, eso quiere decir que no está inspirada la imagen abstracta, sino la imagen de aquella cultura a la que pertenecen los relatos contenidos en la Biblia. De este hecho precisamente de la vinculación de la palabra bíblica a una cultura se deriva la necesidad de conocer también del mejor modo posible las cosas y realidades de la Biblia, de las que en este libro nos ocupamos de un modo especial.

Y lo que decimos de la cultura hay que decirlo también de la política. La política no es sólo algo que pertenece al trasfondo de las afirmaciones bíblicas. Los procesos políticos son a menudo la expresión de la "acción de Dios," porque al Dios de la Biblia se le ve como al señor soberano de la historia universal. De ahí que, por una parte, la palabra bíblica sólo resulta comprensible en su sentido inmediato cuando se entienden los procesos políticos de los que trata; y, por otra, no hemos de olvidar que también en la exposición de esos procesos políticos está viva la palabra de Dios: no tanto en el contenido histórico cuanto en la interpretación profética y en el sentido dado a esos procesos que existencialmente amenazan o liberan a los hombres.

Finalmente, tampoco hay que olvidar esto a propósito de la expresión clave "palabra humana": en muchos de sus libros la Biblia es imperfecta literariamente, es decir, en aquello que según el sentir general debería caracterizar a los libros. El ropaje es frecuentemente casi sórdido. Refiriéndose a la sagrada Escritura dice Agustín: "Junto a la nobleza de Cicerón, me parecía que no tenía nobleza alguna" (Confesiones 3:5). A pesar de lo cual los cristianos están firmemente persuadidos de que la Escritura es "palabra de Dios"; que es palabra, que siempre y renovadamente procede de él y de él da testimonio. Persisten en la fe de que es una palabra dada por Dios. Pero frente a esa palabra, tan poco brillante y a menudo hasta pobre, frente a ese ropaje en ocasiones sórdido, se hace aún más apremiante la pregunta de qué ha de entenderse realmente por "inspiración."

Dos son los pasajes del NT que se refieren al tema: cuando 2Tim 3:16 habla de pasa graphe theopneustos, de la "scriptura divinitus inspírala" (toda la Escritura está inspirada por Dios), y cuando en 2Pe 1:21 se dice: "Pues nunca fue traida profecía alguna por voluntad humana,... sino que, inspirados del Espíritu Santo, hablaron los santos hombres de parte de Dios." Tales textos apuntan más bien a un concepto muy amplio de inspiración. Difícil es decir lo que significa esa inspiración en concreto. Pero una cosa es cierta: ¡Sobre la fe en la inspiración hay una tradición ininterrumpida! A modo de ejemplo, podemos recordar aquí algunos momentos de esa tradición:

En el libro de Jeremías (1:9) se dice: "Yo pongo mi palabra en tu boca."

Jesús dice en Mt 4:4: "Está escrito: no sólo de pan vive el hombre..." replicando así Jesús a una cita bíblica del tentador (Dt 8:3). Y responde así con una palabra que no admite objeción alguna, porque es "palabra de Dios." De manera parecida escuchamos de boca de Jesús frecuentes remisiones a la Biblia judía, en las que se supone siempre una credibilidad absoluta.

En el Evangelio de Juan: "Nosotros sabemos que Dios habló a Moisés," le dicen los judíos a Jesús (Jn 9:29).

En los Hechos de los Apóstoles: "Tú, el que en el Espíritu Santo, por boca de siervo Tuyo David, dijiste...," rezan Pedro y Juan después de haber sido liberados por el sanedrín, por causa del pueblo (Act 4:25). "Bien habló el Espíritu Santo cuando, por medio del profeta Isaías, dijo a vuestros padres...," expone Pablo a los judíos de Roma, cuando no quieren creer en su mensaje de Jesucristo (Act 28:25).

El apóstol Pablo dice: "Porque nosotros somos el templo de Dios vivo, como lo dijo Dios: Habitaré y andaré entre ellos..." (2Cor 6:16), citando el texto de Lev 26:12. "Y desde niño conoces las Sagradas Escrituras, que tienen el poder de instruirte... Toda la Escritura está inspirada por Dios y es útil para enseñar" (2Tim 3:15-16).

Tertuliano (160-220) habla de la Biblia como una "colección de libros divinos" en virtud de su inspiración.

El doctor de la Iglesia san Jerónimo (347-420) designa a la Biblia como "Biblia sacra," Escrituras sagradas, a causa de la inspiración.

Agustín (354-430) escribió en su obra sobre La concordancia de los Evangelios: "Puesto que ellos (los escritores bíblicos) escribieron lo que el (Espíritu Santo) les enseñó y dijo, no puede decirse en modo alguno que él personalmente no escribiera, puesto que sus miembros consignaron lo que conocieron bajo el dictado (el impulso y la inspiración) de la cabeza."

En los Statuta Ecclesiae antigua (de los siglos V-VI) se preceptúa como examen del obispo antes de su consagración: "Debe ser interrogado si cree que es el mismo autor y el mismo Dios el del Antiguo y el del Nuevo Testamento..."

El papa Gregorio Magno (590-604) escribe en su carta, de junio del 595, al médico de cabecera del emperador Teodoro: "Pero, ¿qué es, en cierto modo, la Sagrada Escritura sino una especie de carta del Dios omnipotente a su criatura?... El emperador del cielo, el Señor de los hombres y de los ángeles te manda su misiva para tu vida... Te ruego que estudies y medites cada día las palabras de tu Creador; aprende a conocer el corazón de Dios en sus palabras..."

El papa León IX (1048-1054) escribe el año 1053 al obispo Pedro de Antioquía: "Yo también creo que el único autor del Nuevo y del Antiguo Testamento, de la Ley y de los Profetas y de los (escritos) apostólicos es el único Dios y Señor omnipotente."

3. En tanto que palabra de Dios, la Biblia contiene revelaciones para los hombres. En esta tesis subyacen dos aspectos negativos: primero, "revelación" no significa en modo alguno la transmisión de un saber que nosotros, como hombres, no podamos conocer sin una especial ayuda divina. Y, segundo, tampoco cada una de las palabras de la Biblia es una revelación; si tomamos la "revelación" como algo particular, lo más que puede decirse es que la Biblia contiene tales revelaciones. Cabe decir sin duda que la Biblia en su conjunto es una revelación de Dios; sin embargo ya no se puede afirmar que por "revelación" se entienda en general la transmisión de algo de otro modo desconocido, o incluso incognoscible, sino que por tal ha de entenderse que la Biblia es el libro en el que Dios ha revelado su grandeza, su amor y su justicia; se ha revelado simplemente como Dios.

Así pues, el término "revelaciones" de la Biblia ha de entenderse de forma diferenciada. Según la creencia de los israelitas y judíos, autores de la mayor parte de los libros bíblicos, la revelación divina no es en primer término la palabra literaria, sino el acontecimiento histórico. En tanto que se revela la voluntad de Dios en el acontecer histórico y el profeta proclama e interpreta ese acontecer como revelación de Dios, en esa medida se hace revelación también la palabra literaria.

Cercana al sentido de este matiz de la revelación se encuentra la fe antes aludida de que toda la "Escritura sagrada" es revelación de Dios. No se piensa ahí en cada una de las afirmaciones, sino en el conjunto que apunta a Dios. Frente a la mayor parte de las religiones paganas, aquí lo esencial no es la necesidad de apaciguar o hacer propicio a Dios como potencia amenazadora; el Dios de la Biblia no reclama del hombre sacrificios, sino santidad (es decir, perfeccionamiento del propio ser).

Pero, aunque todo esto haya de tenerse en cuenta, tampoco se debe excluir el sentido restringido de "revelación" como transmisión de un "saber." Sin embargo, incluso ahí hay que distanciarse de las concepciones exageradas que, por así decirlo, contemplan los relatos bíblicos cual si tuvieran el único objetivo de transmitir unos conceptos teológicos bajo la forma de ciertos revestimientos; es decir, cual si exclusivamente estuvieran al servicio de unas verdades de fe que el intelecto ha de captar.

El punto de referencia de la palabra bíblica no es exclusivamente la verdad, tal como nosotros hemos intentado persuadirnos en una consideración dogmático-intelectualista de la Biblia, y que en el cristianismo se ha hecho cada vez más habitual desde hace setecientos años, y en medida creciente de siglo en siglo. Ciertamente que nunca se puede sobrevolarar la verdad; pero pese a ello no todo está referido a la verdad. En la inteligencia de la Biblia a menudo hemos falseado la palabra de Jesús, en el Evangelio de Juan, "Yo soy el camino, la verdad y la vida," acentuando la importancia de la verdad, como si no se hablase también del camino y de la vida.

Mediante esa desviación del centro de gravedad el concepto de revelación se ha desplazado hacia la verdad con un fuerte matiz racionalista. La Biblia misma apenas si habla alguna vez en el sentido de la verdad en que nosotros lo hacemos. Cierto que ya el AT emplea esa palabra; pero la verdad no significa lo contrario del error, sino lo opuesto a la mentira. Dios es el Dios "verdadero" porque hace ciertas sus promesas, no porque proclame unas verdades de conocimiento (2Sam 7:28; 1Re 17:24; Sal 25:10; 26:3). Las concordancias bíblicas señalan setenta y tres pasajes en los que aparece la palabra "verdad"; ninguno de tales pasajes se encuentra, por lo demás, en los Sinópticos.

En los relatos e imágenes de la Biblia casi nunca se separan los conceptos de "camino, verdad y vida." Su función existencial aparece con mucha mayor claridad cuando los tomamos conjuntamente, es decir, sin seccionarlos para intentar sacar de los mismos preferentemente unos conceptos para definir las verdades de fe. Pero al mismo tiempo, y partiendo de ese aspecto, se deriva un concepto más amplio de revelación e inspiración, pues que ésta ya no se refiere sólo a la verdad, ni la inspiración sirve únicamente a la salvaguarda de la verdad — como a menudo se la presenta —, sino que sirve también y sobre todo a la piedad, es decir, al "camino" (hacia Dios) y a la "vida" (también desde Dios).

Con un concepto de inspiración y revelación referido al conjunto — como el que se ofrece en las parábolas e imágenes bíblicas — nos acercamos sin duda alguna de una manera más adecuada a la Biblia que cuando buscamos la revelación en unos conceptos y a esos conceptos referimos la inspiración. Pues, ¿dónde encontramos en la Biblia unos sistemas conceptuales? Ni la vieja Biblia, ni Pablo, ni los Sinópticos, ni Juan, elaboraron sus afirmaciones partiendo de un sistema conceptual. Todos ellos pensaban preferentemente en imágenes, no en conceptos. De ahí que también en el empeño por entender la Biblia sea más importante el conocimiento de los elementos figurativos que el conocimiento de los distintos conceptos.

Decir algo sobre la inspiración misma sería una audacia, porque equivaldría a pretender decir algo sobre el espíritu en general y sobre el Espíritu de Dios. Pero quizá se pueda hacer una reflexión muy general sobre el hecho de la inspiración. En tanto que cualquier referencia a lo divino, cualquier inducción a algún tipo de fe en Dios tiene que proceder de unas fuerzas inspirativas de Dios, puede decirse que cualquier palabra de exhortación religiosa está inspirada. Si ni siquiera podemos pensar en Dios, y mucho menos creer y confiar en él, sin que el Espíritu divino nos capacite para ello, ¡muchísimo menos podrán surgir sin una inspiración divina las palabras indicadoras que conduzcan a Dios! Despojaríamos de toda credibilidad a nuestra fe en los libros judíos y cristianos, en tanto que libros inspirados, si no viéramos su inspiración vinculada con la inspiración en general. Ocurre como con el politeísmo y el monoteísmo; no existe ninguna fe divina que no participe de la fe en el verdadero Dios. La posibilidad de aceptar el politeísmo, es ya una fuerza inspirada, una revelación. (Por lo demás, desde ese concepto amplísimo de revelación nos enfrentamos así mismo a la problemática de si la inspiración tiene de hecho una conexión tan fundamental con la verdad, como afirmamos a menudo. Si la inspiración pertenece incluso al politeísmo que frecuentemente empuja a la superstición — quizá a través de un camino que pasa por estadios muy primitivos y "erróneos" — ; sólo que tiene contacto con la verdad en la medida en que es fe en el Dios verdadero, y no superstición. Ciertamente, el politeísmo no pertenece al mundo de la verdad. Pese a ello, no puede darse sin inspiración.).

Aparte de todo esto, tal vez se pueden captar, a través de algunas declaraciones negativas, ciertas características de la inspiración.

De ningún libro de la Escritura se pudo decir al momento mismo de su consignación por escrito: Este libro que aquí surge está escrito bajo una influencia divina. La inspiración de los libros en cuestión más bien se afirmó posteriormente, a veces varios siglos después. El que un libro esté inspirado lo fija la comunidad creyente. Así como el libro inspirado de los judíos y de los cristianos ha surgido de la comunidad creyente profética y apostólica, así también la misma comunidad creyente establece que un libro pertenece a la misma, que coincide con su propia fe, y lo incorpora al canon de sus libros importantes y decisivos. En lo cual conviene observar que es "canónico" (en el sentido literario), porque su contenido es canónico, es decir, normativo para la fe y las costumbres. Con ello se cree al mismo tiempo que el libro es un libro inspirado.

Una imagen romántica de la inspiración es la del Espíritu Santo o la del ángel que susurra al oído (por ejemplo, el San Mateo de Rembrandt, con el retrato del hijo del pintor, Tito, como ángel inspirador). Esta imagen a menudo se entiende cual si el escritor inspirado fuera consciente de la inspiración en el instante mismo en que escribe. Tal concepción romántica de la inspiración desaparece naturalmente con la afirmación susodicha de que el escritor inspirado no es necesariamente consciente de su inspiración ni "está a la escucha" de la palabra del Espíritu Santo. La inspiración tiene en cierto modo su origen en la razón, en la visión, en la sabiduría y credibilidad del autor. La conformidad misteriosa del autor con la voluntad reveladora de Dios es inspiración. Por ello hasta se podría decir que la ignorancia del inspirado acerca de la inspiración es casi una necesidad para la ingenuidad y limpieza de las afirmaciones.

Finalmente, la palabra humana inspirada por Dios es un misterio, que desde luego no se puede explicar, pero sí cabe compararlo con el otro misterio de la encarnación, del que el misterio de la inspiración es sólo una parte en realidad. Nosotros proclamamos nuestra fe en el único Señor, Jesucristo, "que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María Virgen y se hizo hombre." De manera parecida deberíamos confesar nuestra fe en la palabra reveladora, inspirada por Dios, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo; por obra del Espíritu Santo adoptó una forma de lenguaje humano (en Isaías o en Mateo, por ejemplo) y se hizo palabra humana. En esa palabra humana vive el Espíritu de Dios como palabra divina, no como palabra acerca de Dios; al igual que en el hombre Jesús está el Espíritu de Dios como el único Señor, pero no como un maestro de la Escritura que sabe hablar bien acerca de Dios.

En algunas recapitulaciones y citas habrá que ampliar y hacer todavía algo más fluido el tema de la inspiración, de modo que el lector pueda llegar desde otras perspectivas a nuevas consideraciones y puntos de vista.

La fe en la inspiración de algunos libros importantes, especialmente de índole religiosa, no es algo exclusivamente judío o cristiano, sino que es una idea que alienta de múltiples formas en muchas religiones, las cuales tienen que ver con textos creyentes (escritos o transmitidos oralmente). Por otra parte, la fe en la inspiración se cuenta entre las doctrinas religiosas más controvertidas. Sin embargo, dado que el asunto exigiría un largo artículo, no nos ocuparemos aquí de los ataques a las doctrinas de la inspiración, cualquiera que sea su procedencia; intentaré decir algo sobre la inspiración que pueda ayudar a un hombre de concepción moderna en sus ideas y representaciones.

La palabra "inspiración" (de procedencia latina pero que traduce el vocablo griego theopneustos, es decir, imbuido por Dios, cf. 2Tim 3:16) tiene en principio un sentido muy amplio. Ciertas palabras, actos, afirmaciones, ciertas decisiones en una situación difícil, pero que sorprendentemente o tras larga experimentación se demuestran saludables para el hombre, se dice que son "sugeridas," "inspiradas" o dadas por Dios, ya que sólo pueden explicarse desde el Espíritu divino. Lo cual no significa que el Espíritu divino entre en lugar de la actuación o de los recursos humanos, sino que esos medios humanos pueden actuar como auxiliares para la inspiración de Dios. Mas corno esa explicación se consideró precisamente peligrosa en el judaísmo y en el cristianismo primitivo, se prefirió el adjetivo "profético" en lugar de "sugerido" o "inspirado" por Dios. Sólo que el vocablo "profético" no designa — como a menudo ocurre en el lenguaje popular — ni a las personas ni a los discursos que pronostican algo, pues el profeta (del griegoprophemí) no es la persona que vaticina, sino la que habla y anuncia en nombre de otro (prophemi equivale, p.ej., a anunciar la voluntad de Dios).

Ya en la escolástica, al reflexionar sobre la inspiración, se acentúan ciertos elementos que, según la concepción popular, no pertenecen a la inspiración. Esa concepción popular contiene mucho de sugestiones misteriosas, mientras que la escolástica insiste en unos elementos marcadamente intelectuales: el don de ver y decir rectamente lo cierto (o de escribirlo) es la inspiración. En los proclamadores de la voluntad divina, designados con el apelativo de "profetas," vemos simplemente la peculiaridad de que, junto a la elaboración elocuente e intelectual de sus afirmaciones, están fuertemente sostenidos por unas imágenes que dramatizan y cuentan con gran vivacidad lo que dicen y proclaman.

Se puede decir que la inspiración no es un dictado de ideas, interpretaciones y palabras que el escritor no entiende. El escrito inspirado, como cualquier escrito literario, procede de un esfuerzo por conocer. El escritor toma la decisión de poner por escrito lo que ha conocido, y lo hace con todo el esfuerzo. Es ésta una sucesión hipotética, que en realidad muchas veces se superpone, pero de forma que persisten todos los estadios de la escritura. Por eso se puede hablar de la "rectitud en la concepción" de las ideas por parte de los hagiógrafos y de la correspondiente "apta expresión."

El pensador judío Franz Rosenzweig (1886-1929) dijo en cierta ocasión acerca de la Biblia: "Todos los libros pueden aprenderse, si se leen. Lo que hay en la Biblia se puede aprender de dos maneras: escuchando lo que dice, y auscultando los latidos del corazón humano. Por eso (y sólo por eso) la Biblia es revelación."

El hecho de la inspiración no debe separarse de la acción de Dios en el conjunto del fenómeno de Israel. ¿Quiere esto decir que la Escritura es, en parte, obra del Espíritu de Dios y en parte, obra del hombre? No, es en su totalidad del hombre y es en su totalidad de Dios, como la música debe atribuirse enteramente al pianista y al piano. Cuando actúa el Espíritu de Dios, no queda anulado el hombre, sino que torna más bien a sí mismo.

Revelación e Interpretación (por Protopresbitero Jorge Florovsky, 1893-1979).

La Nueva y el Testimonio.

Que es la Biblia? Un libro igual a otros libros, accesible a cualquier lector fortuito? No, es, ante todo, un libro sagrado, dirigido a los creyentes. Es cierto, que hasta un libro sagrado, como una "obra literaria," puede leer cualquiera. Ahora no se trata de eso. Nos referimos no al texto, sino a la Nueva, incluida en él. En la obra de san Hilario hay palabras de importante significado: "Scriptura es non in legendo, sed in intelligendo" (La Escritura no esta en la lectura, sino en la comprensión). En la Biblia, tomada en su totalidad, será incluida una Nueva? Y a quien esta dirigida, si realmente esta dirigida a alguien? Estará llamado cada ser humano, por si solo, a entender e interpretar el sentido del Libro? O es la tarea de una comunidad, y también de miembros particulares, pertenecientes a esta comunidad?

Cualquiera que sea el origen de los distintos documentos, incluidos en la Biblia, esta claro, que el Libro en su totalidad es creado por la comunidad — primero del antiguo Israel, luego por la Iglesia Cristiana. La Biblia no es un conjunto de diferentes composiciones históricas, legislativas y religiosas; es la selección sancionada y atestiguada por el uso (primordialmente litúrgico) en la comunidad y luego ya formalmente por la autoridad de la Iglesia. Los libros de la Biblia se seleccionaban y se unificaban en un conjunto con un fin determinado. "Hizo además Jesús muchas otras señales en presencia de Sus discípulos, las cuales no están escritas en este libro. Pero éstas se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en Su nombre" (Jn. 20:30-31). Estas palabras, en cierta medida, se refieren a toda la Biblia. Ciertos documentos fueron seleccionados, redactados, reunidos en un libro y entregados al pueblo fiel, como la transcripción verídica de la Nueva Divina. La Nueva Divina proviene de Dios, es la Palabra de Dios. Pero recibe esta Palabra y atestigua sobre su veracidad la comunidad de los creyentes. La fe certifica que la Biblia es sagrada. La Biblia, como libro, esta formada en la comunidad y esta destinada, en primer termino, para la enseñanza de la comunidad. El Libro y la Iglesia son inseparables.

La Biblia es lo mismo que el Pacto, Alianza, y la Alianza ("contracto," "acuerdo") se establece con los hombres. Antes del Nacimiento de Cristo, la Palabra Divina fue confiada al Pueblo de la Alianza (ver Rom. 3:2), ahora la Nueva sobre el Reino la guarda la Iglesia del Verbo Personificado. La Biblia es la verdadera Palabra Divina, pero se apoya sobre el testimonio de la Iglesia. Ya que es indudable, que el Canon Bíblico esta constituido y confirmado por la Iglesia.

Sin embargo, no hay que olvidar la finalidad misionera del Nuevo Testamento. "La Predica Apostólica" encarnada y eternizada en él, tenia dos metas: enseñar a los fieles y convertir al mundo entero. Por eso el Nuevo Testamento no es solo el libro de la comunidad, como las Escrituras del Antiguo Testamento, ya que no esta ocultada a los exteriores. Pero no es menos la "propiedad" de la Iglesia. Es típica la posición de Tertuliano referente a las Escrituras. El se niega de discutir con los herejes las partes difíciles de la Biblia. La Escritura pertenece a la Iglesia, y por eso, son ilegítimas las citas de Escritura por los herejes. Ellos no tienen derecho sobre la propiedad ajena. Este es el principal argumento en el famoso tratado de Tertuliano "De praescriptione haereticorum" (contra los herejes). Para el no creyente (sin fe) no hay acceso a la Escritura — ya que no la acepta. Para él en la Biblia no hay Mensaje de la Nueva.

No es casual, que el conjunto de obras escritas por diferentes personas y en distinto tiempo paulatinamente se comenzó a considerar como un solo libro. Ta biblia — es plural, pero "Biblia" — es sin duda, singular. Numerosos escritos constituyen una Escritura Sagrada. Y en toda la historia bíblica se puede trazar un tema principal, una Nueva. Porque en la Biblia hay historia. Mas aun, la misma Biblia es la Historia, es la crónica de las acciones de Dios sobre Su pueblo elegido. La Biblia guarda, ante todo, Magnalia Dei — grandes obras de Dios. Dios da comienzo a este libro. En él hay principio, hay fin, que es también la meta. He aquí el punto inicial: la creatividad Divina "en el principio... sea..." He aquí el final: "Ven, Señor Jesús!" (Rev. 22:20). Desde la Génesis hasta la Revelación — único libro constituido por muchos capítulos. Y es el libro de historia. Entre el principio y el final está el camino. El tiene la dirección y el meta final. Cada instante se dispone entre el principio y el fin y posee su lugar, sin repetición en la historia. Ningún acontecimiento fragmentado puede ser comprendido separadamente, sin contacto con el todo. Hay un enfoque y una visión interdependiente donde todo se realimenta y aun más se enriquece en el mensaje Revelado, que se transmite en su sencillez, profundidad y realismo a la humanidad.

Dios habló "Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras" (Heb. 1:1). El se revelaba a los hombres a través de los siglos, no una vez, sino otra y otra. El conducía a Su pueblo de una Verdad a otra Verdad. La Revelación, como subiendo por los peldaños, iba en aumento. Esto está llamando la atención. Pero Dios es Uno y el Mismo, y Su Nueva, en la ultima instancia, es una misma. Justamente, la Nueva otorga a distintos escritos, a pesar de su diversidad, una verdadera unidad. Distintas versiones de los mismos acontecimientos entraron en el Libro intactos. A pesar del problema de "contradicciones evangélicas" (que trataba de resolver el Beato Agustín), la Iglesia se negaba a todos los intentos de trasformar a los 4 Evangelistas en un solo sintético Cuatroevangelio ó Diatessaron. Todos los 4 Evangelios con suficiente plenitud y acaso, en forma mas visible, que cualquier compilación, trasmiten una única Nueva.

La Biblia es el libro sobre Dios. Pero Dios de la Biblia no es Deus Absconditus (Dios Escondido), sino Deus Revelatus (Dios Revelado). Dios aparece y Se revela. Dios entra en la vida humana. Y Biblia no es simplemente una crónica de apariciones y acciones Divinas. Ella misma es la Aparición de Dios. Ella es la Nueva de Dios. Las mismas acciones de Él son la Nueva. Por eso, buscando a Dios no hay que alejarse del tiempo y de la historia. Dios se encuentra con el hombre en la historia, entre la gente, en lo cotidiano. Dios crea a la historia y sin obstáculo entra en ella. La Biblia es profundamente histórica: es el relato, no tanto sobre las preeternos misterios, cuanto sobre las acciones Divinas; y los misterios se revelan solo a través de la historia. "A Dios nadie lo vio jamas; el unigénito Hijo, que esta en el seno del Padre, él le ha dado a conocer" (Jn. 1:18). Él reveló a Dios, entrando en la historia con Su Santa Encarnación. De manera, que no se debe olvidar al marco histórico de la Revelación. No hay que separar a la Verdad del contexto sociocultural y político en el cual históricamente Ella apareció — esto irreparablemente alteraría Su imagen. Ya que la Verdad — no es una idea, sino es una Personalidad, el Mismo Señor Encarnado.

En la Biblia se admira la cercanía de relaciones de Dios con el ser humano y éste con Dios. Estas son relaciones de la Alianza, elección y filiación. La cercanía entre el Dios y la Humanidad llega a su cúspide en la Encarnación: "Dios envió a Su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley" (Gal. 4:4). En la Biblia vemos no solo a Dios, sino también a lo humano. Esta es la Revelación Divina, pero Dios nos hace ver también Su postura hacia el ser humano Dios se revela a la Humanidad, le aparece, habla y se relaciona con él, y con esto muestra a la gente el sentido secreto de su existencia y la meta final de la vida. Vemos como Dios condesciende hacia el ser humano y Se le revela, y vemos como el mismo ser humano encuentra a Dios — no solo escucha Su voz, sino también contesta. Escuchamos en la Biblia no solo la voz del Señor, sino también la voz humana, que Le contesta — con las palabras de la oración, agradecimiento, glorificación, trepidación y amor, tristeza y contrición, éxtasis, esperanza y desesperación. La Alianza concluyen los dos — Dios y el ser humano, y ambos participan en el misterio del encuentro real de Dios-ser humano, de la cual narra la historia de la Alianza. En el misterio de la Palabra Divina entra la respuesta humana. Este no es un monologo de Dios, mas bien, es un dialogo, donde hablan tanto Dios como el ser humano. Las oraciones y clamores del devoto salmista representan también la "Palabra Divina. Dios quiere, espera, exige del ser humano la contestación y respuesta. Para esto Él se revela al hombre y le habla. El espera, que el hombre se dirija a Él. Él concluye la Alianza con los hijos del ser humano, pero esta condescendencia hacia la Humanidad no disminuye la Omnipotencia, ni la Transcendentalidad Divina. Dios "habita en luz inaccesible" (1 Tim. 6:16). Pero esta luz "alumbra a todo hombre, venia a este mundo" (Jn. 1:9). En esto está el misterio y la "paradoja" de la Revelación.

La Revelación es la historia de la Alianza. La Revelación anotada, es decir, las Sagradas Escrituras, es, ante todo, la historia. La ley y los profetas, salmos y profecías — todo esta incluido, entrelazado en el viviente tejido histórico. La Revelación incluye no solo las palabras del Señor, sino, ante todo, las obras Divinas. Se puede decir, que la Revelación es el camino de Dios en la historia. La Revelación llegó a su cima, cuando el Mismo Dios, para siempre, estro en la historia, cuando el Verbo Divino se encarno y se hizo hombre. Por otro lado, el libro de la Revelación es también el libro de los destinos de la humanidad. Relata la creación, la caída y la salvación de la humanidad. Es la historia de la salvación: es comprensible que en ella no se puede prescindir del hombre. Ella muestra al ser humano o en la obediencia, o en obstinada rebeldía; en la caída o en la penitencia. Todos los destinos de la humanidad, como en un foco, están reunidos en el destino del Antiguo y Nuevo Israel, un pueblo elegido de Dios, pueblo perteneciente solo Dios. La elección es inmensamente importante. Un pueblo es elegido, separado de todos los restantes y hecho como un oasis sagrado entre la iniquidad general. Solo con un pueblo en la tierra Dios hizo la Alianza, solo a un pueblo Dios dono Su ley sagrada. Solo aquí fue creado un verdadero sacerdocio (aunque sea como un prototipo). Solo aquí aparecieron los verdaderos profetas que hablaban por el Espíritu Santo. Aquí fue guardado el sagrado centro del mundo, un oasis cultivado por la misericordia Divina, en medio de la tierra pecadora, perdida y no redimida. Todo esto — no son solo palabras, es la verdadera medula de la Nueva bíblica. Y todo esto proviene de Dios, aquí no tienen méritos ni logros humanos. Y todo esto — para el ser humano "por nosotros los hombres y por nuestra salvación." Todas las mercedes, dadas al antiguo Israel, están dirigidas a la meta final de salvación universal: "porque la salvación viene de los judíos" (Jn. 4:22). La Redención abarca a todos, pero se logra solo por la selección, separación y individualización. En medio de la caída y la perdida de la humanidad Dios erigió un oasis sagrado. La Iglesia es un oasis semejante, particularizado, pero no separado del mundo. Porque la Iglesia no es solo el refugio y protección, sino también la fuerza y el baluarte del Señor.

La Biblia tiene un punto culminante de giro, de la "cruz," sobre la escala temporal. Esto es el comienzo de la historia nueva; pero esto no fragmenta la historia en partes — todo lo contrario, le da la terminación y la unidad. El limite entre los Testamentos confirma la uniformidad de la Revelación Bíblica. Los dos Testamentos no se debe mezclar, es necesario distinguirlos estrictamente. Pero ellos están vinculados sin rotura, ante todo, con la persona de Jesucristo. Jesucristo pertenece a ambos Testamentos. Él cumple las promisiones antiguas, pero con este mismo cumplimiento de la "ley y los profetas" comienza una nueva era y se torna el Cumplidor de ambos Testamentos, o sea del entero. El es — el corazón de la Biblia, porque Él es archi — comienzo y telos — final. Pero la misteriosa unidad del comienzo, del medio y el final no destruye a realidad del tiempo. Todo lo contrario, confiere al proceso histórico una verdadera realidad y un profundo sentido. No hay mas serie de "casualidades," — a la historia la llenan los hechos y logros; lo nuevo, lo que nunca existió, llega al mundo. "He aquí, yo hago nuevas todas las cosas" (Rev. 21:5).

En ultima cuenta, todo el Antiguo Testamento no es otra cosa que "La genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraam" (Mat. 1:1). Es la época de promesas y esperas, tiempo de alianzas y profecías. No solo los profetas predecían al futuro. Los eventos son también profecías. Todo ese Libro — es profético, reformador, todo habla con los símbolos del cumplimiento futuro. Pero el tiempo de espera pasó. La promesa se cumplió. El Señor descendió s la tierra. Bajo para estar siempre entre Su pueblo. Esta terminada la historia del cuerpo y sangre, Comienza la historia del Espíritu: "La Gracia y la Verdad vinieron por medio de Jesucristo" (Jn. 1:17). Pero lo nuevo no borra a lo antiguo. Vetus Testamentum in Novo patet (El A.T. se abre en el Nuevo). "Patet" significa "se abre, comienza, se cumple." Por eso los libros sagrados hebreos son también sagrados para el nuevo Israel de Cristo — no se los puede rechazar ó destruir. Ellos también hablan de la salvación Magnalia Dei (las obras Divinas). Ellos también atestiguan sobre Cristo. No se debe trasformarlos en compendios de citaciones (loci theologici) ó de parábolas edificantes. Ellos deben leerse en la Iglesia como libros de la historia sagrada. Las profecías se han cumplido y la ley es sobrepasada por la Gracia. Pero nada pasó. En la historia sagrada "el pasado" no es simplemente "lo que paso" ó "lo que era," sino, ante todo, "lo que ocurrió y se cumplió." El cumplimiento es el concepto básico de la Revelación. Lo que en su tiempo era sagrado, queda sagrado y santo para siempre. Es marcado por el Espíritu. Y el Espíritu sigue respirando en las palabras en algún momento inspirados por Él. Es posible, puede ser verdad, que en la Iglesia y para nosotros el Antiguo Testamento — no es mas que un libro; y a que la Ley y los Profetas están sobrepasados por el Evangelio. El Nuevo Testamento, sin duda, — es mas que un libro. Nosotros le pertenecemos. Somos — el pueblo del N.T. Por eso en el A.T. recibimos la Revelación, ante todo, como Palabra; atestiguamos sobre el Espíritu "que hablo a través de los profetas." En cambio, en el N.T., Dios habla con nosotros a través de Su Hijo y estamos llamados no a escuchar solamente, sino también a mirar y ver. "Lo que hemos visto y oído, eso os anunciamos" (1 Jn 1:3). Mas que esto, estamos llamados a estar en Cristo.

La plenitud de la revelación — en Cristo Jesús. Y el Nuevo Testamento es histórico no menos que el Antiguo Testamento. : la historia Evangélica del Verbo Encarnado, el comienzo de la historia de la Iglesia, y al final las profecías del Apocalipsis. El Evangelio es la historia. En la base de toda fe y esperanza cristiana se encuentran los hechos históricos. La base del N.T. — no son solo discursos, enseñanzas y mandamientos, sino también, acontecimientos, hechos, obras. La predica Apostólica desde su comienzo, desde el día de Pentecostés, cuando el ap. Pedro testimonió lo que vio con sus propios ojos ("de lo cual todos nosotros somos testigos," Hech. 2:32) el cumplimiento de la salvación en el Señor Resucitado, tenia un carácter histórico claramente expresado. La Iglesia esta apoyada sobre este testimonio histórico. Todo en que creemos tiene una estructura histórica y es expresado en hechos. Esto también es la historia sagrada. El misterio de Cristo es que en Él "habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad" (Col. 2:9). Este misterio no se puede entender solo en el plano terrenal — Aquí toma parte también la otra dimensión. Pero las fronteras históricas no se borraron ni se amortiguaron; en la Imagen Sagrada se ven claramente los rasgos históricos. La predica Apostólica era, ante todo, un relato de lo que paso en realidad, hic et nunc — "aquí y ahora." Pero paso algo nuevo y extraordinario: "Aquel Verbo fue hecho carne" (Jn. 1; 14). Sin duda, la Encarnación, la Resurrección y la Ascensión — son hechos histéricos, pero no están al mismo nivel, ni tienen el mismo sentido, que los acontecimientos de nuestra vida cotidiana. Pero, por eso, no son menos históricos ni menos reales. Todo lo contrario, son más históricos, son verdaderamente acontecidos. Es claro, que sobre ellos se puede atestar solo con la fe. Pero esto no les expulsa de la historia. La fe solo abre una nueva dimensión, acepta el hecho histórico (datum) en su total profundidad, plena e irrefutable realidad.

Los Evangelistas y los Apóstoles no eran cronistas. En su trabajo no entraba la descripción de la vida de Jesús, día por día, y año por año. Ellos hablaban de Su vida y actos solo para conservar para nosotros Su imagen histórica y al mismo tiempo Divina. Esto no es un retrato, mas bien un icono; pero icono "histórico," la imagen del Señor Encarnado. La fe no crea nuevos valores; ella abre uno — eterno. La fe misma es una especie de visión — "la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve" (Heb. 11:1). San Juan el Crisóstomo explica elenchos (demostración), como opsis (la vista). Lo invisible no es menos, sino hasta mas real, que lo visible. "nadie puede llamar a Jesús Señor, sino por el Espíritu Santo" (1 Cor. 12:3).

Esto significa, que solo a través de la experiencia espiritual se puede comprender al Evangelio en toda su plenitud. Pero lo que esta abierto por la fe, esta dado en la verdad. Los Evangelios están escritos en la Iglesia. Ellos atestiguan sobre la Iglesia, siendo testigos de su fe y experiencia. Pero, por eso, ellos no dejan de ser relatos históricos y testimonios de lo que en realidad pasó en el espacio de un tiempo. Si por la "fe" descubrimos mucho mas de lo que podemos captar con los "sentidos," esto demuestra la insuficiencia completa del mundo de los sentidos para el conocimiento del mundo espiritual. La gran obra de Dios redentor, Su decidida intromisión en la marcha de los hechos históricos, aconteció en realidad. No vale de separar el "hecho" de su "significado" — ambos nos fueron dados en la realidad.

La Iglesia es la guardiana de la Revelación. Por consiguiente, ella es la primera y principal interprete. Biblia guarda y protege la Revelación, proteja, pero no explica. Las palabras humanas son solo signos, — cuales solo el testimonio del Espíritu vivifica. Ahora nos referimos no a los hombres aislados, de repente iluminados por el Espíritu Santo, sino a la ayuda constante del Espíritu, otorgada a la Iglesia, que es "columna y baluarte de la verdad" (1 Tim. 3:15). Las Escrituras tienen la necesidad en la interpretación. El sentido de ella — no esta en las palabras, sino en el testimonio de la Nueva. Y la Iglesia es al testigo, destinado por Dios para certificar la verdad y la importancia de la Nueva, porque la misma Iglesia pertenece a la Revelación, siendo el Cuerpo del Señor Resucitado. La predica del Evangelio, la anunciación de la Palabra Divina es, sin duda, la sustancia misma de la Iglesia. La Iglesia se mantiene por el testimonio. Pero ese testimonio no es solo un recuerdo y la indicación del pasado, pero es el descubrimiento — una y otra vez — de la Nueva, en el tiempo anterior donada a los santos y desde entonces guardada por la fe. Mas todavía, en la vida de la Iglesia, la Nueva siempre se resume. El mismo Cristo, como Redentor y Cabeza de Su Cuerpo, vive en la Iglesia eternamente y continua la obra de redención. La salvación en la Iglesia no solo se anuncia y se proclama, sino se sigue produciendo. La historia sagrada continua. Dios nuevamente hace grandes obras. Magnalia Dei no están limitadas por el pasado; ellos siguen él la Iglesia y a través de la Iglesia — en todo el mundo. La misma Iglesia es una parte inseparable de la Nueva Divina del Nuevo Testamento. La Iglesia es parte de la Revelación, la historia de "Todo Cristo" (según la expresión de san Agustín "totus Christus: caput et corpus," todo Cristo — Cabeza y Cuerpo). El final de la Revelación, su telos, todavía no llegó. Y el Nuevo Testamento, en verdad y en plenitud vive solo en la experiencia de la Iglesia. La historia de la Iglesia es la historia de la redención. La Verdad del Libro se revela y fortifica a medida del crecimiento del Cuerpo.

La historia y el dogma.

Ante todo, hay que entender, que Biblia es un libro difícil "libro bajo siete sellos." Con el tiempo él no se pone más fácil a comprender. Pero la causa no es, que Biblia, por ejemplo, esté escrita en un idioma desconocido, o contiene palabras difíciles a descifrar. Todo lo contrario, lo complicado de Biblia — esta en su sorprendente simplicidad: los misterios de Dios se revelan a seres humanos comunes en la vida cotidiana, y todo el libro parece de cierto modo demasiado humano. Hasta el Mismo Dios Encarnado se nos presenta bajo el aspecto de un simple hombre.

Las Escrituras están "inspiradas por Espíritu Divino," ellas son la Palabra Divina. Que es la "inspiración del Espíritu," no podremos nunca definir en forma exacta — es un misterio. Es el misterio del contacto de Dios con el ser humano. No podemos comprender bien en que forma "los hombres santos de Dios" escuchaban la Palabra del Señor, como han podido expresarla con las palabras de su idioma. Pero, hasta en la transmisión humana suena la voz Divina. La Palabra Divina en palabras humanas: Aquí se haya el misterio y el milagro de Biblia. Hasta entendiendo en cierta forma la "inspiración" — hay que tomar en cuenta que: las Escrituras, en realidad, conservan y trasmiten la Palabra de Dios en vocablos humanos. Dios hablaba con el ser humano, quién tenia que escuchar y entender a Él. El "Antropomorfismo" — es una señal inequívoca de la verdadera aparición de Dios. Y esto no es la condescendencia hacia la debilidad humana. Su significado, es mas bien, que el lenguaje humano, transmitiendo la revelación Divina, no pierde sus rasgos naturales. Para transmitir exactamente la Palabra Divina no es necesario renegar de nuestro idioma, como uno "demasiado humano." Lo humano no se elimina, sino se transfigura por la inspiración Divina. Lo sobrenatural no destruye a lo natural; hiper physin (sobrenatural) no significa para physin (antinatural). El lenguaje humano no desfigura, ni destruye a la Gloria de la Revelación, no debilita la potencia de la Palabra Divina.

La Palabra Divina puede ser correctamente y exactamente expresada en las palabras humanas. La Palabra Divina no decae, cuando suena en humano. Ya que el hombre esta creado según la imagen y semejanza Divina y esta conexión "por la semejanza" hace posible la relación. Desde el momento, que Dios hizo al hombre digno de una relación con Él, la misma palabra humana se transfiguró y obtuvo una nueva profundidad y poder. El Espíritu Santo respira en la estructura del lenguaje humano. Así el ser humano pudo nombrar a Dios y hablar con Él. Se hizo posible la Teología, o sea: logos peri Theou (la palabra sobre Dios). Hablando en firma exacta: la teología se hizo posible solo a través de la Revelación. Esta es la respuesta humana a Dios, Quien habló primero. Esta es la contestación del ser humano a Dios, Quien comenzó a hablar con él. Cuyas palabras el hombre escuchó, guardo y ahora las anota y repite. Sin duda esta respuesta no es perfecta. La teología esta siempre en movimiento. Pero la base y el punto de partida siempre es uno: la Palabra Divina, la Revelación. La Teología siempre atestigua sobre la Revelación. Atestigua en forma variada: con la fe, los dogmas, los oficios religiosos, los símbolos. Y en cierto modo, la respuesta principal representa las Escrituras, que son al mismo tiempo — la Palabra Divina y la respuesta humana: la Palabra Divina trasmitida por la contestación humana llena de fe. En toda transmisión de la Palabra Divina en las Escrituras, hay siempre algo de interpretación humana. Esto es inevitable y en cierta medida "condicionado por la situación." Sería posible al ser humano desconocer sus condiciones humanas?

La Iglesia exponía y sistematizaba a la Nueva de las Escrituras por vías y modos diferentes, pero principalmente con los dogmas. La fe cristiana se desarrollo y creció en un sistema de creencias y convicciones.

En todo sistema semejante, la estructura interna de la Nueva Divina tiene prioridad, y todas las situaciones particulares son fuertemente unidas entre sí. Es indudable que necesitamos un sistema; en nuestros viajes necesitamos un mapa. Pero para trazar un mapa se necesita una región. Todo el sistema de los dogmas se construye sobre la Revelación. Es muy importante, que la Iglesia nunca consideró al dogma como sustituto de la Revelación. Ellos iban juntos: las ideas básicas de la Nueva, expresados en forma abstracta en los dogmas y creencias y documentos particulares, específicamente relacionados con tal o cual punto de la Revelación. Se puede decir que tratamos con dos aspectos claves esenciales: Dogma e Historia.

Pero he aquí la pregunta: hasta que medida se puede encerrar a la historia en el dogma? Este es el principal problema de la hermeneutica teológica. Que es la interpretación teológica de la Biblia? Cómo se puede construir un único esquema a partir de los numerosos testimonios surgidos en centenares de años? La Biblia es una, pero en ella están reunidos escritos muy diferentes. No tenemos derecho de cerrar los ojos a esto. La solución, en ultimo termino, depende de nuestro concepto de la historia y de nuestra visión del tiempo. Lo más fácil es — simplemente olvidar la marcha de la historia y las diferencias entre las épocas. Esta tentación perseguía al cristianismo desde tiempos más tempranos. En ella se enraízan todas las interpretaciones alegóricas: desde el Filón de Alejandría y Pseudo-Bernabé hasta el alegorismo renacido de los tiempos de post-reforma. Esta es la tentación eterna de los místicos. La Biblia es considerada como un libro de parábolas sagradas, escrito en un lenguaje simbólico especial, y el problema de la exégesis es — adivinar el sentido oculto, revelar la Palabra Eterna, escondida bajo diferentes disfraces. La Verdad y la perspectiva histórica están fuera de lugar en este concepto. La concretice histórica — no es mas que el marco del cuadro, la imaginería poética. Todo esta dirigido a la búsqueda de los significados eternos. Toda la Biblia se transforma en un compendio de ejemplos instructivos y símbolos misteriosos, que indican una verdad fuera del tiempo. No es la Verdad Divina única y eterna? Ante este enfoque es natural de buscar en el A.T. las demostraciones de todos los dogmas y creencias cristianos más importantes. Los dos Testamentos se funden en uno, fuera del tiempo, se borran sus diferencias particulares. Los peligros y fallas de este enfoque hermenéutico están a la vista y no necesitan explicaciones exhaustivas.

La única salvación real de esta tentación — es la recuperación del sentido histórico. La Biblia — es historia, y no un sistema de creencias, y no se puede hacer de ella la summa theologie (la suma teológica). Pero esta es la historia no de la fe humana, sino de la Revelación Divina. Y queda sin solución la pregunta principal: para que tendríamos juntos el Dogma y la Historia? Para que y porque la Iglesia guarda esto y aquello? La respuesta más fácil y la menos satisfactoria es: Las escrituras son la transcripción exacta de la Revelación y todo lo restante — no es mas que un comentario interlinear. Se entiende, que el comentario no posee la autoridad del texto. En esta opinión hay una porción de verdad, pero se levanta otra dificultad: porque los estudios más tardíos de la Revelación no sobrepasaron a los tempranos? Porque el Nuevo Testamento de Cristo necesitamos a la ley y a los profetas? Y ellos en cierta medida no son menos importantes que el Evangelio y otros libros del N.T.? Ellos representan como diferentes capítulos de un solo Libro. Es indudable, que están incluidos en el canon de las Escrituras, no simplemente como documentos históricos, sino como capítulos dedicados a los peldaños ya pasados de la historia. Especialmente esto se refiere al A.T. "Porque todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan" (Mat. 11:13). Para que entonces guardamos a la ley y a los profetas? Cómo usar el A.T. en la Iglesia de Cristo?

Ante todo — como la historia. Pero esta es la historia sagrada — no de las creencias humanas y de su desarrollo, sino de los grandes actos Divinos. Y estos actos — no son intromisiones casuales de Dios en la vida humana. Es el vinculo misterioso y unión con el hombre. Con Sus actos Dios conducía al pueblo elegido hacia la meta más alta — hacia Cristo. Los primeros peldaños del camino están como reflejados o incluidos en los siguientes. Es un acto prolongado de Dios, sujeto por una meta. Sobre este concepto se construye la "interpretación tipológica." Los padres de la Iglesia sobre esta cuestión tienen dos distintos métodos. Uno es — Alegórico, que trabaja con el texto: "detrás de la letra" de las Escrituras busca el sentido verdadero y escondido de los episodios, frases y palabras. El Tipólogo, en cambio, interpreta no tanto a los textos como a la relación interna de los hechos de ambos testamentos. El no busca paralelismo y semejanzas. No cada episodio en el A.T. tiene correspondencia exacta en el N.T. Pero los hechos básicos del A.T. representan las imágenes de los acontecimientos principales del N.T. Estas correspondencias son de origen Divina: son los peldaños del único proceso de salvación humana, dirigido por la Providencia.

En este sentido usa la tipología el ap. Pablo (llamándola alegoría: "lo cual es una alegoría" (Gal. 4:24). Detrás de todos los actos de Dios se encuentra una meta, que nos fue revelada plenamente en Cristo. San Agustín habla de eso muy exactamente: "Debemos buscar el misterio no solo en la palabra, sino en el hecho mismo" (explic. del salmo 68). El "misterio" del A.T. era Cristo no solo porque Moisés y profetas "hablaban de Él," sino porque todo el curso de la historia sagrada, dirigido por Dios, tendía hacia Él. Y en este sentido, Él era el cumplimiento de todas las profecías. Por eso el A.T. puede ser comprendido y sus misterios revelados solo en la luz de Cristo — ellos se abren con la llegada de Aquel, "Quien debe venir." La verdadera importancia de las profecías se ve claramente. Solo mirando atrás, después de su cumplimiento. La profecía no cumplida siempre es no tan clara y enigmática. (Así son las profecías de Apocalipsis, que todavía deben cumplirse "en el final de los tiempos"). Pero esto no significa que nosotros introducimos arbitrariamente un sentido nuevo en el texto viejo; este sentido ya se encontraba ahí, pero en forma secreta. Cuando p. ej. nosotros, junto con la Iglesia, identificamos al Mancebo Sufriendo (del libro de Isaias) con Cristo Crucificado, no aplicamos simplemente la visión del A.T. a un hecho del N.T., sino revelamos el sentido de la misma visión; a pesar de que en tiempos anteriores a Cristo, esto no podía ser plenamente revelado. Lo que era solo visión ("previsión"), se hizo un hecho histórico.

Hay otra cuestión muy importante. Para el alegórico las "imágenes" que él interpreta son reflejos de un prototipo preeterno ó hasta imágenes de una cierta "verdad" eterna y absoluta. Ellos señalan algo atemporal. La Tipología, en cambio se dirige al futuro. Los "Tipos" — son presentidos, proto-imágenes. Así, la tipología es un método más histórico, que filológico. El presupone e incluye en si la realidad de la historia, llevada y dirigida por Dios. El esta vinculado orgánicamente con la idea de Testamento (alianza). El pasado, el presente y el futuro están ligados por la unidad de la Meta Divina, y esta Meta es Cristo. Por eso la tipología tiene la importancia Cristológica (aquí esta incluida la Iglesia como el Cuerpo y la Desposada de Cristo). Se entiende, que prácticamente, no se puede conservar exactamente el equilibrio. Hasta en los Padres de la Iglesia, la tipología se une, a veces, a las desviaciones alegóricas e interpretaciones ambiguas, sobre todo en las predicas y oraciones. Lo importante es que en la tradición catequista de la Iglesia temprana, centrada en los Sacramentos, el equilibrio siempre se conserva. Esta es la tradición de la Iglesia, y los desvíos hay que considerar como particularidades de pensamiento o de viva imaginación de algunos de sus hijos. La Iglesia en su sobriedad es histórica. Las Sagradas Escrituras se leen en la Iglesia a la par de la confesión de la fe (o sea del sistema de los dogmas), para recordar a los creyentes la base histórica y el fundamento de su fe y esperanza.

San Agustín afirma que los profetas hablaban de la Iglesia hasta mas nítidamente, que del Mismo Mesías, o sea Cristo. En cierto modo esto es natural: ya que la Iglesia ya existía. Israel, el pueblo elegido, el pueblo de la Alianza, era mas Iglesia, que nación, tal como son los demás naciones. Te ethni, nationes, o gentes — estos términos cercanos por su sentido se usan el Biblia (y mas tarde) solo en referencia a los paganos, para distinguir de la única nación o pueblo, que se hizo también (y ante todo) la Iglesia de Dios. La ley fue dada a Israel como a una Iglesia. Ella abarcaba a todo la vida humana — tanto "secular," como "espiritual," ya que toda la existencia humana debe ordenarse por prescripciones Divinas. La separación de la vida en "secular" y "espiritual," seriamente hablando, no tiene base. En todo caso, el Israel era una comunidad constituida por Dios de fieles unificados por la ley Divina, la fe verdadera, las ceremonias sagradas y el sacerdocio — todos estos elementos encontramos en la definición tradicional de la Iglesia. El A.T. fue cumplido en el N.T., el pacto restablecido, y el Antiguo Israel fue rechazado por su extrema falta de fe: el no reconoció el día de su visitación. La continuidad verdadera del A.T. es posible solo en la Iglesia de Cristo. (De paso recordemos como estas palabras suenan en hebreo: la Iglesia — kagal, Cristo — Mesías). Ella es el verdadero Israel, Israel kata pneuma (por el espíritu). Por eso, todavía san Justino rechazaba enérgicamente la opinión, que el A.T. liga a la Iglesia y la sinagoga! Él creía en algo completamente opuesto. Todas las pretensiones judías deben ser rechazadas; ya que los hebreos no creen en Jesucristo, el A.T. no les pertenece mas. Nadie puede presentar derechos sobre Moisés y los profetas, si no esta con Jesucristo. Ya que la Iglesia es el Nuevo Israel y la única heredera de todas las promisiones antiguas. En estas separaciones rigurosas los tempranos apologistas del cristianismo presentan un nuevo e importante principio hermeneutico. El A.T. se debe leer e interpretar como a un libro de la Iglesia. Libro sobre la Iglesia, agregamos nosotros.

La ley fue sobrepasada por la Verdad (en esto consistía su cumplimiento) y suprimida. No hay mas necesidad de imponer cargas pesadas a los nuevos conversos. El Nuevo Israel tiene su constitución. Esta parte del A.T. es obsoleta. Ella era en su base "condicionada por la situación" — no tanto en el sentido históricamente-relativo, como en el providencial. El Señor creo o comenzó un nuevo escalón de redención, una nueva fase en la obra sagrada de la salvación. Todo lo que pertenecía por su escénica al escalón anterior, perdió su importancia — ó, mas exactamente, conserva su importancia solo como una proto-imagen. Hasta los 10 Mandamientos no son una excepción: están sobrepasados por el "nuevo mandamiento." Ahora el A.T. se puede utilizar solo en su relación con la Iglesia. Antes de la Encarnación la Iglesia estaba limitada a un pueblo. Ahora no hay mas diferencias nacionales: no hay ni judío, no elenco — todos son uno en el Unico Cristo. En otras palabras, no tenemos derecho de extraer ciertos momentos del A.T., del libro de la Iglesia, y proclamarlos como ejemplos dados en las escrituras para nuestra vida contemporánea. El antiguo Israel era la Iglesia en cualidad de imagen, pero de ninguna manera un pueblo ideal. De esto se puede decir lo siguiente: Sin duda, podemos obtener de la Biblia no pocos conocimientos sobre la legislación social — esto entra en la Nueva del Reino Venidero.

Podemos aprender mucho sobre la organización social, económica y política de los hebreos a través de los siglos. Todo esto puede ayudarnos mucho en las discusiones sicologías. Pero difícilmente es aceptable de buscar en la Biblia (A. T). un cierto modelo eterno ideal de la organización política, o económica, aplicable a lo contemporáneo — o para cualquier otro tiempo y lugar. En la Biblia hay muchos datos históricos. Pero son lecciones de historia y no de Teología. El fundamentalismo bíblico en la sociología no es mejor que cualquier otro tema. La Biblia no es autoridad en las ciencias sociales, como asimismo no es autoridad en astronomía. La única lección sociológica, que se puede extraer de Biblia, — es el hecho de la existencia de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Pero ningún relato bíblico sobre lo temporal puede tomarse como "testimonio de la Escritura." Los "Testimonios de la Escritura" existen solo en la Teología. Esto no significa que es imposible de encontrar o que no es necesario de buscar en la Biblia una guía practica de la vida.

Una búsqueda así no será un hablar teológico, y puede ser que las lecciones de la historia del A.T. no difieren en principio de otras lecciones del pasado. En el A.T. hay que distinguir lo eterno de lo temporal (condicionado por la situación). Y ante todo debemos sobrepasar su limitación nacional. De otra manera podemos no diferenciar lo nuevo en el Nuevo Testamento. En el mismo N.T. esta netamente separada la diferencia entre la historia y la profecía. El verdadero tema de la Biblia — no son los pueblos y sociedades, no el cielo y la tierra, sino Cristo y Su Iglesia. El A.T. era la proto-imagen no de algún pueblo casual, sino de N.T. — de la Iglesia Universal. El limite nacional de esta imagen de la Iglesia esta anulado por la "Salvación de todos." Después de Cristo es posible la existencia de un solo pueblo — cristiano, genus Christianumtertium genus (tercer pueblo), según una antigua expresión. Ningún pueblo puede, citando las Escrituras, pretender y exigir privilegios. Las diferencias nacionales pertenecen a la naturaleza y no tienen relación con la Gracia.

La Biblia esta terminada, pero la historia sagrada continua. El canon bíblico incluye el libro profético — la Revelación. Adelante tenemos el Reino Venidero, ultimo cumplimiento de promisiones, por eso, también, en el N.T. hay profecías. Toda la vida de la Iglesia, en cierto sentido, es una profecía. Pero después del Nacimiento de Cristo, el sentido mismo del futuro cambio post Christian natum. En la Iglesia de Cristo el limite entre el presente y el futuro recibió un significado nuevo. Ya que ahora Cristo esta no solo en el futuro, sino en el pasado y en el presente. Esto es muy importante para la comprensión correcta de la Biblia. Hay que revisar todas las reglas y principios hermeneuticos en la luz de la perspectiva escatológica. Pero aquí nos acechan dos peligros.

En primer termino, no hay una apología completa entre A.T. y N.T. en su profundidad ellos son diferentes y se relacionan entre si como "imagen" y "verdad." Lo Padres de la Iglesia enseñaban que la Palabra Divina se revelaba a la gente paulatinamente, durante todo el A.T. Sin embargo, las Apariciones antiguas de Dios no se pueden poner a la par con la Encarnación del Verbo, y darles la misma importancia, sino la redención se trasformaría en una pálida alegoría. La "Proto-imagen" es solo una sombra, una representación. En cambio en el N.T. nos encontramos con el hecho real. El N.T. no es solo la "imagen" del Reino Venidero, él es — el Reino mismo, venido al mundo.

En segundo termino, es temprano hablar de las "profecías cumplidas," ya que "lo ultimo" (últimos tiempos) todavía no llegó y la historia sagrada no está terminada. Es mejor decir, que las profecías comienzan a cumplirse. Así es más bíblico — porque el punto de inflexión de la Revelación esta en el pasado. "Lo ultimo" o "lo nuevo" ya entro en la historia, pero el final todavía no llegó. El Reino comenzó pero no se cumplió. El mismo canon severo de las Escrituras simboliza la plenitud. A la Biblia no se puede agregar nada, ya que el Verbo Divino se hizo carne. Nuestra ultima instancia — no es el Libro, sino el Hombre Vivo. Pero la Biblia conserva su autoridad, no solo como crónica, sino también como libro profético, libro pleno de misterios, que indican el futuro, el final de la historia.

La historia sagrada de la Redención continua. Ahora es la historia de la Iglesia, que es el Cuerpo Cristo. El Espíritu-Consolador habita en la Iglesia. Un sistema concluido de dogmas no existe, no puede existir en el cristianismo, ya que la Iglesia esta eternamente en el camino. Y la Biblia se guarda en la Iglesia como un libro histórico, llamado a recordar a los fieles la naturaleza dinámica, "múltiple y multiforme" de la Revelación Divina.

El Canon Bíblico y los Libros de la Biblia.

La palabra "canon" tiene muchos significados. Es una palabra semítica. El sentido original fue el de "pauta" o "regla." Del semítico la palabra pasó al griego, adquiriendo una gran importancia.

Desde el siglo II cristiano, en el ámbito lingüístico griego se emplea su forma plural — "cánones" — para designar el ordenamiento eclesiástico. A partir del siglo IV a menudo significa, además, una regla de la fe y de las costumbres cristianas. De ese uso lingüístico derivó en la parte de la Iglesia que correspondía al imperio de Carlomagno la designación de "canónigos" para señalar a los clérigos que vivían en comunidad la vita canónica, es decir, según un ordenamiento fijado.

En la edad media se llamó "canon" a cualquier ordenación jurídica de la Iglesia; de ahí que las distintas determinaciones de los libros jurídicos eclesiales (y especialmente del Codex Juris Canonici) se llamasen "cánones." En el antiguo rito romano de la misa se denominó "canon" a la parte central inmutable (desde el Sanctus hasta la doxología que precede al rito de la comunión).

Ciertas definiciones orientativas se formulan a menudo en forma de lista o "padrón," que así mismo se llama "canon." Por ello la Iglesia llama "canon" al catálogo de sus santos; y por ello al sancionar la Iglesia la veneración de algunas personas como santas se habla de "canonización" (que popularmente se identifica con la "declaración de santo," aunque es una expresión que se presta a muchas confusiones).

En la ciencia bíblica "canon" significa el catálogo de aquellos libros y escritos que se consideran como normativos y que por lo tanto pertenecen con todo derecho a las dos colecciones del AT y del NT. Ambas colecciones tienen una difícil historia en lo que al canon se refiere, historia que aquí sólo podemos esbozar brevemente.

El canon del AT comprende según la numeración actual 45 libros. Los judíos enumeraban sólo 22, equiparándolos al número de letras del alfabeto hebreo; pero esos 22 libros contienen la mayor parte de aquellos 45 (en concreto 39), porque contaban como un solo libro los dos libros de Samuel, los dos de Reyes, los dos de Crónicas, los de Esdras y Nehemías, y los doce libritos de los profetas menores; el librillo de Rut lo unían con el libro de los Jueces, y las Lamentaciones con el libro del profeta Jeremías.

Las tres grandes partes de la Biblia judía son: "La Ley" (torah), que está formada por los cinco libros de Moisés; "los Profetas," entre los cuales los judíos cuentan también los libros históricos desde Josué hasta los dos de Reyes, porque — también según la tradición judía — tenían autores profetices, además claro está de los libros profetices propiamente dichos; "los Escritos," en los que entran, por ejemplo, los Salmos, el libro de Job, etc.

Aunque ya desde los tiempos más antiguos los israelitas, pero sobre todo los judíos desde aproximadamente el año 600 a.C. y más aún desde el 400 a.C., consideraban determinados libros como más excelentes, lo más pronto que cabe hablar de un verdadero canon de la Biblia en el judaísmo es hacia el 180 a.C.; en ese momento, sin embargo, el canon no estaba concluido. Cuando el año 132 a.C. el nieto de Jesús Sirac tradujo al griego el libro de su abuelo, hablaba en su prólogo expresamente de unas colecciones ya fijas: "Mediante la Ley, los Profetas y los Escritores siguientes se nos han otorgado muchas cosas valiosas..."

Dicho prólogo o introducción, del año 132 a.C., certifica en consecuencia algo así como un canon para el año en que se escribió el libro de Jesús Sirac, hacia el 180 a.C., como lo suponen por lo demás los capítulos 44-49 del mismo libro. Es evidente que estaba fijado el elenco de las "leyes" y de los "profetas," mientras que el grupo tercero todavía aparece sin título, por lo que sin duda se consideraba que estaba sin concluir.

En tiempos de Jesús y después está establecido como canónico el número de 22 libros (veterotestamentarios), los cuales corresponden a los 39 que también Martín Lutero tuvo por canónicos.

La Iglesia reconoce también estos libros como "deuterocanónicos," lo que no quiere decir que hayan de considerarse libros de segunda categoría. La expresión pretende mantener todavía hoy la historia de la canonización cristiana de dichos libros, y señala que no siempre se consideraron como inspirados, aunque ya figuraban en los primeros códices cristianos de los LXX.

La duda sobre la inspiración de estos libros tomó cuerpo por el hecho de que en la controversia cristiana con el judaísmo no pudieron utilizarse como escritos probatorios de la mesianidad de Jesús, ya que el judaísmo no los consideraba como Biblia. Su temprana infravaloración se debió sobre todo a la autoridad de san Jerónimo, que los declaró no inspirados.

Pero no hay duda alguna de que también estos libros gozaron de alta estima entre muchos judíos desde el último siglo anterior al cristianismo. Si figuraron o no en la versión griega de los LXX (setenta) usada por los judíos no lo sabemos, ya que de la Septuaginta sólo se conservan códices de la comunidad cristiana. Por lo demás, muchos afirman que la Septuaginta sigue un canon más amplio que el de la Biblia hebrea.

La primera enumeración completa del canon de la Biblia hebrea se encuentra en Flavio Josefo (hacia el año 100 d.C.). Pero del prologo mencionado a la Sabiduría de Jesús Sirac — es decir, el Eclesiástico — podemos concluir que hacia el 132 a.C. el proceso de formación del canon judío de la Biblia había entrado en su estadio final. En ese sentido, "habrá que buscar el elemento impulsor más profundo simplemente en el hecho de que durante el período en que en Palestina se aprendió a ver que los Macabeos habían tomado un camino que se apartaba cada vez más de la voluntad divina para adentrarse en la mundanización y que se quería reconducir al pueblo al camino de los padres, a comienzos del último siglo precristiano con la conciencia de la propia pobreza espiritual, se aprendió también a apoyarse exclusivamente en la voluntad revelada del Dios de los padres" (Sellus-Rost, Einleitung ins Alte Testament, 1959, p. 182).

La creencia judía en la literalidad hay que explicarla así mismo principalmente desde ese período final de la historia del canon. Cierto que existía un viejo estilo oriental (especialmente persa) de decretos, con leyes que anatematizan a quien las cambiase en su más pequeña tilde. En tal sentido se decía también en Dt 4:2: "A la palabra que yo os ordeno no deberéis añadirle nada, ni le quitaréis nada tampoco." A pesar de lo cual con posterioridad se le añadieron y se le quitaron cosas; más aún, sin ello no hubiera sido posible el desarrollo de las colecciones del AT. Pero ahora, en la extrema tribulación espiritual de finales del período Macabeo, esas órdenes se toman tan al pie de la letra que llegan a considerarse inspiradas todas y cada una de las letras. La consecuencia fue no sólo la interpretación literal de las palabras de la Escritura, sino también la tentativa siempre renovada por expresar la suma de las letras (que son también valores numéricos) de palabras, líneas, párrafos, capítulos o libros en determinadas cantidades, dando a las mismas un valor simbólico. El descubrimiento de la importancia de los números en algunos textos del Pentateuco, en que los números aseguran las toledot — es decir, ciertas ampliaciones textuales — proyecta una luz sobre el sentido práctico de ese empleo numérico. En el parágrafo sobre las toledot expondré brevemente la relación entre datos numéricos del texto y el número de las palabras en el mismo.

Pese a ese concepto de inspiración, que alcanzaba hasta a las letras, en el período precristiano no hubo un canon establecido autoritariamente. El judaísmo de aquella época se sentía como una comunidad del reino de Dios en formación, que no tenía una historia cerrada y que, por lo mismo, tampoco podía tener cerrado el canon de sus libros. Ese carácter inconcluso y abierto posibilitó en los primeros tiempos cristianos la ampliación de las Escrituras sagradas mediante los escritos determinantes del NT y llegar así por fin a un canon conjunto del AT y del NT. Desde esa perspectiva no existen para el cristianismo propiamente dos cánones ni dos historias del canon — una del AT y otra del NT —, sino simplemente la historia canónica de toda la Biblia, que no terminaba precisamente con los libros de Israel y del judaísmo, sino que siguió creciendo con los libros del NT.

De todos modos, fue ya en época cristiana cuando el judaísmo estableció autoritariamente su propio canon. Ello ocurrió en el sínodo de Yamnia (hacia el 95 d.C.) y bajo la presidencia de rabbi Akiba. El sínodo tuvo una tendencia anticristiana o — digamos mejor — tenía la finalidad de proteger al judaísmo ortodoxo de las influencias de los seguidores de Jesús, considerados como una secta que falseaba el judaísmo auténtico. Por ello se consideró sospechoso el texto griego (del AT) que utilizaban los cristianos; por ello se prescribió también la vieja forma de rollos para los escritos sagrados, frente a la forma de códice que se imponía cada vez más; y por ello se estableció así mismo el canon de las sagradas Escrituras. Para que un libro pudiera ser admitido como sagrado debían darse determinadas condiciones: que tuviera una notable antigüedad (como antiguos se consideraban, por ejemplo, los libros que se remontaban hasta la época de Esdras, hacia el 400 a.C.); que hubiera sido redactado en hebreo y en Palestina. Con todo, estas medidas no impidieron que en tiempos posteriores se empleasen como "sagradas Escrituras" libros que no habían sido recogidos en ese canon (como el libro de Baruc).

Los apócrifos del AT son libros edificantes, no canónicos, que figuran junto a los escritos canónicos.

¿Qué son los apócrifos? El uso lingüístico no es uniforme. La palabra griega apokryphos significa "secreto." Por escritos apócrifos se entendieron originariamente los libros que en la gnosis y en las religiones mistéricas contenían, en tanto que escritos secretos, unas doctrinas esotéricas o secretas. "Apócrifo" fue una característica que los mismos círculos gnósticos y las religiones mistéricas otorgaron a dichos libros. Mas como con mucha frecuencia esos libros eran heréticos — desde la perspectiva cristiana —, muy pronto se conectó a la palabra "apócrifo" (finales del siglo II cristiano) el significado de "lo que se oculta," "lo que se ha de ocultar," por tener un contenido herético o también porque derivaba de un origen oscuro. Así utilizan el término Ireneo (obispo de Lyón desde el año 177) y Tertuliano (160-220).

Tales libros, que se rechazaban en razón de su carácter apócrifo, no entraron naturalmente en la liturgia cristiana y, en consecuencia, tampoco fueron acogidos en la lista de los libros universalmente válidos para la Iglesia. Y así la expresión adquirió el sentido actual: apócrifos son los libros que no han sido acogidos en el canon, pero en favor de los cuales alguna vez se pretendió que se equiparasen a los que más tarde se llamaron "canónicos."

Algo más complicado resulta este asunto, que al principio sólo parecía una cuestión semántica, por el hecho de que en los círculos evangélicos se impuso otro lenguaje. También allí se llamó "apócrifos" a los escritos del AT que no pertenecían al canon, aunque indicando con ello los que no se contaban en el AT hebreo. Y aunque para el judaísmo no eran "apócrifos" en el sentido de escritos heréticos, no eran sin embargo canónicos, al menos no en el judaísmo palestinense, aunque tal vez lo fueran para el judaísmo egipcio y alejandrino. Sin embargo se mantuvieron en las recensiones griegas del AT entre los cristianos ya desde el comienzo. Lutero, en cambio, se atuvo al canon de la Biblia hebrea. La Iglesia incluyó esos escritos en el canon y los llamó libros "deuterocanónicos." Pero lo que la Iglesia designa como "apócrifos" del AT se denomina en los círculos evangélicos libros "seudoepigráficos" (libros con títulos o con autores falsos; libros que no son lo que su título dice). Por el contrario el lenguaje es aproximadamente el mismo por lo que se refiere a los apócrifos neo-testamentarios.

Los apócrifos del AT son escritos surgidos en círculos fariseos, esenios y similares (desde el siglo II a.C. al siglo I d.C.) y que tuvieron una fuerte influencia tanto en la piedad como en la política. Si, incluso como apócrifos, no entraron en la sinagoga oficial, sí que entraron algunos de sus relatos, enseñanzas y revelaciones escatológicas, hasta hacerse tan populares que muchas de las manifestaciones doctrinales y vitales del judaísmo coetáneo de Jesús no pueden entenderse si no se tienen en cuenta esos apócrifos judíos. También la doctrina de Jesús y de los apóstoles enlaza a menudo con imágenes y fórmulas de tales apócrifos judíos, con lo que incluso hoy se dejan sentir en el cristianismo.

Los más importantes para el conocimiento de la atmósfera espiritual de aquella época son, entre los apócrifos, los numerosos Apocalipsis que presentan en forma de visiones el tiempo final, los acontecimientos últimos y el restablecimiento del mundo destruido hasta la formación de un mundo nuevo. En el período expansionista del gobierno macabaico tales Apocalipsis fueron sobre todo nacionalistas, por cuanto que tenían en cuenta la renovación nacional de la época; de todos modos, el contenido de dichos Apocalipsis era más una crítica que una negación del nacionalista y expansionista reino asmoneo, ya que las imágenes apocalípticas de futuro muestran un imperio judío teocrático, en el que gobierna Dios a través de su Mesías. Después que los pecadores hayan sido juzgados y el paganismo vencido, los justos recibirán la vida de una tierra bienaventurada.

Junto a esos apocalipsis de orientación terreno-política están aquellos otros que sólo ven en el período de salvación mesiánica una preparación para la salvación del más allá. Sin embargo, estas dos concepciones apocalípticas no siempre aparecen separadas, sino que a menudo se presentan en un mismo libro, aunque yuxtapuestas y sin mezclarse.

Entre los Apocalipsis de ideología terreno-política y nacionalista gozaron de especial prestigio los libros de Henoc. En ellos aparece ese ancestro de la humanidad (Gen 4:17; 5:21-24) como el gran peregrino del mundo, el cual, entre todos los misterios del cielo y de la tierra, conoce muy especialmente los acontecimientos del tiempo final. Arrebatado al cielo, leyó personalmente las tablas celestes con los sucesos del futuro. En el libro de Henoc etiópico-griego3 es importante sobre todo el libro del Mesías (los llamados "discursos en imágenes" de los capítulos 37-71) para la representación coetánea del mismo y también para muchas de las fórmulas figurativas de Jesús. Esos discursos en imágenes describen las "mansiones de los justos" y la venida del Hijo del hombre al juicio universal, así como la resurrección de los justos.

La Asunción de Moisés es un escrito antifarisaico (de los años 6-30 d.C.). En los textos escatológicos de dicho libro se encuentran una y otra vez fórmulas que evidencian un cierto parentesco con las de Jesús ("el final de los días," "el sol se convertirá en tinieblas," los "hombre impíos, que enseñan que son justos, pero... practican la impureza, y sin embargo dicen: No me toques, no vayas a mancharme").

No es inverosímil que con fórmulas parecidas Jesús haya querido pulsar la cuerda de lo conocido.

Los títulos de otros apócrifos judíos son: El libro de los jubileos (siglo II a.C.), un Libro tercero de los Macabeos y un Libro cuarto de los Macabeos, Vida de Adán y Eva, Testamento de Adán, Asunción de Isaías, El Testamento de Job, El Testamento de Salomón, La carta de Aristeas, El testamento de los 12 patriarcas (Test XII), el Salmo 151, el Apocalipsis de Abraham, El testamento de Abraham, Apocalipsis de Elias, Apocalipsis de Ezequiel, los escritos Sibilinos, etcétera.

El canon del NT tiene una historia que no vamos a exponer en todos sus detalles. Se podría establecer puntualmente un cierto estado del canon ya para los primeros siglos cristianos mediante la valoración de algunos escritos y de fragmentos, y a través de los estadios de esa evolución del canon recorrer en cierto modo tales estadios.

El canon de Jesús fue el canon del AT. Jesús reconocía como palabra de Dios las sagradas Escrituras del judaísmo, aunque en determinados aspectos se comportase con la libertad de un nuevo legislador: "Habéis oído que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo..."

El canon de los apóstoles fue asimismo el del AT; pero junto a esa autoridad escriturística aparecía para ellos la palabra de Jesús, con cuya mirada crítica valoraban las leyes de las sagradas Escrituras; aplicaron la Escritura a la vida de Jesús, por cuanto que la Escritura era mesiánico-profética. Pero el que adujesen las Escrituras en favor de la mesianidad de Jesús revela que los apóstoles seguían considerando la Escritura hebreo-judía como una autoridad.

El canon de los primeros cristianos fue también el del AT. A su lado aparecía la autoridad de la palabra de Jesús y de los apóstoles, que habían proclamado la autoridad de Cristo. Los apóstoles tienen su propia autoridad, pero la tienen en definitiva por Cristo y en relación con Cristo. Aún no había escritos que gozasen de una autoridad como la que poseían las Escrituras de la antigua alianza.

Los primeros escritos del NT fueron las cartas del apóstol Pablo. Ciertamente que no aparecieron solas, sino que procedían del uso cada vez más familiar (tomado de la sinagoga) de los predicadores del evangelio de Jesús de impartir epistolarmente consejos y exhortaciones a las comunidades fundadas por ellos y que les resultaban familiares. Entre esas misivas alcanzaron singular importancia las del apóstol Pablo, principalmente sin duda alguna por su mismo contenido. Pero al principio no se consideraron cartas canónicas (es decir, pertenecientes a las sagradas Escrituras); sólo así se explica que algunas de las misivas paulinas se perdiesen.

Entre tales "cartas" se contaban también probablemente los primeros esbozos de los hechos y palabras de Jesús, que se hicieron en los círculos apostólicos para leerlos en las asambleas comunitarias. De esas fuentes se formaron o bebieron los cuatro Evangelios.

Hasta aproximadamente el año 150 fueron ganando cada vez mayor autoridad los Evangelios, que en su forma actual fueron redactados durante la segunda mitad del siglo I. Pero como "Sagradas Escrituras" sólo fueron considerados hacia finales de ese tiempo; lo cual se expresó sobre todo en que las citas del AT se introducían con las palabras "según está escrito," pero no las citas de los Evangelios. En las citas tomadas de éstos siguen utilizándose expresiones como "según dice el Señor," etc. Las cartas de los apóstoles, especialmente las de Pablo, tienen sí una gran autoridad, pero en general no se las considera como si fueran escritos canónicos.

Hasta aproximadamente el año 200 también la mayor parte de las cartas paulinas y algunas otras epístolas apostólicas alcanzan más valor canónico. Respecto de su canonicidad, hay que expresarse con cautela en ese período, ya que durante el mismo se tiene la impresión de que no se ha alcanzado todavía una plena equiparación canónica de los escritos neotestamentarios con los del AT.

Un paso importante en el camino de la canonicidad lo representan los prólogos anti-marcionitas. Marción, un celoso "cristiano" antijudío, con influencias gnósticas, rechazaba el AT y del mensaje del NT sólo conservaba el Evangelio de Lucas y diez de las cartas paulinas, a saber: las nueve dirigidas a comunidades y la de Filemón, pero no la carta a los Hebreos. Todo lo demás lo rechazaba como falsificaciones judeocristianas del evangelio cristiano. Contra tales limitaciones se alzó la Iglesia de Roma, en contacto con las Iglesias más importantes de Oriente, redactando unos "prólogos" a todos los escritos neotestamentarios en los que se establece la autenticidad de los mismos. Esos prólogos fueron escritos antes del año 180 y establecen — contra Marción — que los escritos de la Iglesia cristiana son: los Evangelios según Mateo, Marcos, Lucas y Juan; los Hechos de los apóstoles, escritos por el evangelista Lucas; las diez cartas de Pablo, que también Marción reconocía (y aquí la Iglesia romana asumía los prólogos marcionitas); las tres cartas pastorales (1 y 2 Timoteo y la de Tito), y el Apocalipsis, del que se recalca que ha sido escrito por el apóstol Juan.

Precisamente en los últimos años (desde 1964) los temas de los prólogos marcionitas y antimarcionitas a los Evangelios y a las cartas paulinas han sido objeto de trabajos críticos, pues se pensaba que podían aportar un mayor conocimiento de Marción y de la lucha de la Iglesia contra él. Los denominados prólogos antimarcionitas a los Evangelios han sido estudiados cuidadosamente, tanto en su lenguaje como en su teología, por Jürgen Regul (Friburgo 1969), y ha demostrado que todos ellos fueron escritos entre los años 350 y 650 aproximadamente y que "no cuentan ni para la literatura antimarcionita de los siglos II y III ni para otras cuestiones de la historia canónica, literaria o general de la Iglesia del siglo II (o.c., p. 267). A mi entender, los trabajos de esta índole, publicados en los últimos tiempos, no han aportado una mayor luz sobre la teología de Marción.

Por la obra de Ireneo de Lyón, Contra las herejías (escrita antes del 190) sabemos cuáles eran los escritos neotestamentarios a los que se reconocía autoridad en la Galia meridional a finales del siglo II. El canon testificado por Ireneo coincide en líneas generales con el antimarcionita; entre las cartas paulinas sólo falta la de Filemón, mientras que añade una carta de Pedro y dos de Juan.

Un testimonio importante es el Fragmento de Muratori, una declaración eclesiástica de fines del siglo II, que se nos ha transmitido incompleta5.

En él se mencionan y describen como Escrituras auténticas de la Iglesia los libros siguientes: Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan; Hechos de los apóstoles; dos cartas a los Corintios, carta a los Efesios, carta a los Filipenses, carta a los Colosenses, carta a los Gálatas, dos cartas a los Tesalonicenses, carta a los Romanos, carta a Filemón, carta a Tito, dos cartas a Timoteo, carta de Judas, y dos cartas de Juan. Del Apocalipsis se dice que es controvertido. Falta la carta a los Hebreos; no se menciona carta alguna de Pedro, y sí en cambio un Apocalipsis de Pedro.

En las Iglesias orientales la evolución siguió un desarrollo parecido. Lo primero que quedó firmemente establecido fue el corpus de los cuatro Evangelios. La discusión se prolongó aún mucho tiempo acerca de la segunda carta de Pedro, de la carta a los Hebreos y del Apocalipsis. En cambio, se utilizaban algunos libros que hoy no pertenecen al canon.

En el siglo IV ya está cerrada la formación de este canon en la Iglesia romana. Los "remates" posteriores no pasan en realidad de simples confirmaciones. La carta del papa Inocencio I al obispo de Toulouse (405) contiene ya los libros del canon actual. Es verdad que en ocasiones se sigue otro orden y que a veces prevalece una opinión distinta de la actual por lo que hace a la autoría de algunos textos; pero desde entonces ya no ha cambiado el contenido, al menos por lo que se refiere al reconocimiento canónico por parte de la Iglesia oficial. También es cierto que algunos consideraron como de menor autoridad las cartas que antes habían sido objeto de discusión; pero tanto el concilio de Florencia confirman como canónico el elenco del 405.

Entre los apócrifos de época cristiana, hay evangelios, actos de los apóstoles, cartas y Apocalipsis. Tales apócrifos no gozaron de ningún reconocimiento canónico.

La exposición fragmentaria y lagunar de la vida de Jesús en los Evangelios canónicos provocó la aparición de estos escritos. Pero sus autores se dejaron guiar también por el empeño de popularizar ciertas concepciones teológicas. Para dotar de un prestigio apostólico a sus libros se sirvieron a menudo del nombre de algún apóstol para su titulación: Evangelio de Pedro, Evangelio de Tomás, Protoevangelio de Santiago, Evangelio de Matías, Evangelio de Felipe, Evangelio de Bartolomé. Hay otros evangelios que se designan por los pueblos a los que (supuestamente) iban dirigidos: Evangelio de los hebreos, Evangelio de los egipcios, y también por su contenido: Evangelio árabe de la infancia de Jesús, Historia de José el Carpintero, Evangelio de la verdad.

En la línea de los Actos de los apóstoles surgieron entre otros los siguientes: Actos de Pedro, Actos de Pablo, Actos de Andrés, Actos de Juan, Actos de Pedro y Pablo, Actos de Tomás, Actos de Felipe, Actos de Bartolomé, etc. No siempre evidencian una tendencia contraria a la doctrina apostólica, sino que a menudo sólo buscan la edificación piadosa; la mezcla de fantasía y catequesis los hace peligrosos.

Al campo de la fantasía conducen también muchas cartas apócrifas, como la correspondencia entre Jesús y el rey Abgar de Edessa, un intercambio epistolar entre Pablo y Séneca — algunos cristianos querían a toda costa hacer cristiano al filósofo — . Otras cartas pretendían sustituir a las que se habían perdido de Pablo (por ejemplo, la carta a los Laodicenses y la tercera a los Corintios).

No todos los escritos de esta índole tenían que ser falsificaciones; con frecuencia su autor sólo pensaba en escribir un libro piadoso. Pero, a los pocos años, los títulos con nombres apostólicos, y con una intención más bien simbólica, reclamaban casi automáticamente la pretensión de ser en realidad del autor que figuraba en el título. Ello hizo que se enconase la lucha en torno al canon.

Los evangelios apócrifos ejercieron gran influencia sobre todo en el arte cristiano; llegaron a influir incluso en el calendario festivo de la Iglesia. Los motivos de la "presentación de María" y "María en el templo," la elección de José para su esposo por parte del sumo sacerdote, la exploración de María por la comadrona para comprobar si había dado a luz sin pérdida de su virginidad, son motivos que derivan del Protoevangelio de Santiago. El Evangelio de la infancia, de Tomás contiene relatos fantásticos de milagros de Jesús, que en modo alguno proyectan siempre una imagen amable del Niño. La representación del "buey y la muía en el pesebre," de la estrella de Belén como un meteoro que no puede explicarse naturalmente, derivan de los evangelios apócrifos.

La Veneración de la Biblia.

La profunda veneración de la Biblia se muestra, entre otras cosas, en el incesante esfuerzo en torno al texto bíblico; entre los judíos lo llevan a cabo sobre todo los masoretas; entre los cristianos aparece, junto con la labor investigadora y jamás interrumpida acerca del AT, en el esfuerzo por asegurar los textos del NT y por unas versiones cada vez mejores. En pro de esa veneración hablan también las acomodaciones poéticas de los textos bíblicos.

Cuando las Biblias de judíos y cristianos se multiplicaban a mano, mediante manuscritos, esa enorme veneración por la colección de los libros sagrados se echaba de ver en la mayoría de los casos en la belleza y calidad de la caligrafía. Con la invención de la imprenta, no sólo ocurrió, como era de esperar, que los primeros libros impresos en el Occidente cristiano fueron las Biblias, sino que el empeño por la belleza y el cuidado de la escritura también pasó a la labor impresora. (Los judíos, aun después de la invención de la imprenta siguen escribiendo a mano los rollos de la Escritura destinados al servicio divino, lo que en buena medida se debe a su respeto por la Biblia.).

Ya en los manuscritos bíblicos se adornaban los textos en los comienzos de capítulo con preciosas letras capitales; es decir, con iniciales amorosamente cuidadas y que en muchos casos iban coloreadas y provistas de pequeñas figuras. Esas imágenes iniciales se convirtieron con el paso del tiempo en las primeras ilustraciones referidas al contenido. Y ese tipo de ornamentación dignificadora se mantuvo durante los primeros siglos de la impresión tipográfica de la Biblia.

Mas no todo se reducía a esas pequeñas imágenes. El desarrollo de la técnica del grabado en madera y en cobre desde el siglo XV satisfizo también el deseo de enriquecer las Biblias con figuras mayores. Ese desarrollo técnico de la ilustración fue un espléndido regalo para la ornamentación de las Biblias en tiempos de la reforma luterana.

Desde muy pronto se habían decorado los volúmenes de la Biblia con artísticas labores artesanales en cuero, metal y marfil. Impulsados por la misma idea de veneración, también los judíos adornaron sus rollos bíblicos con preciosos revestimientos y coronas metálicas cambiables. En los últimos siglos hacían imprimir o recamar con su propio nombre los pañales de circuncidar, utilizándolos luego como cintas de adorno alrededor de los rollos de la Biblia doméstica.

Con su utilización en la liturgia, la Biblia ha sido venerada desde los tiempos más antiguos. En el judaísmo, el acto de sacar los rollos para la lectura pública del cofre donde se conserva y de llevarlos al púlpito ha sido desde siempre una ceremonia solemne. En la liturgia cristiana se realiza, dentro del marco de las lecturas, el acto del traslado de los Evangelios, acompañado a menudo con la bendición de quien los va a leer en alta voz. Esa bendición vendría a significar: ¡Ve y proclama la palabra bíblica con corazón creyente! Así pues, con la susodicha bendición no se venera el libro material de la Biblia (aunque el lector lo lleve consigo), sino el mensaje de la palabra divina que ha de proclamarse a partir del mismo.

También la ocasional lectura cantada de los Evangelios sirve en primer término a la veneración del mensaje de Jesús. El que alguien lea con la perfección y claridad que le es posible, representa un servicio al mensaje de Dios. Cuando se canta el Evangelio, el propósito no es el de "cantar bellamente" una parte del servicio divino, sino el de anunciar en voz alta y de una manera especial el mensaje bíblico, el de presentarlo cantando y al mismo tiempo mostrarle veneración.

Veneración y muestra de respeto al mensaje bíblico es también la procesión con el Evangeliario, cuando el que va a proclamar el Evangelio avanza solemnemente hasta el atril de lectura, llevando ante su pecho el libro a la vista de todos, y a menudo acompañado de dos ministros con candelabros o ciriales. Desde hace siglos, los púlpitos, ambones o atriles se han adornado y decorado artísticamente con figuras acordes a su finalidad: por ejemplo, con la figura de un diácono, de un ángel en pie o de un águila, que sostienen el atril desde el que se proclama "el pan de la verdad."

En las lecturas del Evangelio durante las festividades de la Iglesia a veces se lleva en procesión el incensario hasta el atril. Y, tras el anuncio de lo que se va a cantar ("Lectura del Evangelio según san Juan," o alguna expresión parecida), el ministro lector o cantor inciensa el libro de los Evangelios. Lo cual ha de entenderse así mismo como una muestra de veneración a la buena nueva que nos aporta la Biblia.

Concluida la lectura o el canto, la asamblea de los fieles congregados recita o canta a su vez unas palabras de alabanza y gratitud por el anuncio de la palabra bíblica ("¡Te alabamos, Señor!," o una expresión similar al término de la epístola y del Evangelio).

La liturgia de la proclamación del Evangelio incluye también el beso del ministro al Evangeliario, lo que a su vez constituye otro signo de veneración a la buena nueva de Jesús.

Superstición en Torno a la Biblia.

La veneración de la Biblia como el libro que contiene normas santas para la conducta humana, que contiene la palabra y la verdad de Dios, o cualquiera sea la forma en que se manifiesta y fundamenta esa veneración, ha conducido a todo tipo de supersticiones ligadas en el curso de los siglos al libro mismo de la Biblia o alguna de sus partes. Hay todo un manojo de ejemplos al respecto.

En la construcción de una casa se tapiaba una Biblia, y mucho mejor si era antigua o de un valor especial, al igual que en la época anterior al cristianismo se tapiaba con tal motivo una víctima humana o animal.

En la demolición de algunas viejas casas campesinas (antes de convertirlas en museo al aire libre) se han encontrado, en los entramados de madera, hojas de Biblia como material de relleno; que debía de tratarse de un "medio de protección," es algo que está fuera de duda.

Debajo de la mujer que iba a dar a luz se colocaba una Biblia, pensando que así se le facilitaba el parto. En muchos pueblos se dice que la Biblia hereditaria de la familia es la mejor compañía de la futura madre.

Después del alumbramiento se ponía una Biblia en el lecho de la parturienta, creyendo que madre y niño gozarían así con toda seguridad de buena salud.

Cuando el niño no está aún bautizado, los malos espíritus andan tramando hacerle daño. Pues bien, se decía que la manera de protegerlo era colocar una Biblia a su lado. Y lo mejor, naturalmente, era tener una Biblia en la cuna.

En algunos lugares de Württemberg era costumbre poner un Nuevo Testamento escondido entre la ropa de los niños que se llevaban a bautizar, pensando proteger así al pequeño durante el camino contra las brujas peligrosas.

Cuando en el bautizo el padrino repite todos los versos de la Biblia que recita el sacerdote bautizante, se piensa que el niño aprenderá bien.

Cuando el niño era llevado a casa después del bautismo, había que depositarlo sobre una Biblia, o se le envolvía por primera vez en una Biblia; así sería piadoso y aprendería bien.

Cuando el niño tomaba su primera papilla, había que prepararla cociendo en ella una hoja de la Biblia triturada. Con ese preparado bíblico el niño sería después una persona piadosa.

Cuando alguien era atormentado por los malos espíritus, había que meterle una Biblia o un Nuevo Testamento en el bolsillo de la chaqueta; eso le aliviaría.

Se quería así proteger y salvar el cuerpo, el espíritu y la vida del hombre en todas las situaciones posibles con la proximidad del libro santo; con algunas hojas escogidas de una Biblia, que se suministraban cocidas o desmenuzadas con alimentos o bebidas, se creía poder ayudar a los enfermos o a las personas atormentadas por los malos espíritus.

También se utilizaban ungüentos con hojas de Biblia quemadas y reducidas a cenizas, como sabemos por una prohibición en tal sentido del sínodo in Trullo (692).

Los campesinos se hacían escribir el comienzo del Evangelio de Juan (Jn 1:1-14) sobre un papel, una tira de piel o una tablilla; trituraban después el papel, la piel o la tablilla y lo mezclaban con el grano que iban a sembrar.

Colocando hojas de Biblia en la puerta o en las ventanas del establo se quería proteger al ganado contra los malos espíritus.

Se podía expulsar a los fantasmas de una casa invitando a la misma a un predicador o a un sacerdote, para que leyera allí (en voz alta) la Biblia durante toda la noche.

Cuando una persona caía enferma y luchaba con la muerte, el mejor modo de aliviar su agonía era colocar una Biblia bajo su almohada.

El oráculo bíblico era otra forma supersticiosa de utilización de la Biblia. Se abría ésta al azar o se introducía entre sus páginas un alfiler, se colocaba el pulgar sobre alguna línea y se leía lo que señalaba.

Naturalmente que se puede buscar una solución con tales señalamientos, y no pasa de ser un juego. La superstición está en dar un valor desmedido a la solución hallada por ese procedimiento. Las frases sin duda más famosas encontradas con tales recursos son las que Francisco de Asís convirtió en norma y ley de su orden religiosa. Difícil resulta decir hasta dónde llegó en este caso la superstición. Pero el hecho muestra cómo una solución hallada al azar — y que está emparentada con la superstición — puede conducir a una fe viva, cuando lo más importante es la interpretación y no la imposición ciega.

Ya san Agustín (+430) había vituperado duramente tales "recursos al Nuevo Testamento." Pero en su siglo hasta los clérigos hacían "vaticinios" recurriendo a tales señalizaciones en la Biblia. Un sínodo de Agde, celebrado el año 506, amenazaba con la excomunión a los eclesiásticos que se ocupasen de tales oráculos. San Bonifacio (+ 754) calificó esos vaticinios sacados de la Escritura como una mezcolanza de paganismo y cristianismo. El rey de los francos, Carlomagno, recogió esa idea en sus Capitulares (789), prohibiendo el empleo de la Biblia para la adivinación.

La superstición de amuletos hechos con versículos de la Biblia se ha dado en todas las formas. El amuleto, en un tubito o cajita se cuelga del cuello o se sujeta al cuerpo con un esparadrapo. He aquí algunos modelos:

Algunos versículos de los Salmos protegen contra los demonios y contra las tentaciones de los malos espíritus.

Se creía que quien llevaba colgado al cuello el comienzo del Evangelio de Juan: "En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era Dios," estaba asegurado contra el peligro del rayo.

En cambio, el que llevaba consigo el texto de Jn 1:14 "Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y nosotros hemos visto su gloria, gloria como del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad" (el final de lo que se llamaba "el último evangelio" porque se recitaba al final de la misa), se creía que estaba protegido contra la plaga del pedrisco. Por lo demás, hay historiadores de la liturgia que ven el fundamento de la veneración supersticiosa hacia el comienzo del Evangelio de Juan en el hecho de que dicho fragmento se leyó durante siglos al final de la misa como "el último evangelio" (Jn 1:1-14).

"Pero vosotros recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que sobre vosotros vendrá; y seréis testigos míos en Jerusalén y en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra" (Act 1:8) era otro texto bíblico que, llevado sobre el pecho, debía de proteger contra la angina de pecho.

  1. Algunos libros de la Sagrada Escritura los tienen los cristianos evangélicos por "apócrifos," es decir, como no canónicos, no pertenecientes al canon. Se trata de aquellos libros del AT que sólo se han conservado en la traducción griega de LXX. Los cristianos también designan esos libros como "deuterocanónicos," es decir, que entraron en el canon en un segundo tiempo. (también "Libro de Jesús Sirac"; en LXX, Sophia Sirach; en la versión latina del griego, "Siracides"; para Lutero, "Jesús Syrach" y apócrifo).

  1. 2 "Católicas," porque van dirigidas a la Iglesia en general y no a comunidades locales o a personas particulares, como las cartas o epístolas de Pablo.
  2. 3 Es decir, el libro que se ha conservado en lengua etiópica, habiendo sido traducido del escrito originario hebreo o arameo al griego, y del griego al etiópico.
  3. 4 Ascensio Mosis (AscMos) o también Assumptio Mosis (AssMos); de modo parecido, Ascensio Isaiae o Assumptio Isaiae.
  4. 5 Lo encontró en la Biblioteca Ambrosiana de Milán L.A. Muratori, que también lo publicó en 1740. El fragmento formaba parte de un manuscrito del siglo VII, y es probablemente la versión latina de un texto original griego. La datación del texto originario a finales del siglo II se dedujo de las palabras sobre el Pastor de Hermas (al que el fragmento excluye de forma explícita del canon): "Recentísimamente, en nuestros días, Hermas escribió en Roma el Pastor, ocupando la cátedra de la Iglesia de Roma como obispo su hermano Pío" (Pío I fue papa durante los años 140-150).

 

Historia Literaria de la Biblia.

Las Lenguas de la Biblia.

La idea del hebreo como "lengua sagrada" se fue imponiendo poco a poco en el judaísmo después que la lengua del imperio asirio, la lengua de los arameos, se convirtió en la lengua popular de Palestina. La idea de las "lenguas sagradas" la propagaron después, ya en época cristiana, el obispo Hilario de Poitiers (+ 367) y Agustín (+ 430); la misma dominó toda la actividad misionera de la edad media, y no precisamente en provecho del desarrollo del cristianismo. Todavía hoy sufrimos las consecuencias.

Entre las lenguas sagradas contaban los cristianos el hebreo, el griego y el latín; las tres en que, por decirlo así, se había proclamado por vez primera la muerte sacrificial del Mesías Jesús sobre la cruz: "Pilato escribió también un letrero y lo puso encima de la cruz; en él estaba escrito: Jesús el Nazareno, el rey de los judíos. Este letrero lo leyeron muchos judíos, porque el lugar en donde Jesús fue crucificado estaba cerca de la ciudad; y estaba escrito en hebreo, en latín y en griego" (Jn 19:19). Por lo demás, el "hebreo" de aquella inscripción hay que entenderlo como el arameo, que por entonces era la lengua del pueblo. Pero esa distinción lingüística todavía no se hacía en el siglo IV.

De esas tres lenguas sagradas el hebreo era la lengua del AT; en tanto que "lengua sagrada" se diferenciaba del arameo, que fue también la lengua cotidiana de Jesús. El griego fue desde el siglo IV a.C. la lengua culta del mundo dominado por los griegos y que en el siglo I a.C. quedó sometido al dominio de los romanos; el griego se convirtió en la lengua propia del NT. Finalmente, el latín fue la lengua de la administración del imperio romano; no tuvo participación alguna en la redacción originaria de la Biblia, pero sí en su difusión en el mundo dominado por los romanos. Unas breves indicaciones sobre el hebreo, el arameo y el griego.

La lengua de la Biblia hebrea.

Decimos que la Biblia del Antiguo Testamento fue escrita en hebreo. Pero, en realidad, la lengua de la Biblia no es hebrea ni era tampoco la lengua de todos los hebreos.

La lengua de la Biblia es una rama de la familia lingüística del Próximo Oriente; los diversos idiomas que integran dicha familia se hablaban en Mesopotamia, Sirofenicia (Palestina) y Arabia. Gracias a la colonización, el ámbito lingüístico originario del grupo en cuestión se extendió notablemente, avanzando sobre todo por el norte de África.

La antigüedad no conoció un nombre unitario para el conjunto de esa familia lingüística. Hoy, apoyándonos en Gen 10:21ss, hablamos de "lenguas semíticas": todos los pueblos de ese elenco etnológico que aparecen como descendientes de Sem hablan alguna de las lenguas de dicha familia lingüística. Sólo los cananeos (incluidos los fenicios), que así mismo hablan uno de esos idiomas, son presentados como descendientes de Cam; pero ello obedece a motivaciones religioso-políticas. Esquemáticamente las lenguas semíticas podrían ordenarse poco más o menos en las siguientes ramas o grupos lingüísticos:

I. Rama semítica oriental: acudió.

1. Acadio antiguo (aprox. entre 2500 y 2000 a.C.), que probablemente se difundió por toda Mesopotamia, hasta Armenia.

2. Dialecto babilónico en el sur, que se diferencia del acadio por influencia del sumerio:

a) Babilónico antiguo (aprox. entre 2000 y 1500 a.C.). Es la lengua del Código de Hammurabi.

b) Babilónico medio (aprox. entre 1500 y 1000 a.C.). Lenguaje internacional del comercio y de la diplomacia en todo el Oriente Próximo.

c) Neobabilónico (aprox. entre 1000 y 600 a.C.). La unidad lingüística se va perdiendo poco a poco bajo la influencia del arameo. El lenguaje literario "neo-babilónico" (aprox. entre 1000 y 600) y la lengua culta "tardobabilónica" (aprox. después del 600 a.C.) son en la práctica lenguas muertas, que se siguen cultivando por motivos nacionalistas cuando hace ya mucho que el arameo domina en Babilonia el campo de las lenguas vivas. El tardobabilónico se encuentra entre los caldeos, los persas, los seléucidas y los partos.

3. Dialecto asirio, en el ámbito lingüístico septentrional, junto al Tigris:

a) Asirio antiguo (aprox. entre 2000 y 1500 a.C.).

b) Asirio medio (aprox. entre 1500 y 1000 a.C.).

c) Neoasirio (aprox. entre 1000 y 600 a.C.). La unidad lingüística va desapareciendo cada vez más bajo la influencia del arameo.

Todos estos dialectos se escribían con caracteres cuneiformes (sumerios).

Como al redescubrir la lengua acadia al principio sólo se conocieron textos del dialecto asirio, se habló de la lengua "asiría" y la ciencia relativa a dicha cultura se denominó "asiriología."

II. Rama semítica del norte y del centro: canaanita, cananeo.

Asentada ya probablemente antes del 2000 a.C. en las tierras de cultivo siropalestinas:

  1. Ugarítico: la forma lingüística más antigua que conocemos de esta rama (hacia 1400 a.C.). Los textos encontrados a partir de 1929 en Ras-Samra/Ugarit, en la costa septentrional fenicia, contienen junto a obras en sumerio, acádico, egipcio y hurrítico, otras que pueden calificarse como de lenguaje local (ugarítico o safónico).
  2. Fenicio, púnico (Cartago).
  3. Hebreo, moabítico, edomítico, ammonítico.

Fuera de algunos testimonios en cuneiforme, los monumentos lingüísticos cananeos se han conservado en escritura alfabética.

III. Rama semítica aramea

Es la lengua de las tribus que entre los años 1800 y 1200 emigraron de la estepa oriental hacia las tierras de Siria y Palestina. Muchas de esas tribus adoptaron "la lengua de Canaán" (como los hebreos, los moabitas, edomitas y ammonitas), mientras que en el norte de Siria los inmigrados conservaron su propia lengua aramea.

  1. Arameo antiguo (con textos del siglo IX).
  2. Arameo común (que lentamente se fue imponiendo como lengua internacional).
  3. Arameo imperial (de los persas). Arameo bíblico (Esdras, Daniel). Arameo judeobabilónico (Talmud babilónico). Siríaco de los cristianos árameos (con su centro en Edesa). Mandaico (de los mándeos gnósticos).
  4. Arameo occidental (ramificación dialectal del arameo imperial):

a) Palestino (Talmud palestino).

b) Samaritano.

c) Nabateo.

d) Arameo cristiano-palestino.

Los abrámidas y jacobitas, que desde la tierra de los dos ríos llegaron a Palestina, eran arameos de nacionalidad y hablaban arameo, si de arameo puede hablarse en aquella época; tal vez su lengua era también el acadio. Aquellos arameos inmigrados adaptaron su lenguaje al que se hablaba en la tierra de los canaanitas, sobre todo después de conquistar dicha tierra. Ese lenguaje adaptado es el que nosotros llamamos hoy "hebreo." Por ello el "hebreo" en el AT designa las más de las veces "la lengua de Canaán." Se mantuvo como lengua viva de Israel hasta la cautividad de Babilonia (586 a.C.). Al regreso de los judíos del exilio se fue imponiendo cada vez más entre la población judía de Jerusalén como lengua popular el arameo imperial, que mientras tanto se había elevado a lenguaje de cancillería del imperio persa; con los restos del cananeo superviviente se transformó en un dialecto arameo de Palestina.

Con el triunfo del arameo imperial, el conocimiento de la lengua de Canaán (el hebreo) fue retrocediendo cada vez más. La vieja lengua coloquial se mantuvo todavía durante algún tiempo como lengua escrita, acentuando cada vez más su carácter de lengua culta. Y se mantuvo también como lengua litúrgica. Los textos legales y los relatos proféticos que han llegado hasta nosotros, y que se consignaron por escrito de forma completa sólo tras el regreso de Babilonia, todavía utilizaron el hebreo, porque en esa lengua se habían transmitido oralmente (y en parte también por escrito). El que precisamente entonces se fijaran por entero por escrito tal vez tuvo que ver con la creciente desaparición del conocimiento de la vieja lengua.

El hebreo está atestiguado en una serie de testimonios escritos extrabíblicos, ya desde el siglo X a.C., como lenguaje coloquial, por ejemplo, en la inscripción de Silóaj, o Siloé. Dicha inscripción fue grabada hacia el año 700 a.C. a la salida del túnel por el que corría el canal del mismo nombre, y refiere el encuentro de los trabajadores que habían iniciado la perforación a través de la colina de Sión, partiendo la mitad de ellos de la fuente de Guijón y la otra mitad del sitio que más tarde ocuparía la piscina de Siloé, habiéndose encontrado efectivamente a la mitad del medio kilómetro que tiene la perforación.

El texto masorético. Pero el documento capital de la "lengua de Canaán" es la Biblia, aunque hasta hace poco sólo se nos había conservado en copias realizadas entre los años 700 y 1000 d.C. Los judíos de Babilonia y una colonia de sabios judíos de Tiberíades cuidaron esas copias, aseguraron su pronunciación con todo tipo de signos auxiliares y, doquiera llegó su influencia, destruyeron los manuscritos antiguos, para que la fijación del texto establecida por ellos se mantuviera sin competencia alguna. A ello se debe el que textos que se remontan en sus comienzos al segundo milenio a.C. los tengamos sólo en manuscritos que al menos son dos mil años más recientes. El texto fijado por los sabios babilónicos y tiberienses se denomina "texto masorético" (texto tradicional); y a los sabios responsables de dicha redacción se les llama los "masoretas."

Siendo ésa la situación de los textos bíblicos del AT, los escrituristas de todo el mundo no pudieron menos de alarmarse en sumo grado cuando, el año 1947, se hallaron en unas cuevas junto al mar Muerto unos manuscritos que, tras el análisis paleográfico, resultó que pertenecían al período comprendido entre el 200 a.C. y el 100 d.C. Los manuscritos en cuestión no contenían sólo textos bíblicos; entre estos últimos hay que mencionar, sobre todo, un rollo de Isaías completo, fragmentos de todos los libros veterotestamentarios hasta Ester, y varios comentarios, entre los cuales sobresale uno sobre el profeta Habacuc.

Las investigaciones textuales y la comparación con el texto masorético, único que hasta entonces se conocía, han demostrado que este último coincide en líneas generales con estos textos tan antiguos. Las discrepancias más frecuentes son meramente de tipo ortográfico, sin que apenas afecten al contenido. Se ha comprobado así que el hallazgo de esos nuevos manuscritos representa una confirmación tardía, pero elocuente, de la buena labor de los masoretas, con respecto a los cuales — es preciso decirlo — muchos especialistas tenían sus reservas.

Particularidades de la escritura y pronunciación hebreas. Así como a la lengua hebrea sólo se la puede llamar "hebreo" entre comillas, así tampoco la escritura hebrea es una escritura originaria que sólo correspondiera a esa lengua. La forma más antigua en que escribieron su lengua los habitantes de Canaán y los arameos allí inmigrados fue la escritura fenicia, a la que en definitiva se remontan los alfabetos de Occidente. En la época del ara-meo imperial se desarrolló para dicha lengua una escritura cuadrada, con la que también se escribió después el hebreo. Sólo en algunas regiones de Palestina se mantuvo durante algo más tiempo la vieja grafía que derivaba directamente del fenicio. También entre los manuscritos hallados junto al mar Muerto hay algunos en esos caracteres antiguos.

Tanto la vieja grafía como la cuadrada conservaron sin embargo la particularidad de que en líneas generales sólo transcriben las consonantes. Ello se debe a la índole misma de las lenguas semíticas, que son lenguas de raíz consonántica. Para quien conoce la lengua, las consonantes escritas dan un sentido suficientemente claro. Cómo haya de vocalizarse, lo indica el sentido del texto en su conjunto. Se escribe, por ejemplo:

qtl, se lee qatál

qtli, se lee qitlí

tqtl, se lee tiqtól

Pero cuando la lengua ya no estaba lo bastante viva, existía el peligro de que se perdiera la pronunciación correcta. Por eso representó un gran servicio el trabajo de los masoretas, que establecieron una pronunciación fija mediante el empleo de rayitas y puntos debajo, en y encima de las letras cuadradas

Las Biblias hebreas actuales se imprimen por lo general con esa puntuación masorética. En el Estado de Israel, donde el hebreo ha revivido milagrosamente, después de más de dos mil trescientos años, como 'ibrit (es decir, ahora realmente "hebreo"), se vuelven a escribir las cartas, los periódicos y los libros sin ninguna puntuación.

Un primer renacimiento del hebreo, no muy diferente del actual renacimiento lingüístico en el Estado de Israel, está atestiguado en tiempos de Bar-Kochba (132-135 d.C.): mientras que el caudillo judío en sus dos primeros años de gobierno aún se servía de la lengua aramea, los documentos públicos del año tercero vuelven a redactarse en la recuperada lengua oficial hebrea.

El arameo.

Es un idioma semítico, que hablaban también las tribus israelitas emigradas a Canaán, así como los ammonitas, los moabitas y los edomitas. Pero todos estos pueblos fueron adoptando progresivamente el idioma cananeo, que hoy llamamos hebreo. Otras tribus inmigradas conservaron su lengua. Tras el sometimiento del pueblo siro-arameo de Siria septentrional por parte de los asirios, éstos se sirvieron del arameo (que evidentemente estaba más desarrollado que el asirio) como lengua de comunicación ya que no sólo la entendían muchos asirios, sino que era también la lengua de muchos de los pueblos que les estaban sometidos. Esa regulación se demostró tan atinada que los persas elevaron el arameo a la categoría de lengua oficial de las cancillerías después de que hubieron heredado el imperio de Asur y de los neobabilonios. Es el dialecto que llamamos arameo imperial.

Mientras que ese arameo imperial se iba imponiendo cada vez más incluso como lengua coloquial, se fue configurando también de acuerdo con el idioma popular de cada uno de los grupos que lo adoptaban. De ahí derivan las formas dialectales, y especialmente el arameo occidental (por ejemplo, el arameo palestino y el samaritano).

También la lengua coloquial de Jesús pertenece a ese arameo imperial configurado por el idioma popular. Los regresados de Babilonia (siglos V-IV) llevaron consigo el arameo como lengua usual, y como pese a su minoría determinaron el desarrollo en Jerusalén, el arameo fue ganando en importancia con el paso del tiempo; el canaanita ("hebreo") fue perdiendo terreno, primero en Jerusalén, después entre los judíos aldeanos y finalmente en toda Palestina, hasta que hacia el año 200 a.C. ya sólo lo entendían las gentes cultas o incluso los letrados. Algunos de los libros posteriores de la Biblia fueron ya escritos en ese hebreo culto o en arameo. Las perícopas hebreas de la Biblia, que se leían en la sinagoga, eran traducidas.

En Galilea la gente hablaba un arameo en un dialecto que difería notablemente del de Judea; lo cual podría deberse a la fuerte influencia griega en dicha región galilaica. Los galileos contraían mucho las palabras, eran muy negligentes en la pronunciación de las consonantes iniciales, preferían el sonido a al de i, y parece que pronunciaban muy mal los sonidos d y t, que sustituían muy a menudo por los de g y k. Así, de immar (cordero) se hacía ammar — (g)ammar, que significa lana; de modo parecido, en su boca se confundían chamar (vino) con ghamar (asno).

El "No lo conozco" de Pedro (Mc 14:68), en arameo leth ana jada, se convertía, por obra de la contracción, la aspiración de la inicial y la guturalización del sonido d, en lena chakha. Y en consecuencia entendemos perfectamente que los asistentes le dijeran a Pedro: "Efectivamente, tú perteneces a ellos; tú eres también galileo" (Mc 14:70). Algunos manuscritos muy antiguos amplían la afirmación consignando: "Tu manera de hablar te delata." Por lo demás resulta difícil suponer que también Jesús hablase ese arameo deformado de los galileos, aun habiendo estado antes allí y tratado con gentes de aquella comarca.

El griego como lengua de la Biblia.

Desde el imperio universal de Alejandro Magno (336-323 a.C.), al que sucedieron los grandes reinos de cuño griego de los Tolomeos en Egipto y de los Seléucidas en los territorios de Mesopotamia, Siria y el Asia Menor, con la cultura helenística se fue imponiendo cada vez más la lengua griega: no como lengua popular, pero sí como lengua cultural de las personas con formación, como segunda lengua, como lengua internacional del comercio y de la diplomacia. Con ello el griego expulsó de Oriente al arameo, que había desempeñado ese mismo papel desde los comienzos del imperio asirio (siglo VIII) hasta el final del dominio persa (siglo IV). Sólo que en esas funciones el griego dominó un espacio mucho más amplio que el arameo, ya que no sólo se difundió por el Próximo Oriente y Egipto, sino que también se convirtió en la lengua culta del imperio romano.

Así ocurrió que, en tiempos de Jesús, se hablaba griego no sólo en las ciudades de Palestina habitadas por ciudadanos de origen helénico — por ejemplo, en Escitópolis o Bet-San, en Samaría, donde Alejandro Magno había asentado a un grupo de gentes macedónicas, en Cesárea, como ciudad administrativa romana en la que residía Pilato —, sino que también el pueblo de Galilea podía hacerse entender en griego, de modo que muy bien puede suponerse el bilingüismo tanto para Jesús como para la mayor parte de los apóstoles.

Pero más importante aún que el griego hablado fue el griego escrito. No es casual que los libros neotestamentarios se hayan conservado en lengua griega. Esa lengua conectaba a los apóstoles que hablaban arameo con las comunidades de todas las otras lenguas, aunque tales comunidades pudieran utilizar su propia lengua materna en la vida diaria (siríaco, árabe, diversos dialectos griegos, latín): cartas, informes y catequesis ("evangelios") en lengua griega tenían que ser expuestos a cada comunidad, siempre con la intervención de un intérprete.

El griego era la lengua universal en tiempos de los apóstoles. Quien no hablaba fluidamente griego se servía de un amigo "helenista" para expresar sus ideas de forma correcta. Tales "escribientes" eran buenos estilistas y personas hábiles, que sin duda alguna a través de su trabajo tuvieron una participación amplia en cartas como las de Pedro, la de Santiago y la de Judas, y también desde luego en las redacciones griegas del Evangelio de Mateo y del Evangelio de Marcos. Gracias a la lengua griega todo el imperio romano estaba abierto a la predicación de quienes proclamaban la buena nueva.

El griego helenístico fue la lengua común del ámbito cultural helenístico durante ochocientos años (aproximadamente desde el 300 a.C. al 500 d.C.). En esa lengua común (koine dialektos, que en forma abreviada también se llamó Koine) ya se había hecho la versión de los LXX, de modo que tanto el AT utilizado por los cristianos como el NT presentaban la misma forma lingüística. Muchos padres de la Iglesia escribieron también en esa lengua griega común, puesto que en la Iglesia primitiva ese mismo griego fue la lengua para ampliar demarcaciones eclesiales.

Por lo demás, el griego bíblico se diferencia en bastantes peculiaridades del griego de la koine. Como en buena parte se trata de traducciones del hebreo, contiene muchos semitismos ajenos a la lengua helenística. Esos elementos de otras lenguas los contiene de todos modos también la koine no bíblica, como son, por ejemplo, los latinismos tomados del lenguaje militar, jurídico y administrativo de los romanos.

Las Traducciones de la Biblia.

Las lenguas originales de la Biblia son: el hebreo para el AT (con la excepción de algunos libros) y el griego para el NT. Para que los diferentes pueblos entendieran los textos bíblicos, hubo que traducirlos a las lenguas de los pueblos en cuestión. El motivo principal para las versiones de la Biblia en época cristiana fue, junto al interés por la predicación de la fe, la necesidad litúrgica. Así se explica que con tanta frecuencia se haya vertido la Biblia de forma "selectiva," adelantando o seleccionando los textos de mayor interés litúrgico, como los Salmos, los cánticos (el Magníficat, etc.) y ciertas perícopas evangélicas.

Hoy existen alrededor de 1050 versiones de la Biblia (totales o parciales). No todas esas versiones están hechas de las lenguas originales; muchas son traducciones de otras traducciones; eso ocurre sobre todo con las versiones que los misioneros hacen a las lenguas de su ámbito misional.

La Septuaginta (LXX).

Entre el año 150 a.C. y el 50 d.C. se llevó a cabo una falsificación epistolar; en dicha carta Aristeas, que dice ser un funcionario del faraón egipcio Tolomeo Filadelfo (285-246 a.C.), refiere a su hermano lo siguiente:

El rey Tolomeo recibió de su bibliotecario principal, Demetrio de Palero, la sugerencia de hacer traducir la Ley judía al griego. A tal fin el rey envió a Aristeas a Jerusalén, donde llegó a un acuerdo con el sumo sacerdote Eleazar para que enviase a seis varones de cada una de las tribus de Israel a la isla de Faros, frente a Alejandría, y tradujeran allí los cinco libros de Moisés. Llegaron los setenta y dos varones, deliberaron entre sí, pusieron manos a la obra y la terminaron de modo que, tras el cotejo de sus respectivos trabajos, redactaron un texto que recibió el visto bueno de la comunidad judía de Alejandría. Tras haber trabajado los setenta y dos traductores, cada uno por su cuenta y en su celda, quedó lista la versión, y cuando compararon los distintos textos resultó que coincidían entre sí letra por letra.

Esta tradición de la Carta de Aristeas y de los judíos alejandrinos es la que dio nombre a la más antigua versión del AT hebreo a la lengua griega. Redondeando la cifra de 72 traductores a 70 se denominó esta versión Interpretatio septuaginta virorum (la traducción de los setenta varones), o simplemente la Septuaginta (LXX). La tradición habla sólo de los cinco libros de Moisés, pero todo el AT griego y alejandrino recibió el nombre de Septuaginta.

La tradición tiene incluso un valor histórico, por cuanto que de la misma puede deducirse el tiempo en que se hizo la versión (mediados del siglo III a.C.), sin que pueda sacarse de ahí la conclusión de que hubiese una sola versión griega de la Biblia hebrea. Las comunidades judías de los centros helenísticos, especialmente las de la ciudad fundada por Alejandro, Alejandría, en el norte de Egipto, con sus doscientos mil judíos, necesitaban simplemente una traducción griega de su Biblia porque hablaban griego. Pero la falsificada Carta de Aristeas podría obedecer al propósito de recomendar, o tal vez de imponer, como oficial la versión alejandrina al judaísmo helenístico. La tradición de la milagrosa coincidencia de dicha versión pudo haber recomendado ese texto a las comunidades judías incluso como un texto inspirado.

Cien años después (hacia el 150 a.C.) aparecerá la versión griega completa (u otra distinta). Aunque las traducciones de los diferentes libros difieren notablemente en su valor, la versión de los LXX gozó de gran prestigio entre los judíos de habla griega, y no sólo entre los de Egipto.

En la primera época cristiana la Septuaginta fue considerada prácticamente como un original del AT por los cristianos de las naciones de lengua griega. El haber sido la preferida entre los cristianos y el hecho de que hubiera surgido antes de la última redacción uniformadora del texto hebreo — que probablemente se acometió en el sínodo de Yamnia, hacia el año 95 d.C. — hicieron que esta versión griega fuera perdiendo poco a poco interés para los judíos, sobre todo para aquellos que en su fe se atenían estrictamente a la letra. De ahí que en el siglo ii cristiano los judíos llevasen a cabo nuevas versiones griegas del AT, que progresivamente fueron reduciendo el uso de los LXX en los círculos judíos.

Por otra parte, la Septuaginta fue también más tarde objeto de revisión por parte de los escritores cristianos: como Orígenes, que trabajó en Cesárea entre los años 232 y 254 en su edición crítica, el obispo egipcio Hesiquio (+ hacia el 310) y el presbítero Luciano en Antioquia (+ 311). Ello provocó una confusión nociva. San Jerónimo (+ 419-420) escribía al respecto: "Alejandría y Egipto siguen a Hesiquio por lo que se refiere a la Septuaginta; desde Constantinopla hasta Antioquia se prefiere la edición de Luciano mártir; las regiones intermedias de Palestina leen los códices preparados por Orígenes y difundidos por Eusebio y Panfilo. Así, todo el planeta está en guerra, dividido por esas tres ediciones diferentes."

Inspirándose en el texto de la Septuaginta se hicieron las versiones coplas en cuatro dialectos egipcios (tal vez ya hacia el año 300).

Poco después del 400 se hizo la traducción etiópica del AT según el texto del los LXX. Los etíopes habían sido ganados para el cristianismo en tiempos del emperador Constantino.

También la primera versión germánica del AT, la del arriano Ulfilas, obispo godo (siglo IV), se apoya en la Septuaginta.

Hacia el 440 apareció la versión armenia, según la edición crítica de Orígenes.

Los targumes.

En los últimos siglos precristianos, cuando ya el hebreo había dejado de ser la lengua popular de Palestina, en las sinagogas se traducían los textos bíblicos al arameo después de haberlos recitado en hebreo. Esa traducción oral (targum, plural targumim) se fijó más tarde también por escrito. Y al igual que los judíos de Palestina, también los numerosos judíos de Babilonia tuvieron sus targumes.

En la época de Jesús se tradujeron al samaritano los cinco libros de Moisés (Pentateuco samaritano).

Los targumes tienen una importancia extraordinaria para el establecimiento del texto bíblico original, pues a través de sus variantes y diferencias, que las más de las veces son más antiguas que el texto masorético, pueden contener buenas referencias al texto original.

Versiones siríacas.

En Siria, uno de los países cristianos más antiguos, hubo desde el siglo ii una versión del AT hecha del hebreo, obra de varios traductores. Los Evangelios, por el contrario, no se difundieron en su cuádruple forma de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, sino en una narración continua de esos cuatro libros, a partir de textos que el filósofo oriental sirio Taciano había compilado hacia el año 170. Esa armonía evangélica se llamó Diatessaron (aproximadamente: "un Evangelio formado de cuatro," o "armonía evangélica"). El escrito originario probablemente fue redactado en griego, habiéndolo traducido el propio Taciano al siríaco.

Traducciones o reelaboraciones del Diatessaron de Taciano las hubo en armenio, árabe (siglo XI) y persa (siglo XIII). También varias armonizaciones evangélicas occidentales se remontan al texto o a la idea de Taciano.

Por lo demás, al mismo tiempo que el Diatessaron de Taciano, también se difundió en Siria un "Evangelio de los (libros) separados," pero que de primeras no pudo imponerse frente a la armonización preferida. Sólo después del 400, cuando con la utilización de ese "Evangelio de los separados" y unas traducciones más antiguas de los otros textos neotestamentarios, apareció una versión siríaca del NT hecha sobre el texto original griego. Esta última traducción del NT junto con la del AT, doscientos años más antigua, se reunieron en una redacción unitaria, llamada Pesitta (es decir, la "habitual" y común). Es posible que dicho nombre fuera a la vez un grito de combate contra el Diatessaron de Taciano.

La Vetus latina.

Hasta aproximadamente el 250 d.C. el griego había sido la lengua del comercio y de la administración en el imperio romano. En las provincias prevalecía el latín, por ejemplo, en África. No había, pues, una necesidad generalizada de traducir al latín el NT griego. Y así surgieron, preferentemente en las provincias, traducciones para su uso en la predicación y en la liturgia.

Esas traducciones latinas existieron ya desde el siglo II. Se las reúne bajo el título de la Vetus latina. Las más antiguas fueron las africanas, las más recientes las itálicas, llamadas también en la Galia meridional con el nombre de ítala (es decir, versio ítala). A pesar del nombre colectivo de Vetus latina (vetus latina versio), se trata de varias traducciones, que a veces discrepan notablemente entre sí. Las versiones africanas son más libres, mientras que las de Italia siguen más de cerca la Septuaginta y el texto griego del NT. Además, no se trata de versiones completas de la Biblia, sino de libros particulares o de grupos de libros (Evangelios, cartas paulinas, Hechos de los apóstoles, etc.).

Los textos más antiguos de la liturgia romana de la misa en latín (introito, gradúale, versículos del ofertorio y de la comunión) siguen hasta el día de hoy el tenor de la Vetus latina.

En el monasterio benedictino alemán de Beuron trabaja desde 1951 un equipo de especialistas en la reconstrucción del texto de la Vetus latina.

La Vulgata.

El papa Dámaso (366-384) resolvió oponer a la pluralidad de traducciones latinas de la Biblia un texto cuidadosamente redactado y que contase con el beneplácito oficial de la Iglesia. Y así encargó a uno de los mayores sabios de su tiempo, a Sofronio Eusebio Jerónimo (347-419), que tradujera de nuevo el texto de la Biblia al latín o que, al menos, revisase el texto latino. Jerónimo revisó primero los Evangelios. Después hizo lo mismo con los Salmos latinos más en uso, adaptándolos a la versión de la Septuaginta y a su revisión por Orígenes (384). Esta primera revisión jeronimiana de los Salmos fue aceptada oficialmente como el Psalterium romanum.

El año 386 se trasladó Jerónimo a Belén. De camino estudió en Cesárea los más de cincuenta volúmenes de las acotaciones de Orígenes a los LXX. Con ese equipamiento emprendió una reelaboración a fondo de los textos latinos del AT, incluida una nueva revisión de los Salmos. Terminó ese trabajo el 392. Pero el nuevo Salterio no se impuso en un primer momento en Roma, aunque sí en la Iglesia de las Galias y de España; por eso se le llamó Psalterium gallicanum. Es el Salterio de la Vulgata oficial hasta hoy.

Pero ya antes de terminar ese trabajo de revisión había empezado Jerónimo el año 390 una nueva traducción completa del AT partiendo del texto hebreo; y también en esa ocasión volvió a traducir los Salmos; el resultado fue el Psalterium hebraeos. Esa versión del AT (con excepción de los Salmos) fue declarada texto oficial latino. Los últimos trabajos de esta obra los concluyó Jerónimo el año 406. Pero no resultó nada fácil arrinconar las viejas versiones latinas. Los copistas "corregían" el texto jeronimiano cada vez más mediante las fórmulas de la Vetus latina que les eran familiares. Doscientos años más tarde, apenas si ya se podía reconocer el texto de Jerónimo. El año 1592 apareció una edición oficial que contenía reconstruido (lo mejor que se pudo) el texto de Jerónimo. Ese texto de la edición de 1592 pasa por auténtico; es decir, tiene fuerza probativa en doctrinas de fe y de costumbres.

Sobre el texto traducido por el padre de la Iglesia san Jerónimo, descansan las versiones y reelaboraciones de la Biblia con las que los pueblos de Occidente (románicos y germánicos) conocieron el AT y el NT.

La corrupción del texto jeronimiano hizo que aparecieran otros traductores. Ya en la edad media hubo otras ediciones latinas de la Biblia.

Traducciones alemanas.

a) Antes de la reforma. Las versiones de la Biblia en una de las lenguas germánicas empiezan en tiempo de san Bonifacio. Como sólo se han conservado restos de aquellas primeras versiones, no podemos decir en qué proporción se tradujo entonces la Biblia.

De una de tales versiones, preparada en el monasterio bávaro de Mondsee (738), se conservan textos del Evangelio de Mateo.

Hacia el 830 se terminó en el monasterio de Fulda una armonía de los Evangelios en lengua alemana, siguiendo las pautas de la de Taciano; una copia de la misma (hacia 870) se conserva en el monasterio de St. Gall.

Entre los años 800 y 1100 apareció el Salterio en varios dialectos alemanes. De Notker Labeo (monje de St. Gall, muerto en 1022) poseemos traducciones de los Salmos y de los cánticos (Magníficat, Nunc dimittis, etc.); también tradujo el libro de Job, aunque su versión se ha perdido.

En el ámbito de lengua alemana, escasamente poblado, circularon durante la edad media de tres a cuatro mil manuscritos de la Biblia.

La primera impresión de la Biblia en lengua alemana la cuidó un ex ayudante de Gutenberg, llamado Johannes Mentel(in), que después de abandonar Maguncia se estableció por su cuenta en Estrasburgo. Al igual que cuantos le siguieron en la edición de Biblias alemanas, se sirvió para su impresión de antiguos manuscritos alemanes (en su mayor parte traducidos de la Vulgata) o se hizo preparar un texto a partir de algún manuscrito de la Vulgata. Las traducciones no pasan de ser tanteos, sobre todo porque los textos coetáneos de la Vulgata estaban tan corrompidos por siglos de correcciones desgraciadas que ninguno coincidía con la Vulgata original de Jerónimo. La reedición de la Vulgata "definitiva" no apareció hasta 1592.

Damos a continuación un elenco de las dieciocho ediciones de la Biblia alemana, anteriores a Lutero.

En 1466 apareció en Estrasburgo la Biblia de Mentelin, siendo la primera Biblia alemana impresa. Tenía 406 folios, con un formato de 29 x 39,5 cm. Texto a dos columnas, y 61 líneas por columna, sin ilustraciones, con iniciales incorporadas y coloreadas en parte. La obra no obtuvo la difusión que merecía; la impresión fue una verdadera obra maestra.

Antes de 1470 se publicó en Estrasburgo la Biblia de Eggestein. Heinrich Eggestein era socio de Mentelin, pero (ya al tiempo de la primera impresión de la Biblia de éste) se estableció por su cuenta. Su Biblia es una reimpresión, formalmente igual, aunque algo mejorada en el texto.

Hacia 1475 apareció en Augsburgo la Biblia de Zainer, siendo muy probablemente la primera Biblia alemana ilustrada: las ilustraciones en forma de iniciales con figuras.

Así mismo hacia 1475, y también en Augsburgo, apareció la Biblia de Pflanzmann; es por lo tanto contemporánea de la primera edición de Zainer. Es la primera Biblia con ilustraciones en madera (xilográficas), impresas por separado de las iniciales.

Entre 1476 y 1478 apareció en Nuremberg la Biblia de Sensenschmidt.

En 1477, y en Augsburgo, una segunda Biblia de Zainer.

En 1477, también en Augsburgo, la Biblia de Sorg.

En 1478 aparecieron en Colonia las Biblias colonienses. Se publicaron con dos redacciones textuales, en bajo sajón y bajo renano, y con más de un centenar de grandes ilustraciones xilográficas, que en su mayoría eran copias de manuscritos bíblicos.

En 1480 apareció en Augsburgo la segunda Biblia del impresor Antón Sorg, con 73 iniciales ilustradas (xilografías).

En 1483, y en Nuremberg, la Biblia del impresor Antón Koberger. Con 109 ilustraciones xilográficas de las Biblias colonienses. Fue una Biblia ampliamente difundida, posiblemente debido al bello colorido de las ilustraciones, a los nuevos tipos que resultaban muy legibles y, también, a una hábil distribución.

En 1485 apareció en Estrasburgo la Biblia de Grüningen, en dos partes y 922 folios: 109 xilografías a color y con iniciales dibujadas. Las Biblias de Nuremberg y de Colonia fueron sus modelos. Con esta Biblia entra por primera vez en el mercado un tamaño manual (20 x 28 cm), contribuyendo a la introducción de las Biblias familiares.

En 1487 apareció en Augsburgo la Biblia de Schónsperger, un tipo de Biblia familiar (19:5 x 28 cm), con 109 xilografías en parte coloreadas.

En 1490, y también en Augsburgo, apareció una segunda Biblia de Schónsperger, del mismo tipo (incluso menor: 18 x 25 cm) y con la misma ilustración de la de 1487.

En 1494 se publicó la Biblia de Lübeck; su impresor fue Steffen Arndes de Lübeck. Pertenece a las ediciones en gran formato, con 152 xilografías y es tributaria de la Biblia de Colonia, incluso en el texto bajo alemán.

En 1507 y 1508 aparecieron en Augsburgo las Biblias de Otmar (impresores Johann Otmar y Silvan Otmar), cada una con 802 folios en dos partes (formato 20,5 x 29:5 cm); cada una tiene 109 xilografías, tomadas de las ediciones augsburguesas de Schónsperger (1487 y 1490), ampliadas con viñetas. La coloración de las xilografías, hecha a mano, no siempre está cuidada. Sólo se conservan algunos ejemplares.

En 1522 apareció en el impresor Lorenz de Halberstadt un texto bíblico en bajo alemán, con 560 folios en formato de 26 x 36 cm y 119 xilografías (de las cuales 112 pertenecientes a la Biblia de Colonia).

La Biblia de Halberstadt apareció al mismo tiempo que el denominado "Testamento de septiembre" de Martín Lutero, una versión nueva del Nuevo Testamento que Lutero publicó en forma anónima.

Esta breve lista está confeccionada sobre el trabajo muy cuidado y bien informado de Walter Eichenberger y Henning Wendland, Biblias alemanas anteriores a Lutero. El arte librero de las dieciocho Biblias alemanas entre 1466 y 1522 (en alemán).

b) Martin Buber tradujo al alemán la Biblia judía, que los cristianos llaman Antiguo Testamento. Martin Buber era judío. Podemos decir que desde su infancia arranca la trayectoria lingüística y científica, que iba a llevarle en derechura a una tal traducción de la Biblia. Nació en Viena en 1878. Por motivos personales, sus progenitores lo trasladaron, siendo todavía muy pequeño, a la tierra de origen del padre: la Galizia polaco-ucraniana. En casa de su abuelo Salomón Buber, conocido erudito en temas judíos, adquirió el niño Martin un excelente conocimiento del hebreo. Para ampliar sus estudios pasó después el joven a Berlín, Munich, Leipzig, Zurich y, finalmente, de nuevo a su ciudad natal, Viena. El año 1904 se doctoró. Con sus estudios logró sobre todo el dominio del hebreo clásico y de un alemán literario muy notable. Estas lenguas fueron adquiriendo una vitalidad cada vez mayor con su abanico de estudios de filosofía y teología y sus investigaciones sobre judaísmo y sociología. Contaba así con un magnífico instrumento para una traducción alemana de la Biblia hebrea. Las primeras conversaciones con sus amigos en tal sentido las inicia Buber ya a comienzos de 1914. Pero sólo en 1925 pasó de las conversaciones y planes al trabajo práctico, cuando el joven editor Lambert Schneider invitó a Buber para que acometiera una nueva versión alemana de la Biblia hebrea. Los primeros pasos en ese ancho campo los dio con su joven amigo, el científico judío Franz Rosenzweig. Cuando éste murió, en diciembre de 1929: ya habían aparecido nueve volúmenes del AT, hasta los libros de los Reyes, incluidos.

Sólo podemos referirnos aquí brevemente a los principios básicos de la "germanización de la Escritura," como Buber designa el conjunto del trabajo. En un apéndice a su obra Die fünf Bücher der Weisung (Los cinco libros de la instrucción) presenta el propio Buber una breve historia de esa germanización exponiendo, pese a su brevedad, la peculiaridad fundamental de ese trabajo. En el tomo II de la edición de sus obras completas (Schriften zur Bibel, editoriales Kósel y Lambert Schneider, 1964) se recogen algunos trabajos muy importantes sobre el tema "la Escritura y su germanización" (p. 1093-1186).

De todo ello, bástenos recordar el propósito de Buber: dar vida en alemán a los libros hebreos sin perífrasis ni circumlocuciones. Quiere "excavar" el hebreo para trasplantarlo a la lengua alemana. Quiere trasladar la pluralidad de vocablos hebreos, que en alemán a menudo se traducen por una única palabra, con la misma pluralidad de palabras que se corresponden por contenido y sentimiento. En su germanización quiere que cobren vida las formas del hebreo con su colorido social.

Quien desee captar la atmósfera original del AT desde un texto bíblico alemán (expresionista), no deberá olvidar la germanización del AT realizada por Buber (y en parte también por Rosenzweig).

Martin Buber murió en Jerusalén el 13 de junio de 1965.

La traducción unitaria. Con ocasión de un memorándum de la Bibelwerk de Stuttgart los obispos alemanes tomaron la decisión de hacer preparar una nueva versión de la Biblia, a partir de los textos originales, para uso eclesiástico. Una comisión de especialistas en exégesis, catequesis, liturgia y lengua alemana inició los trabajos en 1962. En dicha traducción deberían tenerse en cuenta todos los conocimientos logrados por la ciencia bíblica y las exigencias de la lengua alemana.

Luego que el concilio introdujo en la liturgia el uso de las lenguas vernáculas, los obispos de los países europeos de lengua alemana acometen la "traducción unitaria." Desde el comienzo se esforzaron los obispos por conseguir la colaboración de las Iglesias evangélicas alemanas. La Fraternidad evangélica de San Miguel colaboró desde el principio por medio de delegados. Desde 1967 participó la Iglesia evangélica alemana en la traducción de las lecturas bíblicas de los domingos y días festivos, comunes a ambas Iglesias, y de los Salmos. La Asociación de las diócesis de Alemania y el Consejo de la Iglesia evangélica alemana, así como la Bibelwerk evangélica de la República Federal, firmaron en 1970 el primer acuerdo de colaboración.

Un resultado importante de esa colaboración fue el acuerdo de los delegados de ambas Iglesias para la versión unitaria de los nombres propios bíblicos, así como de las designaciones de lugares, pueblos, pesos y medidas (Ókumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen, 1972).

El año 1970 empezó la primera publicación de libros bíblicos en una redacción provisional; durante cinco años deberían ser estudiados y examinados de un modo crítico. El año 1975 se iniciaba la revisión de la redacción provisional. En el marco de esa labor revisora la parte evangélica amplió su colaboración a todo el NT. En 1978 los obispos — y los comisionados evangélicos por la parte que les correspondía — aprobaron la nueva versión unitaria.

Este Manual, con muy pocas excepciones, ha tenido en cuenta esa traducción unitaria en las citas de la Escritura.

La Armonía Bíblica.

En el lenguaje de la ciencia escriturística no es frecuente esta expresión de "armonía bíblica." Aquí la empleamos en el sentido en que se habla de la "armonización de los Evangelios."

Entre las armonizaciones evangélicas cabe distinguir dos tipos: la armonía en sentido estricto, y otra en una acepción más amplia. Por la primera de tales armonizaciones entendemos la tentativa de disponer en una sucesión temporal los cuatro Evangelios canónicos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, formando con ellos una historia seguida de la vida de Jesús, utilizando sus relatos y las palabras (logia) que transcriben del Señor; siempre por supuesto con las mismas palabras de los Evangelios. Mas, como los evangelistas no escribieron una historia, sino que quisieron proclamar a Jesús como Mesías y salvador, y como, por eso mismo, a menudo ordenaron el texto por asociación de temas sin tener en cuenta el curso histórico, la armonización resulta una empresa desesperada. No es posible una armonización totalmente coherente de los Evangelios.

Una armonización evangélica en sentido amplio consiste en la reelaboración del contenido de los cuatro Evangelios para formar un relato completo, de modo que contenga lo que los cuatro Evangelios, tres, dos O uno solo consignaron. Así, lo que se cuenta varias veces en los Evangelios sólo se recoge una vez en esa armonización evangélica. Existen coincidencias en los Evangelios, especialmente en los Sinópticos. La presentación puede hacerse con las mismas palabras de los evangelistas o con las palabras del refundidor.

De modo parecido es posible escribir una "armonía de la Biblia," o sea, elaborar en forma de narración continuada toda la Biblia del AT y del NT, situando por ejemplo las declaraciones de los profetas en su momento histórico e incorporándolas a los libros históricos. También esto puede hacerse con las palabras de la misma Biblia o con las de quien hace la refundición.

Las reelaboraciones bíblicas para la escuela (Biblia escolar) representaban a menudo ese tipo de armonización. Antes utilizaban más las palabras del refundidor que las de la misma Biblia. La Katholische Schulbibel (Patmos-Verlag, Dusseldorf 1957) utilizaba en cambio casi exclusivamente la palabra bíblica, en una versión alemana, y por ello merecía por primera vez el título de "Biblia."

Los Salmos, que naturalmente se dejan incorporar de un modo coherente e histórico en determinados puntos de la narración continuada, lo fueron efectivamente en la mentada armonización bíblica desde la perspectiva de la Iglesia: fueron incorporados como oraciones. Lo que la Biblia representaba, refería y enseñaba, tenía su respuesta oracional en la palabra de los Salmos. Y lo que tales reelaboraciones nunca habían alcanzado, se obtuvo entonces de cara a la formación religiosa, más allá de la instrucción bíblica, con sólo que quienes manejaban esa Biblia escolar entendieran el propósito de esa disposición.

En el mundo de lengua alemana las armonizaciones bíblicas, en la forma de Biblias escolares, ha desaparecido casi por completo. En su lugar han entrado las Biblias con sus libros separados, según requieren las exigencias científicas, aunque esos libros aparezcan frecuentemente abreviados. Ha llegado así a su fin un período literario, que había tenido gran importancia desde el siglo XVIII. Bernhard Overberg, que fue uno de los pedagogos escolares más importantes del siglo XIX, había escrito una de las armonizaciones bíblicas más notables: Historia del Antiguo y del Nuevo Testamento para la instrucción y edificación, especialmente para profesores, alumnos adelantados y padres de familia. Sacada de la Escritura actual y acompañada de algunas notas (Münster 1841). Para su época y para su propósito la aparición de este libro no puede dejar de considerarse como un trabajo digno de mención.

Las Formas Literarias en la Biblia.

Sólo daremos con el acceso correcto al sentido de la Biblia si entendemos e interpretamos correctamente sus formas literarias. Y aquí la forma literaria no sólo ha de entenderse como género literario total, sino, con más frecuencia aún, como una manera de decir. En las páginas que siguen discutiremos sobre todo aquellas formas literarias que crean dificultades para la recta comprensión de las afirmaciones bíblicas. No vamos, pues, a ofrecer un compendio completo de las formas o géneros literarios de la Biblia.

El espíritu de las lenguas semíticas.

El espíritu lingüístico de los semitas ha marcado muchas de las imágenes y de las formas de narrar del AT y en buena parte también del NT. Se puede, por lo mismo, malinterpretar muchas declaraciones de la Biblia cuando no se capta el sentido y el espíritu que informan sus relatos y sus imágenes lingüísticas. Quien pretende penetrar en la comprensión de las palabras, no puede quedarse atado a la letra, sino que ha de avanzar hasta el significado.

1. El pensamiento dinámico, propio de los pueblos semitas, introduce frecuentemente en lugar de los conceptos abstractos una palabra que designa las cosas perceptibles por los sentidos. Así, se habla no de "fuerza" sino del "cuerno," porque el cuerno del animal es el símbolo de su fuerza; de manera parecida se emplea el "brazo" por la fuerza (el brazo del Señor). La "roca" segura se convierte en la palabra símbolo de "Dios."

Pero en la palabra dinámica a menudo también una cosa concreta es sustituida por otra: la "ciudad" que se extiende o que campea sobre el monte es suplantada en el lenguaje por la "puerta" (Tus puertas, ¡oh Jerusalén! Las puertas del infierno no prevalecerán...). Y es que en la puerta es donde más activa se muestra la vida de la ciudad, tanto para los que salen como para los que entran; las puertas cerradas constituyen su protección, las puertas abiertas dejan abierta e indefensa la ciudad. Por la misma vía de razonamiento, la puerta se designa a su vez por los "cerrojos." El instrumento del que se tienen vivencias personales confiere también un mayor dinamismo vivencial: así, la guerra se hace más presente por la "espada," el campo de cultivo por el "arado," y el vino por la "copa" o cáliz.

Ese pensamiento dinámico conduce siempre a través de la palabra al mundo sensible. Y es eso en líneas generales lo que explica la marcada preferencia por las afirmaciones con verbos. El verbo es la afirmación del obrar, y comporta un mayor dinamismo que el nombre estático. Y dentro del mismo verbo prevalece a su vez aquel que expresa procesos perceptibles por los sentidos; así, se dice por ejemplo, no que "él pensó," sino que "se dijo en su corazón." Muchos verbos se emplean en un sentido hiperbólico, sobre todo en las comparaciones. Uno de los verbos que más fácilmente puede inducir a error, si no se tiene en cuenta esa peculiaridad, es el verbo "odiar." Acerca de ese sentido verbal son típicos algunos pasajes neotestamentarios: quien sirve a dos señores "odiará a uno y amará al otro" (Mt 6:24); o en las palabras sobre el seguimiento de Jesús: "Si alguno viene a mí y no odia2 a su padre..." (Lc 14:26). En ambos casos "odiar" no puede tener otro sentido que el de "amar menos" o "tener en menos"; la dificultad está en que en otros pasajes ese verbo "odiar" ha de entenderse también en su sentido estricto de animadversión.

El verbo es la palabra de la acción. Y se le prefiere porque en el pensamiento dinámico semita la primacía no la tiene el ser, sino el devenir y la acción. Y naturalmente esto cuenta sobre todo en la exposición. No se describe, sino que en el relato se hace surgir algo: "cielo y tierra" en el capítulo de la creación, el arca, la tienda sagrada, el templo. Ello se debe fundamentalmente a que en ningún pasaje del AT y del NT se da una teología del ser de Dios, sino que siempre se habla de la actuación divina; en la actuación de Dios se hace visible su esencia.

2. El pensamiento colectivo-personal dota de una propiedad especial al estilo narrativo de la Biblia. No se puede decir que el narrador oriental de la Biblia piense colectivamente, ni tampoco que piense de un modo personalista. Ambas cosas se dan en él formando una síntesis peculiar. Piensa colectivamente, por cuanto que con la palabra 'adam señala a la humanidad; por cuanto que apunta siempre al conjunto, a la tribu, a la asociación tribal, a los "pueblos." Pero presenta lo colectivo en unas personas, en unos individuos: rekeb, "carro de guerra," significa también el "ejército de carros," o "tropa de carros"; la humanidad 'adam se convierte en el individuo Adán; la alianza tribal de Israel se traslada al padre y ancestro de las tribus, a Jacob, y Jacob se convierte en Israel; las distintas tribus pasan a ser los distintos hijos personales de Jacob. Igualmente, los edomitas se identifican con Edom o Esaú, los canaanitas con el nieto de Noé, Canaán, y los semitas con Sem, el hijo de Noé.

En esa manera de pensar colectivo-personal, que crea una determinada manera de decir, subyacen ciertamente algunas dificultades de comprensión; pero al mismo tiempo encierra también la amplitud de la palabra bíblica, que en lo particular puede siempre indicar el conjunto y el todo.

Números y simbolismo numérico.

Los números y su simbolismo son elementos importantes de la literatura bíblica. En nuestra literatura occidental empezamos preguntando si las cifras dadas son exactas y responden a la realidad; en cambio, en las piezas narrativas orientales, y muy especialmente en la literatura oriental antigua, la primera pregunta que se impone es la de qué significan esos números. Casi nunca han de entenderse como cifras absolutas, sino como símbolos de alguna afirmación. La afirmación se oculta detrás de los números, plantea con ellos un enigma ingenioso y da pie a un juego filosófico sobre los números y lo que pretenden decir. Este manual no puede presentar un artículo exhaustivo sobre tales elementos literarios; con todo, espero que el lector avisado y amigo de las comparaciones encuentre en esta exposición, sin duda sumaria y necesariamente incompleta, la suficiente información que le permita explicar también los "números" a los que aquí no se presta una atención explícita.

1. Números perfectos, con una perfección derivada de diferentes sistemas numéricos, son:

a) El 10 (del sistema decimal): en las "épocas históricas" hay 10 generaciones desde Adán a Noé (Gen 5:1-32) y 10 generaciones desde Sem a Abraham (Gen 11:10-26).

En 10 plagas compendia el narrador elohísta las plagas de Egipto (Ex 7-12).

La Ley fundamental de Israel tiene 10 mandamientos, aunque ese 10 sólo se logra compendiando las fórmulas preceptivas.

El reino del Norte comprende 10 tribus, aunque para ello haya que incorporar al mismo la tribu de Benjamín en su totalidad, cuando es seguro que en parte pertenecía al reino de Judá.

En los Evangelios se presentan a Jesús 10 leprosos (Lc 17:12); en la parábola, la mujer tiene 10 dracmas (Lc 15:8); en la parábola de los talentos el hombre de noble alcurnia hace llamar a sus 10 siervos y les entrega 10 talentos, etc. Aunque el número 10 ya no tiene el profundo valor simbólico del AT, su elección está seguramente influenciada por su viejo valor simbolista.

b) El 4 como número de los puntos cardinales, como número universal (en asirio, por ejemplo, "las cuatro regiones del mundo" significan el universo), pasa por ser así mismo un número perfecto. Es una expresión de la totalidad de lo creado; tal vez por ello hay 4 grandes profetas y 4 Evangelios. Pero, sobre todo, el 4 es un multiplicador preferido; multiplicado por 10, es el número temporal que se aplica a casi todo:

40 días y noches hace Dios llover con ocasión del diluvio.

40 días pasó Moisés en el monte Sinaí.

40 años peregrinaron los israelitas por el desierto.

40 días duró la exploración del país de Canaán.

40 años descansó la tierra después de los distintos jueces (o un duplo del mismo).

40 años reinó David.

40 años reinó Salomón.

40 días y 40 noches peregrinó Elias por el desierto hasta el monte Horeb (1Re 14:8).

40 días y 40 noches ayunó Jesús en el desierto, y durante 40 días se apareció después de la resurrección a sus discípulos.

c) El 7 se presenta como el número querido por Dios en el ciclo lunar de 28 días. Si 28 se divide por el número de los puntos cardinales del cielo (el elemento locativo se entrecruzaba gustosamente con el elemento temporal) da 7 días:

El séptimo día es el sábado.

El séptimo año es el año sabático, y al cumplirse el ciclo de 7x7 años se celebraba el año jubilar.

7 parejas de animales puros hubo de introducir Noé en el arca.

7 vacas y 7 espigas vio el faraón en sueños, y José las interpretó como 7 años.

Y 7 (días) x 10 = 70: el número decimal perfecto, multiplicado por 7, da otro número de perfección, el 70, que se aplica sobre todo a los grupos de personas:

Por ello son 70 las personas que bajan a Egipto (Gen 46:7-27), 70 los ancianos, y finalmente, 70 los traductores de la Biblia griega.

En el número 70 se indican otras relaciones, derivadas del entroncamiento formal de la Biblia en la visión oriental del mundo, y muy especialmente en la visión astrológico-mítica de los babilonios. El número 70 es "expresión, en el sistema numeral oriental, del ciclo completo del año y del ciclo universal (70 ó 72 semanas de cinco días y semanas de años) y de todo el ciclo mundial, que abraza a 70 pueblos" (J. Jeremias, Babylonisches im NT, 1905, p. 93).

Los números señalados se hicieron especialmente populares los números 70 y 72, y más tarde, al establecer el consejo de los ancianos, ese número se entendió como un número sagrado.

El 7 como número simbólico de la perfección, consumación, totalidad, etc., lo encontramos frecuentemente también en el NT. De María Magdalena se dice que Jesús había expulsado 7 demonios (Mc 16:9); igualmente en la parábola el espíritu malo expulsado llama a otros 7 espíritus peores aún que él (Mt 12:45). En la multiplicación de los panes Mateo habla de 7 cestos que se llenaron con los trozos sobrantes (15:37), y como diáconos se eligen 7 varones (Act 6:3).

Finalmente, el Apocalipsis de Juan opera con el número 7 como cifra simbólica: el conjunto de las comunidades está representado por 7 de ellas (1:4), el libro está perfectamente sellado con 7 sellos (5:1), aparecen 7 ángeles con 7 plagas (15:1), etc.

El empleo de tal número simbólico impide naturalmente las más de las veces la enumeración. No se pueden enumerar los 7 espíritus malos de la Magdalena, porque ahí el 7 no ha de tomarse como un número exacto. Lo mismo debió de ocurrir con los 7 canastos de los panes sobrantes, cuyo número sólo señala la abundancia. Y aunque en los 7 diáconos se trata de un número perfectamente histórico, se eligieron 7 en razón justamente del simbolismo del número.

Se impone, pues, la necesidad de examinar constantemente lo que se pretende con el 7 ó con otras cifras similares.

d) El 12 (del año lunar), pues los 12 ciclos completos de la luna componen el año solar israelita:

12 tribus tiene Israel.

12 tribus menciona Gen 25:13s para Ismael.

12 tribus menciona Gen 36:10s para los edomitas.

12 profetas incluye el libro de los "Profetas menores."

12 apóstoles componen el séquito de Jesús.

Tanto el AT como el NT aportan otros muchos ejemplos de multiplicaciones por 12, como las 24 clases sacerdotales, los 24 ancianos (Ap 4:4.10), las 48 ciudades sacerdotales y levíticas; resultado de 12x12000 = los 144 000 señalados y escogidos de los que habla Ap 7:4-8.

2. Como número de intensidad se emplea también el 3, que a menudo se encuentra en esos números perfectos:

Tres veces habla el texto de la creación del hombre como imagen y semejanza de Dios (Gen 1:26.27), y tres veces insiste el texto creacionista en el carácter de criatura del hombre y en su dependencia del creador divino, mediante el verbo bar a' (él creó), que se le reserva a Dios.

3 testimonios acreditan a Dios o a un hombre.

Dios es 3 veces santo (Is 6:3).

3 son los sectores del recinto sagrado: vestíbulo, santo y santísimo.

3 veces es tentado Jesús.

3 veces anuncian los evangelistas la pasión.

También la expresión "al tercer" día referida a la resurrección — en vez de decir "después de dos días" — está seguramente inspirada por el 3 como número de intensidad.

3x40 será el número de los años del hombre (Gen 6:3).

3. El juego de los números exagerados. La ancianidad perfecta de 100 años (10 x 10) se convierte, añadiéndole 10 años más, en una ancianidad insuperable al alcanzar los 110 años (la edad ideal de los egipcios).

La edad perfecta de 120 años (10 x 12) se convierte así mismo en una vejez insuperable al alcanzar los 130, mediante la suma de 10 años más; aunque aquí el cómputo también puede hacerse de otro modo: 3 x 40+10; éste es el número de años de Jacob (Gen 47:6) y aquél el de su hijo José (Gen 50:22); al momento del relato a los dos les corresponde una edad insuperable, pero no está bien que el hijo tenga una edad "insuperable" mayor que la de su padre.

La fiesta de Tabernáculos duraba 7 + 1 día; es la fiesta y por ello se caracteriza por ese día de más.

El gran consejo (70 ancianos + Moisés = 71) se incrementa en una unidad en Lc 10:1 (los 72 discípulos de Jesús), a fin de hacer patente la superioridad del discipulado de Jesús frente al gran consejo del pueblo.

A la inversa, Abraham tiene 99 años (100 — 1) cuando el Señor estipula su alianza con él; los 99 años son aquí el símbolo de la imperfección; sólo a través de la alianza alcanzará el gran patriarca la edad perfecta y completa de 100 años (Gen 17:1).

También la recompensa de 30 monedas de plata que Judas obtiene por traicionar a Jesús es significante, ya que la compra de José se hizo por sólo 20 monedas de plata (Gen 37:28); en ese rasgo latente del Evangelio bien podría esconderse la idea de que la venta de José se veía como una imagen de la traición de que fue objeto Jesús, dentro de una concepción general de la vida de José como un vaticinio de la historia de Jesús. Por otra parte, eso significaría que el evangelista no sabía a ciencia cierta la suma del premio por la traición, o que consideraba secundaria su notificación. Para él sería más importante señalar, mediante la recompensa de las 30 monedas de plata, la superioridad de quien cumple las profecías (Jesús) frente al arquetipo (José).

4. Juegos de suma. Tales juegos numéricos derivaban sobre todo del hecho de que los números se escribían con letras.

Así, mediante la adición de los valores numéricos de las letras que forman una palabra se puede llegar a significados o comparaciones misteriosas:

Las letras de la palabra masiaj (mesías), lo mismo que la de najas (serpiente) dan la suma total de 358:

8 + 10 + 300 + 40 = 358

300 + 8 + 50 = 358

Abraham tiene 318 siervos, cifra igual a la que resulta sumando los valores numerales de las letras que forman el nombre de su siervo Eliezer.

También las cifras de los hombres aptos para la guerra en el libro de Números tienen posiblemente como base esos juegos de adición. Esto no se puede afirmar de modo seguro, puesto que hasta hoy no se han explicado los números, pero cabe suponer con toda probabilidad que tienen un valor simbólico.

En Ex 38:26 y Núm 1:46 el número total de los soldados de Israel es de 603 550; pues bien, la suma de los valores numerales de las letras que forman la frase "la suma de todos los hijos de Israel" da la cifra de 603 551 (¡cifra exagerada!).

Semejante juego de sumas define también el ordenamiento de la genealogía de Jesús en Mateo, que desde Abraham hasta Jesús cuenta 3 grupos de 14 nombres cada uno. El número 14 es el resultante de los valores numerales de las letras del hombre "David" (dvd = 4 + 6 + 4 = 14). "David," multiplicado por el número de intensidad 3, da el Mesías de la estirpe davídica. Esto no tiene por qué poner sin más en tela de juicio el árbol genealógico; simplemente significa que en el ordenamiento de la genealogía en 3x14 miembros o eslabones predominan unos elementos puramente simbólicos, que no pretenden transmitirnos datos históricos precisos sino proclamar al Mesías descendiente de David.

5. Los juegos de multiplicación. Existen así mismo multiplicaciones misteriosas. En casos concretos pueden ser totalmente caprichosas; pero su valor significativo no está en un caso aislado, sino en los juegos de multiplicación comparables.

Uno de los más interesantes de estos juegos son los datos relativos a la edad de los patriarcas; ésta resulta de una complicada multiplicación.

Abraham: 175 años = 7 x (5 x 5);

7 + 5 + 5 = 17.

Isaac: 180 años = 5 x (6 x 6);

5 + 6 + 6 = 17.

Jacob: 147 años = 3 x (7 x 7);

3 + 7 + 7 = 17.

Es decir, el multiplicador empieza con el número perfecto 7 (Abraham), que es un número primo, y pasa por el número primo 5 (Isaac) al número de intensidad 3 (Jacob), que así mismo es un número primo. Mientras que esos números 7, 5, 3 descienden, aumentan los números multiplicados por sí mismos del paréntesis: 5, 6, 7. Pero la suma de los tres números, que dan la respectiva edad del patriarca, es el número primo 17. Este complicado juego tiene probablemente otro sentido que nosotros ignoramos; pero seguramente pretende indicar que tampoco en la edad de los patriarcas hay nada casual, que su edad está determinada por Dios, aunque de hecho no alcanzasen la edad en cuestión; pero en tales cifras se expresa la fe en que Dios rige el mundo.

De tales juegos multiplicadores derivan también otros datos veterotestamentarios relativos a la edad, aunque no nos resulten patentes en todos y cada uno de los casos. En este sentido también puede consultarse el parágrafo sobre las creencias de los judíos en las letras.

Mito y Biblia.

Mito y Biblia son realidades inconciliables; lo saben muy bien quienes han sacado sus conclusiones partiendo de la referencia a motivos míticos en la Biblia. El motivo no pasa de ser un vehículo. Lo único que importa es la respuesta a las preguntas de si la Biblia asume unas concepciones míticas, y si el motivo mítico mantiene en la Biblia un valor mítico de afirmación. Y la respuesta a tales preguntas tiene que ser negativa, si se tiene en cuenta el valor afirmativo de los relatos bíblicos. En cada caso lo importante es el conjunto de la narración. Se podría decir, ciertamente, que el paseo de Dios por el jardín de Edén podría no ser sólo un motivo mítico, sino un contenido mítico. Pero no es ése el sentido del relato: no se trata de contar el paseo divino, sino de condenar la desobediencia; no se puede hablar de mito, aun conservando ese motivo no "desmitologizado" por completo (véase el comentario a Gen 3:7-24). El paseo de Dios sirve a la escena y no al sentido de la narración.

Podría decirse igualmente que el arca de Noé es un mito tomado de la epopeya de Gilgamés; pero, en este caso no puede tratarse más que de un motivo, dado que toda la serie acerca de la historia de Noé no tiene otro sentido que probar el carácter terrible de la perversión moral y la misericordia de Dios, que pese a la persistencia del pecado establece una alianza con los hombres y los sustenta. En la epopeya de Gilgamés el contenido son las luchas y caprichos de los dioses, de lo que no hablan para nada los relatos de Noé. En la epopeya de Gilgamés falta cualquier motivación ética del diluvio, y al politeísmo fantástico del poema babilónico se contrapone el monoteísmo de los relatos noáquicos. En el hecho de que el narrador bíblico recoja motivos y fórmulas míticas en unos relatos configurados de una manera completamente distinta, hasta se podría rastrear una tendencia antimítica.

Pero hay otra conexión efectiva del lenguaje bíblico con el mito que no deberíamos pasar por alto. Desde siempre, en efecto, y como consecuencia de las imágenes míticas del mundo, se ha considerado el cielo como la morada de Dios en las alturas; el reino de los muertos y (más tarde) de los reprobos estaría abajo. Éstas y otras concepciones similares del mundo han marcado el lenguaje y las imágenes de la Biblia, incluidos el lenguaje y la imaginería del NT.

Antropomorfismos.

Realmente el hombre sólo puede hablar de Dios con expresiones antropomórficas; es decir, con frases que hablan de Dios cual si se tratase de un hombre (anthropos: hombre). Hasta hoy mismo no es posible hacerlo de otro modo. Cuando decimos que Dios mira desde arriba, cuando pedimos a Dios que no nos olvide, cuando le rogamos que no desate su cólera, cuando decimos que nos llama, y nos referimos al ojo de Dios, a su mano, a su brazo castigador, cuando hablamos del corazón de Dios, de Dios Padre y del Hijo de Dios... estamos empleando expresiones tomadas del mundo humano, y aunque para nosotros dicen algo importante acerca de Dios, no dejan de estar muy lejos de la realidad divina. Pero nosotros estamos como encerrados en la estrechez de nuestras representaciones y de nuestro lenguaje.

Ello quiere decir que los llamados antropomorfismos de la vieja Biblia sólo difieren en grado de los nuestros, pero no esencialmente; así que no tenemos motivo alguno para sentirnos superiores a la forma de expresarse del AT. ¿En qué consiste específicamente el lenguaje antropomórfico de la Biblia? En este sentido podemos distinguir tres estadios:

1. Los antropomorfismos de las religiones primitivas y antiguas. La manera de hablar que presenta a Dios como un alfarero (en la creación del hombre), como alguien que se pasea por el jardín (relato del pecado original), se complace con el grato olor de los sacrificios (en el sacrificio ofrecido por Noé) y desciende del cielo para contemplar la torre de Babel, no cabe duda de que procede de una época en que el hombre todavía creaba los dioses a su imagen; algunos relatos de la Biblia, surgidos en el entorno de tales religiones, pueden muy bien haber conservado restos de esa vecindad. Mas como esas expresiones antropomórficas no constituyen el núcleo de la imagen de Dios que tiene la Biblia, tampoco habría que hacer demasiado hincapié en ellas.

2. Aparecen también los antropomorfismos en narraciones que presentan a Dios en estrecho contacto con los hombres. Tal ocurre en los relatos sobre Abraham, Moisés y, en parte también, en las instrucciones divinas a los profetas. Esa "manera humana de hablar de Dios" tiene evidentemente otra motivación, como lo advierte una mirada sin prejuicios al conjunto de tales relatos. No pretende tanto presentar a Dios a la manera humana, cuanto hacer palpables las estrechas relaciones de Dios con el hombre. Para ello, un narrador no dispone de otro camino que hacer hablar humanamente a Dios con los hombres. Cualquier otro intento acabaría en una abstracción confusa (véase para más detalles lo que se dirá a continuación sobre la palabra de Yahveh). Así se puede expresar también la convicción de que Dios está vivo y puede establecer un diálogo personal con el hombre.

3. La tercera forma de los antropomorfismos del AT no se diferencia en modo alguno de la nuestra, aunque en ocasiones puedan resultar algo extraños y hasta chocantes a nuestros oídos. En ellos se habla de Dios cual si experimentase movimientos anímicos: Dios se deja persuadir, experimenta amor, se irrita, etc. A nosotros nos resulta extraño que sea un Dios "celoso." Mas como tales expresiones no pasan de ser reflejo de lo que ocurre en el mundo psíquico, el "Dios celoso" (Ex 20:5) sólo puede significar que Yahveh no tolera junto a sí a ningún otro dios — falso, por supuesto.

A nosotros nos resulta extraño que Dios "se ría" de sus enemigos. En realidad se trata de una expresión antropomórfica. No es que Dios se burle de sus enemigos, es que éstos no pueden alcanzarle con su hostilidad; y una persona, cuando está por encima de la furia de sus enemigos, se burla de ellos. Eso es lo que recoge la expresión, cuando se aplica a Dios.

Tales fórmulas son especialmente frecuentes en el lenguaje poético, junto con las fórmulas tomadas del lenguaje de las antiguas religiones naturistas (Dios ruge en la tempestad y murmura en el follaje, etc., etc.). Son fórmulas que contienen unas imágenes en el sentido más verdadero (cf. Os 11:8s).

4. El rechazo intencionado de los antropomorfismos es sin embargo patente en algunos capítulos decisivos del AT: por ejemplo, en los versículos que preceden a la creación del hombre a imagen de Dios, y en la ley que prohíbe las imágenes en la religión yahvista. Las religiones antiguas, que adoraban a sus dioses en la imagen, se crearon a menudo su imagen de la deidad sobre la pauta de su imagen del hombre. El texto del Génesis (1:26ss) invierte la relación: es el hombre el que es creado a imagen de Dios. Entre otras cosas late ahí una crítica al antropomorfismo. Que esa crítica surgiera precisamente en la cautividad de Babilonia — donde ese texto del Génesis adquirió su forma actual — hay que atribuirlo en buena medida a la observación de las efigies divinas realizadas por los hombres. Ningún hombre puede crear dioses, pero Dios sí puede crear al hombre.

El precepto de no hacer imágenes, ni siquiera de Yahveh (Ex 20:4), es a la vez la confesión de que Yahveh está por encima de cualquier imagen, incluida la del hombre. Cierto que ese mandamiento se emitió ante todo para impedir la confusión e identificación entre Dios e imagen divina; pero ahí precisamente se da también la superación de todo antropomorfismo craso. Con las imágenes de Dios la fantasía no hace más que alimentarse para representarse a Dios de un modo humano, demasiado humano. Así, el mandamiento contra las imágenes constituye una importante labor previa a la predicación del concepto superior de Dios que proclamarán los profetas israelitas y judíos.

De todo ello resulta claro que las expresiones antropomórficas de la Biblia en el AT hay que valorarlas en el plano literario y no esencial. Por lo mismo, sólo nos acercamos a su sentido cuando, sin quedarnos en la imagen, buscamos el tertium comparationis, es decir, lo que el poeta o el escritor quisieron expresar con ella.

Palabra de Yahveh.

Continuamente utiliza la Biblia fórmulas como "dijo Yahveh," "dijo Dios," "palabra de Yahveh," "oráculo de Yahveh," "el Señor ordenó," etc. La visión clara del sentido de tales expresiones es imprescindible para no caer en el romanticismo bíblico. Porque, en efecto, muchas personas creyentes se representan esa alocución divina cual si Dios, por ejemplo, se apareciera de repente a Abraham bajo algún tipo de forma fantasmal: lo tomase de la mano, le sacara a la puerta de la tienda y le dijera, mientras señalaba el cielo con su dedo: "Mira al cielo, y cuenta las estrellas si puedes... Así será tu descendencia" (Gen 15:5). ¿Qué significa, pues, ese "habló Yahveh"?

1. En las narraciones históricas se puede leer, por ejemplo: "Yahveh dijo entonces a Josué: Mira, yo entrego en tus manos Jericó y a su rey, con sus valerosos guerreros. Vosotros, pues, todos los hombres de guerra, rodead la ciudad..." (Jos 6:2.3). O bien: "Samuel convocó al pueblo ante Yahveh en Mispá, y dijo a los hijos de Israel: Así habla Yahveh, Dios de Israel: Yo saqué a Israel de Egipto..." (1Sam 10:17.18). Y también: "Yahveh dijo a Samuel: ¿Hasta cuándo vas a estar lamentándote por Saúl...? Llena tu cuerno de aceite y vete adonde te envío, a la casa de Jesé, de Belén, porque he visto entre sus hijos un rey para mí" (1Sam 16:1). O esto otro: "Y cuando estaban sentados a la mesa, la palabra de Yahveh le fue dirigida al profeta..." (1Re 13:20). En tales ejemplos está claro que se trata de una manera de decir que no puede entenderse al pie de la letra. Pero, ¿cómo ha de entenderse?

En la "locución de Yahveh" juega un papel extraordinario la situación real. Como, según la fe de Israel, la situación efectiva es una situación creada por Dios, en ella "habla" Yahveh. Por ello los acompañantes de David en los refugios del desierto cerca de Enguedi pueden decirle: "Éste es el día que Yahveh te anunció cuando te dijo: Yo entregaré a tu enemigo en tus manos, para que hagas de él lo que te plazca" (1Sam 24:5). Por ello el autor de los libros de Samuel puede decir: "Entonces Jiram, rey de Tiro, envió mensajeros a David con maderas de cedro y carpinteros y canteros, que edificaron el palacio de David. Conoció así David que Yahveh lo había confirmado por rey de Israel" (2Sam 5:11.12). Y por ello puede decir el narrador bíblico en los relatos sobre Elías, cuando refiere su huida forzosa del rey Ajab: "Después le habló Yahveh así: Vete de aquí..." (1Re 17:2.3). Cada situación viene producida por Dios, y su expresión lingüística — y hasta el recuerdo continuo de esa fe — es esta manera de decir, según la cual Dios ordena las consecuencias. Dios habla a través de la situación efectiva.

Esa fe es absoluta, reconociéndose incluso donde repugna a nuestro sentimiento. Cuando David ordena el censo del pueblo, que para el sentimiento moral israelita era una disposición contraria a Dios — porque sólo se censa el ganado, no los hombres —, dicho censo se atribuye pese a todo a una orden divina: "Volvió a encenderse la cólera de Yahveh contra Israel; por eso incitó a David en perjuicio de ellos, ordenándole: Disponte a hacer el censo de Israel y de Judá" (2Sam 24:1). Así pues, el censo no permitido se lo ordena Yahveh a David, castigando así a David por el censo y al pueblo por sus pecados (mediante el castigo del propio censo). Si se quiere tomar esa manera de decir del narrador al pie de la letra y en sentido estricto, el resultado será una imagen de un Dios muy alevoso. Pero, conforme a la manera de hablar de la Biblia, lo único que ahí se dice es que todas las situaciones son provocadas por Dios (y, por lo que hace a este pasaje, tal vez tendríamos que ser más cautos y decir que son permitidas por él); esa fe la expresa el narrador haciendo decir a Yahveh: "Disponte a hacer el censo de Israel y de Judá."

Pero cada situación reclama una acción política y soberana, y hasta en ocasiones una actuación bélica; también éstas son ordenadas por Yahveh mediante su "palabra." El trasfondo creyente que aquí se deja sentir es el convencimiento de que los dirigentes del pueblo han sido llamados por Yahveh; por eso "habla Yahveh" en sus decisiones políticas y militares. Puesto que el narrador conoce el éxito o el fracaso de la empresa política o militar, puede dar a la palabra de Yahveh la interpretación que la empresa tenía según su convicción creyente. Puesto que Jericó fue conquistada de hecho, puede hacer decir a Yahveh dirigiéndose a Josué: "Mira, yo entrego en tus manos Jericó y a su rey con sus valerosos guerreros" (Jos 6:2). De lo que no se trata aquí es de presentar a Yahveh vaticinando o anunciando algo, sino de presentar la toma de Jericó como una obra de Yahveh. Por eso "dijo el Señor a Josué..." Si la conquista de Jericó hubiera fracasado, faltaría esa palabra de Yahveh o, como en la explicación del censo antes citada, hubiera podido decir: Y te habría entregado Jericó y a su rey poniéndolos en tus manos, pero el pueblo ha despreciado mis mandamientos, ¿y cómo puede esperar entonces mi ayuda? En resumen, la "palabra de Yahveh" es la explicación del éxito o de las consecuencias. Aquí, en la toma de Jericó, eso quiere decir que ha sido Yahveh quien ha entregado la ciudad en manos de los israelitas, y que no ha sido Israel el que la ha conquistado (cf. además Jos 21:44.45).

Claramente aparece la misma actitud en la irrupción de Gedeón sobre los madianitas, cuando Yahveh le ordena reducir a trescientos el número de combatientes, para que Israel no pueda decir que ha sido él quien ha triunfado sobre Madián (Jue 7:2).

De modo similar, las disposiciones organizativas y administrativas del caudillo, juez o rey se atribuyen a una palabra de Yahveh. "Habló luego Yahveh a Josué y le dijo: Habla así a los hijos de Israel: Señalad entre vosotros las ciudades de refugio que os prescribí por medio de Moisés..." (Jos 20:1.2). Aquí el sentido de esa manera de decir puede ser también el de acentuar el carácter de voluntad divina que tienen las ciudades de asilo y otras instituciones. Pero el sentido último es el reconocimiento de que Yahveh actúa a través de los dirigentes de su pueblo. A los ojos de los incrédulos, esto o aquello se debe a Josué, a Gedeón, a David; es mérito suyo; pero a los ojos de los creyentes es obra de Yahveh, es creación benevolente suya. Por eso "habló Yahveh," "dijo el Señor," etc.

2. Los usos de Israel o de "los pueblos" gentiles pueden ser así mismo una "palabra de Yahveh." El ejemplo más claro de esto es el denominado anatema bélico: "Así habla Yahveh Sebaot (de los ejércitos): Tengo presente lo que hizo Amaleq a Israel... Ahora, pues, vete a derrotar a Amaleq y condénalo al anatema con cuanto le pertenezca… Darás muerte a todos, hombres y mujeres, adolescentes y niños de pecho, bueyes y ovejas, camellos y asnos" (1Sam 15:2.3). Esta palabra de Yahveh se la transmite Samuel a Saúl.

Tales preguntas pasan por alto el sentido de la fórmula "Así habla Yahveh." No es una orden directa y explícita de Yahveh para exterminar al pueblo de los amalequitas; más bien el narrador bíblico ve manifestada la voluntad de Yahveh en el uso bélico entonces en vigor. Según la concepción israelita de la historia no puede darse ninguna práctica de guerra que no se deba a Yahveh; por ello la aplicación de tales usos, incluido el anatema del exterminio, lo atribuye la concepción israelita indirectamente a una palabra de Yahveh. En consecuencia puede decir Samuel: "Así habla el Señor de los ejércitos: ...Darás muerte a todos, hombres y mujeres, jóvenes y niños de pecho..."

El uso general convierte así el cruel anatema bélico en una orden de Dios, exactamente igual que eran órdenes de Dios otros usos que el profeta o el dirigente del pueblo practican, pudiéndolos incluir en una "palabra de Yahveh." La mayor parte de tales usos han pasado a ser leyes en la Biblia, sobre las que aquí vamos a decir algo en concreto.

3. Las leyes de Israel están formuladas como "palabras de Yahveh." No sólo los diez mandamientos, sino que también las leyes relativas a la pureza y al culto (incluidas las disposiciones sobre la construcción y montaje del tabernáculo) se regulan hasta en sus mínimos detalles con "palabras de Yahveh."

En el fondo late el mismo convencimiento que hemos expuesto en el apartado 1, al hablar de la voluntad de Dios que dirige a los rectores políticos y militares del pueblo. En ellos, la que ordena es la voluntad de Yahveh. Son personas que han alcanzado el poder por voluntad de Yahveh, ya que nada ocurre fuera del alcance de la misma; por eso, sus actos y palabras de orden (léase: las leyes) son "palabra del Señor." Y así, aunque se trata ciertamente de un recurso literario cuando en las narraciones bíblicas se presentan esas leyes como emanadas directamente de Dios, de la interpretación de esa forma literaria no se puede concluir que tales leyes no procedan de Dios. Han sido otorgadas por él a través de Moisés, de Josué, de David, de los sacerdotes; y cuando se las inserta en una narración, que muestra cómo Moisés por ejemplo recibe las leyes directamente de Dios, lo que se pretende es dejar patente la obligatoriedad de dichas leyes.

4. En el lenguaje profético aparece con especial frecuencia y singular énfasis la expresión "dice el Señor" u "oráculo de Yahveh." Y evidentemente en ese contexto quiere significar que el profeta proclama y anuncia la voluntad o el juicio de Dios. El profeta anuncia desde la sabiduría de sus intuiciones sobre la acción de Dios en el acontecer mundano, desde su conocimiento de que Dios es un vengador justo e incorruptible, desde su conocimiento de la "ley del Señor" que él medita constantemente y cuya transgresión provoca la desgracia, desde su vocación que lo constituye en centinela del cumplimiento de las ordenanzas de Yahveh, desde la conciencia de ocupar un lugar importante en la historia de la salvación; desde todos esos estímulos proclama el profeta "la palabra del Señor."

Todo ello quizá no crease dificultades para entenderlo debidamente, si a menudo los relatos no incorporasen una comunicación literal de las palabras de Yahveh al profeta; véase, por ejemplo, 2Sam 7:5-16. Pero tales comunicaciones de Dios a un profeta, introducidas con la fórmula "habló Yahveh" u otras parecidas, no quieren decir que Yahveh hablara de una manera sensible a ese profeta, como tampoco lo pretende decir la fórmula "Y habló Dios a Josué." No se entienden tanto como un proceso cuanto como una manifestación de la fe de que la orden de Dios se hace vigente y válida en la palabra del profeta. La forma épica la pone de relieve la duplicidad del texto, como se ve especialmente en los preceptos de Yahveh, que Dios le da en el monte Sinaí y que más tarde se repiten en gran parte palabra por palabra (compárese Ex 26:1-6 con Ex 36:8-13; Ex 26:7-14 con Ex 36:14-19; Ex 26:15-30 con Ex 36:20-34, etc.). O, para tomar un ejemplo de los escritos proféticos, el capítulo 7 del libro de Amos: "Esto me mostró el Señor Dios en una visión: He aquí que él formaba langostas cuando empieza a crecer la otoñada, la otoñada que sigue a la siega del rey. Cuando estaban terminando de comer la hierba de la tierra, dije: ¡Señor Yahveh, perdona, por favor! ¿Cómo subsistirá Jacob? ¡Es tan pequeño! Yahveh se apiadó por mi intercesión, y dijo: No sucederá" (Am 7:1-3). El profeta proclama aquí la misericordia de Yahveh bajo la forma de un diálogo que mantiene con Dios; pero en modo alguno quiere ello decir que Dios se haya dirigido al profeta de una manera sensible y con palabras humanas.

Lo cual tampoco significa en absoluto que Dios no haya hablado a través de los profetas. De lo que aquí se trata exclusivamente es de que la fórmula "Y habló Yahveh" sólo se puede entender de modo recto no como algo directo y sensible sino en el sentido de que Dios habló a través de los profetas, a los que ordenó comunicar su voluntad, sus castigos y consuelos. Y por ello precisamente es la Biblia palabra de Dios: porque contiene las comunicaciones que Dios transmitió por medio de unos hombres. Dicho de otro modo: lo que hoy llamamos inspiración lo expresa a menudo el narrador bíblico haciendo que en el proceso narrativo Dios mismo dirija su palabra al profeta.

5. En las historias de los patriarcas puede observarse otra variante del "habló Dios." Ahí aparece la narración bajo el aspecto especial de mostrar la dirección del pueblo posterior de Israel ya en sus ancestros. Es decir, estos relatos se apoyan en el convencimiento de que Yahveh no es sólo el Dios del presente, sino que desde siempre ha sido el Dios del pueblo israelita, incluso antes de que pudiera hablarse de ese pueblo como tal. Ya entonces actuaba Yahveh en favor de su pueblo Israel.

Pues bien, ese convencimiento lo manifiesta el narrador no con palabras escuetas y abstractas, como nosotros acabamos de hacerlo, sino escribiendo la historia de los patriarcas de un modo que podríamos llamar dramático: como un diálogo entre el Dios que actúa en la historia y los patriarcas en persona. Eso significa que malinterpretamos los relatos cuando los tomamos al pie de la letra; más aún, corremos el peligro de pasar por alto la doctrina esencial de que Yahveh formó al pueblo de Israel partiendo de las minúsculas familias de los patriarcas. La importancia no está en las anécdotas idílicas entre los dos interlocutores de turno, Dios y el respectivo patriarca; lo importante es el conjunto de las historias que iluminan con tanta claridad la acción rectora de Dios. Sobre este punto, véase también el capítulo Vocación e historia, y la sección sobre los patriarcas en el libro del Génesis.

6. Finalmente, en los capítulos sobre la historia de la humanidad (Gen 1-11) el "habló Dios" contiene otro matiz, ya que se refiere al Dios que crea y ordena el mundo con su palabra, que con su palabra exhorta y juzga a los hombres, superando así el estrecho marco de la historia de Israel y de su entorno. Donde mejor se advierte esto es en Gen 1:1-2:4a, el primer relato de la creación, que forma parte del escrito sacerdotal, aunque el mentado matiz lo manifiestan también otros textos antiguos. Con ello la "palabra de Dios" se sitúa en lo absoluto y universal; ya en los textos del yahvista se tienden los raíles que conducen al monoteísmo efectivo y espiritual. Quien advierte claramente que "oráculo de Yahveh," "habló Dios" y otras fórmulas similares cada vez más se convierten dentro de la literatura de Israel en expresión del Dios que lo hace todo en la historia israelita, advertirá no sin emoción que en Gen 1-11, la historia de los orígenes o los capítulos sobre la humanidad, ese "habló Dios" se ha convertido en la palabra que todo lo realiza.

Historiografía bíblica.

La historiografía de la Biblia a menudo es objeto de falsas interpretaciones, porque se la lee con una mentalidad distinta de la que ella misma ha empleado. Si comunico a alguien, mediante carta, que voy a viajar a Valencia — la ciudad del Turia —, y esa persona intenta localizarme en Valencia de Don Juan (León), ciertamente no nos encontraremos. En una situación parecida estarían los lectores de la Biblia que pretendieran juzgar la historiografía bíblica con los criterios de lo que ellos entienden por historia. Si en el fondo eso es lo que ocurre con todo lo relativo a la Biblia, la cuestión adquiere muy especial importancia con su historiografía, que difiere en varios aspectos de la nuestra. Hay, pues, que intentar conocerla en sus peculiaridades, si queremos entender rectamente sus textos.

1. La historiografía bíblica es una historiografía de sentido. Lo importante no es el acontecimiento externo, sino la tendencia de ese acontecer. Y esa tendencia, naturalmente, sólo puede establecerse desde una gran distancia del suceso externo. Con lo cual los detalles del mismo, por una parte, resultan inseguros y, por otra, carecen de importancia.

La tendencia del acontecer, que los historiadores bíblicos establecen echando una mirada retrospectiva a la historia del pueblo, era la salvación de Israel de los grandes peligros que continuamente le amenazaban: el pueblo de Israel, lejos de sucumbir, siguió viviendo; desde unos comienzos insignificantes se convirtió en un gran pueblo (época de David y de Salomón) o en un pueblo con dos Estados independientes (época de los reyes sucesores de Salomón). Eso es algo que sólo Yahveh ha podido llevar a cabo.

Otra tendencia del acontecer se les hace patente a los desconocidos historiadores proféticos de Israel cuando contemplan la infidelidad de su pueblo a Dios. Los graves reveses que el pueblo ha sufrido se les aparecen como castigos divinos; pero que ese Dios castigador se detenga siempre ante el último paso, la aniquilación, es para ellos un signo de la clemencia divina, de la paciencia de un Dios que eligió a Israel como su pueblo: el pueblo que debe darle culto a él, el Dios verdadero.

En esa historiografía los sucesos particulares carecen de importancia — como ya hemos dicho —, y a quienes los exponen les pareció perfectamente posible descubrir la tendencia del acontecer incluso en situaciones inventadas, pues se trataba de tiempos cuyas peculiaridades ya no podían saberse con exactitud. Y les pareció importante mostrar esa tendencia del acontecer, que se debía a Dios, no sólo con un lenguaje doctrinal y seco, sino presentando como escenas reales las situaciones entre Dios y el hombre.

2. La historiografía bíblica es una historiografía popular. A los profetas desconocidos, que por primera vez configuraron los relatos tribales en un libro con exposiciones históricas, no les preocupaba trazar una historia para intelectuales griegos (que por lo demás tampoco existían por entonces); ellos escribían para semitas, para semitas sencillos, campesinos y pastores, que a la vez eran siempre soldados. Y si querían contarles "historia," sólo podían presentársela en forma de "historias"; es decir, tenían que presentarles el acontecer de siglos en narraciones concretas y pintorescas, palpables y llenas de vida. Y para ello importaba muy poco si los detalles particulares respondían o no a un acontecimiento real. Interesaba mucho más que la historia concreta entrase en la marcha general de los sucesos — respondiera a la "tendencia del acontecer," a la que ya nos hemos referido —, que ellos conocían por la fe y que querían enseñar con vistas a la fe.

Por ello, entre los recursos de esa historiografía se contaba también la tradición; en ciertos casos hasta podía tratarse de una historia inventada. Lo importante no era el acontecimiento particular, sino el sentido de la historia narrada. Que el joven David, el hijo menor de Isaí, hubiera sido ungido efectivamente por Samuel no era tan importante como el hecho de que así se le presentaba a David como el elegido por Dios para rey, y de que en él Dios había exaltado al más pequeño: era el hijo menor, del que ni siquiera su padre Isaí pensó que pudiera ser el joven al que Samuel buscaba. ¡Y esto no es más que un ejemplo!

3. La historiografía bíblica es una historiografía referida al presente, que no expone ningún hecho con vistas a la "historia en sí," sino siempre en su relación con el aquí y el ahora.

Cuando leemos las grandes tablas de los pueblos y de las tribus, con sus registros genealógicos desde Adán, Noé, Sem, Cam y Jafet, desde Abraham, Jacob y los doce patriarcas de las tribus, acostumbrados como estamos a pensar según las categorías de la investigación genealógica, espontáneamente nos formulamos la pregunta: ¿Es correcta esa descendencia? Mas para el historiador y los oyentes orientales de los tiempos antiguos esos registros tenían el sentido de exponer las relaciones de parentesco permitidas y no permitidas, lejanas y próximas, y enseñar, por ejemplo, que Edom y Moab estaban emparentados con Israel, pero que debían evitar su trato; como debían evitar el de los cananeos, separados de la descendencia bendita de Sem por la maldición de Noé, y "éstos son los hijos de Cam y de Canaán..."; así sabían que los calebitas y los yerajmeelitas, etc., habían de considerarse como hijos de Israel, porque eran descendientes de Judá (es decir, pertenecían a su casa), aunque con anterioridad fueran tribus o clanes extraños a Israel (cf. 1Cró 2:1ss). Así pues, las "genealogías" no enseñaban la descendencia y sucesión real, sino las exigencias que se les planteaban a los vivos; de ahí que la "genealogía" también pudiera cambiarse.

O bien: cuando los hombres que redactaron el escrito sacerdotal incorporaban las leyes culturales y rituales a la época de Moisés y a la legislación del Sinaí, no es que pretendieran presentar algo reciente como si fuera antiguo, sino que mostraban la obligatoriedad de las leyes posteriores incorporándolas a los relatos antiguos del pacto del Sinaí. No eran, pues, propiamente hablando leyes de finales del siglo VI ampliadas con incorporaciones de los siglos X-IX, sino que toda la Ley se situaba narrativamente allí donde siempre la situaban los relatos de instrucción al pueblo. La enseñanza evolucionada estaba contenida en la vieja instrucción (del Sinaí), y por tanto pertenece a la misma.

4. La historiografía bíblica es una historiografía simbólica. Esto se relaciona con la "historiografía de sentido," así como con la "historiografía popular" y la "historiografía referida al presente." Pero su simbolismo no aparece tanto en las cosas cuanto en dos géneros de símbolos, que en apariencia se excluyen: en las personas y en los números.

Las personas de la historiografía bíblica no pueden ser valoradas todas por igual. Así, Abraham, Jacob, Moisés y Josué tienen, por ejemplo, un valor histórico distinto del que tienen los tres hijos de Noé, los doce hijos de Jacob y los hijos de José, que fueron Manases y Efraím. Doquiera que la Biblia se presenta con unos sistemas hay que preguntarse si no subyace algún simbolismo en ese sistema y en las personas que lo llenan. Ahora bien, hay un sistema en los hijos de Noé: Sem, Cam y Jafet; y un sistema en la división de los pueblos. De ahí que esos tres hijos de Noé no sean personas reales, sino personas simbólicas para establecer la división tripartita de los pueblos.

Y un sistema subyace en las tribus, todas las cuales se remontan a un ancestro epónimo, de los que se habla cual si de los hijos reales de Jacob se tratase: Rubén, Simeón, Leví, etc. Pero tales hijos sólo simbolizan las tribus — como también los hijos de José — y la sucesión de sus nacimientos a sus diferentes madres. La diversidad de sus caracteres y actos dice algo sobre las tribus, de las que son personajes símbolos. Sin duda que el patriarca Jacob tuvo hijos; pero no es eso lo que interesa sobre todo al escritor de los relatos bíblicos.

La narración sólo se convierte en historiografía popular cuando habla de personas que son también personas símbolos. La historiografía de sentido se hace más densa cuando expone los sucesos providenciales de la época primera y del pasado más cercano los refiere a personas y no a realidades sociales más o menos anónimas. Y la historiografía referida al presente se hace más vinculante, cuando el individuo tribal se ve en la narración frente a su patriarca y no frente a una tribu originaria inabarcable.

También la transposición de la historia e historias de emigración de una tribu o de algunas tribus al conjunto de las tribus deriva de la misma postura de una historiografía simbolista. Yahveh es un Dios que castiga a la vez que salva. E importaba presentarlo como algo que cuenta y obliga al presente. Él salvó de Egipto a los antepasados del Israel viviente. ¿No ha librado con ello a todo Israel? Para lo cual es indiferente que Israel estuviera formado exclusivamente por el pueblo peregrinante que escapó de Egipto. Ese pueblo peregrino llegó a Canaán como una parte de Israel. ¿Es que por ello no ha sido todo Israel el que ha estado en peregrinación? En cualquier caso los autores profetices y desconocidos de la Biblia presentan el tema de modo que todo Israel se sienta obligado al Dios salvador. Esas historias siguen contando hasta hoy ¡y no sólo para el Israel antiguo!

5. Listas y documentos fueron las primeras formas que la historiografía bíblica tomó de la literatura usual: eran listas tribales, listas de reyes, cuerpos legislativos. En la típica historiografía bíblica se utilizaron simplemente como materia prima. En ningún lugar de la Biblia se ofrecen tales documentos por sí mismos, para que se sepa, por ejemplo, quién era rey, o para ilustrar qué ley o leyes estaban en vigor entonces o después. La visión causal del historiador bíblico, que crea esas conexiones y que quiere mostrar la acción de Dios, reelaboró esos documentos estáticos siempre en el sentido de su exposición dinámica.

Sobre todo las listas pertenecen a los géneros más primitivos de la historiografía antigua y muy especialmente la oriental (incluida la bíblica), aunque las afirmaciones de tales listas no siempre puedan entenderse como históricas en el sentido que nosotros damos al adjetivo. Naturalmente, las listas más antiguas no fueron redactadas como listas con una validez histórica; eran noticias para la praxis, que más tarde los escritores de los antiguos libros bíblicos utilizaron en parte como afirmaciones históricas.

Así, se encuentran en 2Sam 8:16-18 y en 20:23-26 dos listas de funcionarios de David casi iguales, con la indicación de sus oficios: en cierto modo se trata de nóminas que, en razón de su contenido, se convirtieron en documentos históricos. Sin duda tales listas procedían de dos fuentes distintas, aunque para el redactor la duplicidad de los documentos era tan importante que incorporó las dos en diferentes pasajes.

En 2Sam 23:8-39 se encuentra también una lista de paladines o "héroes de David"; es decir, una lista de soldados que constituían un grupo incondicionalmente leal al rey.

Y al igual que 2Sam aduce las listas con funcionarios de David, también 1Re 4:1-19 enumera los hombres que administraron el reino de Salomón.

También 1Cró trabaja con listas abundantes, y precisamente con listas históricas de ese tipo: héroes de David (11:10-47), seguidores de David (12:1-23), séquito presente en la entronización de Hebrón (12:24-41), etc. La última de las aquí mencionadas muestra en cualquier caso que las listas de esa índole no siempre son históricamente fiables, pues precisamente en 1Cró 12:24-41 la fantasía ha participado en la exposición.

De modo totalmente distinto hay que valorar algunas listas genealógicas. Pues, o bien se trata de extractos de nombres de narraciones populares sobre los iniciadores históricos de ciertas formas de vida, que más tarde se ordenaron en listas sucesorias. Con esas listas, especialmente las relativas a personajes de la historia primitiva, se quería conectar a la humanidad y a los pueblos de la Biblia con sus orígenes (como se hace con las personas coetáneas de las que se puede trazar una larga genealogía).

Entre tales genealogías se cuentan, por ejemplo, las listas de los descendientes de Caín (Gen 4:17-22) y de los de Set, otro de los hijos de Adán (Gen 4:25-5:32).

Especial importancia revisten para el AT las tablas de pueblos, una de las cuales enlaza con la maldición y las bendiciones de Noé sobre sus hijos: Gen 10:1-32. Ahí no se puede hablar de historia; pero los nombres de los "hijos" y "descendientes" de Jafet, Cam y Sem forman tres grupos, cuyos miembros tal vez no coincidan por completo, pero que el escritor de ese capítulo los ha ordenado según los vio más tarde Israel: pueblos neutrales, pueblos hostiles y pueblos ligados al mismo con un parentesco más o menos lejano.

Una cierta seguridad histórica proporcionan así mismo las listas de las tribus. Véanse, por ejemplo, los capítulos sobre la tribu de Judá en 1Cró 2:3-4:23 y compárense con otras tribus, como las de Simeón (1Cró 4:24-43), Rubén (1Cró 5:1-10), etc., hasta llegar a la lista de la familia de Saúl (1Cró 9:35-44).

La misma abundancia de nombres la consideran muchos como producto de la fantasía. Y, sin embargo, la frase de 1Cró 9:1 no habría que considerarla como una fórmula pretenciosa: "Todo Israel fue registrado en las genealogías e inscrito en el libro de los reyes de Israel y de Judá." Es completamente seguro que hubo registros con nombres meritorios en la guerra y en la administración. Y aunque no se pueda establecer exactamente en qué años se redactaron tales registros y, por lo mismo, tampoco se pueda fijar qué es lo que se agregó en épocas posteriores, sin duda subyace una cierta seguridad histórica, si bien no acerca de los estadios iniciales de las tribus.

Antes de cerrar estas consideraciones habría que decir aún una cosa: las distintas familias de las tribus conservaban sus árboles genealógicos, a veces con la indicación de algunas gestas (por ejemplo, 1Cró 8:29-33: "En Gabaón habitaban: Yeiel, padre de Gabaón, cuya mujer se llamaba Maaká, y su hijo primogénito Abdón, al que siguieron Sur, Quis, Baal, Nadab, Guedor, Ajyó, Zéker y Miqlot. Miqlot engendró a Sima. Y también ellos habitaron con sus hermanos en Jerusalén, junto a ellos. Ner engendró a Quis, Quis a Saúl..."). Los árboles genealógicos de la familia se sabían de memoria, y así fue perfectamente posible su incorporación a los libros sagrados.

La división y distribución de la tierra que se les asignó a los israelitas como propiedad (así lo esperaban y creían ellos) aparece en varios lugares del AT en forma de listas: en Jos 12 ("Éstos son los reyes del país derrotados por los hijos de Israel, quienes se apoderaron de sus territorios al otro lado del Jordán"); en Jos 13:1-14 (la tierra de la que todavía han de tomar posesión); en Jos 13:15-33 (la repartición de las tierras al este del Jordán); en Jos 14 (la distribución del territorio al oeste del río), y en Jos 15-21 (la asignación de tierras a las distintas tribus de Israel).

Éstas y otras listas parecidas hay que valorarlas como datos históricos. Muchas de esas listas describen situaciones ideales. La mayor parte se consignaron en tiempos en que ya reflejaban unas situaciones efectivas, incorporándolas después a los capítulos históricos que hablan de una época en que todavía había que conquistar el país. Y como el tiempo y la evolución política continuaban, en época posterior volvió a cambiarse lo consignado.

Las pocas listas del NT no pueden sorprendernos a poco que tengamos en cuenta la abundancia de listas veterotestamentarias. Aun así hay algo que puede extrañar al lector del NT: el que todavía afloren en el NT formas tan antiguas como esas listas. El razonamiento que a veces se hace, en el sentido de que los escritores del NT han trabajado intencionadamente con viejos géneros literarios porque querían precisamente ampliar la Biblia antigua, es un razonamiento sin base: ellos no pretendían ampliar "la Biblia" ¡nadie pensó en ello! Habría que decir más bien que los primitivos autores del NT eran tan buenos conocedores de la Biblia (es decir, del AT), que con toda espontaneidad utilizaron los géneros y formas literarias de su Biblia. Y así entraron también los dos árboles genealógicos de Jesús en el NT (Mt 1:1-17 y Lc 3:23-38). Las fórmulas de esas genealogías presentan la misma forma que las del AT; más aún, tales textos genealógicos están tomados en buena parte de textos parecidos del Antiguo Testamento (cf. 1Cró 2:3-15).

Esas listas genealógicas de Jesús apuntan también a otro tipo de listas que figuran en el AT y especialmente en el escrito sacerdotal: cuando se quiere presentar a una determinada persona en conexión con una figura histórica conocida, admirada y venerada, se construye una genealogía especial (cf. Gen 5:1ss; 6:9ss; 10:1ss; 11:10ss; 11:27ss; 25:12ss; 25:19ss; 36:1ss). De manera parecida se han montado las dos listas genealógicas de Jesús: hijo de David, hijo de Abraham (Mt 1:1-17). Con ellas se quería decir que Jesucristo es la meta y cumplimiento de las promesas hechas a Abraham y a David. Con un propósito un tanto diferente recoge Lucas en su Evangelio el árbol genealógico de Jesús, al contar entre sus antepasados a David, Abraham, Sem, Noé, Adán, "y Adán procedía de Dios" (Lc 3:38). Hasta las listas de los doce apóstoles están configuradas según los esquemas utilizados por los escritores del AT en tales enumeraciones: Mt 10:2-4; Mc 3:16-19; Lc 6:13-16; Act 1:13.25-26.

6. La historiografía bíblica es la historiografía de la humanidad. Una vez reconocido el fundamental sentido kerigmático de los primeros capítulos del Génesis (desde la creación del mundo hasta la torre de Babel), tal vez podamos guardarnos de considerar esos capítulos como "históricos." Sin ningún género de duda, no lo son en el sentido de una exposición de hechos particulares. Mas como todo este prólogo, insuperable y cargado de sentido, a toda la Biblia se sirve de formas narrativas históricas, que también pretenden exponer algo histórico, sería no entenderlo el no querer aceptarlo como parte de la historiografía bíblica. Pero, ¿en qué sentido es historiografía dicho prólogo?

Para la historiografía de sentido, que representa la tendencia del acontecer, dicho prólogo es el gran tematizador del motivo que comprueba esa tendencia del acontecer ya en los comienzos: castigo y consuelo; asesinato y Dios que castiga; pecado, diluvio y liberación de los justos; orgullo y castigo. Pero esa serie de procesos elementales de la humanidad se introduce con la referencia cósmica a la soberanía de Dios, que hizo el cielo y la tierra.

Así pues, aunque los hechos particulares, tal como se reflejan en los relatos contienen historias con su sentido proporcionan a la historia de Israel el gran trasfondo histórico de los orígenes de la humanidad. Y con ello se señala a la vez que la historia de Israel no ha de entenderse simplemente como una historia nacional.

Tres particularidades pueden señalarse, a modo de ejemplo, en la historiografía característica de la Biblia.

7. Las vocaciones o llamamientos son un tema frecuente en los más diversos relatos históricos de la Biblia. En la imagen histórica de la Biblia se hace singular hincapié en que Dios es el que da principio, el que opera y lo crea todo. No opera el hombre, sino que Dios opera en él. "A los potentados derribó del trono, y elevó a los humildes" (Lc 1:52), eso es algo que la Biblia pone continuamente de relieve. Por ello hubo Gedeón, por ejemplo, de despedir a los combatientes y quedarse sólo con trescientos hombres para el ataque contra los madianitas, a fin de que no se pudiera luego decir que Israel había triunfado. ¡La victoria la da Dios! (Jue 7). Las historias del yahvista y los libros de la historiografía deuteronomista contienen relatos con referencias muy antiguas a la vocación, y hablan de madres cuyos hijos llegan sólo mucho después y gracias a una especial misericordia de Dios; son madres que durante mucho tiempo han carecido de hijos.

Así, Rebeca sólo después de largo tiempo tiene a sus hijos Esaú y Jacob; este último aparece en la Biblia como padre de las doce tribus de Israel. Así, Raquel, la mujer preferida de Jacob, la madre de José, del que después se contará la historia maravillosa en que salva en Egipto a sus hermanos, los hijos de Jacob, que allí habían acudido en tiempos de hambre. También Sansón, que durante veinte años combatió contra los filisteos como juez de Israel, fue hijo de una mujer estéril hasta su concepción, y el ángel del Señor le vaticinó su embarazo (cf. Jue 13:1-25). Este mismo fue el caso de Ana, la madre de Samuel, que llegó a serlo después de habérselo pedido a Dios en Silo y de que el sacerdote Eli se lo vaticinase. Después de dar a luz a Samuel se lo consagró al Señor (1Sam 1:1-28)... Y Juan, el "precursor de Jesús" sólo lo tuvo su madre Isabel tras una larga esterilidad (cf. Lc 1:5-25 y el comentario).

En estos casos de paternidad tardía se trata siempre de patriarcas, de dirigentes y de grandes personajes del pueblo. Ya en la historia de su nacimiento debe quedar patente que su grandeza y poder no los logran por sí mismos. Es Dios quien los engrandece — por el bien de su pueblo y en virtud de su santo nombre —, al igual que empieza por otorgarles la vida. Eso es algo que se aplica a cualquier niño, pero cobra especial relieve a través de padres viejos y de madres ancianas, con alumbramientos de vientres hasta entonces estériles. De ahí que nada pierdan de su sentido. El oyente de tales relatos expone a través de esas historias de hijos largamente esperados en vano y que después nacen por intervención divina — cosa que los relatos siempre subrayan — justamente lo que tiene que aprender: que Dios es el Señor de la historia y que el recién nacido estaba predestinado por Dios desde el comienzo para un cometido especial, y que lo que realizó y lo que de sus hechos ha derivado es, por ende, una realización divina.

En una historia diferente, aunque emparentada con el género, aparece la vocación de Moisés: al recién nacido lo colocó su madre en un cestillo de juncos, ya que de lo contrario los esbirros del "nuevo rey" de Egipto, que iban a la caza de niños, lo habrían matado (véase comentario a Ex 2:1-10). Y así salvó y llamó el Señor a Moisés, primer caudillo del pueblo de Israel. Otra vocación más explícita de Moisés adulto la refiere Ex 3:1-4:17.

En varias historias se relata la vocación de David como rey de Israel. Después de haber rechazado Dios al rey Saúl, Samuel es enviado a la casa de Isaí, en Belén, para ungir como rey a uno de sus hijos; pero el destinatario no era ninguno de los siete hijos que Isaí presentó al profeta; lo era precisamente el octavo, que estaba guardando las ovejas. Y fue a él a quien Samuel ungió por rey de Israel: al hijo menor de Isaí en el que nadie había pensado. Pero Dios sí que lo tenía en cuenta (1Sam 16:1-13). La historia de David y Goliat (1Sam 17:12-58) constituye una segunda historia vocacional en el mismo sentido. David venció al gigante que alardeaba de campeón invencible de los filisteos. Lo cual significa que sólo puede ser vencedor aquel a quien Dios ayuda; y así lo fue el joven David, signo evidente de su vocación. Y como signos de su vocación han de valorarse en general todas las historias de los relatos davídicos que narran su liberación de las persecuciones de Saúl. Porque Dios conserva siempre al hombre al que ha llamado para rey (1Sam 18:8ss).

Las vocaciones de los profetas están construidas, por lo que se refiere al contenido, con imágenes similares: Isaías (6:1-13) empieza con el cuadro grandioso del Señor "sentado en un trono alto y elevado" (6:1-4). Frente a esa excelsitud siente el profeta la impureza de sus labios, que uno de los serafines purifica con un carbón ardiente (6:5-7). Después exclama la voz del Señor: "¿A quién enviaré?" Y el profeta responde: "Aquí estoy yo; envíame" (6:8). Y sigue luego, en forma de diálogo detallado, el encargo que el Señor le hace de profetizar, indicándole con qué llamadas ha de despertar y corregir al pueblo (6:9-13).

La vocación del profeta Jeremías la refiere el propio interesado con la presentación y las palabras del Señor. El esquema es similar al de la vocación de Isaías: en lugar del cuadro grandioso aparece la palabra del Señor, que le descubre su vocación, ya predeterminada desde la más remota antigüedad: "Antes de formarte en el seno materno te conocí, desde antes que nacieras te consagré y te constituí profeta de las naciones" (1:5). A lo que Jeremías se resiste: "Mira que no sé hablar, pues soy un niño" (1:6). "Luego Yahveh alargó su mano y, tocando mi boca, me dijo: He aquí que pongo mis palabras en tu boca" (1:8-10).

El texto sobre la vocación de Ezequiel combina las dos formas (parecidas) de Isaías y de Jeremías, señalando el lugar, el tiempo y el tema en el título: "Se abrieron los cielos y tuve visiones divinas" (Ez 1:1-3). Y sigue la descripción de Dios con poderosas imágenes poéticas (1:4-28). Después le habla la aparición: "No temas... Escucha lo que voy a decirte. Abre la boca y come el libro enrollado... Ve a la casa de Israel" (2:1-11). Y obediente, acepta Ezequiel su vocación: "Entonces el espíritu me elevó y me arrebató... y llegué hasta los deportados" (3:12-15).

La vocación de los (primeros) discípulos de Jesús no es abundante en palabras: primero dice el evangelista quiénes fueron a los que Jesús vio: los hermanos Simón Pedro y Andrés. Se señalan la profesión y el lugar de trabajo: eran pescadores del lago de Genesaret, y cuando Jesús los vio estaban faenando (Mt 4:18). En ese mundo irrumpe la palabra de llamada dé Jesús: "¡Seguidme! (y os haré pescadores de hombres). Ellos, inmediatamente, dejaron las redes y lo siguieron" (4:19.20). A esa vocación siguió la de los hermanos Santiago y Juan. El texto vocacional se estructura exactamente igual que los dos versículos precedentes. También ellos están en su trabajo cuando Jesús los llama, y sin más dejan la barca y a su padre y se van tras Jesús (4:21.22). Se advierte una cierta gradación ascendente, toda vez que los dos jóvenes abandonan también a su progenitor. La misma disposición presentan estos textos vocacionales en Mc 1:16-20.

También en Lucas (5:1-11) la disposición es la misma, aunque precede a la vocación un sermón de Jesús desde una de las barcas (5:1-3) y la pesca abundante sobre la palabra de Jesús (5:4-9); es decir, que el evangelista antepone al llamamiento la presentación de Jesús y del mundo laboral, un poco más claramente dibujado, de los pescadores llamados.

La frase "Yo os haré pescadores de hombres" se encuentra en el texto vocacional de los tres Sinópticos. Muchos biblistas consideran verosímil que esta frase haya sido incorporada a la historia del llamamiento sólo al comienzo del período misional.

La vocación de Leví/Mateo pertenece también a los textos vocacionales del NT (Mt 9:9-13; Mc 2:13-17; Lc 5:27-32). No se trata tanto de la vocación en sí, cuanto de la manera en que el llamado siguió el llamamiento. Mateo estaba sentado en su despacho de cobrador de impuestos; lo vio Jesús y le dijo: "Sígueme." Y él se levantó y lo siguió (Mt 9:9). El evangelista quiere decir que ésa es la forma adecuada de recibir una vocación: ¡Hay que seguirla sin titubeos! Ese seguimiento inmediato lo destaca también Marcos (Mc 2:14). Y Lucas refuerza la imagen de la decisión sin vacilaciones al decir: "Y éste, dejándolo todo, se levantó y lo seguía." (Lc 5:28).

Pero quizás habría que subrayar la serie de estos pequeños relatos vocacionales en un sentido algo distinto de como suele hacerlo la exégesis espiritual. En efecto, seguir a Jesús no significa abandonar el propio círculo profesional, sino asumir a Jesús en ese círculo, como lo hizo Leví/Mateo al invitar a Jesús a su casa (Mt 9:10.11; Mc 2:15; Lc 5:29). Y también, que Jesús no llama porque el llamado sea perfecto, sino precisamente porque es un enfermo, cosa que el evangelista hace decir a Jesús (Mt 9:12-13; Mc 2:16-17; Lc 5:30-32).

La vocación de Pablo la relata Act 9:1-19. El texto de esa vocación enlaza con los relatos de apariciones en los capítulos que los Evangelios dedican a la resurrección de Jesús. Y con ella enlaza también el propio texto por su contenido, pues precisamente en los relatos de las apariciones se trata repetidas veces del encargo de misionar dado a los discípulos, y de un encargo misional se trata en definitiva en la historia de la aparición a Pablo ante las puertas de Damasco.

Y éstas no son más que algunas de las historias de vocación que la Biblia cuenta. Pero, como ejemplos, pueden ilustrar otros relatos vocacionales y hacernos entender su peculiaridad.

8. La tierra prometida es otro de los temas que caracterizan y especifican la historiografía bíblica. Los narradores y escritores creyentes del tiempo posterior a la conquista del país (aproximadamente desde el 1100 a. C) estaban persuadidos de que sólo Dios podía hacer al pueblo un regalo tan espléndido como el que Yahveh había hecho a su pueblo Israel con la tierra de Canaán. Pero como Dios no obra al acaso ni sin un plan, cuando ellos hablaban de los tiempos anteriores a la conquista, no hablaban sino de "la tierra prometida," del país destinado a los israelitas. Y ello porque en una historia finalística, que se desarrolla bajo la guía de Dios, es por supuesto la tierra implícitamente "prometida" a la que apunta y tiende esa historia como un objetivo (provisional). Que Abraham acudiera a esa tierra, que la eligiera y deseara como la tierra de sus descendientes, fue inspiración del Dios vivo — según el saber creyente del narrador bíblico —, aun cuando Abraham no lo percibiese con tanta nitidez como lo dice Gen 12:7:"A tu posteridad daré yo esta tierra." La promesa de la tierra en el diálogo de Dios con Abraham no es más que el modo en que el narrador cuenta la historia del primer germen de la conquista del país, el modo en que refiere el primer encuentro de los antepasados de Israel con la tierra de Canaán. Después que el Señor hubo entregado efectivamente a Israel dicha tierra supo el narrador bíblico que el camino hacia aquel país arrancaba con la entrada de Abraham en Canaán. Abraham no supo, pues, que su deseo y su empeño era la promesa del Señor; pero sí lo supo el narrador o redactor, y por ello pudo expresarlo como lo relató al final.

Siempre que en las historias de los patriarcas aparece el tema de la "tierra prometida" hay que tener en cuenta estas circunstancias: el narrador relata de tal modo que parece que los patriarcas han recibido personalmente la promesa oral de Dios y que tienen conciencia de esa promesa; pero no lo hace para "falsear" la verdad (como a menudo podía leerse en la crítica antisemita de los hebreos) sino para dar a entender que ya los patriarcas fueron guiados por Dios hasta Canaán.

Ya con las historias de Moisés la "tierra prometida" entra en un nuevo estadio. Es posible que dicha expresión la haya introducido Moisés en la historia del pueblo de Israel. El que los hebreos de Egipto hayan pensado en un retorno resulta más que dudoso. Después, cuando en la tribulación de los trabajos forzados bajo unos faraones "que ya nada sabían de José," tomó Moisés la decisión de poner en marcha a su pueblo, necesitó de una consigna entusiasta y arrebatadora. Al enlazar con la estancia en Canaán de los patriarcas llegados de Mesopotamia y que habían creído encontrar en Canaán la tierra que Dios les había dado a ellos y a sus descendientes para siempre, es decir, al enlazar Moisés con aquella situación histórica, pudo decir que no era Egipto sino Canaán el país de los hebreos egipcios: aquélla era la tierra prometida por Dios ya en tiempos de los patriarcas. Sobre ello trazó su plan de emigración y con la consigna "¡Volvamos a la tierra prometida (por Dios)!" ganó secuaces entre los hebreos de Egipto. La proyección de este concepto de la "tierra prometida" a las historias de los patriarcas se planteó como una tarea a los narradores de toda la historia del pueblo, y la cumplieron según certifican los libros bíblicos, y como ya queda expuesto.

9. La imposición de un nombre o el cambio del mismo es también un motivo que destaca en el carácter general de la historiografía bíblica. El nombre como expresión del ser es algo corriente entre los orientales. Y es así mismo corriente entre ellos que el poseedor o propietario tenga que dar el nombre. Por ello, cuando en las historias de Abraham se habla del cambio de "Abram" en "Abraham" y de "Sarai" en "Sara," se hace patente la doble tendencia que con ello se quiere expresar: Abraham y Sara reciben una distinción, pero al propio tiempo se dice que son propiedad de Dios.

El cambio implícito del nombre del hijo de Saúl Isbaal en Isboset ("varón de la vergüenza"), entendido sin duda como un elogio de David — Isbaal había defendido contra David su trono sobre una parte de Israel —, influirá para siempre en la postura del lector hebreo de la Biblia frente a Isbaal.

La colación de un nombre y el cambio del mismo, que el pueblo entendía en general, se aplica en el relato — aunque a veces de una manera ahistórica, como por ejemplo, en Abraham, en Sara, y sin duda también en Jacob , que se convierte en Israel — como un dato histórico para poner de relieve la tendencia del acontecer.

Salmos y oraciones.

Cincuenta y siete salmos llevan en la Biblia hebrea el título de mizmor; como el verbo zamar significa "pellizcar," "pulsar" y de él se deriva el sustantivo mizmor, quiere decirse que se trata de canciones que se acompañaban con un instrumento de cuerda, sin que necesariamente tuvieran que ser canciones religiosas. En griego el instrumento de cuerdas se llama psalterion, y la pieza interpretada con un instrumento así se denomina psalma; con lo que "salmo" es la traducción real de mizmor. La designación entró más tarde en el lenguaje eclesiástico del cristianismo aplicándose a todos los cantos de dicha colección. La Sinagoga los llama tehilim (alabanzas), lo que igualmente sólo conviene a una parte de dichos cantos.

La numeración de los Salmos no ha sido siempre igual; hoy tenemos que resignarnos todavía a una numeración doble. Damos la correspondencia entre la numeración hebrea, por una parte, y la de Septuaginta y la Vulgata latina, por otra:

Salmos hebreos número

corresponden en Septuaginta y Vulgata número

1-8

1-8

9/10

9

11-113

10-112

114-115

113

116:1-9

114

116:10-19

115

117-146

116-145

147:1-11

146

147:12-20

147

148-150

148-150

Pero el número de 150 Salmos, aunque en ambas enumeraciones se logra tan armoniosamente, es en el fondo artificial, pues realmente los Salmos 19, 27, 40 y 144 son dos cánticos en cada caso, mientras que otros con numeración distinta deberían formar unidad. Las tradiciones textuales hebreas más antiguas no todas separaban los Salmos con titulares tan netos como los que tenemos ahora; por ello la división habría que atribuirla al traductor griego y latino o al re-elaborador del texto hebreo.

Los Salmos no están estrictamente ordenados ni por su contenido ni por su uso litúrgico; pero se encuentran ciertos grupos que apuntan a un cierto origen común; los hay también que indican que el Salterio se ha formado con varias colecciones de cantos:

El Salmo 1 hay que considerarlo como un prólogo tardío, común a toda la colección.

Son 73 los Salmos en los que el texto hebreo atribuye su autoría a David en el título; de ellos, la mayor parte se encuentran en la enumeración seguida que llega hasta el Salmo 72(71). Mas no todos esos Salmos pueden ser realmente de David; es algo que nos consta con certeza por el análisis de la forma lingüística.

Asaf, Hemán y Yedutún (llamado también Etán) son los nombres de tres cantores que dirigían las veinticuatro clases cantoras del servicio litúrgico. El músico y cantor Asaf fue puesto por David en primer puesto, cuando fue trasladada a Jerusalén la tienda de la alianza.

Al regreso del destierro (538 a.C.) se mencionan 128 (según otra tradición, 148) cantores entre los "hijos de Asaf" que vuelven a casa. La importancia de Asaf puede colegirse por los doce Salmos (50:73-83), que probablemente formaban un salterio cerrado, antes de la reunión de los cinco libros de Salmos. Los Salmos de Asaf se caracterizan por un estilo particular, siendo típicas la imagen de Dios como pastor y las referencias retrospectivas a la historia.

Hay once Salmos que se designan como cantos de los hijos de Coré (o Qóraj). Los qorajitas aparecen en Núm 26:58 como una familia levítica. Los Salmos de "los hijos de Qóraj" son los números 42(41), 44(43)-49(48), 84(83), 85(84), 87(86), 88(87). Son Salmos que se distinguen por sus sentimientos líricos, a la vez que testimonian un gran amor al templo y a Jerusalén.

Así como los escritos de Moisés se dividieron en cinco libros, también en la redacción final la totalidad de los Salmos se dividió en cinco libros, y en esa forma el Salterio se ha convertido desde el siglo VI a.C. (desde Esdras y Nehemías) en uno de los libros más importantes de la literatura universal. Los cinco libros comprenden estos Salmos:

Libro I abarca los Sal 1-41 (numeración hebrea).

Libro II Sal 42-72.

Libro III Sal 73-89.

Libro IV Sal 90-106.

Libro V Sal 107-150.

El ordenamiento de los Salmos (aunque no siempre resulte claro) vino determinado por su utilización en el servicio sinagogal.

Los Salmos reunidos en libros se caracterizan por ciertas peculiaridades que evidencian la intervención de personas cultas y con grandes conocimientos literarios, tanto en las redacciones parciales como en la redacción final:

En el libro I (números 1-41 (40)) se emplea preferentemente el nombre divino de Yahveh (hasta 273 veces), mientras que la palabra 'elohim sólo se encuentra 15 veces. En el libro IV (números 90-106 (89-105)) el nombre Yahveh aparece 103 veces, y nunca el apelativo de 'elohim. En el libro V (números 107-150 (106-150)) la distribución de los nombres divinos es Yahveh en 236 ocasiones, 'elohim en 7 solamente; proporción que se invierte en el libro II con evidente predominio de 'elohim (164 veces por 30 de Yahveh). Todo ello refleja o bien las diferentes épocas en que se formaron los distintos libros o bien las diversas reelaboraciones (sustitución de Yahveh por 'elohim en el libro II). En cualquiera de los casos esa diversidad nos enseña que existieron colecciones parciales antes de que se reuniese el Salterio en su forma actual, y que en la reunificación continuaron de alguna manera yuxtapuestos los distintos grupos.

Para la mayor parte de los Salmos se señala como época de composición la de David, hasta poco después de la cautividad de Babilonia; algunos pueden ser más antiguos y otros más recientes.

Los Salmos presentan ritmos libres, que en sus enunciados prefieren ciertos paralelismos ideológicos, aunque existe una gran diversidad en tales paralelismos. Veamos algunos ejemplos:

En el Sal 1:1 se encuentra un paralelismo puro por lo que se refiere a la localización:

Dichoso el hombre,

que no sigue el consejo del impío,

ni en el camino del errado se detiene,

ni en la reunión de los malvados toma asiento.

Un paralelismo ascendente confiere a esos paralelos locativos una dinámica propia:

Dichoso el hombre

que no sigue el consejo del impío,

ni en el camino del errado se detiene,

ni en la reunión de los malvados toma asiento...

Otro ejemplo de paralelismo ascendente lo proporciona el v. 2:

Si no que en la ley divina se complace,

y sobre ella medita día y noche...

En el texto original se repite dos veces la "instrucción" o ley divina, y el paralelismo se intensifica con la complacencia y la constante meditación.

Pero esos paralelismos no sólo se encuentran en los hemistiquios (o medios versos) o en los versículos sucesivos, sino que se recogen a lo largo de varias líneas:

Es como árbol plantado en los arroyos,

que...

y sus...

en todo...

No así son los impíos,

Si no como la paja que se lleva el viento.

En ocasiones se proyecta una luz especial sobre el paralelismo mediante el "quiasmo" (así llamado por la letra griega χ = ji) por cuanto que los miembros no aparecen absolutamente paralelos, sino que se intercambian en forma de cruz. Tenemos un ejemplo en la conclusión del Salmo 1, que traducida literalmente para mostrar la estructura quiástica dice:

"Pues conoce el Señor el camino del justo,

pero el camino de los impíos va a la perdición."

Sigue, pues, a la primera línea un paralelismo antitético, subrayado a su vez por una posición cruzada de sus miembros con la palabra "camino" como eje (A). Esquemáticamente tenemos

A b

b A.

Se trata sólo de unos ejemplos de un principio poético formal ciertamente muy importante.

Ya desde la composición del Salterio se advirtieron sus distintas características, se reconoció con asombro su pluralidad y las diferentes situaciones vitales en que cada Salmo había surgido. Formas anteriores de estos cantos se cambiaron en determinadas épocas para acomodarlos a nuevas situaciones. La investigación actual se ocupa de tales cambios. Así se ha llegado a catalogar los Salmos en distintos géneros literarios: cantos de alabanza (himnos); cantos de lamentación, que se transforman en plegarias; lamentaciones del pueblo y lamentos de particulares; cantos de acción de gracias colectivos y particulares; cantos de peregrinación, cantos reales, cantos de sabiduría y salmos mesiánicos.

Los Salmos no son únicamente manifestaciones acerca de Dios por cantores divinamente inspirados, ni son sólo alabanzas divinas, sino que son también diálogos entre el hombre que llora, ruega y peregrina, y Dios que exhorta, consuela y sale al encuentro.

Unas pocas observaciones sobre algunos Salmos pondrán de relieve algunas características de los mismos.

Salmo 1: los dos caminos. "Dichoso el hombre" (en el original: "bienaventuranzas del varón") que saca consecuencias de su fe en Dios. Pues, los impíos no son los que no creen en Dios — eso era algo que la antigüedad bíblica no conocía —, sino quienes creyendo en Dios obran cual si Dios no existiese. La misma exclamación "¡Dios no existe!" (Sal 14(13):1) no niega la existencia divina, sino únicamente la posibilidad de una justicia punitiva. Mas quien medita día y noche la ley del Señor será recompensado, ya en esta tierra.

La recompensa es un viejo principio jurídico en Israel, principio válido también en lo religioso. Dios retribuye la infidelidad de su pueblo hacia él retirándole su ayuda. Por ello el varón piadoso es "como árbol plantado en los arroyos" (v. 3); no como un árbol plantado en cualquier sitio, sino cual árbol que tiene agua durante todo el año; imagen vigorosa en una Palestina de veranos sedientos. Los impíos, por el contrario, son dispersados como la paja, que el viento dispersa en las eras.

La misma vida se convierte en juicio. Sólo el justo, el que cumple la ley de Yahveh, vivirá feliz.

Este Salmo 1 se considera como un canto de introducción al conjunto del Salterio. Por ello al principio no se contaba en la numeración sino que el Salmo 2 aparecía como el primero. Así, por ejemplo, en la proclama de los Hechos de los apóstoles (Act 13:33) en que se cita Sal 2:7, hay traducciones antiguas con la referencia frecuente de "como ya está escrito en el Salmo primero."

El autor y la antigüedad del Salmo 1 nos son desconocidos.

Salmo 2: el Señor y su ungido. Desde la más remota antigüedad se considera como salmo de David; en Act 4:25 es puesto "en boca de nuestro padre David, tu siervo."

Queriendo situar el contenido del Salmo en la historia de David, su redacción habría tal vez que situarla en la época de las guerras davídicas contra los ammonitas y los árameos, pues es en ese tiempo cuando se reúnen efectivamente los grandes (2Sam 10:6) contra el Señor y su ungido, o sea, el rey David.

Las "coyundas y cadenas" (v. 3) están tomadas del lenguaje campesino; se trata de las cuerdas y correas con que se unce el animal de tiro al yugo.

En el v. 7, en que canta el rey sus relaciones con Yahveh, hace decir al Señor: "Tú eres hijo mío." Estas palabras corresponden exactamente a la fórmula de adopción del código de Hammurabi, en que el adoptante debe de decir: "Tú eres hijo mío." La segunda parte del oráculo, "Yo te he engendrado en este día," se refiere con toda probabilidad al día de la unción, por la que al elegido se le confería la nueva existencia de hijo especial de Dios. De esa unción habla ya la primera estrofa, cuando dice que los pueblos se levantan "contra el Señor y contra su ungido." (v. 2)

También se le menciona en el Salmo al rey David por su condición de pastor: "Tú los podrás batir con vara férrea" (v. 9); es decir, con el cayado de pastor. Que en la frase paralela se aluda a la ceremonia mágica de los egipcios, que escribían el nombre de sus enemigos en una vasija y la rompían, destruyéndolos de alguna manera ya antes de la batalla propiamente dicha, es algo que no nos consta, aunque bien podría ser.

Que además el Salmo se haya entendido posteriormente como un vaticinio mesiánico, es algo que conviene recordar marginalmente. Por lo demás, ese vaticinio mesiánico recurre con toda espontaneidad, pues que a un rey ideal no se le puede asignar un reino limitado sino que se le ha de atribuir una soberanía universal

Salmo 8: dignidad del hombre. El título hebreo califica el Salmo como de David. Una breve explicación a dos de sus afirmaciones: "¡Cuan grandioso es tu nombre sobre toda la tierra!" (v. 2). El nombre compendia el ser o al menos la importancia de una cosa. Así como otros pueblos conjuran mágicamente en la imagen a un animal, cazándolo o "adueñándose" mágicamente del mismo ya antes de la caza, así también el nombre de un hombre o de Dios es la persona misma del uno o del otro: "De cuanto existe ha sido ya pronunciado el nombre" (Ecl 6:10). "Desecho de un pueblo, raza sin nombre..." (Job 30:8). "Tú, Yahveh, estás en medio de nosotros, y sobre nosotros se invoca tu nombre" (Jer 14:9). "Y el faraón Nekó proclamó rey a Elyaquim, hijo de Yosías, y le cambió el nombre por el de Yoyaquim." (2Re 23:34) El cambio de función y de valía de un hombre comporta un cambio de nombre. (La colación de un nuevo nombre al entrar en una orden religiosa, la elección de nombre para el nuevo papa y hasta incluso un cambio de nombre al casarse, son cosas que tienen que ver con estas concepciones).

"Has hecho al hombre sólo un poco inferior a los ángeles" (v. 6), es como traducen algunas versiones, entre ellas la griega de los LXX y la Vulgata latina; pero en el texto hebreo se dice que Dios "ha hecho al hombre un poco inferior a Dios." Texto que muchos prefieren, porque encaja perfectamente con Gen 1:26 y porque allí precisamente se dice que el hombre debe "dominar sobre los peces del mar...," etc. Hemos de admitir que el salmista alude a esa fe. Por lo demás, Gen 1:26 da también la posibilidad de traducir por "ángeles," pues en la deliberación "Hagamos al hombre" se veía el establecimiento de un diálogo entre Dios y los ángeles.

Salmo 22: certeza de la salvación a pesar de las tribulaciones. Corresponde este Salmo al número 21 en la numeración de la Vulgata. En el título hebreo se dice que es "salmo de David," cuestión que queda pendiente frente a otras posibilidades, pues son muchos los salmos atribuidos a David, aunque hayan sido redactados por otros.

A propósito del autor y de las circunstancias que motivaron este Salmo, se ha buscado alguno de los grandes perseguidos de la época bíblica, sin que se haya encontrado una solución satisfactoria. De ahí que la respuesta sólo pueda ser genérica: un hombre piadoso, castigado por la enfermedad, se lamenta ante Dios de su desamparo. El convencimiento de que Dios envía las enfermedades y tribulaciones como castigos pone en sus labios la pregunta: "¿Por qué me has desamparado?" A pesar de todo espera en Dios.

En la historia de las ideas de Israel este Salmo es importante, porque representa una liberación de la doctrina mecanicista de la recompensa. Dios retribuye con castigos, y los padecimientos son retribuciones divinas: tal es la vieja doctrina. Y no es que el cantor de este Salmo combata la fe tradicional de que Dios hace justicia enviando castigos y sufrimientos. Pero el Salmo se opone a la posible conclusión de que todas las penalidades sean castigo de Dios. Se encuentra el salmista en una conexión ideológica con el "siervo de Yahveh" de Isaías, que también sufre siendo justo; y en ese sentido también puede interpretarse rectamente como un texto mesiánico, al igual que se hace con el de Isaías.

El Salmo es de una importancia singular porque Jesús lo recitó en la cruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Esa palabra de Jesús en la cruz no es sino el comienzo del Salmo 22. De ahí que la exégesis desde los primeros tiempos haya referido detalles importantes del Salmo a los dolores y muerte de Jesús; lo que en parte ha condicionado las traducciones — algo parecido a lo sucedido con Is 53.

Salmo 23: el Señor es mi pastor. Corresponde a la numeración 22 de la Vulgata. Pasa por ser un salmo de David, y David huyendo de Saúl representa un trasfondo muy verosímil para la datación del cántico.

La imagen del pastor era familiar a los pueblos de Oriente. Los reyes se veían a sí mismos gustosamente como pastores de sus pueblos. También los israelitas fueron un pueblo de pastores, incluso después de la conquista de Canaán; por este motivo, el pastor representaba para ellos una imagen bien lograda de la solicitud en favor de los demás. (David había sido pastor; pero su pastor es el Señor: "El Señor es mi pastor...") Las imágenes del Salmo se mueven dentro de la existencia pastoril: frescos pastos, lugares de reposo junto a las aguas, le guía por los rectos caminos que llevan a los pastos, el reposo y los abrevaderos. De todo ello se cuida el Señor en favor de su rebaño y, fiel a su nombre, ¡se compromete a ello como pastor!

El pastor Yahveh es un pastor fuerte; su cayado me protege (su "bastón y su cayado") de los animales salvajes (David frente a los perseguidores enviados por Saúl y frente al mismo rey desconfiado).

La parte segunda abandona la imagen del pastor para pasar a la imagen del anfitrión. David vive, tiene para comer, y el rey Saúl lo sabe; tiene que ser testigo de cómo David sobrevive. Quizá David, entonces oculto, recordase su unción regia: "Con aceite unges mi cabeza." (v. 5) Pero el versículo tal vez pretende simplemente completar la imagen de quien prepara un banquete, pues el anfitrión daba también oportunidad a su invitado para que se lavase, se ungiese y arreglase. Y no permite que la copa del invitado esté vacía (v. 5), más bien, según la costumbre oriental (costumbre que por lo demás también se practica todavía hoy en España y Francia), el anfitrión se encarga de llenar continuamente la copa, apenas su invitado ha bebido un poco.

El cantor se siente justo, por ello le recompensa Dios con una vida dichosa.

Salmo 51: petición de perdón. En el Salterio griego y en la Vulgata figura como Salmo 50. En el texto hebreo aparece este título: "Salmo de David. Cuando, después que se hubo unido a Betsabé, vino a encontrarle el profeta Natán." Aunque muchos consideran estas palabras como un añadido posterior, hemos de reconocer que el contenido del Salmo podría referirse a ese pecado de David (2Sam 12). Pero, naturalmente, el canto podría haberlo escrito también otro poeta y por motivos diferentes. En la súplica por la purificación se menciona el hisopo, del que trataremos más adelante.

Las últimas líneas (vv. 20 y 21) proceden evidentemente de la época posterior al destierro, cuando se intentaba reconstruir el templo. Pero lo importante — que ese apéndice esclarece — es que entonces se recitaba el Salmo, que es una confesión de culpa personal, como una confesión de culpa del pueblo, reservándolo al mismo tiempo para siempre a la comunidad mediante la inserción de los versículos 20 y 21.

Salmo 72: el rey pacífico. En la numeración de la Biblia griega y de la Vulgata es el Sal 71. Se refiere a las grandes injusticias, de las que tenemos testimonio en la época de la división de los dos reinos también por lo que respecta al reino de Judá. En esa época el salmista desconocido pide un rey ideal, bajo cuya soberanía los "oprimidos del pueblo" (v. 4) vuelvan a recuperar su derecho.

El Salmo puede haber sido redactado como una súplica en favor del soberano reinante, y en esa súplica hay una oración por el rey absolutamente justo del futuro. Con lo cual se convierte en un salmo mesiánico.

Las últimas líneas: "Bendito sea el Señor..." (vv. 18-20) ya no pertenecen propiamente al mismo Salmo; más bien han de entenderse como una doxología o alabanza que cierra el libro II de los Salmos, cuya última pieza es precisamente el Sal 72(71).

Salmo 84: la alegría en el santuario. En las Biblias griega y latina, Sal 83. El título del Salmo en el texto hebreo reza: "De los hijos de Coré." Los qorajitas fueron un grupo de cantores del templo, pero a los que también estaba reservada la guarda de la puerta del santuario (1Cró 26:1). Desde este punto de vista ha de considerarse el Salmo, si queremos reconocer su primer estrato: un hijo de Coré canta su nostalgia del templo, en el que por el momento no puede prestar sus servicios contra su voluntad.

Sobre la imposibilidad de realizar ese servicio, sólo cabe formular hipótesis. ¿Quizá porque el templo había sido cerrado bajo el gobierno de alguno de los reyes idólatras de Judá? ¿O porque se daba culto a los ídolos? La conclusión del Salmo encajaría con esta hipótesis, ya que podría contener una referencia indirecta al rey que no confía precisamente en Yahveh (v. 13).

Salmo 99: el Dios santo de Sión. En los Salterios griego y latino, Sal 98. Este Salmo, cuyo autor desconocemos, parece ser un canto de júbilo y acción de gracias después de superado el peligro del que Yahveh ha liberado a su pueblo: "Reina el Señor, los pueblos se conmueven" (v. 1). Signo de su reinado es que tiene su trono sobre querubines (v. 1), lo que puede ser ciertamente una expresión general de la realeza, mas también puede ser una referencia a la tienda de la alianza y al templo de Salomón. De ahí que la composición del Salmo se feche por lo general antes de la destrucción del templo salomónico y de la desaparición de la tienda de la alianza; por tanto, antes del destierro de Babilonia. (Jeremías pudo haber escondido la tienda en el monte Nebó). Para la justicia de Yahveh (v. 4).

El podio o escabel (v. 5) para los pies formaba parte del trono, con lo que el poeta sigue moviéndose de lleno en la imagen de Dios presentado como rey soberano.

Para la columna de fuego (v. 7), véase el artículo sobre la teofanía.

Formalmente el Salmo se caracteriza porque sus primera y segunda estrofas se cierran con la exclamación: "¡Santo es el Señor!," en tanto que la tercera lo hace con una frase más desarrollada: "Santo es el Señor, nuestro Dios." Tales exclamaciones son las respuestas del pueblo al canto de los cantores que dirigían el coro. Puesto que la triple exclamación "Santo" recuerda a Is 6:3, bien podría tratarse de una interpretación bíblica de dicho texto.

Salmo 104: canto de alabanza al Creador. En las Biblias griega y latina, Sal 103. Algunos versículos tienen resonancias del libro de Job; por ello se suele situar este Salmo en época tardía. Pero aun en el supuesto de que el Salmo no cite al libro de Job, sino a la inversa, determinadas manifestaciones a lo largo de todo el Salmo apuntan hacia una redacción tardía. No puede ser, pues, de David, como entienden la Biblia griega y la Vulgata. Está basado en la concepción del mundo latente en el texto creacionista del Génesis.

Salmo 110: el Mesías como rey y sacerdote. En las versiones de los LXX y Vulgata figura con el número 109. Es un salmo para la fiesta de la coronación de un rey. El salmista rinde homenaje al nuevo soberano impetrando para él la ayuda de Yahveh. Así se explica el sentido del comienzo: "Palabra del Señor (Yahveh) a mi señor (el rey): Siéntate a mi derecha." El rey se sienta junto al Señor supremo.

Los enemigos como "escabel" (v. 1) era una imagen bien conocida en el Oriente antiguo. Poner el pie sobre el cuello o el pecho era un signo de victoria total. Eso es lo que el salmista le desea al nuevo rey.

Mas no se dirige a él como a soberano sino como a sacerdote: "Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec." (v. 4) Lo cual señala ante todo a Jerusalén, la ciudad en que Melquisedec fue rey y sacerdote. Este versículo, sin embargo, resulta problemático, pues si bien es cierto que los reyes ejercían funciones sacerdotales, no lo hacían con el visto bueno de los sacerdotes. Por ello resulta difícil de creer que se le presente eso al rey como un oráculo de bendición, aun suponiendo que en "el orden de Melquisedec" se veía un sacerdocio imperfecto frente al sacerdocio del orden de Aarón. Aunque tal hipótesis no deba excluirse de la interpretación posterior de los versículos. Cabría, pues, suponer que ese versículo se añadió al Salmo mucho después, cuando ya el canto se entendía en un sentido marcadamente mesiánico. Podría ser también que se tratase de un salmo dirigido a un rey que fuese a la vez sacerdote, como el rey macabeo Simón; o que el soberano terreno sólo contase en la poetización como modelo del esperado rey ideal.

La conclusión (vv. 5-7) señala la ayuda bélica de Yahveh, cuando el rey se empeña en la lucha y asume todas las privaciones que le impone su cargo de caudillo del ejército.

Jesús calificó el Salmo como salmo de David (Mt 22:43). Aunque del hecho no pueden sacarse consecuencias; con ello no hacía sino acomodarse a la concepción de su tiempo. En realidad no sabemos quién lo escribió ni a qué rey se lo dedicó directamente el cantor.

Salmo 137: nostalgia de Sión. Sal 136 en las numeraciones griega y latina. Como situación del poeta debemos suponer que ha podido dejar el destierro de Babilonia, pero que todavía no ha regresado a Jerusalén. En los primeros versículos evoca la dura vida que lleva el pueblo en Babilonia. No hay más que tristeza: "estábamos sentados y llorando." Pero el sentarse pertenecía también a las ceremonias del duelo; era la postura del que no hace nada por tristeza, una especie de participación en la inactividad del seol, en el que los muertos se sentaban inoperantes. Con la imagen de las liras o arpas, colgadas de los sauces (v. 2) logra el poeta una expresión extraordinaria de esa tristeza. Los desterrados no querían cantar las canciones que les solicitaban (v. 3). El versículo sugiere que el arte de los israelitas como cantantes era famoso.

Compárese también la forma lingüística de las plegarias y cantos con los siguientes pasajes del AT y del NT: Gen 24:26s; Rut 4:14; 1Sam 2:1-10 (cántico de acción de gracias de Ana); 1Sam 25:32; 1Re 1:48; 1Cró 16:4-36; 1Cró 17:16-27; 1Cró 29:10-20; 2Cró 6:12-42; Is 38:10-20; Dan 3:25-45; Dan 3:51-90; Jon 2:3-10; Hab 3; Lc 1:46-55 y 1:68-79.

Muchas de las narraciones que contienen viejas tradiciones legales de Israel pertenecen a las tradiciones antiguas. Cierto que muchas leyes — cosa típica de la tradición jurídica israelita — están ensambladas en relatos, pero hay además muchos relatos que presentan la ley con un ejemplo. Es probable que en tales narraciones ejemplares se trate de antiquísimas tradiciones jurídicas (por ejemplo, Ex 16:22-30; Núm 12:1-15; 15:32-36).

Alocuciones, discursos y diálogos.

Los reyes, los caudillos guerreros, los sacerdotes, los profetas del AT, así como Juan Bautista, Jesús y sus apóstoles en el NT (y al igual que otros hombres importantes y destacados en otros libros antiguos) son presentados también como oradores. Los europeos del Este y los orientales son amigos de la palabra conmovedora, enfática y festiva. En tiempos en que la carta como medio de exhortación y de comunicación al pueblo casi desapareció por completo, porque eran muy pocas las personas que sabían leer, la alocución (o en el peor de los casos la carta leída en alto) jugó un papel especial.

En las historias y relatos, que se difundían con los libros y que de los libros se leían en voz alta, fue por ello el discurso o la alocución un género frecuentemente incorporado a la narración. Los maestros de latín y de griego y los profesores de hebreo solían presentar así este género: el escritor no transcribe aquí lo que el general (el rey o el apóstol) dijo realmente, pues ya había pasado mucho tiempo cuando él escribió su relato o su narración; lo que consignó por escrito era lo que el general (el rey o el apóstol) habría podido decir.

Del AT y del NT también pueden aducirse algunos ejemplos relevantes de discursos y alocuciones redactados por los escritores bíblicos y que los han incorporado a los libros sagrados como posibles procedimientos históricos y como piezas oratorias con perfecto sentido. Con ello, ciertamente, no incorporaron a sus libros unos textos genuinamente históricos, pero sí unos textos perfectamente útiles o provechosos de cara a lo que con ellos querían decir.

El Deuteronomio constituye el gran ejemplo de escrito oratorio entre los libros del Pentateuco. En el capítulo introductorio a dicho libro (cf. después) decimos algo al respecto.

En los libros de Crónicas, que contienen algunos ejemplos sobre el tema, se cuenta después de la muerte de Saúl: "Todo Israel se congregó en torno a David en Hebrón, y le dijeron..." (1Cró 11:1-3). Se trata, pues, de un texto en el que un orador habla en nombre de todo Israel, como ocurre también en otros libros históricos; pero el escritor anota: "Todo Israel dijo..."

En los preparativos para la construcción del templo el cronista pone en labios del rey David un discurso dirigido a su hijo, diciéndole que debía construir el templo (1Cró 22:7-16), al tiempo que encarga a los jefes del pueblo que ayuden a Salomón en la empresa (1Cró 22:18-19). Pocos capítulos después, en otro discurso, David hace el encargo oficial de la construcción del santuario (1Cró 28:2-10) y alienta a su hijo Salomón a que acometa el trabajo (2Cró 28:20-21). Cuando después fue conducida el arca de la alianza al templo, Salomón formuló su acción de gracias en forma de alocución (2Cró 6:4-11).

Con tales discursos y alocuciones los escritores fundían de tal manera al pueblo con el rey, que los oyentes y lectores de esos textos revivían con intensidad la vida espiritual y social de Israel en tiempos pasados.

El libro de Judit se caracteriza especialmente por los discursos. Lo cual es muy significativo de cara a los discursos de la Biblia, porque los oradores de este libro no son personajes históricos. Así pues, lo que dicen en el libro de Judit lo ha inventado el escritor (o los narradores que le precedieron), exactamente como lo hacía con los textos retóricos de los personajes históricos.

En 2:5-13 el gran rey encarga en un discurso a Holofernes, comandante en jefe de sus tropas, que castigue toda la tierra de Occidente.

En 5:5-21 el ammonita Ajior pronuncia ante Holofernes su discurso en el que expone por qué los israelitas han sido entre todos los habitantes de Occidente los únicos que no se han sometido al comandante supremo.

En 6:1-9 responde Holofernes al discurso de Ajior sobre los israelitas y lo destierra.

En 7:8-15 hay un discurso de todos los capitanes de los edomitas, de todos los jefes de los moabitas... "Y le dijeron" que asediara Betulia. Hay, pues, un discurso, que incluye una conversación.

En 7:23-29 los habitantes de la ciudad de Betulia convocan a los ancianos, y hay así mismo un discurso que compendia la desesperación de los ciudadanos.

En 8:11-35 Judit pronuncia un largo discurso ante los ancianos de Betulia, al que siguen algunas interrupciones en forma de diálogo de largos pasajes.

En 9:1-14 sigue la "oración de Judit," un discurso en el que expone su plan de acción.

En 11:1-23 se desarrolla la conversación de Holofernes con Judit, que ha acudido al campamento enemigo; pero esa conversación es en realidad un largo discurso de Judit al general, que acababa de invitarla a hablar...

La historia de Judit es, pues, una novela en que los discursos representan el elemento narrativo y conceptual.

El Evangelio de Mateo sorprende especialmente por sus discursos y alocuciones, a poco que se examine. Una y otra vez sabe el evangelista incorporar al curso de la acción textos más o menos largos y coherentes, a fin de exponer en un discurso directo el contenido espiritual y eclesiástico y dar vida simultáneamente a la respectiva imagen.

Una lista de pasajes de Mt, en los que esto se advierte de manera especial, podría facilitar el conocimiento de este rasgo literario: el discurso de Juan en Mt 3:7-12; las instrucciones de Jesús para la excursión misionera en 10:5-40 (un discurso con el espíritu de Jesús, pero en parte también con las experiencias y las advertencias prácticas del tiempo de los apóstoles y hasta de una época posterior a los mismos); el discurso apologético de Jesús contra la calumnia de que expulsaba los demonios por arte de Beelzebul, en 12:25-37 (una alocución que probablemente está montada sobre algunas palabras de Jesús rechazando tal calumnia, en Mc 3:23-29); en el discurso en que Jesús se niega a realizar un signo, 12:39-42, con la frase culminante: "Pero aquí hay alguien mayor que Jonas," 12:41. El largo discurso parabólico sobre el sembrador, en 13:1-23, es un discurso de Jesús. El escritor que consignó las palabras en su forma actual ha introducido muchas cosas sobre Jesús que él no las habría dicho así hablando de sí mismo. De este modo todo el Evangelio de Mateo está configurado literariamente en forma tal que reúne muchas manifestaciones de Jesús en discursos. Sorprende de manera especial todavía en Mt 23 el discurso contra los doctores de la ley y los fariseos, y en 24:4-25:46 el discurso sobre el tiempo final.

En el Evangelio de Marcos son muy escasos los discursos y alocuciones que se utilizan como formas literarias (cf. 4:1-20 y 8:34-9:1). Las más de las veces se emplea el discurso directo en párrafos cortos (preguntas, respuestas, conversaciones); lo que confiere a todo el Evangelio una gran vivacidad con un texto muy escueto. Pero eso no constituye una peculiaridad fundamental; porque también esas formulaciones más breves son en la mayoría de los casos formulaciones del escritor inspiradas en el espíritu de Jesús y con unos contenidos que derivan de sus palabras. Las referencias personales a Jesús con sus mismas palabras son muy escasas en Marcos, hasta el punto de que por ese motivo puede suponerse que tal vez aquí se nos han transmitido más palabras originales del propio Jesús.

En el Evangelio de Lucas es muy digna de notarse la forma de conversación que aparece en algunos pasajes, con lo que se acentúa la vivacidad de la exposición, la claridad de los contenidos conversacionales y la integración de fórmulas veterotestamentarias en un relato (1:13-21: diálogo del ángel con Zacarías; 1:28-38: diálogo del ángel con María).

Mas también se encuentra en Lucas la forma retórica elaborada, para presentar con ella unas conexiones importantes. Se trata aquí — y tal vez sea ésta la mejor formulación — de temas de Jesús sobre los que él ha hablado, pero también de textos de Lucas con los que pone en boca de Jesús palabras dignas de crédito para sus oyentes y necesarias para los futuros lectores del "Evangelio según Lucas" (10:2-16:el discurso de misión a los 72 discípulos; 11:39-52:crítica de Jesús a los fariseos y doctores de la ley; 12:1-12:advertencia de Jesús a guardarse de los fariseos y exhortación a confesar su fe; 12:22-32:discurso sobre la solicitud falsa y la correcta; 24:17-29:conversación de los discípulos con Jesús resucitado en el camino de Emaús, que constituye una de las exposiciones conversacionales más logradas de Lucas.

El Evangelio de Juan contiene muchos diálogos y numerosos discursos, con textos que el propio evangelista ha formulado. Y no nos referimos aquí a textos teológicos, como el prólogo (1:1-18), o los textos sobre las conversaciones de despedida (cap. 14-17), que en buena parte son formulaciones teológicas independientes incorporadas más tarde al Evangelio por el evangelista. Nos referimos más bien a ciertas formulaciones canicas que de alguna manera enlazan con palabras tradicionales de Jesús.

Quien analiza esos textos con atención y sensibilidad a su contenido y forma reconocerá cómo está aquí en acción un hombre que quería hacer justicia al contenido original de las conversaciones y discursos con sus palabras y forma lingüística, como ocurre con muchos textos de los Sinópticos. Léanse al respecto 1:29-34 (testimonio del Bautista en favor de Jesús); 1:35-51 (la conversación de Jesús con sus primeros discípulos); 2:3-10 (los diálogos en las bodas de Cana); 3:2-13 (la conversación con Nicodemo); 3:25-36 (conversación y discurso sobre la purificación); 4:7-26 (conversación junto al pozo de Jacob); 5:19-47 (discurso de Jesús sobre su autoridad personal); 6:22-59 (el discurso teológico sobre el pan del cielo: tal vez un discurso eucarístico de la época en que los cristianos hubieron de enfrentarse con los judíos a propósito de la cena del Señor, aunque aquí los acontecimientos se trasladan a la vida de Jesús); 8:12-59 (disputas de Jesús con los judíos), etc.

Los Hechos de los apóstoles representan dentro del NT el libro en que el autor formula más discursos puestos en boca de las personas a las que quiere referirse. No sería objetivo considerar esas conferencias y alocuciones como textos transmitidos por tradición. Más bien hay que estimarlos como formas retóricas de alocución con las que el autor podía expresar perfectamente el contenido y dar a conocer con la mayor vivacidad posible lo que quería decir a sus lectores.

Dentro de este género literario pueden contarse en Act los pasajes siguientes: 1:11: las palabras del ángel contando la ascensión de Jesús al cielo; 1:16-22: la alocución de Pedro antes de elegir a Matías como apóstol. Las citas de textos veterotestamentarios que se encuentran en tales alocuciones son especialmente significativas para los textos compuestos por el autor; 2:14-40:el gran discurso de Pedro el día de Pentecostés, que nos permite conocer claramente cómo el autor (Lucas o su ayudante) ha configurado temáticamente el texto sirviéndose de numerosas fuentes del AT y de su tiempo y cómo, mediante las respuestas a unas preguntas, ha dado vigor y colorido a toda la perícopa dotándola de un contenido permanente.

Con estas indicaciones se esclarece también el carácter literario de las alocuciones, discursos y diálogos en 3:12-26 (discurso de Pedro en el atrio del templo después de la curación de un tullido); en 4:8-12 (palabras de Pedro ante el gran consejo); en 5:29-32 ("Pedro y los apóstoles" responden ante el gran consejo).

Act 5:35-39 contiene la alocución de Gamaliel ante el sanedrín, y en 7:1-53 tenemos el discurso de Esteban. En la primera pieza hay una descripción precisa de la situación creada con anteriores amotinamientos mesiánicos; la segunda es un discurso repleto de citas del AT, que casi constituye una lección sobre las liberaciones de Israel a lo largo de la historia, pese a su resistencia pertinaz al Espíritu Santo.

Otros discursos y alocuciones: Act 10:28-29; 10:30-33; 10:34-43; 11:4-17. Destacan el discurso de Pablo en Antioquía (13:16-41), su alocución a los atenienses acerca del dios desconocido (Act 17:22-32), y su discurso de despedida en Mileto (20:18-35).

A través de esta enumeración incompleta debería quedar claro que el género del discurso, que a veces se trasforma en un género conversacional para dar mayor vida al relato, es un modelo de capital importancia en la configuración del libro de los Hechos de los apóstoles.

Cuando, mediante algunos ejemplos, ha podido prestarse atención a este género de "alocuciones y discursos," que aparecen a lo largo de toda la Biblia (en el AT y en el NT), el lector experimenta tal vez el placer de repasar los libros de la Biblia desde esas formas literarias. Cuando se han leído en sus pasajes y contextos y con sus contenidos y formas lingüísticas que comunican una densidad, se podrá conocer cada vez mejor hasta qué punto los géneros literarios de la Biblia dejan de lado lo menos importante de lo histórico, mientras que sitúan en un primer plano el sentido de la Biblia. Así pues, las alocuciones, discursos y conversaciones son de capital importancia de cara a las afirmaciones bíblicas, en un aspecto totalmente distinto del que lo son muchas otras formas literarias que en ocasiones plantean problemas de contenido (por ejemplo, las narraciones de milagros).

Parábolas.

Las parábolas de Jesús responden en general a un método de enseñanza tradicional entre los rabinos, y que precisamente se difundió en el judaísmo palestino. Aunque apenas si queda alguna parábola de las escuelas rabínicas anteriores al cristianismo, son muchos los ejemplos de época cristiana; pero eso difícilmente puede significar que el discurso parabólico fuera un método de enseñanza específico de Jesús en su tiempo. Bien al contrario, hemos de decir que Jesús prefirió la parábola precisamente porque hablaba al pueblo y no en primer lugar a gentes de letras.

De época posterior poseemos exposiciones rabínicas acerca del sentido de la parábola, que la ensalzan como introducción a la Ley: como un hilo que conduce a través del palacio de la Torah, de modo que no es posible perderse; como un machete con el que el hombre prudente se abre camino en la espesura de la Torah; como un agarradero o asa en un recipiente con agua hirviendo; como un pábilo (del valor de un ochavo) con el que se recuperan los tesoros perdidos de la Ley.

Naturalmente, la parábola alegórica más o menos larga ya la conocía el judío familiarizado con la Biblia por el AT: la alianza de Dios con Israel como un matrimonio, la idolatría como un adulterio, la vasija como signo de la fragilidad, la parra como símbolo de la fecundidad, etc. Pero en el AT hay además muchas narraciones que son parábolas, aunque no son introducidas como tales y por ello se han tomado frecuentemente como relatos históricos. Tal sucede con toda la historia del libro de Jonas

En el mundo parabólico de Jesús se pueden distinguir dos tipos de lenguaje figurado:

1. La metáfora breve y la larga o alegoría: a los fariseos se les llama sepulcros blanqueados... Bajo la invitación de Jesús para que los sedientos acudan a él, subyace la metáfora o alegoría del agua como doctrina pura... Llama a los discípulos la sal de la tierra, y en la parábola del sembrador expone en metáforas el destino de la semilla sembrada a voleo. Hay siempre un rasgo de la vida espiritual-intelectual que responde a un rasgo metafórico-alegórico del mundo sensible. La metáfora de este tipo no es un símbolo, sino un material de ilustración.

2. La parábola clásica: un proceso de la vida de la naturaleza, de la vida cotidiana, de la historia o una historia poetizada, se pone como símbolo de un proceso espiritual-religioso. La introducción es típica: "El reino de los cielos es semejante...," "Con el reino de los cielos sucede que...," y se compara con un grano de semilla, con un tesoro en el campo, una red barredera, un hombre que sembró buen trigo... A veces las parábolas arrancan sin introducción alguna, como la del hijo pródigo, la de la oveja y la de la dracma perdidas...

En tales parábolas cada uno de los trazos no tiene una significación respecto de lo que se quiere enseñar; la afirmación esencial está en el rasgo comparativo más destacado. La observancia de esta regla puede evitar malentendidos y dificultades en apariencia insolubles (recuérdese la parábola del administrador desleal: Lc 16:1-9, y su explicación). En tales parábolas, cuyo punto de comparación hay que precisar exactamente, se hacen patentes ciertas exigencias, normas de vida, procesos de índole espiritual, que sin la parábola habría que exponer sólo con palabras secas y sin vivacidad alguna; más aún, sin la parábola resultarían incomprensibles. En tales parábolas hay, además, personas, lugares y procesos que a menudo son alegorías, como puede deducirse de la doctrina rabínica o de los profetas: con el rey se señala a Dios, con el banquete de bodas se indica el reino mesiánico, etc. Mas tales alegorías no hacen sino aligerar la verdadera comprensión.

Pero la parábola, ¿implica siempre una mayor claridad? Hay precisamente en el Evangelio estas palabras de Jesús: "Por eso les hablo por medio de parábolas: porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden" (Mt 13:13). Tal vez cabría decir que la palabra directa no la habrían entendido en modo alguno. La palabra parabólica no la entendían en su genuino significado; pero la imagen gráfica de la parábola permanecía en ellos. Con su apego craso al mundo no comprendían el verdadero sentido, pero al menos entendían la imagen, y mantener en ellos esa imagen no era pequeña cosa. La parábola era, por lo mismo, un signo de la misericordia de Dios.

La parábola se ofrecía al oriental en un lenguaje — el figurado — que él mismo utilizaba de continuo (castigo divino = las flechas de Dios; enseñanza = pan o agua viva; maestros ignorantes = ciegos que guían a otros ciegos; cosas que no compaginan = vino nuevo en odres viejos; cosas que no encajan = remiendo de paño nuevo en un vestido viejo). En su lenguaje figurado la parábola ofrece al oriental toda la verdad, que él ciertamente no entendía por completo mientras no se interesaba por el verdadero reino de Dios, pero con ella ya tenía al menos la imagen de la verdad. En ese sentido la parábola es un ejemplo del lenguaje de Jesús con propósitos de universalidad.

Algunos ejemplos de parábolas: La parábola de la red barredera (Mt 13:47-50) la atribuyen los investigadores al propio Jesús. En su estadio primero Jesús pudo haber dicho algo así: "Sucede con el reino de Dios como (con la historia de) una red barredera, que se echa al lago y recoge peces de todo tipo; y, cuando está llena, la arrastran hasta la orilla, los pescadores se sientan alrededor, ponen los peces buenos en cestos y los que no sirven los arrojan al agua" (en la interpretación de Hans Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, Gotinga 1978, p. 144).

Jesús quiere decir: se recogen peces de todas clases, pero el pescador retiene sólo los buenos para venderlos; el resto lo desecha. Lo mismo ocurre con el reino de Dios: en él se congregan todos los hombres, incluidos fariseos, publicanos y pecadores. Pero al final de los tiempos quedan excluidos quienes no se han aplicado al reino de Dios.

Después que la parábola sobre la congregación de todas las gentes se había difundido por la exposición de los predicadores, Mateo recogió algo que completaba esa predicación y que se concentraba principalmente en la separación, incorporándolo al "discurso sobre el reino de los cielos" (Mt 13:1-53): "Vendrán los ángeles y separarán a los malos de los justos y los arrojarán al horno..."

La parábola de la oveja perdida (Mt 18:12-14) la expone Hans Weder (en su obra citada) de una forma que podría ser la originaria y remontarse al propio Jesús: "¿Qué hombre entre vosotros que tenga cien ovejas y pierda una no deja las noventa y nueve en el aprisco y va en busca de la oveja perdida hasta que la encuentra? Y cuando la ha encontrado, os aseguro que siente mayor alegría por ella que por las noventa y nueve que no se le habían perdido" (o.c., p. 173).

La parábola se entendía apenas se la escuchaba, ya que "oveja" o "rebaño" se entendía sin más en el lenguaje narrativo como una persona o un pueblo. Cuando Jesús hablaba de ovejas, el pueblo comprendía en seguida que estaba hablando del pueblo de Dios y de un hombre que se había separado de ese pueblo perdiéndose. Y no lejos de esa imagen estaba la circunstancia de que el narrador (Jesús) presentaba esa parábola como pastor. Jesús, pues, hablaba aquí de quienes él andaba buscando, aunque fueran "publicanos y pecadores." Y cuando reencontraba a alguno de ellos, se alegraba. Merece anotarse que en esta parábola Jesús no habla de una "conversión," sino de que lo perdido ha sido encontrado. Una parábola de hondísima humanidad, como la que Jesús representaba.

La parábola de la levadura (Lc 13:20-21) es una de las más cortas de Jesús, y probablemente también una de las que menos cambios experimentaron por parte de predicadores y evangelistas. Es una parábola en la que se contraponen dos realidades distintas: un poco de levadura y una gran artesa de masa. Con la levadura Jesús alude frecuentemente al mal; a los comienzos el mal es tal vez sólo una pequeña cantidad, como saben muy bien los oyentes, pero acaba por corromper a toda la sociedad. Al principio está encubierto, hasta que con sus fuerzas operativas acaba por imponerse.

Eso ocurre también con el reino de Dios. Al principio no es más que un "pequeño grupo." Pero así como el pellizco de levadura se impone en la gran artesa de masa hasta fermentarla toda, y al igual que el mal oculto termina imponiéndose en la sociedad de los hombres hasta corromperla toda, así también el reino oculto de Dios se va imponiendo lentamente hasta que todo se convierte en reino de Dios. Jesús no se interesó por presentar el proceso como un estadio en evolución, sino que sólo quiso hacer patente el contraste entre el comienzo y el final: hasta que todo queda fermentado.

La proximidad de la llamada a la conversión (Lc 13:1-9) y la historia inmediatamente precedente de la curación de una mujer en día de sábado, después que Satán la tuviera atada desde hacía dieciocho años (Lc 13:10-17), sugieren en cualquier caso que Lucas en su tiempo pudo haber situado esta parábola en el marco de la misión. La misma parábola la sitúa Mt 13:33 entre la parábola de la cizaña en medio del trigo (Mt 13:24-30) y su exposición (Mt 13:36-43). Una imagen de la lucha del reino de Dios con el reino de la maldad.

Las parábolas están llamando poderosamente la atención de los especialistas bíblicos en esta década de los ochenta; y a dos de las obras aparecidas sobre el tema remitimos al lector.

El libro extenso y magnífico del gran conocedor de la literatura judía David Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleich-niserzahler Jesús (Berna-Francfort del M. 1981); el libro ha sido elaborado en el marco de la Universidad hebrea de Jerusalén.

Y está también el librito amable de Gertrud Wimmer: Die grosse Überraschung (La gran sorpresa. Para un trato vivo con las parábolas de Jesús, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1982). El trasfondo de este librito de 144 páginas lo encontró Gertrud Wimmer, profesor de Nuevo Testamento en el Departamento de pedagogía religiosa y de formación eclesiástica de la Universidad de Eichstátt, en sus largos años de servicio a la escuela y la comunidad.

Ejemplos.

Entre los géneros literarios de los evangelios se encuentran en el Evangelio según Lucas cuatro narraciones que desde hace varios años se conocen como "ejemplos" y que antes se incluían frecuentemente entre las parábolas. Cabría suponer que tales narraciones ejemplares se contaban a menudo entre las historias de Jesús. Por qué sólo éstas y por qué nos la ha transmitido precisamente Lucas, es uno de los enigmas que presentan los textos bíblicos. Su situación vital (Sitz im Leben) habría que buscarla tal vez allí donde la predicación cristiana se dirigía a personas que habían de ser captadas por algo humano extraordinario.

Lc 10:25-37 (véase después), el ejemplo del samaritano compasivo, presenta a los bandoleros o terroristas de los caminos. El texto se dirige a los judíos que se tienen por mejores que las gentes de Samaría. Habla de dirigentes religiosos para los que la ley de la pureza cultual era más importante que el amor del prójimo ordenado por Dios. Y presenta a un samaritano "impuro" como el verdadero practicante del amor al prójimo.

Lc 12:13-21 muestra el ejemplo negativo de un hombre rico, que con todas sus riquezas no piensa más que en sí mismo. El que habla ve ante sí a las muchas personas que creen que con su preocupación económica ya han hecho algo decisivo en su propio provecho.

Lc 16:19-31 (véase después) contiene el ejemplo del hombre rico y del pobre Lázaro. El narrador tiene ante los ojos a los ricos que no se preocupan de los pobres, y a los pobres que intentan acabar con su pobreza.

Lc 18:9-14 (véase después) relata el ejemplo del fariseo y del publicano. El narrador contempla a la orgullosa "gente buena," que se tienen por los mejores, y a aquellos otros que son conscientes de que no todo lo hacen bien y que por lo mismo no se tienen por buenas personas.

Las narraciones ejemplares son también "parábolas." Pero no son imágenes de la vida natural o cotidiana para expresar unas exigencias espirituales o religiosas. La narración ejemplar ofrece una actuación modélica; es un "caso muestra" (E. Linnemann).

Narraciones de milagros.

Hoy son muchísimas las personas que no creen en milagros. Pero también hoy existen gentes que creen con suma facilidad en los mismos. Unos dicen que los milagros son transgresiones de las leyes de la naturaleza, y por tanto no pueden darse. Otros afirman que Dios ha creado las leyes de la naturaleza y que puede interrumpirlas. Este problema de si hay o no hay milagros no es un problema de la Biblia.

En la Biblia — tanto en el AT como en el NT — hay muchas historias en que se relatan cosas que causan la admiración del pueblo. Esos sucesos, relatados en el AT, se designan con las palabras hebreas 'ot y mofet; es decir: signos y manifestaciones extraordinarias. En la Septuaginta (o sea, el AT en lengua griega) y en el NT se emplean los vocablos dynameis (actos poderosos), semela (en plural: signos), teraa (terata) que son manifestaciones extraordinarias, y thaumasia (en plural, cosas admirables). Como las primeras versiones a las lenguas vernáculas se hicieron en tiempos en los que con tales palabras se entendían sucesos que popularmente se designaban en general como "milagros," ésta es la palabra que hasta hoy viene utilizándose en tales narraciones. Sin embargo, los vocablos hebreos y griegos que hemos señalado no significan lo que nosotros entendemos las más de las veces por "milagro," que es la suspensión o transgresión de las leyes de la naturaleza.

Más bien indican en la Biblia algo maravilloso, sorprendente, testimonios del amor de Dios, proezas divinas: empiezan con el hecho de la creación del mundo pasando por la grandiosidad de la aparición del día después de una noche peligrosa, el regalo del calor del sol, la lluvia, el crecimiento y las cosechas, la curación de enfermedades y todo cuanto se nos otorga en favor de nuestra vida, aunque nosotros ni siquiera pensemos en ello.

La historia de Israel es una obra de los milagros de Dios, decían los viejos intérpretes de la Biblia. Y es posible desde luego que personalmente lo hubieran entendido de forma adecuada, aunque aparezca la palabra "milagro," pero quienes no lo entendieron de manera adecuada las más de las veces fueron los oyentes. En los viejos libros de exégesis del AT esto resulta muy duro. Si, por ejemplo, una exposición de la Biblia poco anterior a 1930 presentaba el capítulo del diluvio (Gen 7, sobre el que volveremos), la confusión de lenguas en la torre de Babel (Gen 11), la historia de la serpiente de bronce (Núm 21), la salvación de los tres jóvenes arrojados al horno encendido (Dan 3) y la narración del libro de Jonas — textos todos que volveremos a ver son auténticos milagros. Todo cuanto ocurrió en la historia de Israel — y es algo que no sólo se puede decir, sino que hay que decirlo — representaba para los israelitas acciones poderosas de Dios, signos de su justicia punitiva y señales de su bondad perdonadora. Y como era tan hermoso contar cosas de ese Dios admirable, los libros sagrados hablan cada vez más de ese Dios omnipotente. Y en esa manera de hablar de las proezas de Dios coinciden también los narradores y escritores del NT.

1. Relatos de curaciones milagrosas. No aparecen sólo en la Biblia; se dan también en textos no bíblicos. Para poder entender adecuadamente las narraciones bíblicas de curaciones maravillosas, hemos de echar una rápida ojeada a los relatos paralelos de fuera de la Biblia.

Relatos de curación eran bien conocidos por la gente en tiempo de Jesús y de sus discípulos. De ahí que en los relatos de las curaciones de Jesús se utilicen también esos esquemas formales. Al modo del ejemplo antes citado se cuenta también la historia de curación, sin duda la más antigua de cuantas se conservan de Jesús; éste es su tenor: "(En seguida, después de salir de la sinagoga, se fueron a la casa de Simón y de Andrés con Santiago y Juan). La suegra de Simón estaba en cama con fiebre, y al momento le hablan de ella. Él se acercó, la tomó de la mano y la levantó. Se le quitó la fiebre, y ella le servía" (Mc 1:29-31). Pueden seguirse sin dificultad los tres estadios de la historia: mención de la enfermedad, el acto curativo, y las consecuencias de la curación. Mateo y Lucas cuentan la misma historia, apoyándose en el relato más antiguo de Marcos, pero con escasas variantes. En Mateo (8:14-15) los cambios son mínimos; Lucas (4:38-39) dice que la suegra de Pedro tenía "fiebre alta" y que Jesús "inclinándose sobre ella, increpó a la fiebre, y ésta se le quitó. Inmediatamente ella se levantó y les servía." Así pues, Lucas da un mayor énfasis al texto, como hacían los empleados de Epidauro con los textos redactados por los médicos.

Y sin embargo, en las sencillas historias de curación que los Evangelios cuentan de Jesús hay algo importante que no puede pasarse por alto, a saber, la conclusión del relato curativo. En Mc: "y ella le servía"; en Mt: "ella se levantó y le servía"; y en Lc: "inmediatamente ella se levantó y les servía." La devolución de la salud es también la devolución al servicio de los demás. Esto es lo que pertenece a la predicación del Evangelio.

De manera similar, muchos otros relatos de curación apuntan a un "punto" destacado, que se incorpora ilustrando una doctrina particular.

El leproso sanado tiene que presentarse al sacerdote y ofrecer su ofrenda de acción de gracias (Mt 8:1-4); en Mc, del encargo de Jesús al hombre curado puede deducirse que el envío a los sacerdotes es un signo de la fidelidad de Jesús a la ley (Mc 1:40-45). Al igual que Mt también Mc y Lc (5:12-16) hacen hincapié en el interés con que los enfermos lo buscaban desde entonces.

En el relato de la curación de un hombre en sábado se dice antes de que la curación tenga efecto: "¿Es lícito curar en sábado?" (Mt 12:9-14). Mayor vivacidad tiene la palabra de Jesús, aunque con idéntico propósito doctrinal, en Mc 3:1-6 y en Lc 6:6-11.

Estos ejemplos pueden bastarnos. Cabría también comparar entre sí otras historias de curación relatadas por los Sinópticos.

Las historias de milagros de curación de Jesús hace varios cientos de años que han suscitado estas preguntas: ¿Fueron todas verdaderas curaciones? ¿Fueron curaciones milagrosas? Y cuando surgió la idea de comparar esas historias milagrosas de Jesús con las historias milagrosas de Epidauro, las preguntas se multiplicaron: Las curaciones milagrosas de Jesús, ¿tenían de "milagrosas" lo mismo que las de Epidauro? Aquí se impone ante todo una respuesta a la pregunta de si las curaciones de Jesús fueron curaciones milagrosas. Sin duda que lo fueron en el sentido en que las gentes de aquella época entendían la palabra milagro. Entre nosotros — como ya queda dicho — el milagro se entiende como un proceso en el que se interrumpen las leyes de la naturaleza. Y como para la mayor parte de nuestros contemporáneos ya no es posible el milagro como interrupción de las leyes naturales, son muchos también los que rechazan la fe en los milagros de Jesús. Pero los hombres del tiempo de Jesús entendían por "milagro" un proceso asombroso, que a ellos les provocaba admiración. Sin que se planteasen en modo alguno la cuestión de si era naturalmente posible o imposible.

La mayor parte de los especialistas bíblicos ven hoy las curaciones de Jesús así: no hay ningún género de duda de que Jesús curó enfermos. Sus curaciones no fueron milagros en el sentido antes expuesto, aunque sí fueron curaciones que no cabría esperar de cualquier persona. La extraordinaria irradiación personal de Jesús curaba a las personas enfermas, cuando se abrían a esa curación (de ahí que su fe las sanase).

El texto de Mt 8:5-13 podría servir de ejemplo de cómo se realizaron otras curaciones milagrosas. Muchos exegetas actuales consideran como históricamente cierta la curación que ahí se refiere, aunque no la vean como un milagro. Llega un centurión romano y ruega a Jesús que cure a un siervo suyo paralítico. Jesús se dispone a ir a su casa, pero el oficial le responde: Di a la enfermedad que desaparezca, y así se hará. Siguen las palabras de admiración de Jesús por una fe tan grande en un soldado pagano; será esa fe la que cure al siervo (8:10-12). Cuando el centurión regresa a su casa, el siervo está curado (10:13).

¿No ocurre hoy lo mismo con una persona creyente? Ruega a Dios por la curación de una persona querida; quizá reza en la iglesia. Regresa a su casa, y descubre que su esperanza se ha cumplido. Eso es lo que aquí dice el evangelista del centurión: que Jesús curó a su criado.

Un tipo especial de historia milagrosa es aquella en la que el relato se refiere a una palabra de Jesús, o en la que la historia narrada es el marco literario de una determinada palabra de Jesús transmitida por la tradición. He aquí algunos ejemplos: Mc 3:1-6 (3:4: lo que está permitido en sábado...); véase también Lc 14:1-6 y Jn 5:1-18. Otro caso: Mc 7:31-37 (7:34: "Effatha, es decir, ¡ábrete!"). Mc 10:46-52 (10:52:"Ve, tu fe te ha salvado"). Lc 13:10-17 (13:15:"Hipócritas, ¿acaso cualquiera de vosotros, en sábado, no desata del pesebre su buey... para llevarlo a beber?"); véase así mismo Lc 14:1-6. Estas historias milagrosas se consideran — siguiendo a Dibelius — como paradigmas o como ejemplos para la predicación del evangelio.

2. Relatos sobre expulsiones de demonios. Las exposiciones sobre este tema, tal como aparecen en los manuales bíblicos de los últimos doscientos años, revelan el esfuerzo por solucionar cuestiones como las siguientes: ¿Existe realmente esa posesión diabólica? ¿No es la "posesión" una enfermedad psicosomática? ¿Se puede creer en la expulsión de tales "demonios"? ¿Merecen crédito esas narraciones que presentan a Jesús como un exorcista? ¿Son narraciones dignas de Jesús? Y muchas otras preguntas del género.

Existe la posesión, es decir, aquel estado en que una fuerza diabólico-demoníaca toma posesión del cuerpo de una persona; lo tiene por completo bajo su poder, le hace decir palabras que la persona misma no puede controlar, y por la misma situación de violencia anímica la empuja a todo tipo de enfermedades. En ese sentido hubo también posesos en tiempos de Jesús.

Por lo demás, el exorcismo de Jesús tenía un modelo en las expulsiones de demonios que realizaban los exorcistas profesionales judíos, y a los que sin duda se refería el propio Jesús cuando decía: Estáis diciendo que yo expulso los demonios por arte de Beelzebul, y si yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por arte de quién los arrojan vuestros hijos? (Lc 11:19). Los exorcistas judíos no debieron de tener mucho éxito; sin duda que a ello se debe el que, cuando Jesús tiene como exorcista un éxito tan manifiesto y al parecer sin ningún esfuerzo, se le hiciera el reproche de que expulsaba los demonios por arte de Beelzebul.

La expulsión del espíritu impuro de Mc 1:25-26 fue sin duda alguna una expulsión demoníaca. Las convulsiones violentas del poseso antes de que el espíritu saliera responden exactamente a los fenómenos de los que hablan los exorcistas todavía hoy.

Lo que apóstoles, predicadores y evangelistas querían sobre todo era mostrar a Jesús como el vencedor del mal en el mundo, que no temió enfrentarse a los demonios, que les dio batalla para liberar y sanar a las personas poseídas por ellos.

Mas para la predicación de Jesús tiene importancia otro significado de esos relatos especiales de curaciones. Con ellas se enseña una y otra vez que Jesús ha combatido contra el mal; más aún, que ha vencido a ese mal.

Tal vez es también importante esta otra idea, que muchos biblistas suscriben, a saber: semejante "expulsión de los demonios" por parte de Jesús constituiría precisamente un proceso histórico (al que se refiere Lc 11:14). Y lo aseguran de manera categórica por el hecho mismo de que lo contengan todas las fuentes y tradiciones. Edward Schillebeeckx señala que "en ese relato el tema propiamente dicho no es la expulsión del demonio, sino la intervención increíblemente poderosa de Jesús." Es, pues, la misma fuerza Divina de Jesús que antes hemos designado como el poder de Jesús que cura las enfermedades.

Otra narración sobre expulsión de espíritus impuros por obra de Jesús la tienen hoy la mayor parte de los exegetas por verdadera historia: es la curación del poseso de Gerasa, cuajada de rasgos exagerados y simbólicos, tal como la cuentan Mt 8:28-34; Mc 5:1-20 y Lc 8:26-39.

3. Milagros de la naturaleza. Tales eran para los hombres de la Biblia de todos los tiempos aquellas manifestaciones de efectos tan sobrecogedores o admirables que ni siquiera intentaron comprenderlas. Ello se debía a que, al contarlas, se quería infundir en los oyentes la idea de la grandiosidad o de la amenaza de Dios (o de una deidad), o el carácter terrible y peligroso de un demonio. Ninguno de aquellos oyentes preguntaba cómo había podido suceder. Simplemente lo habían vivido y estaban impresionados por el hecho. De ahí que, en todos los tiempos, entre las historias aleccionadoras de la Biblia se encuentren tales narraciones, que llenaban el corazón y el espíritu de miedo, preocupación y asombro.

La prehistoria de la salida de Egipto, a medida que se iba contando, se alargaba y enriquecía con mayor número de milagros de la naturaleza. Se puede demostrar que las diez plagas están configuradas con elementos de distintas tradiciones. El propósito de tales historias milagrosas era llamar la atención de Egipto y de otros pueblos, con sus dioses, sobre la mano poderosa y auxiliadora de Yahveh (véase el comentario a Ex 7:1-12:36).

También en el paso del mar Rojo son muchos los milagros que esmaltan la narración: el campamento israelita se ilumina, mientras que el egipcio se llena de tinieblas (Ex 14:20); se seca el mar (Ex 14:21), y las aguas se separan de modo que Israel puede cruzar como entre dos muros (Ex 14:22). La victoria sobre los egipcios empieza con su desconcierto al rayar el alba (Ex 14:24); el Señor quebrantó las ruedas de sus carros de guerra (Ex 14:25), después el mar volvió a su sitio y aniquiló a los egipcios (Ex 14:27). Se trata de una acumulación de elementos maravillosos, que en parte se contradicen, porque originariamente pertenecían a unidades narrativas diferentes que más tarde fueron reunidas.

Pero era ya el tiempo en que Yahveh libró al pueblo de los hebreos. Por ello empieza el texto de los diez mandamientos con estas palabras del Señor: "Yo soy Yahveh, tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud." El gran beneficio de la liberación no fue cosa de Moisés, sino un favor de Dios. De ahí que toda la historia del éxodo se cuente con "milagros liberadores" a fin de que el pueblo vea cada vez con mayor claridad hasta qué punto aquella salida de Egipto fue una proeza de Yahveh.

Algunos otros ejemplos de narraciones milagrosas del AT: en 1Re 18:1-46 "el juicio de Dios sobre el Carmelo" se cuenta como un milagro de la naturaleza; véase lo dicho al estudiar la perícopa 1Re 17:1-19:21. También en 2Re 1:2-17 se relata una historia de Elias en la que, como un milagro de la naturaleza, baja fuego del cielo y devora a un jefe con sus cincuenta hombres: documento narrativo sobre cómo Dios no permite que se burlen de los suyos, cuando es pospuesto a Beelzebul, el dios de Eqrón (2Re 1:2), etc.

También en el NT hay relatos con milagros de la naturaleza, cual ocurre con la relativa al tributo del templo: Jesús ordena a Pedro que pesque un pez, en cuya boca encuentra un stater — moneda de cuatro dracmas — y que pague el susodicho tributo religioso "por ti y por mí" (Mt 17:24-27). Subyace ahí — precisamente en el Evangelio de Mateo, escrito para los judíos — la afirmación de la legalidad de las autoridades judías también para los seguidores judíos de Jesús. Mención aparte merecen relatos como la historia de la maldición de la higuera (Mt 21:18-22; Mc 11:12-14 y 11:20-25), en cuya explicación se queman las pestañas los intérpretes al no poder conectar adecuadamente su sentido con la persona y misión de Jesús; hoy muchos no quieren aceptar esa pequeña historia como modelo de la fe. Hay además toda una serie de grandes relatos milagrosos:

La tempestad calmada en Mc 4:35-41 quien la cuenta con el mayor grafismo y viveza: los discípulos aterrados, Jesús que duerme tranquilamente, la sorprendente comprobación, tras la amenaza y mandato de Jesús a la tempestad: "El viento cesó y sobrevino una gran calma."

Los relatos de tempestades calmadas son relatos de salvación. Se narran también de Dios, del Salvador, cuando se trata de liberaciones en el terreno de la tribulación espiritual. La temática aparece también en las plegarias, como Sal 65:8. Tampoco la calma de la tempestad referida a Jesús es un "informe" acerca de un hecho milagroso, sino un relato de predicación (ejemplos paralelos con pequeñas diferencias en Mt 8:23-27 y Lc 8:22-25).

La historia de Jesús caminando sobre las aguas (Mt 14:22-33; Mc 6:45-52; Jn 6:15-21) la contemplan muchos exegetas como otra forma del relato de la tempestad calmada. De hecho el montaje literario es muy parecido: los discípulos se ven sorprendidos por la tempestad sin que Jesús esté con ellos; Jesús se da cuenta de la situación apurada y se les aparece de repente caminando sobre las aguas; claman los discípulos pidiendo su ayuda; la tempestad se calma y los discípulos quedan fuera de sí.

En el Evangelio de Mateo la narración desvela su carácter parabólico en su conclusión (Mt 14:28-31). Cuando Jesús se dio a conocer, Pedro quiso ir a su encuentro sobre las aguas. Jesús le dijo: "¡Ven!" y Pedro bajó de la barca. "Pero viendo el viento que había, tuvo miedo; y, al comenzar a hundirse, lanzó un grito: ¡Señor, sálvame! Inmediatamente Jesús extendió la mano y lo sostuvo, mientras le decía: Hombre de poca fe, ¿por qué has dudado?" Tal transición sitúa esta historia, denominada milagrosa, en medio de los peligros del tiempo escatológico.

Lo común de este relato en los tres evangelistas es la proclamación de Jesús como redentor y salvador. Cuando los discípulos lo vieron en medio de la tempestad creyeron ver un fantasma (Mt 14:26 y Mc 6:49), sintiendo un gran temor. Sin duda que de todo ello podría sacarse algo de cara a la exposición.

La pesca abundante de Pedro (Lc 5:1-11) la presenta el narrador como un milagro. Lo milagroso de la captura está en que los hombres han faenado "toda la noche" y no han pescado nada, pese a ser la noche el tiempo mejor para las capturas. De día en cambio los peces huyen de las redes. Pero es justamente de día cuando Pedro recibe de Jesús la orden de echar las redes para pescar. Y la pesca fue abundantísima.

El propósito de la narración es presentar lo que hay de milagroso en que Pedro haya sido llamado a ser apóstol y que haya obtenido un éxito singular como misionero. El mismo evangelista alude a ese sentido cuando en la historia de la pesca pone en boca de Jesús estas palabras a Pedro: "No tengas miedo; desde ahora serás pescador de hombres" (Lc 5:10).

Discípulos del evangelista Juan recogieron ese relato (parecido al texto de Lc) como historia de una aparición pascual (Jn 21:1-13) en un apéndice al Evangelio y que hoy aparece como el capítulo 21 del Evangelio de Juan.

4. Los relatos de la multiplicación de los panes constituyen un ejemplo específico entre los relatos de milagros de la naturaleza. Se encuentran tanto en el AT como en los Evangelios. En los relatos de manducaciones milagrosas del AT los lectores vienen buscando desde hace ya largo tiempo unas soluciones naturales; otra es la postura frente a los seis relatos de las denominadas multiplicaciones milagrosas de los panes del NT y frente al milagro del vino en las bodas de Cana (Jn 2:1-12). Aquí los oyentes y lectores intentan poder creer en el relato, aunque sin éxito o recurriendo a medios las más de las veces inadecuados.

Empecemos por hacer algunas consideraciones sobre las historias de manducaciones milagrosas del Antiguo Testamento.

Ex 15:22-25 cuenta la transformación de las aguas de Mará de amargas en dulces. El sentido de ese relato milagroso se desprende de la misma conclusión del relato (véase comentario a Ex 15:22-17:16).

Ex 16:1-36 es la historia más famosa del AT sobre la alimentación del pueblo con codornices y el maná (véase comentario a dicho texto). Puede completarse con la lectura de Núm 11:1-35.

En 1Re 17:8-16 se cuenta el famoso milagro que hizo Elías para alimentar a la viuda de Sarepta y a su hijo (cf. los comentarios a dicho texto en el capítulo sobre el profeta Elías).

Entre las historias de Elíseo hay también una serie de relatos sobre "milagros de alimentación." El Sitz im Leben de esos relatos son probablemente las escuelas de profetas, que el profeta Eliseo había dirigido (después de Elías), cf. 2Re 2:1-18. Con tales historias los discípulos se representaban a su dirigente, el profeta Eliseo, como el protector siempre dispuesto a ayudarles en todas sus tribulaciones. Pero al mismo tiempo tales historias eran también un estímulo para que los discípulos de los profetas vieran en el maestro a su guía e intercesor.

En 2Re 2:19-22 se habla de aguas no potables que el profeta Eliseo sanea con una escudilla nueva y con sal.

2Re 4:1-7 cuenta la historia de la mujer de un discípulo del profeta que había muerto. ¿Cómo podrá ella pagar a sus acreedores? No tiene más que una alcuza de aceite. Y Eliseo le dice: Pide vasijas a tus vecinas, vierte del aceite de esa alcuza en todas las vasijas y paga así a tus acreedores.

En 2Re 4:38-41 hay un relato, contado por los discípulos del profeta, sobre cómo en tiempo de hambre salió uno a recoger hierbas que a la hora de comer se revelaron venenosas; pero Eliseo supo cómo hacerlas saludables.

El texto de 2Re 4:42-44 es una "historia de multiplicación de los panes" en toda regla. Un hombre llevó al profeta Eliseo pan de primicias; pero el pan no bastaba para que comieran los cien discípulos del profeta. Pero Eliseo dijo: comerán y se saciarán. (Y así ocurrió, porque no tomó cada uno lo que le apetecía, sino que lo repartieron de modo que todos comieran algo.).

Los relatos de multiplicaciones de los panes del NT siempre han llamado la atención de los lectores de la Biblia, sobre todo porque la historia de las "multiplicaciones milagrosas" se cuenta seis veces en los cuatro Evangelios (Mt 14:13-21 y 15:32-39; Mc 6:32-44 y 8:1-10; Lc 9:12-17 y Jn 6:1-15), con pequeñas diferencias, pero siendo esencialmente el mismo tema.

Antes esas historias las entendían los cristianos en general como multiplicaciones efectivas de los panes y los peces para alimentar a cuatro o cinco mil hombres (sin contar las mujeres y los niños). Lo curioso es que, admitiendo los relatos de ese modo, en realidad se había perdido el verdadero sentido de las mismas, el porqué habían sido contadas. Ahora bien, el sentido es mostrar que el reino de Dios — por el que Jesús se interesaba — llega a todos los necesitados, si todos comparten sus pequeños haberes con los que no tienen nada. Ese compartir equivale a compartir con Jesús. La invitación del relato a participar en ese amor universal a los pobres y los necesitados arrancaba de los predicadores de la doctrina de Jesús en tales historias de multiplicaciones milagrosas.

5. Historias de resurrecciones de muertos. Las historias de resurrecciones del NT las enjuician los lectores y oyentes de hoy frecuentemente de un modo muy desfavorable. Al discutir los géneros literarios hemos dicho repetidas veces que los relatos que encontramos en la Biblia sólo en escasas ocasiones reproducen acontecimientos externos que hayan ocurrido realmente, y que en la mayor parte de los casos tales narraciones pretenden expresar una verdad espiritual. Todas las resurrecciones de muertos del NT pretenden afirmar que Jesús es quien llama a la vida a quienes creen en él. El contacto con Jesús hace vivir a quienes en él creen; la llamada de Jesús devuelve la vida a quienes le escuchan. Que no se trataba de una vida corporal, podía entenderse de inmediato cuando se sabe de alguna manera cuál era el sentido de la venida de Jesús. En las distintas historias de resurrección claramente descubre su sentido quien sabe leerlas adecuadamente.

En Mt 9:18-26 llaman a Jesús a casa de un jefe de la sinagoga, cuya hija estaba para morir o estaba ya muerta. Jesús entra en la casa funeraria y toma a la muchacha por la mano, y la niña se levanta. En los pasajes paralelos de Mc 5:21-43 y Lc 8:49-55 las palabras decisivas suenan de un modo similar: "Tomó a la muchacha de la mano y le dijo: Niña, levántate. Inmediatamente se levantó la muchacha y se echó a andar." Lo que esa historia quiere decir es algo muy simple: cuando una persona es tocada por Jesús — el contacto corporal referido es un símbolo del contacto espiritual —, cuando Jesús la llama y levanta, le devuelve la vida, pues es una persona que ha entrado en contacto con el resucitado y con el dador de la vida. Tampoco el Resucitado ha revivido para una vida terrena, sino como donante de vida a los hombres, que como tales hombres han perdido su vida real. De esa donación de la vida quiere hablar la historia de la resurrección de la hija de Jairo.

En Lc 7:11-17 se relata otra historia de resurrección con unos epicentros similares. Es la resurrección de un joven en Naím. Jesús se acerca al féretro y lo toca. Y dice al muchacho: "Joven, yo te lo mando: levántate. Y el difunto se incorporó y comenzó a hablar."

En Jn 11:17-44 leemos otra historia de resurrección. Lázaro había muerto y lo habían enterrado; Jesús va (según el relato) a su tumba, pese a que le han dicho que lleva cuatro días en el sepulcro, que ya estaba cerrado. También el relato de la resurrección de Lázaro presenta una forma de exposición como la que hemos visto en los Sinópticos. Jesús llama al muerto con voz potente: "¡Lázaro, ven fuera!" Además, Juan ha enriquecido la narración con palabras que ponen de relieve el sentido latente en la misma. Jesús dijo a Marta: "Tu hermano resucitará" (11:23). Marta le respondió que ya sabía "que resucitará en la resurrección del último día" (11:24). Pero Jesús se aparta de esa respuesta. Juan quiere indicar lo que ahí significa resucitar y por ello menciona las palabras de Jesús: "Yo soy la resurrección y la vida. Quien cree en mí vivirá, y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre." Juan pone así de relieve el sentido de su historia de resurrección. El relato de la resurrección corporal de Lázaro es una imagen de la resurrección espiritual de los hombres que reciben la llamada de Jesús a la fe.

6. Negativa de Jesús a hacer signos. La mencionan algunas veces los Evangelios en relación con las peticiones de signos milagrosos como elementos de credibilidad de Jesús (cf. Mt 12:38 - 42; Mc 16:1-4 y paralelos: Mc 8:11-13; Lc 11:16.28; Jn 6:30). La interpretación de esos versículos no es uniforme entre los comentaristas bíblicos. ¿Qué ha querido indicar Jesús con semejante negativa frente a los signos o señales, y qué han pensado al respecto los evangelistas que se han hecho eco de la misma?

Tras el rechazo de Jesús a realizar los signos (milagros) que se le piden surge sobre todo su conciencia de que tales exhibiciones nada tienen que ver en definitiva con su misión. Por otra parte, Jesús sabía que los signos salidos de él (por ejemplo, las curaciones) no se debían a él exclusivamente, sino que dependían también de la fe de los suplicantes. Si esa fe faltaba, la persona no era digna de ser curada.

Palabras de Jesús.

Lo que los Evangelios nos han transmitido sobre todo son palabras de Jesús. Cuando, tras las investigaciones realizadas sobre las formas y géneros de la Biblia, se llegó al conocimiento de que también en muchos textos evangélicos había más teología de la Iglesia primitiva que historia de los días de Jesús. ¿Habían sido pronunciadas por él tal como se encuentran, o eran también afirmaciones teológicas? La respuesta de los reformadores fue muy frecuentemente radical, y la consecuencia en muchos predicadores fue la de una profunda resignación. Los exegetas fueron siempre muy circunspectos en sus respuestas.

1. La palabra auténtica de Jesús naturalmente que se ha conservado en los Evangelios y en la predicación de los apóstoles. Quizá donde mejor se ha mantenido es en las parábolas, aunque con ello no queremos decir que el montaje y disposición de las que se nos han conservado sean la palabra misma de Jesús.

También la mayor parte de las sentencias y predicaciones de las nuevas enseñanzas, como por ejemplo las que se nos han transmitido en la colección de sentencias que es el "sermón de la montaña," hemos de aceptarlas como palabras auténticas de Jesús. En el fondo se podría decir que todas las palabras de enseñanza de Jesús en los Evangelios según Mateo, Marcos y Lucas que no conciernen directamente a Jesús comportan una cierta probabilidad de que se trata de palabras auténticas de Jesús.

A propósito de las "palabras auténticas de Jesús" lo primero que hemos de preguntarnos aquí es el significado de "auténticas." No puede significar en cada caso que las palabras de Jesús se nos hayan transmitido al pie de la letra como él las pronunció (ipsissima vox). La predicación, al transmitirlas, configuró necesariamente un vocabulario, que adoptó su forma más cómoda. Y, de conformidad con el propósito del predicador y del evangelista, destacó también determinados puntos. A ello ha de añadirse que las palabras de Jesús aparecían en la proclamación de la buena nueva en diferentes contextos. Las palabras de Jesús no se transmitían ciertamente por un afán aséptico de documentación histórica; lo que pretendían era más bien formar, instruir y juzgar. El predicador y heraldo entraba en el rico depósito de la tradición y la ordenaba de acuerdo con su tema. Más tarde las palabras de Jesús volvieron frecuentemente a desconectarse de tales contextos, cuando lo que interesaba sobre todo era consignar por escrito las sentencias del Señor. Como esto sólo ocurrió varias décadas después de la predicación de Jesús, para entonces el tenor literal de sus sermones ya había sido alterado por la transmisión oral, por mucho cuidado que la tradición hubiera puesto en conservarlo. Cosa que, por lo demás, cabe poner en duda, dado el descuido que el oriental muestra de ordinario frente a la palabra concreta. Cierto que los rabinos del tiempo de Jesús no aplicaron en modo alguno a la palabra de la Biblia esa negligencia hacia la palabra concreta. Hasta tal punto mantuvieron las fórmulas concretas y particulares, que estaban más dispuestos a cambiar el contenido que las fórmulas. Pero ésa no era la disposición general de los orientales, sino una especialidad técnica de los fariseos. En cambio, Jesús y sus discípulos, que eran orientales, pero no eran escribas a la manera farisaica, siempre vivieron convencidos de que la letra mata y sólo el espíritu vivifica.

2. Así pues, las palabras de Jesús manejadas por la comunidad estaban espiritualmente cerca de las palabras auténticas de Jesús. Pero eso no equivale a decir que en Mateo, Marcos y Lucas encontramos la palabra auténtica de Jesús, mientras que en Juan ya estaría cambiada. Al ser los Evangelios escritos catequéticos y litúrgicos, todos los Evangelios contienen la palabra transformada. Esa transformación descansaba precisamente en el empleo de las palabras de Jesús en la catequesis y en la celebración del servicio divino, dos funciones que naturalmente no cabe separar de una manera tajante, toda vez que la liturgia es en cierto modo una catequesis. Más aún, catequesis y liturgia son simplemente dos aspectos de la predicación.

El Padrenuestro, por ejemplo, es sin duda alguna una cristalización de la forma de plegaria de Jesús convertida en una plegaria de la comunidad. Las dos formas del Padrenuestro (Mt 6:9-13 y Lc 11:2-4) señalan ya el hecho de que en las comunidades había (al menos) dos de tales cristalizaciones, que en buena parte coincidían sí, pero con diferencias que certifican cómo ahí no subyace la forma fija de una oración de Jesús (ver los comentarios a Mt 6:9-13). La oración del Señor, o la fórmula oracional del Señor, tal como él se la enseñó a sus discípulos, fue adquiriendo poco a poco en las comunidades esa forma — o esas formas — litúrgica fija, que más tarde recogieron los evangelistas en sus escritos.

Veamos algunos ejemplos más sobre la transformación de las palabras de Jesús por obra de la predicación. En su bautismo Jesús rechaza la negativa de Juan a bautizarle con estas palabras: "Permítelo por ahora, porque es conveniente que así cumplamos toda disposición divina — literalmente: "toda justicia" — (Mt 3:15). Cabría calificar esas palabras como "catequética o teológicamente completadas." Sin duda que si Juan se hubiera resistido a bautizar a Jesús, éste le habría apremiado a que lo bautizara. Pero la fórmula sobre la necesidad de cumplir toda justicia deriva de la conciencia que el evangelista tiene de la mesianidad de Jesús, y está interesado en presentar a Jesús como el cumplidor de la justicia, como el Mesías que los judíos esperaban.

3. Las palabras de Jesús, intencionadamente transformadas por el evangelista, van aún más allá de la transformación señalada. Sin duda que en el Evangelio de Juan tenemos muchas de esas palabras de Jesús cambiadas por el evangelista. El Jesús de Mateo y de Marcos jamás habla como el Cristo de Juan, según puede demostrarlo una simple comparación de los textos; precisamente en Mateo y en Marcos habla Jesús, mientras que en Juan el que habla es el Cristo. A Juan se le ha llamado "el teólogo"; lo cual quiere decir que, respecto del Jesús que habla en su Evangelio, es él quien expone la teología del Mesías (el Cristo) enviado por Dios, la teología del Hijo enviado por el Padre, y en términos que Jesús jamás empleó sobre la tierra.

Y es que los evangelistas no escriben una historia, sino un evangelio: Juan proclama al Logos hecho hombre, al Verbo encarnado, que habla de sí mismo. Sin embargo Juan no explica la palabra de Jesús, sino que transforma las palabras del Jesús histórico, que "desde el principio" (Jn 1:1) es reconocido como el Mesías de Dios y como el Hijo divino de Dios por los apóstoles, convirtiéndolas en las palabras de ese Mesías y de ese Hijo de Dios: Jesús. El hecho de que la doctrina de Jesús sea palabra directa de Dios — muy por encima de la palabra divina de la Torah — lo transforma Juan en estas palabras: "Mi doctrina no es mía, sino del que me envió" (Jn 7:16). Expresa la fe de que el Padre obra a través de Cristo, su Hijo, que ha sido acreditado por la resurrección, mediante palabras del propio Jesús (Jn 5:16-30).

Las conversaciones de Jesús (antes de resucitar a Lázaro) con María y Marta son catequesis sobre la resurrección, que Juan interpreta por el hecho de incorporar esos discursos al relato de la resurrección de Lázaro. Palabras cotidianas de Jesús, o que podían entenderse de una manera superficial, las convierte en palabras cargadas de profundidad o de advertencias prácticas: Jesús habló con Nicodemo sobre el nuevo nacimiento del hombre y de Israel por el espíritu, sin que importe la carne (el ser miembro de un pueblo determinado), y entonces habla el Cristo joánico del bautismo: "Quien no nace de agua y de Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios" (Jn 3:5).

4. Esa cuestión de la autoría se presenta en estos términos: ¿Se puede seguir hablando de "palabras de Jesús," cuando esas palabras no se remontan efectivamente hasta él? Los apóstoles y los evangelistas ¿no han falseado las palabras de Jesús?

No debemos pasar por alto a este respecto la especial manera con que siempre se ha tratado en Oriente el problema de la autoría. El contenido fundamental era lo decisivo. En el sentir del legislador oriental se podía seguir hablando de la Ley mosaica, por ejemplo, aunque esa Ley sólo contuviera pequeños restos de la legislación promulgada personalmente por Moisés. La ley ampliada, en el sentido de desarrollar la primera redacción, continuaba siendo también la Ley mosaica

Lo mismo ocurre con las palabras de Jesús: lo decisivo era que se conservase el sentido del conjunto de las palabras de Jesús, no el que cada una de esas palabras hubiera sido pronunciada letra por letra. Los apóstoles, como predicadores autorizados de la doctrina de Jesús, no se vieron a sí mismos como transmisores de fórmulas, sino como heraldos y testigos de la doctrina que se les había entregado y confiado mediante palabras y hechos, y en la que contaban no tanto unas fórmulas verbales cuanto unas actitudes generales expuestas con las palabras adecuadas. De ello derivó espontáneamente un manejo más libre de la palabra de Jesús, que ellos habían de transmitir como palabra viva y vivificante, y no como una piedra muerta aunque ésta fuera una piedra preciosa.

Esa actitud, contemplada desde la psicología de los pueblos, quizá tiene también que ver con una valoración diferente de la palabra y del discurso. "Palabra" para el oriental no es la palabra aislada, el vocablo (así, por ejemplo, se dice "la Biblia es palabra de Dios": la Biblia entera, y no la palabra aislada); la palabra aislada y particular es sólo una fórmula en el conjunto verbal. Esa actitud la adoptó también la Iglesia, por cuanto que jamás permitió reclamarse a una palabra aislada de la Biblia; lo que cuenta siempre es la totalidad de la palabra bíblica (no de las palabras bíblicas) como base y fundamento del sentido recto.

1 La antigua versión siria del AT (la parte veterotestamentaria de la Pesitta) se remonta en opinión de muchos especialistas a una época anterior al cristianismo. "Es perfectamente verosímil que la diáspora judía en Mesopotamia, cuyo epicentro era Edesa, se hubiera procurado una traducción al siríaco ya en época precristiana, de manera parecida a como lo hicieron los judíos alejandrinos" (J. Góettsberger, Einleitung in das AT, Friburgo 1928, p. 461).

2 La anteriormente citada traducción unitaria de la Biblia (1980) resalta el aspecto dinámico del verbo del texto original y traduce con "tener en menos," con lo que la afirmación pierde fuerza, a pesar de ser correcta en cuanto al sentido.

3 Por "comunidad" no se puede entender aquí naturalmente el conjunto de los miembros comunitarios, sino el liturgo y el catequista, el predicador y el misionero, el presbítero o el obispo de la comunidad; es decir, quienes empleaban las palabras de Jesús ante la asamblea en la liturgia y la predicación.

 

Libros y Perícopas del Antiguo Testamento.

Los Cinco Libros de Moisés.

Los cinco libros ligados al nombre de Moisés los denomina la ciencia bíblica "Pentateuco" (de las palabras griegas penta = cinco, y teukhos = vasija). En el griego de los judíos teukhos designaba más concretamente el recipiente en el que se conservaban los rollos de la Escritura. Así pues, Pentateuco significa aproximadamente una obra en cinco rollos, o un libro en cinco partes, etc. La división del conjunto de la obra en cinco libros debió imponerse en el siglo IV a.C. por razones técnicas. Y dado que muchos unen el libro de Josué a los cinco libros de Moisés, también se ha hablado de "Hexateuco" (hex = seis, obra en seis rollos), y hasta de "Heptateuco" (hepta = siete, obra en siete rollos) con la incorporación del libro de Jueces.

Los cinco libros de Moisés se designan hoy generalmente con los nombres que recibieron en la nomenclatura latina, tomada a su vez de los títulos que se les habían antepuesto en la versión griega de Septuaginta. Así:

El primer libro de Moisés se llama Génesis (origen).

El segundo libro de Moisés es el Éxodo (o salida).

El tercer libro de Moisés es el Levítico (por las leyes levíticas o relativas a los sacerdotes).

El cuarto libro de Moisés es Números (en griego arithmoí).

El quinto libro de Moisés es Deuteronomio (o segunda Ley).

Al conjunto de los cinco libros de Moisés los designan los judíos como Torah o "La Ley," lo que no significa que contenga sólo prescripciones legales. Más bien es la ley de la fe y de la vida, tal como se desprende de la historia del pueblo de Israel, en la que se incorporan y mezclan las prescripciones legales, que constituyen sin embargo la mayor parte de los cinco libros. De ahí que torah se traduzca correctamente por "instrucción."

¿Es el Pentateuco un todo originario? Hasta el siglo XVIII de nuestra era se impuso la idea de que "los cinco libros de Moisés" (el Pentateuco) eran efectivamente una obra de Moisés. Ya desde el siglo II a.C. esa opinión se había ido afianzando entre los judíos. Pero el propio Pentateuco se opone en muchos de sus pasajes a dicha opinión:

a) Ninguno de esos libros presenta una indicación del autor por la que al menos pudieran reclamarse de alguna manera a la autoría de Moisés.

b) Se habla de Moisés en tercera persona.

c) Los pasajes concretos que se atribuyen expresamente a Moisés como su autor (por ejemplo, Ex 17:14; 24:4; 34:27s; Núm 33:2; Dt 31:9.24) excluyen la autoría mosaica para el conjunto.

d) Los elementos narrativos, que suponen una situación histórica posterior a la época mosaica, son al menos resultado de reelaboraciones; por ejemplo, una frase como ésta: "He aquí los reyes que reinaron en el país de Edom antes de que reinase un rey sobre los hijos de Israel" (Gen 36:31) no es posible antes del primer rey israelita, que fue Saúl. Y de pasajes así hay toda una serie (cf. Gen 12:6; 13:7; 14:4; 34:7; 40:15, etc.).

La investigación a fondo de los contenidos y disposición textual del Pentateuco han confirmado la idea de que el texto actual es el resultado de la redacción de textos de diferentes épocas. En esa dirección apuntan:

a) Las diferencias de estilo, diferencias de fórmulas lingüísticas y de vocabulario para decir las mismas cosas o describir las mismas actividades. Entre las diferencias más sorprendentes está el empleo de los nombres para designar a Dios: en unos pasajes Yahveh, en otros Elohim; no porque una tradición haya conocido sólo un nombre y otra tradición sólo el otro, se trata más bien de una preferencia persistente.

b) Las contradicciones objetivas no serían posibles tratándose de un solo escritor. Así como demuestran, por una parte, que la redacción posterior no los entendió como relatos contradictorios sino como fragmentos que se completan mutuamente, así también evidencian, por otra, que no proceden de un autor que hubiera seguido los distintos propósitos de unas narraciones no contradictorias entre sí.

c) Varios relatos de los mismos acontecimientos señalan así mismo distintas fuentes, de las que habría surgido la forma actual del Pentateuco (véase la expulsión de Hagar, en Gen 16:4-14 y 21:8-21).

El Libro del Génesis.

El primer libro de la Biblia, el denominado "Libro primero de Moisés," se conoce en la ciencia bíblica con el nombre de Génesis (Gen). Es una palabra griega que significa "origen," "formación." Los primeros capítulos de este libro hablan de la creación del mundo y del género humano; por otra parte, todo el libro primero de la Biblia se refiere a la formación del pueblo de Israel (historia de los patriarcas). De conformidad con ello en la Biblia griega — y por influencia de la misma también en la Biblia latina — al conjunto del libro se le llamó Génesis.

El libro de Génesis comprende:

1. En los 11 primeros capítulos, la que se conoce como historia de los orígenes: relatos de la creación, narración del paraíso y del pecado original, relato de Caín y Abel con la lista de los descendientes cainitas y de los descendientes de Set; relato del diluvio con la maldición y bendición de Noé a sus hijos y la tabla etnológica; el relato de la torre de Babel con la lista de los pueblos semitas.

2. En los capítulos 12-50, las historias de los patriarcas: Abraham, Isaac y sus hijos Esaú y Jacob, y Jacob y sus hijos.

La designación del Génesis como "Libro primero de Moisés" puede hacer pensar que él lo ha escrito. Pensarlo sería un error. El libro del Génesis tiene una historia muy compleja, que hasta ahora no ha sido explicada por entero (véase el artículo sobre el Pentateuco en las páginas precedentes).

Los capítulos del Génesis sobre la humanidad siguen planteando nuevos problemas al hombre moderno. Podremos resolverlos de alguna manera, si tenemos en cuenta lo siguiente.

La recta interpretación de las afirmaciones esenciales de esos capítulos nos resultará más fácil si nos hacemos una idea clara de cómo entendió Israel esos capítulos al tiempo de su redacción. Pues los graves defectos que se cometen al enfrentarse con el mensaje bíblico son ante todo el querer entenderlo con los conceptos y las imágenes del mundo propios del hombre moderno, y el no preguntarnos por el mensaje que intenta transmitir.

Cierto que no podemos establecer con precisión el tiempo en que fueron redactados los primeros capítulos; pero, en el estado actual de las investigaciones, podemos afirmar:

a) Los elementos de las narraciones proceden en su casi totalidad del fondo narrativo del pueblo de Israel.

b) Las primeras reelaboraciones de ese material hasta convertirlo en piezas doctrinales válidas para Israel, y que ya no tenían en común nada con los elementos míticos primitivos, empiezan con Moisés y la época mosaica (hacia el 1250 a.C.).

Los capítulos del Génesis sobre la humanidad son piezas doctrinales. "Todo lo escrito ha sido escrito para vuestra enseñanza," dice Pablo.

En el texto de la creación se presupone como histórico que el cielo y la tierra, es decir, todo lo existente, han tenido un comienzo. Complementariamente se dice que Dios estableció ese comienzo. Todo lo demás es un revestimiento narrativo condicionado por la época en que fue escrito.

En los versículos relativos a la creación del hombre de una manera particular se supone como histórico que también el hombre tuvo un comienzo. Ése es el núcleo histórico. Se enseña que Dios ha creado al hombre, y ciertamente que "a su imagen." Lo cual se pone de relieve con el triple "imagen y semejanza." El resto es revestimiento narrativo tributario del tiempo respectivo.

Como histórico se enseña un estado del hombre anterior al pecado. La narración de ese estado de pre pecado, el cómo, dónde y cuándo son revestimiento. Tampoco se dice nada sobre la duración temporal de ese estado pre pecaminoso.

Como histórica se supone la creación del hombre como varón y mujer. La creación "posterior" de Eva, procedente del varón, es una pieza doctrinal que pretende destacar la igualdad de la mujer y la unidad de varón y mujer querida por la naturaleza (matrimonio natural).

Como histórica se enseña la rebelión del hombre contra Dios, por la que llegaron todos los males al mundo. Todo lo demás — la historia de los árboles, la historia de la serpiente, el interrogatorio de Dios, la expulsión del paraíso — es revestimiento.

El relato de Caín y Abel es sólo un suceso histórico en el sentido de que representa al primer homicida. Por el contrario, tiene un extraordinario contenido doctrinal, por cuanto que prolonga el pecado (de los primeros padres) y apunta contra la vida. Caín y Abel son, pues, tipos de una narración, que representan al primer asesino histórico y al primer asesinado de la historia; que haya tenido que darse históricamente un primer asesino es un postulado lógico.

La pieza doctrinal del diluvio tiene probablemente unas bases históricas localistas. Lo importante es simplemente la afirmación de que la condición pecaminosa de los hombres había ido creciendo.

Los motivos históricos y las tablas etnológicas, que siguen al diluvio, tienen unas miras teológicas: el autor quiere explicar los grupos de pueblos hostiles a Israel, y por ende a Yahveh, a partir de la maldición de Noé. Es una historiografía etiológica (explicativa de unos hechos).

En la colección Katechetische Blatter apareció hace algún tiempo un artículo bien intencionado sobre la fórmula habitual "historia de..." En él se decía que dicha fórmula comporta el peligro de reducir los relatos de la Biblia a la categoría de cuentos y fábulas. El peligro existe. Sin embargo, la fórmula "historia de Caín y Abel," "historia de David y Goliat" es más correcta que la de "relación," "informe" u otras similares. Si no conseguimos aceptar y exponer la pieza doctrinal como tal — ¡y esto se refiere también al NT! —, las dificultades objetivas resultarán insuperables para muchos y las dudas sobre la palabra de Dios serán tan fuertes en una época como la nuestra, tan atenta a la ciencia, que maldeciremos no haber abandonado los anticuados métodos catequéticos y no haber tomado lo bastante en serio los resultados de la ciencia bíblica.

Las diferentes tradiciones las reduce el autor2 a una composición, que originariamente no existía así en su conjunto. Atribuye a todas las tribus, incluso a las que nada sabían de una tradición abrahámica, un ancestro común, Abraham, como patriarca primero. Al conjunto de las doce tribus del pueblo lo hace descender de Jacob, incluso a las que nada sabían de aquel patriarca. Incorpora las tradiciones de aquellas tribus que sabían de una estancia en Egipto y de una marcha por el desierto a la historia de todo el pueblo de las doce tribus. En una palabra, entrelaza sus tradiciones en una tradición común de la liga tribal, que de este modo se ve respaldada con una historia unitaria. Pero el sentido de esa historia así narrada no es propiamente — y eso es lo que hay que mantener como lo más importante — escribir esa historia, sino mostrar a la liga sagrada de las tribus israelitas cómo Yahveh ha dirigido a su pueblo desde los días de los patriarcas. De ahí que el acento de las narraciones que ya son "bíblicas" sea diferente del que tenían en las tradiciones profanas de cada una de las tribus. El epicentro ya no lo constituye el "héroe" individual, sino la mano de Dios.

Con ello el estadio narrativo histórico se hace casi accesorio. De unas historias seculares surge — hacia los reinados de David o de Salomón — la primera obra narrativa común para todo el pueblo, la cual aprovecha e interpreta todas las tradiciones disponibles. En esa interpretación no sólo se presenta como obra de Dios en general todo lo ocurrido, sino que se documenta también con detalles la intervención de Dios en la historia.

Ciertas indicaciones del texto confirman la gran antigüedad del estrato básico de las historias de los patriarcas y también de las historias de Abraham. La bendición de Abraham por parte de Melquisedec — es decir, de un rey sacerdote cañoneo —, en un momento en que la política de los dirigentes israelitas tendía a una separación tajante entre su pueblo y los cananeos, no pudo ya dejar de lado el tema en una primera narración de tipo religioso; así pues, el relato de Melquisedec apunta a la época de los patriarcas. Ciertos nombres de lugares y de campos reflejan una nomenclatura ya periclitada al tiempo de la monarquía, por lo que los redactores de la época se ven obligados a explicarlos: Bela, "que es Sóar" (Gen 14:2); el valle de Siddim, "que es ahora el mar de la Sal" (Gen 14:3); llegaron a la fuente de Mispat, "que ahora es Qedés" (Gen 14:7).

El desarrollo de las historias de Abraham y de los patriarcas hasta la forma textual actual cabe representárselo, partiendo de la generación abrahámica, aproximadamente así: con Abraham empezó algo nuevo, ante todo para su tribu o para las tribus que a él se remontan. Las primeras narraciones sobre Abraham aparecieron seguramente en forma distinta a como las presenta el texto de la Biblia, aunque contenían sin duda el armazón de los desplazamientos externos: (emigración con su padre de Ur a Jarán) salida de Jarán hacia Canaán, estancia en Sikem, estancia en Betel, partida hacia el Sur, desviación hacia Egipto forzado por el hambre (la historia de Sara en el harem de un rey egipcio), retorno a Canaán, separación de las tribus de Abraham y de Lot, expedición guerrera de Abraham para liberar a Lot, encuentro con Melquisedec, esperanza de Abraham en tener un hijo de Sara — "la princesa" —, etc.

Cuáles eran los acontecimientos que se narraban en aquellas historias primitivas y cómo se contaban, nadie puede hoy afirmarlo con seguridad, por tratarse de la primera materia bruta. Aquellas narraciones no eran todavía otra cosa que historias tribales en las que se exaltaba la singularidad del ancestro de la tribu que, con su partida de Mesopotamia, había puesto en marcha algo nuevo. La época de esas primeras narraciones se sitúa, pues, hacia el 1700 a.C., si Abraham aparece hacia el 1750.

Cuando los hijos de Abraham fueron admitidos en la liga de las doce tribus, esas narraciones entraron a formar parte de las historias de dicha liga, y con la fe (en los años del afianzamiento del pueblo y del Estado israelitas) de que toda la historia del pueblo era una prueba de que Yahveh lo dirigía hacia una meta, y con el empeño porque el pueblo tomara conciencia de esa dirección de Yahveh, aquellas historias "profanas" adquirieron su contenido. Fueron contadas de nuevo. Ahora el narrador sabe que Abraham no abandonó Jarán por un motivo que ya no se describe con mayor detalle, sino porque el Señor habló a Abraham y le dijo: "Sal de tu tierra..." Ahora sabe que Abraham no estaba desamparado y que tampoco era un hombre audaz, sino que Yahveh le dijo: "Haré de ti un gran pueblo..." Las historias de Abraham se convierten en una historia de salvación, en la que se demuestra que Dios ha abierto un nuevo camino salvífico.

Gen 1:1-2:4a: La creación del mundo.

La imagen del mundo en el texto creacionista de la Biblia. Todo lo escrito tiene sentido, sólo si ha sido escrito de manera que resulte comprensible a los oyentes o lectores. Por lo mismo, también los textos del primer libro de Moisés que tratan de la creación del mundo se refieren a la cosmovisión que entonces era común entre la gente. Si el autor del texto creacionista quería ser entendido en sus enseñanzas religiosas no podía por menos de presentarlas al mundo tal como las gentes las recibían entonces y en la forma en que creían que existía el mundo. ¿Cómo era esa imagen cosmológica?

El mundo está formado por "el cielo y la tierra"; es decir, es la tierra y el firmamento que se extiende por encima de ella. La tierra descansa o flota en el océano primordial, en el abismo primigenio, cuyas aguas la empujan hacia arriba. Un "firmamento," es decir, una semiesfera sólida (firmus = firme, consistente) se extiende por encima de la tierra y separa las aguas del océano celeste de la tierra que queda por debajo, la "seca." Por encima del océano celeste se alza el cielo luminoso. En la semiesfera sólida del firmamento recorren su camino el sol, la luna y las estrellas. En los extremos de la tierra se alzan los montes como "columnas del cielo" que aguantan el firmamento. La tierra, a su vez, descansa sobre las columnas (firmes) terrestres que se hunden en la profundidad del océano primordial. A través de canales afloran las aguas del océano primordial (que está formado por agua dulce) a la superficie y aparecen en forma de fuentes. A través de las "esclusas del cielo" el agua del océano celeste entra y sale en el espacio de la tierra, cayendo en forma de lluvia sobre la seca. En lo más profundo de la seca está la cueva del mundo inferior, el infierno, el seol.

La imagen de Dios en Gen 1. En el texto bíblico de la creación el narrador profético no está interesado en confirmar esa imagen del mundo; eso es algo que se da por supuesto como algo evidente. Lo que le importa al narrador es que este mundo — cualquiera sea la imagen que de él se tenga — ha sido creado por Dios: "Al principio creó Dios los cielos y la tierra." La palabra hebrea consagrada por el uso para designar a Dios era 'elohim, y ésa es la que aparece también en este pasaje. Es una forma plural.

La palabra 'elohim tiene múltiples usos: se dice de las divinidades paganas (por ejemplo, Sal 97:7), de los ángeles, de los espíritus de los difuntos (Is 8:19) y hasta de los hombres (los príncipes, los jueces). Su sentido específico es sin duda el de espíritus poderosos, y seguramente no va contra el sentido de la Escritura el suponer que 'elohim se había aclimatado en el lenguaje de Israel en una época en que los ancestros del pueblo todavía no pensaban de un modo radicalmente monoteísta; por otra parte, el Israel sedentario siempre estuvo expuesto al peligro de recaer en la idolatría. Pero en el lenguaje de la Biblia adquirió el sentido de "divinidad," de Dios. En la Sagrada Escritura ocurre incluso que, cuando se trata de Dios, la palabra se emplea en un sentido absolutamente monoteísta y se construye siempre con una forma verbal en singular. Hay, pues, que suponer que esa forma en plural indicaba, dentro del espíritu de la lengua, grandeza y majestad. Más tarde quizá se sintió también como un plural intensivo (pluralis intensitatis) que concentraba en un solo Dios todo cuanto el viejo panteón había repartido entre muchos dioses.

Pero la forma 'elohim para designar a Dios no tiene, a pesar de todo, una importancia teológica inconcusa, sino que puede también tener simplemente un valor histórico-lingüístico y de una cosmovisión histórica. También nosotros seguimos diciendo que "el sol sale," aun sabiendo perfectamente que se trata sólo de una apariencia, como si realmente se levantase en el horizonte. Lo importante, por el contrario, es que al comienzo de esta charla magna de la revelación el autor israelita da por supuesta la existencia de Dios como algo que cae por su peso. No se dice "Al principio, antes de todas las cosas existía Dios..." No se filosofa sobre Dios. De lo que se trata es de las relaciones de la creación y del hombre con Dios, etc. Pero Dios mismo es evidente.

Y sin embargo, también se predica de Dios algo más que su existencia indiscutible y que ha creado "cielos y tierra." Se dice de él que es espíritu ("el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas") y que creó el mundo con su palabra ("Dijo Dios..."); dicho de otro modo, que el mundo ha venido a la existencia por la actividad del espíritu de Dios. Y en esa afirmación ya está contenido mucho de la soberanía excelsa que tiene Dios en la imagen de la Biblia.

La imagen del hombre en el texto de la creación. La imagen del hombre en este texto se caracteriza por tres notas esenciales. Las cuestiones relativas a esos tres puntos siguen siendo todavía hoy las cuestiones básicas en el estudio de la imagen del hombre:

1. ¿Qué lugar ocupa el hombre en el conjunto de los seres? El primer texto bíblico sobre la creación dice, por el hecho mismo de calificar al hombre corno la última de las obras realizadas y al ponerle por encima de toda la creación, que el hombre ocupa el lugar más alto de la misma.

2. ¿Qué es el hombre? ¿Qué es lo que le diferencia de los otros seres? El primer texto creacionista de la Biblia dice que el hombre está emparentado con los animales (uno y otros fueron creados "el día sexto"); pero Dios lo creó "a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza." No obstante su manifiesto parentesco corporal con los animales, el hombre es un ser emparentado con Dios.

3. ¿Quién es hombre? La Biblia dice: "Varón y hembra los creó." Uno y otra forman el hombre. Y en esa fórmula tienen perfecta respuesta de antemano todas las cuestiones relativas a la igualdad de los sexos.

Si dejamos hablar al texto hebreo, podemos referirnos a un cuarto punto esencial: por tres veces (o sea, con el énfasis máximo) menciona Gen 1:27 el verbo bara' con Dios como sujeto: "Dios creó." Ese bara' corno verbo de la creación lo reserva la Biblia en exclusiva para el acto creador de Dios, cuando en otras lenguas no hay un verbo de uso exclusivamente divino. Pero no sólo se expresa así la singularidad de la creación divina, sino que en Gen 1:27 se destaca también con fuerza la condición criatural del hombre.

El texto creacionista, un himno a la creación.

La verdad de la creación por parte de Dios viene expresada en un lenguaje solemne, hasta el punto de que muchos biblistas califican dicho texto como un himno o canto a la creación. De hecho muchas de las formas concretas del texto son elementos poéticos. Por otra parte, el conjunto se parece a una proclamación solemne, a una enseñanza en forma enfática, más que a una poesía, por lo que podría hablarse de un desarrollo dramático del "Al principio creó Dios."

A continuación presentamos el texto completo de la creación en una forma en que se hace patente:

1) El tono de proclama mediante una disposición tipográfica especial.

2) El texto en mayúsculas sirve para destacar los propósitos capitales del pasaje; con lo cual se señala así mismo el verdadero contenido de la revelación, ya que éste nunca puede ponerse en los detalles sino sólo en el objetivo y el propósito que el texto persigue.

3) Las intenciones secundarias del texto se señalan en cursiva; además, daremos algunas explicaciones complementarias en las notas a pie de página. No queremos decir con ello que todas las intenciones queden recogidas en esta disposición del texto. Ya antes pensamos haberlo hecho, pero de esta forma el texto nos desvela una profundidad insospechada.

1:1 Al principio 3 creó Dios los cielos y la tierra4

2 y la tierra estaba desierta y vacía5,

había tinieblas sobre la faz del abismo6,

y el espíritu de Dios7 aleteaba sobre la superficie de las aguas.

3 Dijo Dios:

haya luz 8;

y hubo luz.

4 Y vio Dios

que la luz

era buena.

Y separó Dios la luz de las tinieblas.

5 Y a la luz llamó Dios día,

y a las tinieblas noche.

Y hubo tarde y mañana:

día primero.

6 Dijo Dios:

Haya firmamento en medio de las aguas,

que separe unas de otras.

7 E hizo Dios

el firmamento,

y separó las aguas que están debajo del firmamento

de las que están encima del firmamento.

Y así fue.

8 Al firmamento lo llamó

Dios cielo.

Y hubo tarde y mañana:

día segundo.

9 Dijo Dios:

Reúnanse en un lugar las aguas de debajo de los cielos

y aparezca lo seco.

Y así fue.

10 A lo seco llamó

Dios tierra,

y a la reunión de las aguas llamó mar.

Y vio Dios

que estaba bien.

11 Dijo Dios:

Produzca la tierra vegetación 9:

plantas con semillas,

árboles frutales que den sobre la tierra fruto

según su especie,

con la semilla dentro,

Y así fue.

12 Y produjo la tierra vegetación:

plantas con semilla según su especie,

y árboles que dan fruto, con la semilla en él,

según su especie.

Y vio Dios

que estaba bien.

13 Y hubo tarde y mañana:

día tercero.

14 Y dijo Dios:

Haya lumbreras10 en el firmamento de los cielos,

que separen el día de la noche,

y que sirvan de señales

para estaciones, días y años.

15 Sirvan de lumbreras en el firmamento de los cielos

que den lux sobre la tierra.

Y así fue.

16 Hizo Dios

las dos grandes lumbreras:

la lumbrera mayor para que dominara en el día,

y la lumbrera menor para que dominara en la noche;

y también las estrellas.

17 Y Dios las puso

en el firmamento de los cielos

para que diesen luz sobre la tierra,

18 para que señoreasen sobre el día y la noche,

y separasen la luz de las tinieblas.

Y vio Dios

que estaba bien.

19 Y hubo tarde y mañana:

día cuarto.

20 Dijo Dios:

Bullan las aguas en un hervidero de seres vivientes,

y vuelen aves sobre la tierra bajo el firmamento de los cielos.

21 Y creó Dios

los grandes cetáceos

y todos los seres vivos que

serpentean y bullen en las aguas, según su especie,

y todas las aves aladas, según su especie.

y vio Dios

que estaba bien.

22 Y Dios los bendijo diciendo:

Sed fecundos y multiplicaos; llenad las aguas del mar,

y multiplíquense las aves sobre la tierra.

23 Y hubo tarde y mañana:

día quinto.

24 Dijo Dios:

Produzca la tierra seres vivientes según su especie,

ganados, reptiles y animales salvajes según su especie.

Y así fue.

25 Hizo Dios los animales salvajes según su especie,

los ganados según su especie,

y todos los reptiles de la tierra según su especie.

Y vio Dios

que estaba bien.

26 Dijo Dios:

Hagamos al hombre

a nuestra imagen11,

conforme a nuestra semejanza,

y domine sobre los peces del mar

sobre las aves del cielo,

sobre los ganados, sobre los animales salvajes y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra.

27 Y creó Dios

al hombre a imagen Suya:

a imagen de Dios lo creó:

varón y hembra los creó.

28 Dios los bendijo

y Dios les dijo:

Sed fecundos y multiplicaos; llenad la tierra

y dominadla;

señoread sobre los peces del mar,

sobre las aves del cielo

y sobre todo viviente que se mueve sobre la tierra.

29 Y dijo Dios:

He aquí que os doy cuantas plantas de semilla hay sobre la faz de la tierra, y todo árbol que en sí tiene fruto con semilla de árbol,

para que os sirva de alimento.

30 Y a todo animal salvaje,

a todo volátil de los cielos,

a todo ser que se mueve sobre la tierra y en el que hay hálito de vida, doy toda hierba verde por alimento.

Y así fue

31 Y contempló Dios toda su obra

y he aquí

que estaba muy bien12.

Y hubo tarde y mañana:

día sexto.

2:1 Así fueron acabados

los cielos y la tierra y todos sus moradores.

2 Y dejó Dios terminada

en el día séptimo13

la obra que había hecho.

3 Dios

bendijo el día séptimo

y lo santificó

porque en él

descansó de toda su obra

que Dios había creado.

Elementos de índole poética señalan el hecho de que aquí se trata de una forma poética intencionada, aunque no podamos hablar sin más de un "cántico" o himno con una tan marcada monotonía. El texto hebreo empieza con las palabras bere'sit bar a 'elohim, que literalmente equivale a "en el principio creó Dios." Así pues, empieza ese texto con el elemento artificial de la aliteración. Otro elemento de esa índole es el paralelismo de los miembros de las frases, típico de la lengua hebrea; por ejemplo, en el versículo 2 las "tinieblas" responden al "espíritu de Dios," y el "abismo" a las "aguas" (otro tanto ocurre también en el v. 3, en el 5 y en el 6, etc.). La inversión del paralelismo, el llamado quiasmo o posición cruzada de los miembros, es precisamente otro elemento artístico de la lengua hebrea, y según ese principio ordenador se corresponden "tierra" y "abismo," y también "informe y vacía" con "tinieblas" (cf. así mismo el v. 27, líneas 2 y 3).

El refrán o ritornello representa un recurso poético en todas las lenguas. El texto creacionista presenta varias repeticiones de ese tipo. "Y hubo tarde, y hubo mañana...," y después la modificación en el refrán: "día primero," "día segundo," etc. "Y así se hizo," "y era bueno." Así este texto, que respira una cierta sobriedad, aunque configurado con recursos poéticos, probablemente no ha pretendido ser poesía en sentido estricto. Y podría convenirle la designación de "proclama solemne."

Hasta aproximadamente el año 1500 d.C. casi toda la gente veía en los relatos bíblicos de la creación del mundo y del hombre una respuesta al origen de los mismos. Desde comienzos de la edad moderna (hacia el 1500) se plantea, sin embargo, cada vez más la necesidad de una respuesta científica a esas cuestiones. Y es en el siglo XIX cuando se multiplican los intentos de respuesta a la cuestión del origen del hombre; entre ellos, el de Charles Robert Darwin (+ 1882) representa una aportación decisiva.

La réplica de la teología bíblica a las nuevas respuestas de la ciencia sobre la formación del mundo y del hombre fue al comienzo muy violenta no faltando de cuando en cuando las palabras duras por ambas partes. Hoy los teólogos saben que las respuestas del primer tema del Génesis (Gen 1:1-2:4a) no tienen el sentido y finalidad de decir cómo fue realmente la formación del mundo y del hombre, sino que representan una negación de las respuestas míticas y religiosas que los babilonios daban a dichas cuestiones.

Aun valorando al máximo la narración del primer tema del Génesis, el cristiano actual puede valorar y aceptar las respuestas de la ciencia de hoy al problema de la formación del mundo y del hombre. Por lo demás, ha de saber que tales respuestas están lejos de ser definitivas en todos sus detalles.

Gen 2:46-3:24:

Historias del paraíso.

Polvo animado.

El narrador representa a Dios ante sus oyentes como un alfarero. Su punto de vista es aproximadamente éste: así como sabéis que el difunto se convierte en polvo, debéis saber también que el hombre ha sido formado por Dios de la tierra. Del material terroso los alfareros sólo hacen vasijas, pero Dios ha formado con él al hombre. Por eso sois desgraciados... Naturalmente que el narrador no quiso decir que Dios haya formado realmente el cuerpo del hombre como el alfarero hace una vasija. El narrador ha querido utilizar una imagen que todos entendían. En esa imagen envolvía la verdad del "hombre nacido del polvo."

Pero el polvo vive: "Dios... inspiró en el rostro (del hombre) un soplo de vida" (Gen 2:7). Continúa en la imagen del alfarero o del escultor, que sin duda ha acariciado alguna vez la idea de poder dar vida a su figura. Dios podía hacerlo, y lo hizo de hecho, aunque no como a menudo se lo imaginaban las gentes según el modelo de un dios alfarero. La imagen es expresión de una verdad: la vida humana procede de Dios. Y la acción de Dios para dar vida al hombre, contada en una historia, es una imagen de la nobleza del hombre; otra expresión de "la imagen y semejanza de Dios" según la cual fue creado el hombre. Como el padre humano, Dios comunica su vida a su hijo

En las concordancias bíblicas se encuentra a veces la frase: Y "Dios lo llamó Adán (es decir, de la tierra)." Dicha frase es una conjetura, que deriva tanto de la disposición de la armonía bíblica como del hecho de la traducción. El texto hebreo trae la palabra 'adam ya en 1:26:"Dijo Dios: Hagamos al hombre ('adam). "La Vulgata transcribe la palabra 'adam como si fuera un nombre propio, sin preparación alguna, por primera vez en Gen 2:19: "Formado, pues, que hubo de la tierra el Señor Dios todos los animales terrestres..." Antes de este texto la Vulgata utiliza siempre la palabra "hombre" para traducir el término hebreo 'adam.

Esta palabra 'adam no es una palabra hebrea originaria. A. Denisch, en la revista "Verbum Domini" (1924, n. 4), ha demostrado que los nombres de Adam, Eva, Abel y otros proceden de los sumerios. Tal vez las tribus que emigraron de la región del Eufrates se llevaron consigo una parte de las historias primitivas junto con sus nombres. El sumerio adda (padre) se convierte en adamu para significar "mi padre." En el proceso de hebraización se formó de ahí la palabra 'adam, que pronto adquirió el significado de "padre de la tribu," "primer hombre" y el carácter de nombre personal y propio.

Ahora bien, los hebreos tenían otra palabra que sonaba de manera parecida, 'adamah (tierra labrantía o de cultivo). Por eso el narrador de Gen 2:7 pudo decir en el pasaje con el que enlazaba la frase explicativa antes citada:

Entonces formó Dios

'adam 'afar min-ha'adamah

al hombre como polvo de la tierra (cultivada).

O bien: Entonces formó Dios

'adam 'afar min-ha'adamah

al hombre del polvo de la tierra (cultivada).

Así pues, el narrador utiliza un juego de palabras al relacionar 'adam (hombre) y 'adamah (tierra de cultivo), sin que en principio explique tal relación. De hecho se trata de dos raíces diferentes 14. Pero el oyente de la narración se formaba su propia idea. En el curso de dicha narración la palabra 'adam, que con frecuencia se emplea sin artículo, acaba convirtiéndose en el nombre propio del primer hombre: Adán (a partir de 4:25).

Así pues, 'adam significa hombre. El juego de palabras entre 'adam y 'adamah (tierra de cultivo) es un recurso del Yahvista para subrayar la caducidad del hombre, y quizá también su ordenación y destino a la tierra. Pero por encima de este juego verbal convendría no olvidar el otro aspecto de este capítulo adamítico: la palabra hebrea 'adam es siempre singular en su forma. Mas como le siguen unos pronombres reflexivos tanto en singular como en plural, es evidente que tiene ante todo un sentido genérico y colectivo. Al comienzo del capítulo 5 del Génesis esto se hace patente en algunas frases casi ejemplares: "En el día en que Dios creó al hombre ('adam), a semejanza de Dios lo creó. Los creó varón y mujer... y al tiempo que fueron creados les puso por nombre Adán ('adam)" (5:1b.2; cf. F. Stier, Adam, en Handbuch theologischer Grundbegriffe, Munich 1962). Así pues, la palabra 'adam comprende los dos géneros. "La pareja originaria junto con todas las otras parejas se llama 'adam, abarcando el singular, el dual y la pluralidad" (ibíd.).

Por consiguiente, en el texto bíblico 'adam no es en principio un nombre propio, sino la designación del hombre como tal y no sólo del primer hombre. Cuando el hebreo escuchaba esa palabra, lo que entendía era "hombre," no "primer hombre"; cuando escuchaba ha'adam (literalmente: el hombre), entendía "los hombres," no "el primer hombre." Saber esto representa seguramente una ayuda para la recta comprensión del capítulo adamítico.

El jardín de Edén.

La imagen que el narrador bíblico proyecta del "jardín de Edén" (Gen 2:8-17), podríamos describirla así con otras palabras: el jardín estaba situado en Edén, "a oriente"; es decir, no al oriente del mundo, sino al oriente de Edén. Entra aquí, pues, "Edén" como nombre de un país. Ese jardín lo plantó Dios. No siempre estuvo allí dicho jardín, ni era un jardín palatino de Dios, como los que existen en las mitologías divinas de otros pueblos, sino un jardín que Dios destinó específicamente para el hombre.

Era un jardín tan maravilloso que los oyentes israelitas del relato sólo podían representárselo como un sueño, habituados como estaban a la sequía y aridez: era un jardín "con toda suerte de árboles," "hermosos a la vista" y "de frutos suaves al paladar." Y en aquel jardín abundaba el elemento de vida: el agua. En los oídos israelitas tenía que sonar casi como una fábula que existían tierras con agua en abundancia; y sin embargo esas tierras no eran un sueño. Así, de la tierra de Edén fluía una corriente para regar el jardín. Cuatro ríos principales se formaban de la misma — es decir, cuatro canales de irrigación —, cuyos entronques con la corriente principal se denominaban "cabezas." Exactamente igual a lo que ocurrió después en los abundantes canales de regadío que había en Mesopotamia15.

En este cuadro hay además ciertos elementos, en apariencia secundarios, que aportan más datos sobre este "jardín de Edén": estaba situado en Edén. Es una palabra sumeria con el sentido de "tierra cultivable," y que entró también en el hebreo con el mismo significado. Pero esta lengua tenía además una palabra originaria de sonido similar, 'edén, que significaba "delicia." De esta manera, en la palabra sumerio-hebrea "Edén" resonaba el significado de "delicia." Pues bien, en esa tierra, que ya se llamaba "delicia," estaba el "jardín," lo que suponía una revalorización de la misma. (La Biblia griega y la Vulgata traducirán más tarde esa tierra por "paraíso," palabra del vocabulario persa para designar un "parque.") Y ese jardín estaba, además, al Este de Edén. El Oeste es el punto cardinal de la muerte, mientras que el Este lo es de la ascensión y de la vida. Era un jardín que, por su misma posición en aquella maravillosa tierra de Edén, ya no podía superarse.

Es preciso destacar con toda claridad esta imagen ideal del "jardín de Edén," derivada de una determinada época y del conocimiento de una determinada cultura agraria; de otro modo, difícilmente lograríamos descubrir el verdadero sentido de dicho jardín.

La Tierra tiene millones de años, como hoy sabemos. El hombre apareció "en el último minuto antes de las veinticuatro horas," si por esas 24 horas entendemos la antigüedad del planeta. La Tierra tiene una historia evolutiva natural, en parte caótica, que no se interrumpió con la aparición del hombre. El escritor bíblico no puede, pues, darnos una exposición de la naturaleza, sino sólo un cuadro del estado del hombre bajo una imagen ideal de la naturaleza. Pero como el oriental antiguo no hacía ninguna distinción entre espíritu y cuerpo, no se le pudo ocurrir que las generaciones posteriores, con una concepción dualista, pudieran entender esa imagen quizá de un modo excesivamente materialista. Un estado originario sin pecado sólo podía representarse con un estado natural dichoso, pues el término hebreo nefes significaba a la vez persona, cuerpo y alma.

Según la Biblia es Dios quien plantó el jardín para el hombre, y no para sí mismo. Sólo cuando se habla de Dios al modo humano persiste algo del material primitivo. Y es probable que el viejo mito del "jardín divino" en que el hombre fue colocado haya entrado de rebote en el mundo narrativo de los israelitas.

 

La mujer en el Oriente antiguo.

El relato sobre la creación de la mujer (Gen 2:18-24) gana en claridad, dentro de su carácter enigmático, cuando lo proyectamos sobre el trasfondo de la posición de la mujer en el Oriente antiguo. La mujer no significaba mucho; era el varón el que dominaba. En el alumbramiento, los que contaban eran los hijos varones. Una madre era honrada, cuando lo era, por causa de los hijos que había dado a luz.

La mujer era una esclava, un animal de labor, y en buena medida ni siquiera se la consideraba como una persona. Era una propiedad, como el ganado. Se compraba una mujer, porque se la necesitaba para la "cría." Pero los padres no la entregaban sin algo a cambio, porque con una hija perdían una fuerza de trabajo. Es esa idea fuertemente materialista la que subyace en el "regalo del novio" al padre. Las hijas sobrantes se vendían como esclavas, sin que el padre se preocupase ya de ellas. El varón despedía a su mujer cuando se hartaba de ella, sin que le quedasen obligaciones respecto de la misma; la mujer en cambio no podía abandonar al marido, porque ella era su propiedad. No era capaz de heredar, sino que era simplemente objeto de herencia.

Sobre ese trasfondo social del Oriente antiguo se destaca Gen 2:18-24, que habla de una mujer que no es un animal, que es una compañera del varón, una ayuda "que se acomoda a él" y a la que el varón saluda: "Ésta sí que es hueso de mi hueso y carne de mi carne." El reconocimiento de la mujer por parte de Adán equivale aquí al principio jurídico con que en Israel y en el Oriente en general se establecían unas relaciones jurídicas personales: "Tú eres mi hijo" (Gen 48:5; Sal 2:7; Act 13:33), o bien "Tú eres mi mujer" o "Tú eres mi padre," como dice Israel a Yahveh (Is 63:16; Sal 89:27).

Que aquí no se trata de un informe sobre la creación de la mujer se desprende del hecho de que ya antes, en la creación del hombre (Gen 1:27), se había hablado del varón y de la mujer. Es decir, que el redactor bíblico debió de tener otro motivo para recoger dos narraciones diferentes en su composición narrativa. Mas quien sabe entender las parábolas y es capaz de contemplar la esencia de las cosas mediante imágenes, debe reconocer aquí que el sentido de dicha narración es poner de relieve la unión entre varón y mujer, la adecuación de la mujer al varón y el genuino carácter humano de ésta; es más, de lo que trata es de revelar estas verdades en un ambiente en que se pensaba de distinta manera y a un pueblo que había tomado de ese ambiente puntos de vista nocivos y que siguió tomándolos en el trato diario. De una cosa habría que guardarse de continuo precisamente en los primeros capítulos del Génesis: de pensar que ahí se daban informes o visiones, o cualquier otra cosa parecida sobre el tiempo primitivo. Más bien hay que tener siempre presente que un autor de la época israelita, o incluso de los comienzos del judaísmo, puede dar una revelación — aquí una revelación sobre la mujer y sobre sus relaciones con el varón — que él retroproyecta al tiempo primitivo.

No obstante, también esta narración sigue siendo histórica en dos aspectos: primero, porque, de un modo que llamaríamos lógico, se remonta al comienzo; y ahí radica precisamente la referencia a la institución del matrimonio natural por parte de Dios, al cual se remite con tanta intensidad sobre todo la Iglesia. Y, segundo, porque la narración está ligada al estado de cosas refrendado por la historia, diríamos que de un modo negativo: la mujer estaba tan postergada al varón que, en ciertas circunstancias, una res podía ser para él más valiosa que una hija débil o que la madre de sus hijos.

La mayor estima de la mujer en Israel es fruto de esta narración, o de sus precedentes literarios, y del común espíritu social que en ella se hace patente. Por lo demás, esta mayor estima personal no comportó la equiparación práctica con el varón; en la praxis, la mujer continuó siendo la servidora; por ejemplo, después del destierro la mujer no estaba obligada al cumplimiento de preceptos religiosos anejos a determinados tiempos, para no impedir sus trabajos domésticos. ¡Era la misma exención de que disfrutaban los esclavos!

Detalles esclarecedores en el apartado sobre la creación de la mujer (2:18-24) son las frases sobre la colación de nombres a los animales y sobre la formación de la mujer con una costilla del varón:

"Y todo ser viviente llevaría el nombre que el hombre le impusiera" (2:19). El sentido de este relato se ilumina con la recta comprensión de esta frase. En la antigua concepción israelita (y del Oriente en general) el dar nombre era un acto consiguiente al conocimiento: "llamar a alguien por su nombre" era, por una parte, un acto de ejercicio de soberanía y, por otra, una expresión de la obligación que podía asignársele al llamado. Y también ahí se presuponía un conocimiento. Así (según el relato), Dios conduce los animales ante el varón; pero entre ellos no hay ninguno que pueda ocupar la posición de compañero del hombre. Por eso crea Dios (¡en este relato catequético!) un ser especial, del mismo hombre, que realmente es semejante a él. La fracasada búsqueda de compañera y la colación de nombre a los animales por parte de Adán no tienen, pues, otro sentido en esta narración que explicar el verdadero ser de la mujer (su pleno y genuino carácter humano).

"Y Yahveh Dios le quitó una de sus costillas y de ella formó la mujer, y la presentó al hombre" (2:22). Los orientalistas se han devanado los sesos por averiguar el sentido de la palabra hebrea sela', que nosotros solemos traducir por "costilla." No conocemos con certeza el verdadero sentido de la palabra. Pero, en definitiva, no afecta a la exposición, pues tanto si se trata de una costilla como de cualquier otro miembro no es que Dios haya formado a la mujer de la sela', sino simplemente que el narrador presenta a Dios formando de una sela' a la mujer. Si lográsemos conocer el sentido exacto de esa palabra, lo más que alcanzaríamos con ello sería un conocimiento histórico-cultural. Pero el sentido se encuentra, como siempre, en el conjunto de la narración.

Cierto texto sumerio abre una perspectiva interesante; es un texto del que se nos ha transmitido una copia aproximadamente del 1900 a.C. También en él se relata una creación especial de la mujer. La mujer se llama ahí ninti, que tanto puede significar "señora de la costilla" como "señora que otorga la vida." La antigüedad de esta fábula sumeria sugiere que tal relato se convirtió en material narrativo de Israel a través de los patriarcas que emigraron de Mesopotamia. Este dato no explica la expresión "costilla," pero indica bien a las claras que también en el ámbito cultural de Sumer se había impuesto ya una valoración mayor de la mujer, aunque ello se debiera ante todo a ser la "señora que otorga vida." La ambivalencia del vocablo sumerio podría por lo demás haber motivado el relato de la creación a partir de la costilla.

La caída del hombre.

El relato de Gen 3:1-24 tiene un sentido histórico. Sentido histórico que sería éste: originariamente el pecado no pertenecía al hombre. El primer pecado apareció en un determinado momento histórico de la época primitiva.

Gen 3:1-24 es una pieza doctrinal en la que se revela el hecho del pecado original; pero contiene otras varias cosas que el narrador quería decir a los israelitas. Sería, por tanto, absurdo pretender sacar de la narración del pecado de origen un cierto tipo de proceso histórico del mismo; lo más que puede desprenderse de la mentada narración es el hecho (y tal vez la esencia de ese primer pecado, o del pecado en general). Algunos intérpretes se consideran en la obligación de decir: "La cuestión que se les plantea a los exegetas no es en modo alguno la de saber qué hicieron de hecho los primeros hombres, sino la de saber simplemente qué concepción..." (H. Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte, 1959:p. 234). Tal interpretación parece ir demasiado lejos, y en todo caso deja de lado el verdadero objetivo. Mejor sería formular la cuestión así: ¿Cómo entenderemos nosotros de forma correcta ese relato, que el narrador bíblico de Gen 3 consideró como la manera adecuada para revelar a los israelitas la caída en el pecado?

El Pecado Original.

El bienestar del hombre y su proximidad a Dios son estados inseparables. Dios es mi amparo y mi protección, ¿a quién puedo temer?

Dios "paseaba en el paraíso," — tan cerca estaba de Adán y Eva. Pero para percibir la dicha de esa proximidad de Dios, para sentirse protegido por Dios, hay que tener la conciencia limpia. Nosotros la perdemos, y como consecuencia, perdemos todo lo demás. Los primeros seres humanos pecaron, y he aquí, que ya se esconden de Dios. "¿Adán, donde estas tu? — "Oí Tu voz en el huerto, y tuve miedo, porque estaba desnudo, y me escon."

El Dios es omnisapiente y siempre está cerca, — nos dice la palabra de Dios, sólo que la percepción de Su proximidad se ensombrece a causa de los vicios humanos. Sin embargo dicha percepción no desaparece totalmente; por todos los siglos de la vida de la humanidad ella existió y existe en los hombres santos. Del propio Moisés esta dicho, que con él habló Dios estando "cara a cara," como si hablara con un amigo Suyo. " Estas cerca Tu, mi Señor," leemos en el Libro de Salmos. "Mi alma está en Dios como un pez en el agua, o como un pájaro en el aire, de todos lados y en todo tiempo está rodeada por El; por Él mi alma vive, por Él se mueve, en Él descansa y amplía su especie en Él," escribe el Santo Padre Juan de Kronstadt. Y vuelve a decir en otro lugar: "¿Qué significa la aparición de los tres Peregrinos ante Abraham? Significa que nuestro Señor en la Santa Trinidad, está como en un peregrinaje en la tierra, vigilando todo lo que acontece; y a los fieles que están en vigilia, se preocupan por su salvación y Lo buscan, los visita Él personalmente, se queda con ellos, y conversa con ellos como amigos. "Vendremos a él, y haremos morada con él" (Juan 14:23); y a los impíos quema con fuego."

Perdida la proximidad de Dios, — se pierde también la felicidad. Al perder la felicidad, nos llega el sufrimiento. Lo esencial del relato de Moisés sobre el pecado inicial del hombre es igual a lo esencial de la parábola de Cristo sobre el Hijo Pródigo. El hijo abandonó al Padre, desapareció de Su vista, seducido por la dulzura de una vida libre y licenciosa. Pero en lugar de recibir placeres, recibió el alimento destinado a los animales, y en cantidad insuficiente para satisfacer su hambre. Lo mismo pasó con nuestros progenitores, a su caída siguieron muchas penas y sufrimientos: "multiplicaré en gran manera los dolores en tus preñeces, con dolores darás a luz los hijos..." "Con dolores... con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado" (Genes. 3 cap.).

Sólo probar el fruto prohibido — parecía un delito tan insignificante — ¿pues, a qué consecuencias y castigos se han expuesto? Pero todo en la vida comienza así: de lo pequeño e insignificante surge lo grandioso... Los aludes de nieve en las montañas comienzan con un pequeño empujón. El gran río Volga tiene su origen en un pequeño manantial y el amplio río Hudson proviene de la fuente "Lágrima de nubes" perdida en las montañas.

Que los vicios tienen que ver con los sufrimientos, que conducen a los sufrimientos y así el hombre se castiga a sí mismo, — eso lo demuestra una simple observación. Si la muerte y toda una serie de dificultades en la vida representan el castigo de Dios, es necesario reconocer que la mayor parte de los sufrimientos se inflige la humanidad a sí misma. A ese grupo pertenecen las guerras encarnizadas, acompañadas por el horrible tratamiento inhumano aplicado a los vencidos; las guerras, que constituyen prácticamente toda la historia de la humanidad. Y también toda clase de padecimientos que los seres humanos causan a sus semejantes durante los períodos pacíficos de esta historia: la esclavitud, el yugo de los extranjeros y todo tipo de violencia y opresión que no derivan sólo de la codicia y del egoísmo, sino son producto, a veces, de una cierta demoníaca pasión por la brutalidad y el salvajismo, — en una palabra, es todo aquello que se expresa en el antiguo proverbio latino: homo hominis lupus est.

¿Hubiera disfrutado el hombre en la tierra de una dicha perfecta, si no hubiese experimentado la caída, el pecado? ¿Hubiera estado protegido de todas las calamidades, penas, casualidades? De la semejante placidez total de la vida; parece, que la Biblia no habla. Donde hay luz, allí también hay sombra; donde existen alegrías, allí también deben existir sinsabores. ¿Pero qué tan largos pueden ser las aflicciones, si Dios nuestro Señor está cerca? ¿Si Él manda a Sus ángeles cuidar en todos los caminos a Sus mejores criaturas, las que fueron hechas a Su imagen y semejanza? La Iglesia nos enseña que el hombre en el paraíso estaba predestinado a la inmortalidad no sólo de su alma, sino también de su cuerpo. Pero, aunque su cuerpo no fuese eterno, ¿qué desgracia hubiera sido esa, si él hubiese percibido con toda el alma su inmortalidad espiritual, hubiera sabido y presentido su futura transición hacia las formas aún más elevadas de la vida?

El bien y el mal.

Es secundaria la forma en que el hombre tuvo que acreditar su obediencia a Dios; el texto del Génesis vincula esa obediencia a un árbol con un simbolismo profundo (cf. lo dicho sobre los árboles en páginas anteriores). El fruto de ese árbol hará que el hombre conozca "el bien y el mal" (3:5). ¿Qué significa "bien y mal"?

En el lenguaje bíblico "bien y mal" significa todo. "Ni bien ni mal" quiere decir en la forma bíblica de expresarse: absolutamente nada. Ejemplos: "Respondieron Labán y Betuel: De Yahveh ha salido esto, nosotros no podemos decirte ni bien ni mal" (Gen 24:50). "Por su parte Absalón no habló palabra con Amnón, ni buena ni mala" (2Sam 13:22). "El rey, mi señor, es como el ángel de Yahveh para oír lo bueno y lo malo" (2Sam 14:17; cf. así mismo la nota a Gen 1:1b: "cielos y tierra").

No se debe omitir una pequeña variante en la traducción, porque la conversación entre la serpiente y la mujer parece ganar así en finura psicológica. Cabe traducir también: "Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal." La palabra 'elohim permite esa ambivalencia de "espíritus celestiales" y "dioses" o "Dios." Ya a los traductores de la Septuaginta les pareció esa interpretación la correcta, tal como la expresaron en el texto griego. Psicológicamente es una interpretación más fina, puesto que apunta a algo alcanzable, mientras que el conocer de Dios no se puede alcanzar.

La teoría sexual del primer pecado.

Puesto que en la interpretación popular y en muchas conversaciones frívolas, aunque también en graves exegetas antiguos, se ha presentado repetidas veces el pecado de los orígenes como una transgresión sexual, bueno será que digamos algo al respecto.

En primer lugar, el narrador bíblico no puede decirnos nada sobre la materia del pecado original. Él no estuvo presente; ni tuvo alguna visión al respecto. Consigna simplemente la fe de Israel en que hubo una primera caída en el pecado. Esa caída original pudo ejemplificarla el narrador bíblico de múltiples maneras. De hecho la presentó bajo la imagen de quien toma del fruto del árbol prohibido. ¿Pudieron los israelitas — o al menos los judíos de la época posterior al destierro de Babilonia, cuando se editó el libro completo del Génesis — deducir de ello que se les quería presentar la caída original como un pecado de la carne? Éstas son las razones por las que no pudieron sacar tal consecuencia:

1. Dios había bendecido a la primera pareja (Gen 1:28-2:24) y les había dicho: Creced y multiplicaos. ¿Cómo, pues, la relación sexual podía ser un pecado para los primeros padres? Un capítulo que se estimaba como la institución del matrimonio no podía ser eliminado por otro que sigue casi de inmediato.

2. Por motivos de lógica narrativa no hace al caso un adulterio.

3. Y por motivos de lógica narrativa tampoco puede contar un pecado sexual contra natura. Pues, ¿qué significaría en tal caso el "seréis como Dios" — o "como espíritus celestiales" —, si Yahveh no es un Dios corpóreo y los ángeles — o cualquier otro espíritu celestial — en la concepción de los israelitas eran seres asexuados? ¿Y cómo podrían alcanzar los primeros padres un saber superior a través de una transgresión sexual?

4. La teoría del pecado de origen sexual la apoyan sus defensores sobre todo en el efecto del mismo: "Se abrieron entonces los ojos de ambos, y al darse cuenta de que estaban desnudos, cosieron hojas..." (3:7). Desde nuestra decadencia moderna se ha relacionado esa consecuencia con un acto sexual. Pero Israel no podía sacar esa conclusión del conocimiento de la desnudez. Para aquellos hombres "desnudo" equivalía a pobre, mísero, desamparado, despojado, deshonrado, sin recursos, burlado (hebreo: 'erom) por la serpiente, que era astuta y taimada (hebreo: 'aruni). El juego de palabras 'erom/'arum no es totalmente accesorio para la finura narrativa y la comprensión del relato. Que la continuación del relato se refiera a la desnudez en sentido literal, no constituye argumento alguno contra esta explicación, porque naturalmente al Adán de la narración tenía que resultarle penoso presentarse ante Dios en tal estado de desnudez. El narrador no se habría mostrado hábil, de no aprovechar la anfibología de 'erom (cf. Gen 9:18-27).

La teoría sexual es una teoría moderna, aunque en apariencia resulte tan antigua, pues lo que persigue es hacer "inteligible" el relato del pecado original; quiere rescatarlo del plano altísimo en que se nos presenta: el pecado de origen fue una desobediencia a Dios, un acto de orgullo contra Dios. Cómo fue de hecho no lo sabemos.

La sentencia sobre los hombres.

Cuando advirtieron que estaban desnudos (véase apartado precedente) se cubrieron con hojas de higuera (3:7). La mención de la higuera señala a Palestina como lugar de la narración, o al menos de la redacción del texto, pues de otro modo las hojas de higuera no habrían significado nada. Son un adorno puramente narrativo.

"Y oyeron el rumor de los pasos de Yahveh Dios, que se paseaba por el jardín, y el hombre y su mujer se escondieron de la presencia de Yahveh Dios" (3:8). El relato bíblico aprovechó esa escena para revestir su enseñanza, porque quería presentarla dentro de una narración.

Otros traducen: "Escucharon el rumor de Yahveh Dios, que se propagaba por el jardín, con la brisa del día." El rumor del viento en los árboles, que a menudo se cita en la Escritura como el rumor de Yahveh que pasa, recuerda la veneración de los dioses en el simbolismo de los árboles. Aquí lo mítico se transformaría más en la imagen. En la versión neerlandesa de van den Oudenrijn se dice: "Oyeron entonces la voz de Yahveh Dios, que resonaba por el jardín, mientras se alzaba la brisa del día"; piensa que la voz de Yahveh Dios era el trueno, que en la Escritura se menciona a menudo como imagen de la voz divina.

A medida que con tales referencias entendemos mejor la índole literaria de esta narración y la manera con que se encuentra en conexión con las mismas metáforas en otros pasajes de la Biblia, comprendemos también con claridad creciente que todo el relato aparece revestido de formas ligadas a una época determinada.

La poesía que empieza en 3:14 contiene ante todo la maldición contra la serpiente, y en 3:15 continúa con el llamado Protoevangelio:

"Pondré enemistad entre ti y la mujer,

entre tu linaje y el suyo;

éste te aplastará la cabeza,

y tú le acecharás al talón."

La designación de "Protoevangelio" significa la "primera buena nueva," el "primer evangelio." En la vieja concepción tradicional de que esas frases de la Biblia podían ser vaticinios cristológicos, pero que sólo tras la aparición de Cristo resultaban claros y palpables, tales palabras fueron objeto cada vez más, a partir del siglo IV, de interpretaciones cristológicas y marianas.

La comprensión originaria de esos versículos en el antiguo Israel como advertencia contra las serpientes (ya fuera como animales naturalmente peligrosos, ya como manifestación demoníaca) ya había sido superada en el judaísmo de la época del destierro babilónico. Para las gentes de entonces la enemistad entre la serpiente y el hombre era la enemistad entre los poderes diabólicos contrarios a la Ley y el judío fiel a la Torah. También en esta interpretación conservó la poesía el tono de una advertencia.

La parte segunda del poema (3:16-19) señala las penalidades que le aguardan a la mujer como esposa y como madre y las que Adán habrá de soportar como campesino, señalando la muerte como castigo de la desobediencia humana.

"El hombre llamó Eva a su mujer — continúa 3:20 —, porque fue ella la madre de todos los vivientes." Hay una vieja raíz hebrea, javah, que significa "vivir" y de ese verbo se ha derivado el sustantivo javvah, del que procede nuestra "Eva." Es posible que esa palabra javvah significase originariamente "serpiente," en el sentido de animal de la vida. En tal hipótesis, la introducción de este nombre para designar a la mujer representaría un proceso combativo como el que aparece en el artículo sobre la serpiente: no es ésta la "madre de los vivientes," sino que lo es la (primera) mujer. Mas como la palabra javvah de por sí no significa serpiente sino que la pone en relación con la vida, la introducción del nombre "Eva" para designar a la mujer representaría un audaz barrido de viejas concepciones míticas.

"Y Yahveh Dios hizo al hombre y a su mujer túnicas de pieles y los vistió" (3:21). Tampoco este versículo pretende informar sobre el "primer vestido" de los progenitores, como tampoco todos los otros pormenores de la narración pueden ni quieren hacer afirmaciones sobre otras circunstancias del estado primitivo. Pretende expresar únicamente la solicitud de Dios por aquella pareja pecadora; y por lo que hace al tiempo primitivo, lo más que puede sugerir es cómo el narrador y las personas a las que se dirigía se representaban el vestido de la primera pareja: como un vestido de pieles.

H. Junker ha demostrado (en su comentario al Génesis de la Echter Bibel) que el pasaje en cuestión puede traducirse de otra forma que encajaría perfectamente bien con el sentido general de la perícopa: "Yahveh Dios hizo al hombre y a su mujer unas túnicas para la desnudez, y los vistió."

"Y le arrojó (al hombre) Yahveh Dios del jardín de Edén, para que labrara la tierra" (3:23). Tampoco aquí se dice nada que pretenda o pueda anular las enseñanzas de la sociología sobre el desarrollo del trabajo del hombre para alimentarse; ni afirma nada contra la secuencia caza-ganadería-agricultura. Esas palabras lo único que indican es que el narrador relata desde la experiencia de un entorno en que la agricultura es la actividad humana que provee a la alimentación.

El sentido último de este relato del Yahvista es la afirmación de que Yahveh (Dios) es el que ayuda y bendice, y que todos los males — desde el dolor a la muerte — son secuela de la maldición humana (en Norbert Lohfink, Das Siegeslied am Schilfmeer, Francfort 1964, p. 81ss, puede verse una bellísima exposición de este relato del pecado original).

Gen 4:1-5:32: Caín y Abel.

Este relato descubre su sentido bíblico sobre todo por su posición en la sucesión histórica "pecado original y castigo — Caín y Abel — el diluvio." Dentro de esa sucesión el relato sobre Caín y Abel tiene la función de dar a conocer la extensión de la pecaminosidad. Cuál fuera la función secundaria que el primer narrador asignó a la historia, al configurarla de esta forma, no nos consta en todos sus detalles. De algún modo es también una pieza doctrinal sobre la venganza de la sangre.

Caín y Abel son los nombres que la Biblia da a los primeros hijos de la primera pareja (4:1-2). El nombre de "Caín" puede ser sumerio y significar "herrero." Según 4:18, Caín fue el constructor de la primera ciudad, lo que tal vez esté en relación con el hecho de que a Caín iba anejo el concepto de artesano. Así como en latín la palabra faber significa tanto "herrero" como "obrero manual" en general, también en el nombre de Caín podría haberse expresado el estado de los artesanos mediante la profesión del herrero.

El texto del relato da desde luego una interpretación totalmente distinta valiéndose de la etimología popular: "Eva dio a luz a Caín (qayin), y dijo: He logrado (qanití) un varón con la ayuda de Yahveh."

El nombre de "Abel" suena en hebreo hebel, y significa, soplo, vanidad, futilidad. Pero esta palabra con su significado representa una reinterpretación en el sentido de la historia narrada. El nombre de Abel está tomado ciertamente del sumerio, cuya forma es ibila (aplu en asirio); uno y otro significan hijo (véase nota 14 de este mismo capítulo sobre el nombre de Adán).

"Abel fue pastor de rebaños y Caín agricultor" (4:2). Quien vea esta narración como un dato objetivo de los primeros tiempos de la humanidad, esas profesiones podrían desconcertarle. Pastores sólo hubo desde que el hombre pasó de la caza de los animales a su cría y domesticación; pero en modo alguno en los tiempos primitivos. De acuerdo con nuestros conocimientos, la agricultura sólo aparece a partir del neolítico (en Oriente aproximadamente hacia el 4000 a.C.). Mas para entonces tenía ya el hombre detrás de sí una larga historia.

Es precisamente la narración de Caín y Abel la que demuestra que los primeros relatos del libro de Génesis no relatan hechos históricos. El narrador toma las dos formas fundamentales de cultivo (ganadería y agricultura) de su tiempo, y las profesiones relacionadas con las mismas, para dar con ellas un ambiente y una acción a las figuras ejemplares de su texto doctrinal. Proyecta el ambiente de su tiempo a la época de los primeros hombres, de los que quiere contar un proceso espiritual-histórico.

"Abel ofreció primogénitos de su rebaño" (4:4). También los usos sacrificiales y las prescripciones culturales de su tiempo las incorpora el narrador a su relato doctrinal. Así, pues, en modo alguno puede concluirse de este texto — como en tiempos se hizo — que ya los primeros hombres ofreciesen sacrificios a Dios. La ofrenda de Abel es vista aquí evidentemente como un sacrificio prescrito en el libro del Éxodo, porque en Egipto se había perdonado la vida de los primogénitos israelitas. "De todo primer parto de los animales que tengas, los machos serán para Yahveh" (Ex 13:12). Compárense así mismo Ex 29:13.22; Lev 1:8.12; 3:3.4.9.10.14.15; 4:8.9: y otros textos similares. De tales pasajes, como por lo demás de los usos sacrificiales paganos, se desprende que las partes principales de los sacrificios eran las partes grasientas que, al consumirse en el fuego, emitían una gran humareda. También este uso sacrificial lo incorpora el narrador a la "ofrenda primitiva."

Del sacrificio de Caín nada se dice respecto de ese principio selectivo, porque en el ritual israelita no había nada parecido por lo que a los frutos del campo se refería. Resulta, pues, exagerado el pretender sacar de ese silencio una oposición entre Caín y Abel por lo que se refiere al hecho mismo de la selección de sus ofrendas.

"Y se complació Yahveh de Abel y de su oblación" (4:4.5a). En la tradición israelita la multiplicación del rebaño era señal de la complacencia divina sobre el pastor, y la abundancia de los frutos del campo un signo de la complacencia de Dios sobre el campesino. En este sentido empieza el libro de Job: "Había en la región de Us un hombre llamado Job. Era íntegro y recto... Su hacienda se componía de siete mil ovejas, tres mil camellos, quinientas yuntas de bueyes y quinientas asnas; además poseía copiosa servidumbre..." (Job 1:1-3). La ley de la recompensa, que es la ley fundamental del derecho israelita, también contaba en las relaciones entre Dios y el hombre según la concepción de Israel.

"Y cuando estuvieron en el campo, Caín se levantó contra Abel, su hermano, y lo mató" (4:8). Hubo gentes que afirmaron conocer el sitio en que Abel había sido sepultado. Frente a tales afirmaciones no queda sino insistir una vez más en que Caín y Abel son personajes de un relato con el cual quiere el escritor bíblico hacer patentes las secuelas del pecado.

Caín ante el tribunal divino (4:9-16): Dios interroga a Caín: "¿Dónde está tu hermano Abel?" (véase comentario a Gen 37:12-36). Pero Dios no quiere que Caín sucumba a la venganza de la sangre (4:15).

La parte de la narración que se refiere a la "señal de Caín" queda confusa en su significación histórica. Se puede ver en ella un recurso pedagógico contra la venganza de la sangre. A. Musil (según nos cuenta H. Junker en su comentario al Génesis) refiere de los árabes de la Jordania oriental: "Si alguno mata a su padre o a su hermano, no será muerto a su vez sino que se le expulsará de la propia sociedad tribal, y ninguna tribu extranjera, ni siquiera una tribu enemiga, puede acogerle. Por su crimen ha perdido el derecho a ser miembro de la sociedad humana." Así, la señal de Caín sería una marca para el que no debe ser muerto sino que ha de ser castigado durante largo tiempo, no con una muerte rápida como la de la venganza, sino con el destierro y la proscripción.

"Se alejó Caín de delante de Yahveh, y habitó en el país de Nod, al oriente de Edén" (4:16). "Nod" presenta una semejanza fonética con nud (andar errante).

Las preguntas que a menudo se formulan en conexión con este relato: ¿De dónde procedían los hombres que hubieran podido matar a Caín? ¿Dónde tomó mujer Caín? y otras similares tienen escaso sentido y nunca habría que solucionarlas con respuestas de compromiso. Toda esta historia es una narración que pretende hacer patente la difusión del pecado, sin que se proponga enseñar la historia de la expansión del género humano.

En Gen 4:16.17 lo que se dice es esto: Y Caín se alejó de la presencia de Yahveh y fijó su morada en el país de Nod, al este de Edén. Y Caín conoció a su mujer, y ella concibió y dio a luz a Henok.

Allí, pues, lo único que se dice es que Caín cohabitó en el país extranjero con su mujer y que engendró a Henok. Pero a su mujer ya la había llevado consigo. Ahora paso yo al ataque y te demuestro precisamente con este pasaje de la Biblia que en el país de Nod, al que huyó Caín, no había ninguna persona que no descendiera de Adán y Eva. ¡Léase el precedente versículo 14! Allí vemos que dijo Caín: Cualquiera que me encuentre me matará. ¿De quién podía tener miedo Caín por la muerte de su hermano? Sólo de sus parientes, hermanos y sobrinos, porque ellos podrían ejercer contra él la venganza de la sangre. Antes de que existieran los Estados de derecho, eran los parientes los que vengaban el asesinato de alguno de los suyos en el propio asesino. Ésa es todavía hoy la venganza de sangre que se da en las tribus no civilizadas. Pues bien, Caín dice que cualquiera que lo encuentre lo matará. Es decir que quienquiera que pueda encontrarlo será su consanguíneo y descendiente de Adán. Si en el país de Nod hubiera habido otras personas extrañas, que no fueran descendientes de Adán, nada tenía Caín que temer de las mismas, pues tales personas no habrían tenido ni motivo ni deseo alguno de matar a Caín por su fratricidio. Podía incluso huir tan lejos, que nada se supiera del asesinato de su hermano. De lo que se deduce claramente que por entonces aún no vivían sobre la tierra sino los descendientes de Adán. Ciertamente que en la exposición de la Escritura hay que buscar ya algo más preciso, y no contentarse con las bravatas de taberna. En el futuro no te dejes burlar por tales objeciones pretendidamente científicas contra la Biblia."

Gen 6:1-10:32: Noé y el diluvio.

En la narración de Noé hay dos redacciones de la misma historia formando una composición muy artística, aunque no siempre lógica. Quien desee echar una ojeada más profunda a la labor redaccional de los escritores que han dado la última mano a la Biblia podrá separar ambas redacciones.

Se trata del diluvio o gran inundación (en alemán Sintflui). Claus Schedl propone la adopción oficial de la expresión popular "diluvio del pecado" (en alemán Sündflut), porque daría de inmediato el sentido de la narración. Es una propuesta simpática.

¿Es histórico el diluvio?

Una inundación que haya sumergido toda la tierra nunca se ha dado en tiempos históricos. Pese a lo cual, la historia bíblica del diluvio tiene un trasfondo histórico. El material de la historia del diluvio es histórico; su interpretación como "diluvio del pecado" es pedagogía bíblica. Lo histórico de esa historia diluvial es una inundación gigantesca, probablemente en el sector de Babilonia (Mesopotamia).

El año 1929 el arqueólogo inglés Charles Leonard Wooley se encontraba excavando en Tell-al-Muquayyar (monte de las escaleras), emplazamiento que más tarde se designaría con el nombre de Ur. Ese "monte de las escaleras" se encuentra a unos 200 km. al noroeste de la ciudad de Basra, en la región del Eufrates. Al perforar un pozo de pruebas se tropezó por debajo de los estratos de población con un estrato de fango como los que se forman en las inundaciones; por debajo de ese estrato volvió a encontrar otros estratos de población pertenecientes a la edad de piedra. Otros pozos de pruebas, excavados en la región Éufrates-Tigris proporcionaron resultados parecidos. Los estratos de fango presentan distinto espesor, que va desde los 2 m hasta los 40-50 cm. Wooley concluyó: Hemos descubierto el diluvio.

Parece estar probado que en la Mesopotamia del golfo Pérsico, en dirección noroeste, hubo al final de la edad de piedra una inundación que cubrió aproximadamente una extensión de 600 km. de larga por 150 km. de ancha. Y es perfectamente posible que dicha inundación haya proporcionado el material histórico para los relatos semíticos de diluvios, incluido el de la Biblia. Esa inundación habría que colocarla en torno hacia el año 4000 a.C.

Otra es la posibilidad que propone el profesor Wolfgang Panzer, que retrotrae las múltiples tradiciones de catástrofes diluviales a los sucesos geológicos y meteorológicos de la época posterior a las glaciaciones. Entre el 40 000 y el 10 000 a.C., el nivel de los mares se elevó en todas las costas alrededor de unos 90 m. En la glaciación Würm, los glaciares cubrieron los continentes con unos 37 millones de kilómetros cúbicos más de hielo que hoy. Cuando esos glaciares se fundieron, el mar fue inundando en cada milenio regiones ingentes que antes habían estado pobladas por el hombre. Los recuerdos primitivos de esas catástrofes diluviales al final de la era de las glaciaciones constituyen, en opinión del profesor Panzer, el punto de partida de las epopeyas y cuentos sobre diluvios, que se encuentran en todos los continentes.

Son muchísimos los pueblos que tienen relatos de inundaciones. Las inundaciones son catástrofes naturales que han encontrado eco — lo extraño sería que no hubiera sido así — en sagas y epopeyas. Los pueblos de Europa (germanos, griegos, eslavos), de América, Australia y Asia (Siberia, la India, Siria, Asia Menor y otras regiones) cuentan con relatos de esa índole. Richard Andrée reprodujo muchas de esas sagas en su libro Die Flutsagen, publicado el año 1891. En las comunicaciones de la Sociedad Antropológica de Viena (vol. XXXI, 1901, p. 212ss) hay una visión panorámica de las mismas.

Una saga diluvial iraniana habla de una inundación producida por la fusión de las nieves, que fue un juicio por los pecados, y de la que pudo salvarse el piadoso Jima, construyendo una gran fortaleza por mandato de un dios.

Hay sobre todo un poema babilónico que siempre se ha contrapuesto al relato bíblico del diluvio. Ya el escritor eclesiástico Eusebio (del 313 al 339 obispo de Cesárea en Palestina), lo cita en una versión griega, que tiene por autor al sacerdote de Marduk, el babilónico Beroso (300 a.C.). Eusebio lo cita en su Crónica, y hasta el año 1872 los científicos sólo conocían la obra de Beroso por esa cita. A partir de 1872 se fueron descubriendo y descifrando bibliotecas enteras de Babilonia en escritura cuneiforme, que dieron a conocer una buena parte del poema babilónico del Gilgamés; en la tablilla XI de dicho poema se encuentra la narración del diluvio (cuyo tiempo de redacción se sitúa hacia el 1200 a.C.). Pero otros documentos demuestran que ese relato sobre el diluvio es todavía más antiguo. El fragmento Scheil (en lengua babilónica) se data hacia el 1970 a.C. Un texto sumerio, descubierto el año 1912, pudo ser escrito entre el 1900 y el 1750 a.C. Y hay también traducciones y reelaboraciones de dicho poema en otras varias lenguas (por ejemplo, en asirio y en hitita).

La epopeya de Gilgamés cuenta la saga en estos términos: Tras la muerte de su amigo, el gigante Eabani, Gilgamés se pone en camino para encontrarse con su antepasado Utnapistim y preguntarle por el secreto de la vida y de la muerte; Utnapistim ya ha sido trasladado al mundo de los dioses y es inmortal. A la pregunta de Gilgamés sobre cómo se ha hecho inmortal, Utnapistim refiere la historia del gran diluvio. Los dioses de Suripak, junto al Eufrates, habían decidido desencadenar una gran inundación. Ese decreto de los dioses se lo comunicó en sueños el dios Ea a su predilecto Utnapistim al tiempo que le encargaba que se construyese un barco. En ese barco tenía que meter a sus parientes, sus tesoros y "animales de toda especie." Cuando sus conciudadanos le preguntaban el motivo de la construcción de aquel barco, Utnapistim se lo ocultaba.

La consternación debida a Adad llega a los cielos,

pues volvió en negrura lo que había sido luz.

La tierra se hizo añicos como (una perola),

durante un día la tormenta del sur (sopló).

acumulando velocidad a medida que bufaba,

sumergiendo los montes...

Los dioses se aterraron del diluvio

y, retrocediendo, ascendieron al cielo superior...

En cada catorce regiones emergía una comarca montañosa.

En el monte Nisir el barco se detuvo;

el monte Nisir mantuvo sujeta la nave,

impidiéndole el movimiento...

Al llegar el séptimo día,

envié y solté una paloma.

La paloma se fue, pero regresó,

puesto que no había descansadero posible, volvió.

Entonces envié y solté una golondrina;

la golondrina se fue, pero regresó.

Después envié y solté un cuervo.

El cuervo se fue y,

viendo que las aguas habían disminuido,

come, se cierne, grazna, y no regresa.

Entonces dejé salir todo a los cuatro vientos

y ofrecí un sacrificio...

Los dioses se reunieron en torno al sacrificio y se pelearon entre sí. El dios de la tempestad montó en cólera porque algunos hombres se habían salvado. Pero Ea trasladó a su predilecto Utnapistim a la asamblea de los dioses.

Los puntos de contacto están claros; pero las diferencias aún resaltan más: el diluvio de la Biblia es una sentencia punitiva, el del Gilgamés se debe al capricho de los dioses. La narración bíblica es rígidamente monoteísta, mientras que la babilónica refleja politeísmo. La divinidad de la Biblia se irrita por motivos de justicia, la de Babilonia por envidia...

Los días del hombre "serán ciento veinte años" (6:3): en la Biblia los datos numéricos tienen por lo general un valor simbólico, que no en todos los casos nos resulta accesible. El número 120 puede significar: 40 x 3; es decir, 40 como número de la duración vigorosa se multiplica por el número de la perfección. El hombre no debe tener una edad de duración vigorosa común (40); Dios lo ha creado como su hijo, y esa predilección se expresa multiplicando 40 por 3

"Pero Noé halló gracia a los ojos de Yahveh" (6:8): el nombre de Noé aparece, con su explicación, en el árbol genealógico de Gen 5:29: que va desde Adán hasta él: "Y Lámek llamó a su hijo Noé (Noaj = consuelo) diciendo: Éste nos consolará (yeNaJamenu) en nuestra tarea y en la fatiga de nuestras manos por la tierra que maldijo Yahveh." Noé significa, pues, "consuelo," "consolador." Es el consolador de Dios porque se mantuvo fiel, y el consolador de la raza humana porque, según el relato, le dio un nuevo comienzo, al salvarla del diluvio. "Noé" es un nombre redentor.

"Fue Noé varón justo y perfecto" (6:9): la palabra "justo" es el término con que en el mundo israelita, y sobre todo en el judaísmo postexílico, se designa al que cumple la Ley. Es probable que también aquí tenga ese significado. De ello podríamos concluir que la redacción final de este fragmento es muy posterior, debiendo tal vez situarse en la época que siguió al segundo regreso de la cautividad babilónica (hacia el 400 a.C.).

"Fabrícate un arca" (6:14): la palabra hebrea tebah significa "caja." Jerónimo la tradujo al latín por arca, y de ahí el término popular entre nosotros.

"De todos los animales puros" (7:2): este dato muestra cómo ya al tiempo de la composición o al menos en las redacciones posteriores se retroproyectaban en las narraciones los usos ritualistas de épocas más recientes. Al referirse a Noé el redactor habla de animales puros e impuros, como si un hombre que vivió en los tiempos primitivos, como se supone a Noé, ya hubiera conocido esta distinción de tipo ritualista.

Israel conoce dos catálogos de animales puros e impuros, de los que el más antiguo puede leerse en Dt 14:3ss. La consignación por escrito del mismo hay que colocarla entre el 700 y el 600 a.C. Son animales puros: el buey, la oveja, la cabra, el ciervo, la gacela, el gamo, la cabra montes, el antílope, el búfalo y el corzo; es decir, "todo animal que tenga la pezuña dividida, hendida en dos mitades y que sea rumiante" (Dt 14:6). El camello y el cerdo quedan excluidos. Entre los peces es puro todo cuanto tiene aletas y escamas (Dt 14:9). Entre las aves sólo se enumeran las impuras: el águila, el quebrantahuesos, el azor, el milano, el buitre, el cuervo, el avestruz, la lechuza, la gaviota, el búho, el ibis, el cisne, el pelícano, el calamón, el mergo, la cigüeña, la garza, la abubilla y el murciélago.

La razón de la impureza de tales animales originariamente no está desde luego en su naturaleza específica. Ni podemos nosotros aducir las razones de pureza o impureza, pues las listas de tales animales tampoco las dan. Cabe suponer, no obstante, que se consideraban impuros sobre todo aquellos animales que en otras religiones eran adorados como animales divinos o de los difuntos. Cuando ya no se conocía ese motivo, se hizo una sistematización por parentesco o por semejanza.

"De todos los animales puros tomarás contigo siete parejas... porque dentro de siete días haré llover sobre la tierra durante cuarenta días y cuarenta noches" (7:2-4): en el número siete tenemos el número querido por Dios; en el cuarenta el número de la duración en que ha de hacerse hincapié. Sobre las fuentes del gran abismo y sobre las "compuertas" o "esclusas de los cielos" (7:11), véase el tema la imagen del mundo en el texto de la creación, p. 125.

"En el mes séptimo... se posó el arca sobre los montes de Ararat" (8:4). El país de Ararat es, según las explicaciones de la misma Biblia (2Re 19:37; Is 37:38), un país limítrofe de Asiría, es decir, lo que luego sería Armenia. Desde el 2350 a.C. Asiría estuvo sometida a Akkad, y desde el 2000 a.C. fue tributaria de Ur. Hay, pues, aquí unas relaciones estrechas con Mesopotamia.

Hoy "Ararat" es el nombre de dos volcanes apagados de Armenia. El Gran Ararat (5198 m) y el Pequeño Ararat (3911 m), son llamados por los armenios los montes de "Masi" (que en la epopeya de Gilgamés se llama Nisir), mientras que, según informaciones fidedignas, el territorio todavía hoy continúa llamándose Ararat, como en la Biblia.

Si bien la Biblia no dice sobre cuál de los montes Ararat se posó el arca, el año 1955 se dispuso una expedición a las órdenes del francés F. Navarra para hacer excavaciones en el Gran Ararat. Y allí se encontraron entre los glaciares grandes leños que evidentemente habían sido trabajados. El análisis fisicoquímico proporcionó una fecha que se remontaba hasta el III milenio a.C. El informe de la expedición afirmaba: "He encontrado el arca de Noé" (Francfort 1957). Pero la afirmación no es digna de crédito; a pesar de ello cabría que los hallazgos de Ararat estuvieran en alguna relación con las historias de Noé. En efecto si las maderas son restos de cabañas o de casas, podría entenderse que las partes más elevadas de los montes Ararat habían servido como lugares de refugio en circunstancias como las que se dan en las catástrofes diluviales. Si ese conocimiento de los lugares de refugio en el Ararat se había transmitido por tradición, podría explicarse por qué el narrador hizo que el arca se posase precisamente "en los montes de Ararat."

Después de abandonar el arca, Noé ofreció un sacrificio. "Y aspiró Yahveh el olor apaciguador" de aquel sacrificio (8:21): esta expresión con la mentalidad que representa está sacada del pensamiento israelita e incorporada a la historia primitiva. Es una forma de expresión que resulta polémica. Aunque sea una manera muy antropomórfica de hablar de Dios, hablar de su gesto olfativo, es muy superior a la concepción de los paganos que "alimentaban" a sus dioses con los sacrificios. Yahveh no come; no tiene necesidad del sacrificio. "Aspira" la ofrenda y se complace en ella. Y así se expresa una adoración más espiritual de Dios.

Entonces habló Dios y dijo: "Yo establezco mi alianza con vosotros" (9:9): la palabra "alianza" referida a Yahveh es uno de los temas conductores de la historiografía israelita: "pacta una alianza" con Abraham, y "pacta una alianza" con los hijos de Israel. La idea de alianza era corriente entre los israelitas. Si aquí se habla de una alianza con Noé, es simplemente la aplicación del comportamiento normal con que el hombre se procuraba una seguridad social en tiempos de los patriarcas. Mas, como la alianza con Yahveh era el gran tema de la historiografía israelita, este pacto de alianza con Noé es también una proyección de la gran idea de la alianza a la época primitiva.

Se trata de la primera alianza con el nuevo patriarca. Entre sus descendientes es elegido uno, Abraham, con quien Yahveh establece la segunda alianza, para concluir la tercera con los descendientes escogidos de Abraham antes de su entrada en Canaán, es decir, con los hijos de Israel (Jacob). La primera alianza (con Noé) constituye la pieza intermedia para que más tarde pueda darse la tercera y gran alianza, que es la pactada después de la salida de Egipto. Tal es el sentido teológico que tiene la alianza con Noé.

Al mismo tiempo en esa alianza late también un sentido teológico universal. Que Israel haya sido elegido no quiere decir que Yahveh sea ajeno y extraño a los demás hombres. Yahveh es también el Dios de los gentiles (es decir, de los pueblos), pues ha pactado su alianza con Noé. Ése es el otro sentido que reviste dicho pacto. La alianza con el patriarca Noé es la expresión teológica de la fe que afirma que Dios sostiene al mundo y a todos los hombres.

"Pongo mi arco en las nubes" (9:13) sigue a la alianza como una palabra de paz: no hay duda alguna de que ese "arco" es el arco iris. Lo que no es seguro es si han intervenido elementos originarios de índole mítica para que el narrador introduzca aquí el arco iris como signo de la alianza. Es mucho más probable que se trate simplemente de una imagen poética: al igual que tras la tormenta aparece el sol, así también tras la cólera divina vuelve a resplandecer su clemencia.

El AT emplea la misma palabra para indicar el arco como arma y como el fenómeno meteorológico del arco iris. En el lenguaje poético acerca de la cólera divina se le presenta a Dios armado con el arco y lanzando sus flechas. Pero ahora depone su arco, y el arma aparece sobre las nubes como un arco de paz, como el arco iris.

Noé y sus hijos.

La narración de Gen 9:18-27 refleja unas circunstancias cuyo tiempo no se puede precisar con seguridad. Pero supone el encuentro con los cananeos; así pues, en su forma actual surgió ciertamente después de conquistada la tierra de promisión. Algunos historiadores bíblicos querrían ver en la bendición de Jafet el eco de las relaciones entre Israel y los fenicios bajo los primeros reyes, cuando el reino aún no se había dividido.

La historia del irrespetuoso Cam no es más que el "pretexto" para la división tripartita de la humanidad por las palabras de Noé. El núcleo de la narración es una explicación histórico-teológica (de la época de la conquista o) de la época monárquica, poniendo en boca de Noé la maldición y bendición de los pueblos.

Esta anécdota, ciertamente antiquísima y que ilustra la doctrina del cuarto mandamiento: "Honrarás a tu padre y a tu madre...," revela que la honra está en los sentimientos. Cam deshonra a su progenitor no de obra, sino por omisión y por las palabras de burla que pronuncia ante sus hermanos. Vio a su padre "desnudo," con lo que le humilló y ofendió, ya que la desnudez equivale a una humillación y ofensa, no sólo para la mujer. He aquí algunos ejemplos:

2Sam 6:20:"¡Cómo se ha cubierto hoy de gloria el rey de Israel, desnudándose ante los ojos de las criadas de sus servidores, como si fuera un cualquiera!"

2Sam 10:4:"Entonces Janún se apoderó de los servidores de David, les rasuró la mitad de la barba y les cortó los vestidos por la mitad hasta la altura de las nalgas. Después los despachó. Se lo comunicaron a David, y éste mandó quienes les salieran al encuentro, porque los hombres estaban avergonzados sobremanera."

Pero la visión de la desnudez del padre resultó doblemente grave, toda vez que estaba borracho. La conexión de este relato con la historia del diluvio es realmente muy escasa; podría haber existido independientemente, y debió de circular así en una especie de anecdotario con transgresiones contra los preceptos del decálogo. Pero al conectarlo con la historia del diluvio y aplicarlo a Noé y sus hijos, el relato se convierte en una muestra sobrecogedora de que el mal no ha desaparecido en la humanidad con el diluvio, en concreto por lo que se refiere a la falta de respeto a los progenitores.

"Y Noé, agricultor, plantó una viña" (9:20): recordamos que en las narraciones sobre Noé hay una proyección de situaciones posteriores a la época primitiva. Puesto que el relato supone que después del diluvio todo empezó de nuevo sobre la tierra, es lógico que al gran técnico de la construcción del arca se le atribuyan así mismo hallazgos especialmente impresionantes en la agricultura.

Por el relato de los exploradores (cf. Núm 13:23) sabemos la fuerte impresión que las viñas de Canaán causaron en los israelitas que se preparaban para la conquista del país. Esa impresión tal vez se reflejó en esta parte del relato noáquico, lo que confirmaría que este motivo entró a formar parte del primer relato por aquella época. Tal vez la explicación del nombre de Noé como "consolador" contribuyera así mismo a convertirlo en el primer cultivador de viñas, pues el tenor del texto original es éste: "Noé fue el primer agricultor y plantó una viña." Pero sería totalmente erróneo decir que fue el primer hombre que extrajo el vino, siendo por tanto la viña así de antigua en Palestina. El viñador Noé es un adorno narrativo, que muestra simplemente que Israel tomó el cultivo de la viña de los cananeos y que valoraba el vino.

De igual modo van demasiado lejos los intérpretes que se esfuerzan por disculpar la embriaguez de Noé, diciendo que desconocía los efectos del vino. Históricamente, hubo un largo camino entre la primera vid y la ciencia de la producción del vino. Se supone que la narración es histórica, y por ello carece de sentido aportar tales disculpas. La fábula es totalmente ingenua y constituye un preludio y una explicación narrativa de lo que sigue.

Noé pronuncia una bendición y una maldición sobre sus hijos (9:24-27). Pero ahora se retroproyecta a la "época de Noé" no sólo el ambiente sino también las mismas palabras del patriarca con la maldición y la bendición de sus hijos. Por ello resulta problemático el método que, de una parte, estudia la historia de la formación de los relatos noáquicos, pero, de la otra, supone una historicidad tan realista que hace escribir por ejemplo: "Cuando Noé despertó y supo de la conducta de Cam, no sólo le invadió la cólera sino también el espíritu de profecía..., de modo que pronunció las palabras de bendición y de maldición." Las palabras de Noé sobre sus hijos no son una profecía, al igual que Sem, Cam y Jafet no son hijos reales de un Noé real y vivo.

El conjunto es una teología de la historia en forma de una narración. La división tripartita del mundo conocido se hace remontar, por la misma lógica narrativa de las historias noáquicas que permiten al oyente representarse el nuevo comienzo de la humanidad, a los tres hijos de la figura novelada de Noé, y se crea así el marco para la maldición y la bendición. Que lo que importaba era esa maldición-bendición lo deducían los israelitas al conocer los destinatarios de la misma. El que cada uno de los israelitas aceptase o no como auténtico el marco o la narración era algo que carecía de importancia, tanto para el primer autor del relato como para el último redactor del Pentateuco ¡con tal de que el oyente entendiera esa maldición y bendición! Por entonces todavía no se planteaba el problema de la verdad "histórica"; la cuestión se centraba en la afirmación efectiva y esencial que se ofrecía oculta bajo una cáscara y que informaba sobre la vida y no sobre una abstracción.

Bendición de Noé a Sem: Sem, en hebreo Sem, significa "nombre." Sólo cabe hacer suposiciones sobre por qué en este relato al hijo de Noé, al que se le tiene por padre de los pueblos "semitas," se le llame "nombre." Varias son las explicaciones posibles: porque es el padre de los pueblos de fama y prestigio, de los pueblos con buen nombre, ya que en hebreo sem — como ocurre entre nosotros — el nombre conlleva a menudo la connotación de renombre, prestigio y categoría, como un "pueblo sin nombre" (Job 30:8) es un pueblo despreciable, o al menos insignificante.

Mas dado que también la palabra sem se emplea frecuentemente como abreviación del "nombre de Dios," y ese "nombre de Dios" puede ser equivalente del "poder divino," bien podría haber en el vocablo sem una referencia al poder de Dios, que habita en él y en su pueblo.

Cercana a esta interpretación estaría otra que permite entender en toda su plenitud la frase benedicente: "¡Bendito sea Yahveh, el Dios de Sem!" (9:26), que literalmente — según el texto hebreo — equivaldría a "Bendito sea Yahveh, el Dios del Nombre/Sem." Para ese hijo, y muy especialmente para el pueblo de Israel, el vástago más noble de Sem, Dios tiene un nombre: Yahveh. ¡Alabado sea Yahveh, el Dios del nombre! Y al llamarse Sem el hijo bendecido, el Dios del nombre (sem) se convierte en el Dios de Sem (Sem).

El núcleo de esta narración está en la maldición de Cam (9:25). Mas, por importante que sea la bendición de Sem, en el fondo no es sino el encuadre para la maldición de Cam. La certeza de esta afirmación viene dada por el específico destinatario de la maldición: Canaán. Lo que importaba sobre todo a los dirigentes israelitas era que su pueblo no tuviera que ver nada con los cananeos.

Para Israel — o sea, para sus profetas y los guardianes de su religión —, la vida y las creencias de los cananeos eran una abominación. Su fe en los numerosos baales (señores), sus dioses, su fe en las diosas de la fecundidad, su prostitución sagrada por la que las doncellas sacrificaban a Baal su virginidad entregándose a los sacerdotes del templo, y otros cultos de carácter sexual hacían de los cananeos un pueblo perverso y obsesionado por la sexualidad a los ojos de los israelitas, que honraban sí al único Dios con sacrificios pero no con tales acciones culturales. Era necesario prevenir el encuentro con aquel pueblo.

El narrador rompe aquí — diríamos que con libertad poética para impresionar a los oyentes — con la lógica narrativa haciendo que Noé no mencione a Cam, sino a Canaán, en lugar de su padre. La lógica narrativa exigía la maldición de Cam; él era el primer destinatario, el primer maldito; pero la maldición recae sobre Canaán. El verdadero objetivo de la narración no puede ofrecer ninguna duda: Canaán es el único apto para ser "siervo de los siervos" (el más miserable de los esclavos).

Bendición de Noé a Jafet (9:27): no sabemos en quién se pensaba al mencionar a Jafet cuando se redactó esta fórmula de bendición, justo porque ignoramos la fecha exacta de dicha fórmula. Si era la época de la conquista de Canaán, podrían haber sido los pueblos indoeuropeos del norte y del Mediterráneo oriental en términos generales, que por entonces presionaban desde el norte a los cananeos mientras que los israelitas los atacaban desde el sur. Mas si la bendición de Jafet sólo fue recogida en tiempos de la monarquía israelita, por Jafet podrían también entenderse los fenicios que por aquellas fechas estaban en buenas relaciones con los israelitas.

Lo que podemos decir con seguridad es que la bendición de Jafet es una proclama de simpatía más que una bendición propiamente dicha. Políticamente podría sobreentenderse que "se le conceda a Jafet un espacio mayor" para que no tenga necesidad de presionar sobre los hijos de Sem. El "espacio" es, al menos aquí, lo esencial, ya que así lo pone de relieve el juego de palabras entre Yafet (el nombre) y la forma verbal yaft (dilate (Dios)). Acerca del sentido exacto de las palabras: "Y habite éste (Jafet) en las tiendas de Sem" no cabe aducir ningún dato histórico cierto.

Y un matiz lingüístico que no ha de pasarse por alto: mientras que en la bendición de Sem aparece Yahveh, en la de Jafet se menciona a "Dios," porque a los pueblos jafetitas Dios no había revelado su nombre.

Con la maldición y la bendición de Noé enlaza la tabla etnológica (Gen 10:1-32): ese elenco de pueblos indica los descendientes de los tres hijos de Noé. Es, pues, una tentativa por llevar a término la división tripartita de la humanidad en pueblos emparentados o amigos, en pueblos que han de evitarse y en pueblos que no hay que evitar irremediablemente (los gentiles). En este capítulo x del Génesis hay que mencionar dos peculiaridades etnográficas:

Aunque los cananeos por origen y lenguaje pertenecen sin duda alguna al mismo grupo que los israelitas, se les excluye — ¡con propósito deliberado! — de dicho grupo para encasillarlos entre "los hijos de Cam." El sentido resulta patente por lo que ya hemos dicho. Al mismo tiempo se pone de manifiesto que no se trata de un documento de historia ni de geografía, sino de una acomodación y orientación ideológicas.

Entre los hijos de Cam se menciona así mismo a Misráim, o sea, Egipto. También este dato apunta a la época de la conquista de Canaán como tiempo en que se redactaron al menos la bendición de Sem y la maldición de Cam, cuando todavía era muy fuerte la animosidad contra el yugo egipcio que los israelitas acababan de sacudirse. En los Salmos (cf. Sal 105(104), 23.37; 106(105), 22) por "las tiendas de Cam" y "la tierra de Cam" siempre se entiende Egipto, sin que exista duda alguna, porque los otros hijos de Cam eran los cananeos.

Entre los hijos de Canaán se encuentran además los yebuseos y los amorreos. Pero la presentación de esta "descendencia" constituye un elemento político de la teología de la historia exactamente igual que lo es la maldición de Canaán. Desde un punto de vista etnológico también los amorreos eran semitas.

El capítulo sobre Cam, Canaán y sus descendientes no contiene ninguna maldición contra las razas ni contra los pueblos. Quien pretende ver lo contrario es que malinterpreta el capítulo viéndolo como "histórico" en la acepción moderna.

El camino del AT es más bien inverso: el pueblo se encuentra con los cananeos, que a sus ojos están moralmente corrompidos, con sus idolatrías y su culto pervertido. Y entonces surge la pregunta: ¿Cómo puede darse algo tan espantoso? Y la respuesta: Esto sólo puede ser la consecuencia de una maldición. Así pues, la maldición de Noé es a la vez un elemento narrativo que advierte y explica, sin tener nada que ver con la maldición de un pueblo o de su dominio por otro. Que esa maldición, sin embargo, haya provocado crueldades contra los cananeos, hay que admitirlo; como hemos de admitir que tales crueldades eran algo normal en las guerras de la época. Hoy ya no son algo normal, ¡y sigue habiendo crueldades!

Gen 11:1-9: La torre de Babel.

La composición narrativa de esta historia es una serie de historias que hablan del pecado de los hombres, empezando por la caída original, pasando por los relatos sobre Caín y Abel, la propagación de los hombres y del pecado, el castigo de Dios con el diluvio y el pecado de Cam, hasta llegar al relato del pecado de orgullo que cometen los constructores de la torre. Se recoge además el tema de la propagación y dispersión de los pueblos, que ya había empezado con los hijos de Noé y con la tabla de los pueblos; pero el tema no se continúa, sino que empieza de nuevo en el "instante" del desembarco del arca.

La historia de la construcción de la torre es otro relato doctrinal sobre el pecado, y especialmente el pecado de orgullo, que viene a sumarse a los relatos anteriores.

Nada sabemos de un relato extrabíblico acerca de la construcción de una torre. Los relatos con un contenido similar lo único que testifican es que el "construir hasta el cielo," o cosas parecidas, constituye una de las ambiciones más antiguas y más difundidas de la humanidad. Otros relatos de este tipo muestran su dependencia del relato bíblico sobre la construcción de la torre.

Contenido de algunas fórmulas narrativas: "Cuando se desplazaron desde oriente" (11:2). El texto hebreo dice: cuando ellos irrumpieron miqqedem, es decir, "desde oriente," entendiendo "oriente" en un sentido muy amplio, ya que también puede referirse al nordeste por significar literalmente "desde delante"; esta última referencia ha de verse desde el punto de mira del narrador y del oyente que se encuentran en Palestina; pero también puede significar "desde tiempos antiquísimos." Esta polivalencia no deja de tener su interés por la conexión narrativa: con la palabra miqqedam, "de oriente," el narrador evoca la edad primera.

En el contexto de los relatos, si la palabra se entiende como un punto cardinal, señalaría hacia Armenia, puesto que — según el relato — fue en Armenia, en los montes de Ararat, donde tomó tierra el arca. De ello sin embargo no habría que sacar conclusión alguna sobre la historia del desarrollo de la humanidad. Más bien subyace una afirmación simbólica en el sentido de la tendencia narrativa. Oriente es el punto de donde llega la vida; occidente es la dirección de la ruina. Así pues, para el oyente israelita que captaba los símbolos con la irrupción de oriente hacia occidente se anuncia el curso de la narración cual si fuera un tema musical.

"…encontraron una llanura en la tierra de Sinar" (11:2). Es cierto que las palabras sitúan el suceso narrativo de la torre de Babel en una región determinada de Mesopotamia, y aun de Babilonia, que en los más diversos textos se denomina Sennaar, Sinear, sinhar, sanhar, singar, singara; pero la localización de los hechos de la narración en Mesopotamia o Babilonia se debe seguramente a dos circunstancias, la primera de las cuales nada tiene que ver con el sentido del relato mientras que la otra presenta una conexión indirecta con él: primero, en Mesopotamia, y sobre todo en Babilonia, había esas torres de las que el narrador ha podido servirse como de materia prima; y, segundo, Mesopotamia y especialmente Babilonia era el país del que habían emigrado los patriarcas.

"Dijeron después: Vamos a edificarnos una ciudad y una torre... y hagámonos un nombre famoso" (11:4). Posiblemente tenemos aquí una polémica de los hijos de Sem. Sólo el Dios de Sem, el Dios del nombre, Yahveh, puede otorgar un nombre; los hombres no se lo pueden dar a sí mismos. Pretender hacerse un nombre es ya de antemano un acto de orgullo y rebelión contra el Señor (por lo demás, el texto hebreo no habla de un "gran" nombre, sino simplemente de un "nombre," sem, con lo que resulta aún más clara la referencia a la bendición de Noé). Con esta interpretación de la frase el relato alcanzaría un triple énfasis: quieren edificar una ciudad, construir una torre y hacerse un nombre. Con la construcción de una ciudad se evoca la figura del desesperado Caín, el primer constructor de ciudades según las historias primitivas de la Biblia; con la decisión de hacerse un nombre se traza el retrato de los enemigos de Sem, de los enemigos del Nombre (de Dios).

Las torres babilónicas.

El país entre el Eufrates y el Tigris, en el que también se situaban los reinos babilónicos, tenía muchas torres, que han podido tomarse como el modelo del presente relato. Antes de que los arqueólogos sacaran a luz con sus excavaciones las ruinas de una serie de torres, ya había entrado en el horizonte de las gentes del siglo XIX, gracias a unas pequeñas reproducciones, la torre escalonada o zigurat (escrita también zigurra, ziggurah, zikkurrat). Sellos cilíndricos, mojones o hitos y otros documentos en piedra muestran varias torres escalonadas de varios pisos que, en tales documentos, han de entenderse evidentemente como signos de grandeza y de poder.

Las excavaciones en Mesopotamia desde finales del siglo XIX hasta hoy han sacado a luz las ruinas y restos de una treintena de esas torres escalonadas más o menos grandes, y hay todavía unos quince emplazamientos en los que bajo las colinas típicas se sospecha así mismo la presencia de tales construcciones; se trata de excavaciones que están en curso o que pronto se iniciarán. Por lo demás, los documentos y las excavaciones nada prueban en el sentido del relato bíblico acerca de la construcción de la torre; simplemente demuestran que la torre de la Biblia cuenta con unos modelos históricos.

Aunque cualquiera de las torres de ese tipo (y especialmente las más poderosas) puede ser el modelo de la torre a la que alude el relato bíblico, la referencia al nombre de "Babel," que aparece al final de dicho relato, indica que el narrador ha tenido ante todo en cuenta la torre de Babilonia como modelo de su historia de la construcción. Las ruinas de esa torre escalonada de Babilonia las encontraron Koldewey y Hilprecht, cuando excavaron la antigua ciudad por los años 1899-1917. Las medidas de los fundamentos de la torre coinciden exactamente con los dibujos que ya antes se habían encontrado sobre tablillas de barro (el año 1876). Hay, pues, que suponer que esa torre real de la ciudad de Babilonia sirvió de modelo a la torre del relato bíblico.

Según la descripción mentada, que las excavaciones han confirmado en parte (y decimos "en parte" porque sólo se han sacado a luz las ruinas), la torre de Babilonia tenía la forma y dimensiones siguientes: el zócalo de la base era un cubo cuadrado de 90 m de lado y 33 m de altura. Encima se alzaban otros seis pisos, cuyas superficies se iban reduciendo progresivamente por los cuatro lados, dando como resultado este cuadro:

Piso 6: lado 24 m, altura 15 m

Piso 5: lado 33 m, altura 6 m

Piso 4: lado 42 m, altura 6 m

Piso 3: lado 51 m, altura 6 m

Piso 2: lado 60 m, altura 6 m

Piso 1: lado 78 m, altura 18 m

Base: lado 90 m, altura 33 m

Altura total: 90 m

Así pues, la construcción total de la torre presentaba la forma de un cubo, los lados de la superficie cuadrada de la base, lo mismo que la altura total de los siete pisos, tenían 90 metros, sin que el cubo estuviera totalmente lleno. El número de los pisos (siete escalones, siete obras de sillería) alude a la santidad del número siete. Las terrazas estaban pintadas con distintos colores: negro, rojo, azul. El templo (en el piso superior) estaba revestido de plata. Las terrazas estaban recubiertas de alquitrán y adornadas con árboles ("los jardines colgantes de Babilonia"). Es probable que las torres escalonadas no fueran otra cosa que la primitiva casa escalonada de Mesopotamia, llevada a unas dimensiones enormes, y que se elevaba sobre uno o varios zócalos resistentes a las inundaciones.

Se menciona así mismo el sistema de construcción. Dice la Biblia: "Y se dijeron unos a otros: ¡Ea! Vamos a fabricar ladrillos y a cocerlos al fuego. Y el ladrillo les sirvió de piedra y el betún de argamasa" (11:3).

Durante todo el período bíblico el ladrillo aparece como material de construcción en Babilonia, Palestina y Egipto. Generalmente se prensaba en módulos de madera (no estandarizados) y después se secaban al sol. Eran piezas mucho mayores que los ladrillos actuales. Junto a los ladrillos secados al sol había también ladrillos cocidos al fuego y esmaltados; estos últimos evidentemente no servían sólo de ornamentación en construcciones extraordinarias, sino que (sobre todo en Mesopotamia) se emplearon como revestimiento del zócalo de las casas escalonadas en las regiones amenazadas de inundación. Junto con el betún impenetrable al agua constituían un fundamento más seguro colocados en torno a un núcleo de adobes.

Por Gen 11:3 sabemos que también la torre se construyó con ladrillos cocidos y con betún (que los griegos llamaban "asfalto"). El asfalto es a menudo el remanente por evaporación y oxidación de viejos yacimientos de petróleo; todavía hoy se encuentra en muchos lugares del Próximo Oriente y a veces también se extrae. En Palestina se sigue encontrando, sobre todo en el mar Muerto, asfalto abundante, de ahí que en la antigüedad al mar Muerto se le llamase también "mar del Asfalto."

La historia de la zigurat de Babilonia se remonta probablemente al siglo XXI a.C. La mención del Esagila, el templo de Marduk en Babilonia (al que se contrapone y del que formaba parte la torre Etemenankí) en una copia tardía de una antigua crónica babilónica, permite una datación. Según ese texto, la torre Etemenanki se había levantado ya hacia el año 2000 a.C. La torre fue destruida, cuando en 1533 a.C. los elamitas y los hititas conquistaron Babilonia. Pero evidentemente fue reconstruida, pues el 689 a.C. la ciudad de Babilonia y la torre fueron destruidas de nuevo por el rey de los asirios Senaquerib, según testimonio explícito. Su hijo Asarhaddón y su nieto Assurbanipal reconstruyeron la torre por completo hacia el año 669 a.C. Veinte años después volvió a sufrir graves daños por causa de las guerras, siendo de nuevo reconstruida por el rey de los caldeos Nabopolasar (626-605 a.C.) y por Nebukadnezzar — es decir, Nabucodonosor II — (604-562 a.C.).

Una inscripción de Nabopolasar reza así: "Por lo que se refiere a Etemenanki, la torre escalonada de Babilonia, que antes de mi reinado estaba ruinosa y amenazaba con caerse, me ordenó Marduk que fijara sus cimientos en el pecho del mundo inferior y que su punta alcanzase el cielo" (A. Jirku, Altorientalischer Kommentar zum AT, Leipzig-Erlangen 1923, p. 53).

La torre Etemenanki sólo fue reconstruida por completo en tiempos de Nabucodonosor II. Ignoramos cuándo fue destruida definitivamente. Cuando el año 324 a.C. Alejandro Magno, de regreso de la India, llegó a Babilonia, la torre estaba en ruinas. Y como bajo los sucesores de Alejandro se trasladó la capital, lo que quedaba de la famosa torre continuó desmoronándose; fue luego saqueada y acabó siendo sepultada por la arena de la estepa, hasta que el año 1913 los excavadores la rescataron del olvido. Por lo demás, los restos hallados sólo prueban la existencia de una torre que fue reconstruida entre los años 604 y 562 a.C., bajo el reinado de Nabucodonosor II. Si la construcción originaria o las construcciones anteriores de la torre fueron realmente tan imponentes como afirma por ejemplo la transcripción neobabilónica de la crónica antigua babilónica que antes hemos citado, quiere decirse que la torre nunca antes había sido arrasada hasta los cimientos, sino que los conquistadores se habían contentado con destruirla de una manera simbólica para hacer patente la derrota del gobernante anterior. Como quiera que sea, hay que admitir que el núcleo interior de adobes es más antiguo que el revestimiento de ladrillos cocidos, procedente a todas luces de la época de Nabopolasar (626-605) o de Nabucodonosor II (604-562).

¿Qué significan esas torres? No son templos en sentido estricto. En Babilonia el templo, el Esagila, se contrapone a la torre. Koldewey sacó también a luz ruinas del templo.

El historiador griego Heródoto (nacido el 484 a.C.) habla en sus Historias de la torre de Babilonia, que él visitó, en cualquier caso no antes del 450 a.C. En realidad existen dudas de si la que Heródoto describe es la torre de Babilonia o la de Borsippa (a 17 km. de Babilonia). Mas suponiendo que el sentido de tales torres debía de ser siempre el mismo, o al menos bastante aproximado, las noticias de Heródoto no dejan de ser valiosas. Habla, en efecto, del piso superior como de una "casa nupcial" del dios, en la que no había ninguna imagen divina, sino un lecho con almohadones para la mujer que el dios se había elegido entre todos los habitantes de la ciudad, "como dicen los sacerdotes de ese dios." Ello alude a una prostitución sagrada. Mas, como las religiones de Mesopotamia eran religiones astrales, ligadas a la observación de las estrellas, la luna y el sol, también es verosímil que aquellas torres fueran a la vez observatorios para los astrónomos.

Los nombres de las torres proporcionan otros informes. La de Babilonia tenía el nombre de E-te-men-an-ki, es decir, "piedra fundamental del cielo y de la tierra." Simbólicamente ese nombre está expresado por la forma de cubo, la forma del cuerpo perfecto. Y así como esa forma era un símbolo, sin duda que también lo era la torre completa.

Los babilonios veían el espacio entre la superficie terrestre y el firmamento como un monte, en cuya cima se hallaba la habitación de la divinidad. La torre escalonada era una imagen estilizada de ese monte. Quizá también por eso el santuario de la cima de la torre no albergaba ninguna imagen de la divinidad, según la descripción de Heródoto, porque por encima de esa torre, sobre el monte del mundo que culmina en la estrella Polar, habitaba realmente la divinidad según la concepción babilónica.

Habrá que decir, por tanto, que eran varios los contenidos simbólicos de las torres; la soberanía del dios sobre la ciudad, el reino y el mundo; la idea del poder soberano absoluto, la creencia de que el dios solar o los dioses astrales son los señores de todo poder, la convicción de que el mismo dios gobernaba a través de sus representantes (los reyes), la convicción de que la torre era un signo de ese poder. Como quiera que fuese, la torre de Babilonia es una realidad muy palpable.

La Biblia no pretende referir la historia de los hombres sin más, sino la historia de los hombres con Dios. Para ello se sirve del hecho de las torres, que en su concepción eran torres idolátricas, para demostrar el hecho de la rebelión contra Dios, en un relato cuyo contenido se retroproyecta a la época primera de la humanidad, como entonces se la representaba la gente. Para ello utilizó también la situación cultural y técnica del tiempo en que se construyó la torre (el tipo de construcción con ladrillos y asfalto), sin que por ello se nos transmita una fijación histórica de hallazgos arquitectónicos, como muchos han pensado.

Por lo que respecta a la comprensión del sentido completo del relato, tampoco se debe pasar por alto que no se habla simplemente de la construcción de una torre, sino de la edificación de una ciudad y de una torre. La torre es a su vez el símbolo de la ciudad. Se expresa así la polémica del pueblo agricultor y campesino que fue Israel contra la ciudad, que para él ya significaba por sí sola la pérdida de la forma de vida querida por Dios. El hecho de que el narrador una la fatídica construcción de la torre con la edificación de una ciudad es, pues, expresión de la escasa estima que la cultura urbana mereció en Israel; pero no es un relato histórico, aunque toda la narración tenga ese carácter. La ciudad es por sí misma una insolencia. De ahí que las palabras del texto original: "Bajó Yahveh a ver la ciudad y la torre," no sean propiamente un antropomorfismo para indicar la curiosidad de Dios — como suele entenderse de ordinario —, sino más bien una ironía que se manifiesta con fórmulas antropomórficas. La ciudad con su gran torre "que llegaba hasta el cielo" es tan pequeña que Yahveh, que está en el cielo, tiene que bajar para verla.

La confusión de lenguas babélica.

En los versículos 11:1.6.7.9 se trata de la lengua de los hombres, de la confusión de la única lengua y de la palabra "Babel."

La ciudad de Babilonia se decía en asirio-babilonio bab-ili, "puerta de dios." Pero evidentemente había también otra forma, bab-ilani, que significaba "puerta de los dioses." Sobre esa forma descansa la versión grecolatina de Babylon-Babyloma. La colina septentrional, que escondía las ruinas de la antigua Babilonia, se denominaba hasta nuestros días entre la población autóctona babil; nombre que para los arqueólogos constituyó una referencia importante.

De modo parecido suena en la Biblia hebrea el nombre de Babilonia: babel. Para los hebreos era perfectamente posible el verdadero sentido de dicha palabra bab-ili/bab-el. Pero la tendencia del relato introdujo en la historia otra palabra como explicación etimológica popular: balal, que significa "confundir." Este dato apunta ya con toda claridad a la recta interpretación del texto. Se trata, en efecto, de una construcción artificiosa para expresar una verdad, y no de un relato sobre un acontecimiento histórico. Por el contrario, hay que decir que subyace aquí una polémica contra Babilonia, que se llamaba "puerta de dios" cuando en realidad no era más que un signo que dio paso al castigo de Dios.

El tema de la confusión de lenguas se asienta en el supuesto de una sola lengua para toda la humanidad: la "lengua del pueblo," que de hecho puede significar la lengua "de todo el mundo." Eso habría que entenderlo de una manera relativa, referida a "todo" el mundo que entonces entraba en el horizonte del narrador y de los oyentes. Quede dicho así, aunque el dato no tenga importancia alguna de cara al sentido del relato. El pequeñísimo "mundo entero" del u milenio a.C. era para los peatones, jinetes y marineros a remo o a vela un mundo ciertamente mucho mayor que lo es hoy para nosotros el mundo entero en su realidad.

El comienzo del relato dice así: "Toda la tierra tenía un solo lenguaje y unas mismas palabras" (11:1). Al tener conciencia clara de que no puede tratarse de una afirmación sobre la historia de las lenguas, se suelen apostillar dichas palabras con esta explicación: los hombres seguían entendiéndose; la mutua confianza facilitaba una inteligencia recíproca, y cosas parecidas. Pero tales explicaciones no dan en el blanco, puesto que el texto dice expresamente que toda la humanidad empleaba "las mismas palabras." Hay comentaristas que ven en ese inciso un añadido posterior, que no pertenecería al texto original. Pero es una solución peligrosa, además de innecesaria.

Dos son las cosas que hemos de tener en cuenta: 1. Así como el hombre del AT no podía distinguir entre cuerpo y espíritu humano, cualquiera fuese su concepción del hombre como un todo (cf. Gen 1:26), así tampoco distingue entre lenguaje y lenguaje. La diversidad lingüística era para él consecuencia y expresión de unos hombres que (ya) no se entendían entre sí. El pensamiento de la Biblia, orientado por completo a la unidad, no solamente comprueba la separación de los hombres por la diversidad de lenguas, sino que ve en ella el resultado de la falta de unión. Tal deficiencia en el estado de cosas de la sociedad humana — ésa es la idea de la Biblia — sólo puede deberse a una maldición o a una intervención punitiva de Dios (véase lo dicho en páginas anteriores sobre el odio racista y el anatema popular). A pesar de ello nada se dice sobre la historia de las lenguas, pues esta narración explicativa no tiene por objeto aclarar la diversidad lingüística, sino exponer mediante un episodio palpable las consecuencias del orgullo humano.

2. El resultado es el mismo desde otra perspectiva. La construcción efectiva de la torre de Babilonia se convierte, mediante el relato de dicha construcción, en el símbolo del orgullo de la humanidad antes de separarse. De la misma manera la efectiva diversidad lingüística de los hombres en el relato de la construcción de la torre pasa a ser el símbolo de la humanidad dividida. Así pues, la narración orientada hacia el simbolismo no exige en modo alguno una interpretación forzada de las palabras acerca de la confusión de lenguas. Dicha confusión de lenguas es según la narración un acontecimiento histórico, pero es desde luego la única interpretación lógica que puede darse de un hecho palpable: la diversidad de lenguas y la división de los hombres les sobrevinieron por ser los hombres unos seres orgullosos.

Quien tenga dificultades para compartir esa visión de las cosas debería comparar la división de la humanidad a través de los tres hijos de Noé — Sem, Cam y Jafet — con la división de la humanidad debida a la confusión de lenguas babilónica. En tanto que principios de la división, se contradicen entre sí. Más también se echa de ver que una y otra son historias con una finalidad explicativa.

Gen 11:10-13:18: Primeras historias acerca de Abraham.

En compañía de su padre Téraj, Abram abandonó el país de Ur. Téraj pretendía ir con su familia a la tierra de Canaán, pero sólo llegó hasta Jarán, en Mesopotamia. De ello habla Gen 11:10-12:9. Lo que pueda significar esto intenta explicarlo el capítulo que hemos dedicado a la historia. Aquí aparece por vez primera la fórmula de "la tierra que yo te indicaré" (12:1).

Los textos siguientes (12:10-13:18) tienen por finalidad mostrar gráficamente la necesidad de tierra y la inseguridad del emigrante Abram y de su familia: marcha de Canaán a Egipto (12:10-20), regreso al Négueb y desplazamiento de su sobrino Lot hacia la región del Jordán (13:1-18).

Cuando Abram propone que su grupo y el grupo de Lot se separen amistosamente (13:5-18), lo fundamenta en las siguientes palabras: "Somos hermanos" (13:8). El vocablo hebreo que está debajo de esa traducción es 'aj, que corresponde sí a nuestro "hermano," pero que abraza un círculo de significados más amplio. No sólo designa al hermano con el que se comparten los mismos progenitores, sino también al hombre que pertenece a la misma gran familia (pariente) y que procede del mismo tronco (compañero de tribu), y en un sentido más amplio abraza también, como entre nosotros, al amigo y al conmilitón (cf. el cofrade, miembro de la misma orden religiosa, compañero de armas, compañero de profesión, etc.).

Etimológicamente es probable una relación entre 'aj (hermano) y 'ejad (uno); más aún, esta última palabra aparece también en la forma de 'aj. En la palabra 'aj se destacaría, pues, en general la unidad de origen, mientras que nosotros vemos en el "hermano" más específicamente a la familia reducida y en sentido estricto, cuando lo empleamos en sentido propio.

Conocer esta distinción puede ser importante en ciertas circunstancias, incluso para la recta comprensión de ciertas conexiones neo-testamentarias (los "hermanos de Jesús").

Después que Abram y Lot se hubieron separado, el Señor promete a Abram (según cuenta Gen 13:14-16) "toda la tierra que divisas." El narrador presenta la conversación entre Dios y Abram corno el acto jurídico de la transmisión de una tierra: la común "vista desde lo alto" — es decir, desde un promontorio — del país por parte de los propietarios anteriores y de los nuevos (cf. Dt 34:1 y Mt 4:8-10). Quizá los narradores de la tribu de Judá contaban ya antes del establecimiento de la alianza tribal una historia así, con la que expresaban las pretensiones de la tribu de Judá a aquella región. Más tarde, tras la reunión de las tribus en la liga, pudieron los profetas israelitas recoger esta historia para refrendar con ella las pretensiones de todo Israel sobre aquella tierra.

Vocación e historia.

Las historias de Abra(ha)m se refieren una y otra vez a la vocación del patriarca y a la bendición de Yahveh sobre él. Sin duda alguna, lo más importante es el hecho de que fue llamado y que obtuvo la bendición, puesto que en ese dato objetivo descansa la autoconciencia histórica del pequeño pueblo de Israel.

Es, pues, seguro que la elección y la bendición de Abraham no las vivió el patriarca como las cuenta la Biblia.

En el AT el narrador de la historia y de las historias no intenta dar unos detalles secundarios con que los propios oyentes puedan componer los acontecimientos; lo único que quiere es mostrar cómo Dios ha guiado a su pueblo desde los días de los patriarcas. Es ahí donde todos los sucesos adquieren su sentido. El sentido se realza, incluso en los días en que los mismos portadores de la historia todavía apenas si rastreaban ese sentido, cuando empujados por las necesidades externas hacían cosas que simplemente les permitían vivir. Cuando los israelitas huían de Egipto, escapaban ciertamente del faraón opresor, pero el Señor de la historia es Dios, y así lo creían los fugitivos; por ello huían "por mandato divino" aunque no hubieran recibido ninguna orden de Dios en ese sentido ni nada supieran de ella.

Cuando Josué conquistó la tierra de Canaán, lo hizo bajo la presión de las circunstancias: su pueblo itinerante necesitaba realmente una tierra en que asentarse; pero los conquistadores creían que es Dios quien gobierna la historia, y por ello el narrador habla de Dios como "el que interviene una y otra vez," aunque fuera Josué el que decidía lo que había que hacer.

Todos aquellos sucesos resultan evidentes en la exposición del redactor profetice: responden a la dirección divina, son la línea consecuente que Dios y su comisionado trazan.

La formación de los libros bíblicos apenas si permite otra explicación para la llamada y bendición de las historias abrahámicas: lo que Abraham experimentó era un comienzo. Lo que barruntó, supo e hizo quedó asumido sin embargo en el sentido del conjunto, que los autores bíblicos sólo entendieron en una reflexión de siglos y por su fe en la dirección y guía de Dios. Y porque sólo entonces entendieron lo que había ocurrido con Abraham y los patriarcas, por eso lo consignaron tal como nosotros lo leemos hoy. No podía, en efecto, ocurrir de otro modo: fue Yahveh quien llamó a Abraham personalmente de Mesopotamia, fue Yahveh el que habló con él, y Yahveh fue quien lo bendijo. Todo, pues, fue obra de Yahveh. Tal era su imagen de Dios y su fe en él. Los autores de los libros bíblicos configuraron estas historias de acuerdo con su fe, y en las historias abrahámicas hicieron presente, incluso para la época del patriarca, lo que el propio Abraham difícilmente pudo experimentar como presente.

Según los relatos, la grandeza de Abraham se debe a su fe en la palabra de Yahveh. ¿Pero tuvo él esa fe, si los relatos en su mayor parte no son más que proyecciones histórico-teológicas situadas en la época de Abraham?

La vocación objetiva sigue siendo todavía hoy un problema, y no sólo por lo que respecta a la vocación de Abraham. Sólo en dos aspectos se puede hablar propiamente de vocación por anticipado: en un ministerio y en el cometido de obedecer a la propia conciencia, con lo que la vocación a un ministerio siempre tiene que ir unida también con la obediencia a la propia conciencia, a la que todo hombre está llamado.

Al patriarca Abraham le llega la vocación al ministerio. No en el sentido de que Dios se le haya puesto delante y le haya hablado de un modo físico y audible, diciéndole "Sal de tu tierra..." etc., sino en el sentido de que se convirtió en dirigente autónomo de una tribu, marchó a la busca de tierras y desempeñó realmente una función. Y esa función o ministerio la desempeñó según su leal saber con todas sus fuerzas. Hizo todo lo que era necesario. Soportó con valentía y prudencia todas las penalidades de quienes buscan tierra. Fue piadoso y no se olvidó de la divinidad.

Y con ello se abre el sentido tercero de la palabra "vocación." El narrador cree en la acción orientadora de Yahveh, decir que el ministerio y la obediencia consciente de Abraham habían contribuido a realizar la vocación mayor del patriarca, de la que él personalmente apenas si supo algo. Así, no se trataba sólo de Abraham. Y eso es también lo que nos ocurre a nosotros con nuestra vocación, la que tal vez Dios nos ha asignado en el marco de una misión social, política, económica, técnica, científica, cultural y pedagógica. "Fue llamado para eso": cuando se entiende la historia se descubre la vocación.

Gen 14:1-24: Abraham y Melquisedec.

Como estallase una guerra entre algunos reyezuelos del país y algunos reyes extranjeros, también Lot — el sobrino de Abram que habitaba en Sodoma — fue llevado cautivo por los reyes extranjeros. La noticia se la dio a Abram un fugitivo, y aquél tomando trescientos dieciocho hombres de su servidumbre persiguió a los raptores (Gen 14:1-14).

El número 318.

Las letras del nombre de Eliézer, al que se menciona en 15:2, dan exactamente esa cifra de trescientos dieciocho, pues como ya hemos dicho las letras del alfabeto hebreo tienen también valores numerales. Se ha querido explicar el hecho como simple casualidad; pero las letras de dicho nombre son demasiadas como para que la casualidad pueda explicar el número que figura en 14:14.

Cuando Abram, lograda la victoria sobre los reyes extranjeros, regresó al sur, tuvo lugar su venturoso encuentro con Melquisedec.

Encuentro con Melquisedec.

El nombre de Melquisedec (hebreo: malkisedeq) es probablemente una forma israelita tardía, que en su sentido más lato contiene una descripción del episodio en el que Abram fue bendecido. El nombre significa algo así como "rey de justicia" o "mi rey es justo," pudiendo referirse tanto a Dios como al propio Melquisedec. La forma originaria del nombre podría haber significado (según M. Noth): "(el dios) Melek es justo," o también, como malkisalem: "rey es (el dios) Salem."

La acomodación de un nombre a un suceso es un recurso propio de la historiografía explicativa. A Melquisedec se le nombra "rey de Salem," apelativo que en la tradición israelita y judía designa siempre la ciudad de Jerusalén. Otros intérpretes (como Jerónimo) entendieron por tal una aldea llamada Silam (junto a Sikem o Bet-San) que habría sucedido a la ciudad más antigua de Salem, cosa que resulta poco probable. Y es que el nombre sólo tiene sentido si significa Jerusalén, la ciudad del templo y del rey que, a través de Melquisedec, tiene que aparecer como una ciudad antiquísima con rey y sacerdote.

El pan y el vino, que saca Melquisedec, siempre han interesado vivamente a los exegetas (en razón de la ejemplaridad del sacerdocio de Melquisedec). Muchos traductores ya hacen una interpretación del hecho al seleccionar las palabras y presentar esta fórmula: Melquisedec ofreció pan y vino. El texto hebreo, sin embargo, sólo dice que sacó pan y vino.

En el marco general del relato la escena resulta más clara: "Cuando volvía (Abram), después de derrotar a Kedorlaómer y a los reyes coaligados con él, el rey de Sodoma le salió al encuentro al valle de Savé, que es el valle del rey. Melquisedec, rey de Salem, sacó pan y vino" (Gen 14:17-18). Así pues, los reyes de la región salieron al encuentro de Abram para darle las gracias, y Melquisedec se lo agradeció de la manera más natural, a saber, ofreciendo pan y vino a los combatientes para reponer sus fuerzas. Abram celebró un banquete con Melquisedec, en el que también participaron sus gentes; no cabe imaginarlo de otro modo.

"Pues era sacerdote del Dios altísimo" es por lo mismo una conexión que sólo es posible desde la interpretación antes discutida; el texto enlaza esta frase con lo que precede con el simple "y": "Melquisedec...sacó pan y vino, y era un sacerdote del Dios altísimo" (14:18). Al comienzo del banquete sacrificó derramando vino en tierra, pero no porque fuese sacerdote. El rito formaba parte de todos los banquetes solemnes. Pero porque era sacerdote, unió a ese sacrificio la bendición de Abram. Si todo ello ocurrió realmente de alguna manera o se entendió como un hecho real, los detalles sólo pueden trenzarse así. Acerca del "Dios altísimo."

Abram dio a Melquisedec el diezmo de todo. Puesto que el diezmo para el templo, para los sacerdotes o para el rey fue un uso casi general en la antigüedad, nada se puede objetar contra la credibilidad del hecho. El diezmo entregado a los templos o a los sacerdotes era un reconocimiento de su servicio a la divinidad, que concede todas las cosas a los hombres; era una especie de devolución simbólica a Dios de los bienes otorgados por él, y se hacía mediante el don a los sacerdotes, al tiempo que se proveía así a su sustento. En relación con el rey, el diezmo se convertía en el impuesto, que al rey le correspondía por ser la mano protectora.

Gen 15:1-17:27: Alianza de Dios con Abraham.

Estos capítulos hablan del gran deseo de Abram por tener un hijo. Cuando el Señor habla de la recompensa para Abram, éste responde: "Señor mío, Yahveh, ¿qué me podrás dar, cuando estoy para irme sin hijo, y el heredero de mi casa es ese damasceno Eliézer?" (15:2). La construcción de la frase nos permite echar una mirada al alma de los israelitas que se contaban esta historia. ¿Qué puedes darme realmente, cuando no tengo hijos? ¡Todo es nada cuando no hay descendencia!

Si pensamos que el antiguo pueblo de Israel no sabía nada de una vida después de la muerte y que las gentes de aquellos tiempos veían su pervivencia sobre todo en los descendientes, entonces ese suspiro de Abram adquiere todo su alcance y gravedad. Llegar a ser padres era la felicidad suprema de un hombre y de una mujer. También por eso el precepto de honrar al padre y a la madre abre la segunda tabla de la Ley, pues quien no los honra destruye su felicidad.

Pero entonces recibe Abram la respuesta del Señor: "No te heredará ése (Eliézer), sino el que saldrá de tus entrañas será el que te herede" (15:4). Eliézer era hijo adoptivo y esclavo de Abram. Ahora se le promete al patriarca una descendencia numerosa como las estrellas del cielo (15:5). "Creyó Abram a Yahveh, y Yahveh se lo tomó en cuenta como justicia" (15:6).

Gen 15:9-18 compone una buena sinfonía en la que están presentes los temas de la necesidad del sacrificio, la puesta del sol, el sueño, la pesadilla, el sueño con un horno humeante y una antorcha de fuego y la estipulación de una alianza entre Dios y Abram: "A tu posteridad entrego yo esta tierra." En esa sinfonía la historia del sueño con el horno y la antorcha produce una impresión muy primitiva.

Abraham y Agar.

Dentro del derecho matrimonial, fundamentalmente poligámico, del Oriente antiguo había una cierta forma de matrimonio, cuya existencia no dependía del varón sino de las esposas ya existentes. Una mujer casada sin hijos podía, en efecto, solicitar de su marido que tomara como esposa segunda a alguna esclava concubina; si esa esclava tenía hijos, esos niños eran considerados jurídicamente como hijos de la señora o esposa principal. Y tan hijos suyos eran que los hijos de la esclava borraban el oprobio de la señora que no podía tener descendencia.

El elemento constitutivo de esa maternidad sustitutiva parece haber sido la condición de esclava de la mujer que sustituía a la infecunda; tenía que ser propiedad de la señora. En Gen 30:3 se agrega además otra cosa. En ese pasaje Raquel le dice a Jacob: "Ahí tienes a mi sierva Bilhá; únete a ella; que dé a luz sobre mis rodillas, y tenga también yo un hijo por ella." Pero ese alumbramiento sobre las rodillas de la señora no parece haber sido un uso generalizado.

En los textos de Nuzu se encuentran ratificaciones legales de esa maternidad sustitutiva o por representación: "Si Gilimninu (la esposa) da a luz, Sennima (el esposo) no tomará a ninguna otra mujer; y si Gilimninu no pare, Sennima desposará junto con ella a una mujer del país de los lullu." Lullu era el país de donde procedían muchos esclavos.

Ocurría a menudo que la esclava que se convertía en madre acababa sintiéndose superior a su señora. Y ocurría así mismo que la señora también lograba más tarde tener algún hijo, con lo que surgían los enfrentamientos en la familia. La historia de Agar, que el Génesis refiere, viene a ser como una narración ejemplar de esas formas jurídicas.

Como Saray no tuviera hijos, entregó a su esclava egipcia Agar a su marido Abram por mujer, y pronto — según Gen 16:4 — quedó Agar encinta, "y viéndose en estado, miró con desprecio a su ama."

Pero Saray no lo soportó y rogó a Abram que mirase por la paz de la familia manteniendo las debidas distancias: "Recaiga sobre ti la afrenta que se me ha hecho." O sea, Saray exige de su marido protección legal (16:5).

Cuando la esclava de una señora daba un hijo al padre de familia, dicha esclava ya no estaba exclusivamente a disposición de la señora. Y no pocas veces sucedía que acababa rebelándose contra su señora. Pero ésta ya no podía ni venderla ni echarla de la casa. El derecho a hacerlo le correspondía entonces al padre de familia. Por eso se dirige Saray a Abram, antes incluso de que Agar haya dado a luz. Y Abram le otorga a Saray plenos poderes sobre Agar: "Mira, en tus manos está tu esclava; haz con ella lo que bien te parezca" (16:6). Entonces Saray la trató con tanta dureza, que la esclava huyó de su presencia.

Abram y Abraham.

El capítulo 17 del Génesis es en parte una historia modificada (o sea, un relato procedente de otra tradición) del capítulo 15. Un rasgo nuevo en el capítulo 17 es el tema del cambio de nombre.

Como nombre originario del primer patriarca hebreo figura en la Biblia "Abram." Es un nombre que en forma similar está atestiguado como nombre de otros personajes en el ámbito lingüístico semita de Mesopotamia, apareciendo como A-ba-am-ra-ma, Aba-ra-ma, A-ba-am-ra-am. Se interpreta de distintos modos, entendiéndolo o bien como "él ama al padre," "él es grande por su padre" (es decir, es de noble alcurnia), o bien como "mi padre (Dios) es excelso," según que se haga derivar el nombre del acadio o del semítico occidental. Al tiempo de pactar la alianza (según relata Gen 17:5) ese nombre "Abram" lo cambió Dios por el de "Abraham." En principio Abraham significa lo mismo, siendo una forma dialectal del mismo nombre. Pero siguiendo el espíritu de la promesa de que Abraham sería padre de una gran multitud de pueblos, el nombre se deriva, mediante una etimología popular, de 'ab-hamon, "padre del tumulto" (es decir: de un tumulto de pueblos). Esa explicación etimológico-popular del nombre "Abraham" se le atribuye al denominado Escrito sacerdotal, del que después habría pasado a los pasajes narrativos más antiguos. Los re-elaboradores del texto pueden haber recurrido a las diferentes formas del nombre en la tradición, a las que habrían dado un sentido con la interpretación propuesta.

Lo más importante en este cambio de nombre no es la significación del mismo, sino el mismo hecho simbólico del cambio de nombre.

El nombre es expresión de la esencia y de la misión (cf. notas a Gen 2:19). El nombre nuevo es expresión de un nuevo ser y de una nueva misión y cometido. A esa concepción, que no sólo prevaleció en Oriente sino también en la antigüedad occidental.

"Abraham" es el nombre de Abram para su nueva misión. Eso es justamente lo que explica la etimología popular.

En ese relato de la alianza Moises incorporó también el primer precepto sobre la circuncisión en Gen 17:10-14.

En correspondencia con los dos nombres del primer patriarca, Abram y Abraham, la Biblia da también dos nombres a su mujer: Saray y Sara. Los dos significan lo mismo (princesa, o el Señor es príncipe) y son formas dialectales de la misma palabra. Pero en correspondencia con el cambio de nombre de Abram en Abraham, en Gen 17:15 también el nombre de Saray se convierte en Sara, ya que ahora empieza para ella el rol de madre tribal de Israel.

Gen 18:1-19:38: Los tres varones.

La historia empieza con dos frases magistrales: "Se le apareció Yahveh a Abraham en el encinar de Mamré" (18:1a). Con estas palabras el narrador guía el ojo interior del oyente desde las primeras de cambio al significado de los "tres varones." Y agrega: "Abraham estaba sentado a la puerta de la tienda, a la hora de más calor del día" (18:1b). Es una frase esquemática, pero que sugiere la imagen de un modo magistral: podemos ver la tienda y su puerta. A la hora más sofocante del día, cuando todo descansa, también Abraham se sienta a descansar a la puerta de su tienda. La diferencia de temperatura entre el interior de la tienda y el exterior provoca una brisa muy ligera, que todavía hoy aprovechan los nómadas para aliviarse. Más que el mediodía se indicaría aquí el comienzo de la tarde, hacia las tres, cuando el calor del día alcanza su punto más alto.

Entonces Abraham "alzó los ojos y vio a tres hombres de pie delante de él. En cuanto los vio corrió a su encuentro... se postró en tierra..." (18:2). Es la forma solemne del saludo oriental: la misma forma de proskynesls o postración que el musulmán emplea todavía hoy en la tercera fase de la plegaria ritual, cuando estando de rodillas se inclina hacia delante y toca con la frente el suelo.

En una situación similar dice Mt 8:2 que un leproso "se postró" delante de Jesús; tampoco aquí sabía el enfermo otra cosa de Jesús sino que le había sanado con su palabra. Pero el evangelista subraya su puesta de rodillas para hacer patente el poder milagroso de Jesús en el cuadro de la narración.

A propósito de esa proskynesis hemos de observar que no sólo se practicaba en presencia de Dios (o dioses) y de sus representantes los reyes, sino que era también el saludo del suplicante. Como suplicante sumiso aparece, por ejemplo, Jacob ante su hermano Esaú para saludarle a su regreso de Mesopotamia (Gen 33:3): "Siete veces se postró en tierra hasta que llegó cerca de su hermano" (sobre Esaú, véase el comentario a Gen 25:19-34).

Acerca de los elementos del recibimiento dispensado a los tres varones, véase la expresión "siervo" (18:3) en el artículo sobre los esclavos; para el lavatorio de los pies (18:4), véase el comentario a Jn 13:1-20; para el pan (18:5.6): las tres medidas son aproximadamente 40 de harina; para el "ternero" (18:7), (ganadería), y para la "cuajada y leche" (18:8) el artículo sobre la leche.

Los expositores del AT han propuesto diversas hipótesis acerca del relato de los tres varones. Muchos ven la dificultad en el hecho de que la Escritura habla de tres hombres y Abraham siempre se dirige con el tratamiento de "Señor"; así como en el dato de que la narración oscila entre el plural (los tres varones) y el singular (el Señor), sin que dé explicación alguna del cambio; y, finalmente, que uno de los tres varones es tratado como el Señor, el que permanece con Abraham; también los dos varones que llegan junto a Lot, y que de repente son llamados "ángeles," son tratados por el sobrino de Abraham como "el Señor." ¿Cuál era su aspecto? ¿Eran el Señor o simplemente lo representaban? ¿Eran enviados del Señor (sus ángeles o emisarios)? ¿O cuál es la interpretación que ha de darse de todo esto?

La fe en la trascendencia absoluta de Dios — una fe que alienta desde los comienzos — no podía presentar al Señor como haciéndose personalmente visible; y así se aparece en unos personajes que lo representan. Los tres varones son enviados del Señor, como lo indica la palabra "ángel" (hebreo mal'ak), que se emplea en otro pasaje (19:1); mal'ak, en efecto, no es sólo el ángel en el sentido corriente en que nosotros lo entendemos hoy, sino que significa también "misión," "mensaje," es decir, algo espiritual, que aquí narrativamente se presenta de una manera personificada.

La forma de la narración comporta la tentativa teológica de evitar los antropomorfismos demasiado crasos, aunque conservando un tono gráfico y animado El profeta Abraham ante el juez divino. El escritor del período intermedio entre la conquista de Canaán y la monarquía inserta aquí otro relato con el que pretende destacar la importancia de Abraham. La ocasión se la proporciona la destrucción de Sodoma y Gomorra (18:16-33).

El profetismo se caracteriza por dos cometidos: el profeta tiene que anunciar la voluntad de Yahveh y tiene que interceder por los hombres. Es esta segunda característica la que el narrador atribuye aquí al patriarca Abraham, demostrando así el carácter profético del gran patriarca.

Abraham no "regatea" con el Señor, como a menudo interpreta una exposición ofensiva de este capítulo con animosidad hacia los judíos; lo que hace Abraham es interceder hasta el último extremo posible. Por otra parte, el sentido de este capítulo es poner de relieve la inconmovible justicia de Dios.

En la conversación de 18:16ss se trata de un problema jurídico: el problema de la responsabilización colectiva. Ésta, que con toda seguridad se practicaba en el Oriente antiguo, la rechaza Abraham, que en el relato es el abogado del progreso: "¿Es que de verdad vas a exterminar al justo con el pecador?" (18:23). Apela a la justicia de Dios para mantener su compromiso de querer hacer prevalecer la liberación colectiva más bien que la responsabilización — es decir, el castigo — colectiva. Pero con todo ello la que había empezado por ser una conversación puramente jurídica desemboca en una confesión del Dios clemente y de la clemencia en general. La conversación jurídica remata en una confesión religiosa.

Se trata, por consiguiente, de religión y, por otra parte, de explicar la figura novelada de Abraham, en el sentido de un capítulo histórico: la figura de Abraham y la ruina de Sodoma; lo cual significa que Abraham haya sido contemporáneo de este último acontecimiento.

La historia de la destrucción de Sodoma (19:1-29)

compendia el sentido del relato en los vv. 15-29: Dios castiga el pecado y salva a los justos. Eso es lo que quiere mostrar el narrador. Y en relación con la catástrofe natural la afirmación se amplía: Dios, que ha creado el cielo y la tierra, es también el Dios que castiga y salva.

En Sodoma habitaba también Lot, que fue obligado por los ángeles a abandonar la ciudad antes de su destrucción (19:15ss).

Gen 21:1-23:20: Abraham, Sara e Isaac.

Tras largos años de infecundidad Sara(y), la mujer de Abraham, dio a luz a Isaac.

El nombre "Isaac" es una forma abreviada de yisjaq 'el: Dios ríe. Esa risa de Dios (que nosotros suavizamos transformándola en "sonrisa") está atestiguada en los documentos cuneiformes como símbolo de la benevolencia divina. El nombre se explica por la risa de Abraham, de Sara y de los vecinos, que se alegran por el nacimiento milagroso del niño (Gen 17:17.19; 18:12.15; 21:6).

A la historia del nacimiento de Isaac (21:1-8) se hace seguir la saga genealógica de la expulsión de Agar y de Ismael (21:9-21) y el relato de cómo se le dio nombre al lugar de Beer-Seba (21:22-34). Y en 22:1-19 viene la historia del sacrificio de Abraham.

Esta narración sobre la prueba de la obediencia del gran patriarca es tal vez la más importante de todas las historias abrahámicas. Comprende dos temas, pero tan estrechamente ligados que existe el peligro de destruir el sentido del conjunto si se los contempla por separado. Para entender la narración es necesaria sin embargo una consideración separada de los mismos.

Uno de los temas es el rechazo del sacrificio humano. Desde la edad de piedra está atestiguado el sacrificio humano, sobre todo en las culturas agrarias. Pero ese sacrificio se mantuvo no sólo entre los pueblos primitivos, sino también en formas de civilización superior. También lo encontramos en Canaán. Todavía en el siglo VIII a.C. se cuenta del rey Ajaz que "incluso hizo pasar a su hijo por el fuego" (2Re 16:3). También el profeta Jeremías, en el siglo VII a.C., recrimina al pueblo la crueldad de sus sacrificios humanos. Israel no se vio libre de esa atrocidad, que había aprendido no sólo de los pueblos cananeos.

Sin embargo, el sacrificio humano fue también una realidad cananea a la que Israel se vio enfrentado. Con los propios hijos se sacrificaba lo más valioso que uno poseía. Y era el carácter absoluto de la religión el que legitimaba el sacrificio cruento de una persona. Los profetas combatieron esos sacrificios humanos con toda la fuerza de su palabra. Ya en la Ley de Moisés se contempla esa atrocidad, y muy especialmente el sacrificio del primogénito. Era cierto que también el hombre, y sobre todo el primogénito, pertenecía al Señor, y que al Señor debía ser "ofrecido"; pero no como un sacrificio por el fuego o la mactación. De ahí que se mantuviera su ofrenda a Dios (también Jesús fue presentado a Dios en el templo), pero en lugar del niño se ofrecía en holocausto un animal con el que se rescataba al hombre

En ese contexto y con tal sentido hay que ver también el relato del ofrecimiento de Isaac por parte de su padre Abraham. El patriarca quiso ofrendar a Dios lo más querido que él poseía en Canaán: a su hijo Isaac tan largamente deseado; pero Dios se lo impidió, y en lugar del muchacho sacrificó un carnero.

La incondicional obediencia de Abraham a Dios. Los israelitas conocían perfectamente la obediencia del patriarca a Dios por la historia maravillosa del pueblo elegido que en él tenía su origen (sobre el tema de la vocación y la historia, véase en el comentario a Gen 11:10-13:18). Esas gracias no se las otorga el Señor al impío; sólo el hombre piadoso puede llegar a ser en forma tan admirable el padre de un pueblo, que sin cesar se ha visto amenazado de peligros de los que siempre se ha salvado. Por ello podía decir el historiador posterior que Abraham ciertamente no se reservó nada de cuanto Dios le pidió, ni siquiera a su hijo Isaac. Pero si era con toda seguridad un hombre temeroso de Dios, también con toda seguridad no pudo ofrecer un sacrificio impío. De este modo los dos temas se justifican plenamente, aunque el primero sea una visión retrospectiva, y el segundo descanse sobre un postulado.

La manera narrativa evita en lo posible los antropomorfismos, raras veces hace hablar a Dios, sino que más bien Dios habla a través del "ángel del Señor."

La representación de un Dios absolutamente trascendente utiliza esa imagen del ángel para expresar en el relato la palabra de Dios: véase 22:11-12 (cf. así mismo lo dicho al estudiar los temas de la palabra de Yahveh, del ángel de Yahveh).

Es interesante que a lo largo de todo el texto del capítulo 22 del Génesis no hay condena alguna de los sacrificios humanos. Se reconoce así en actitud de alabanza el carácter incondicional de la adhesión de fe a Dios. ¡Pero es un Dios que se contenta con el sacrificio vicario!

Abraham volvió después a Beer-Seba (22:19). Hasta ese momento la Biblia señala como lugares de estancia de Abraham en Canaán los lugares siguientes: Sikem (primera promesa de la tierra), al este de Bet-El, distintas estaciones de paso hacia el sur, Egipto (por la epidemia de hambre en Canaán), las viejas estaciones ahora camino del norte, este de Bet-El (separación de Lot, segunda promesa de la tierra), desplazamientos de un sitio para otro, asentamiento junto al terebinto de Mamré, cerca de Hebrón (expedición guerrera de Abraham, promesa de Isaac y de una descendencia numerosa, tercera promesa de la tierra, estipulación de la alianza, aparición de los tres varones, destrucción de Sodoma), marcha hacia las tierras meridionales, acampamiento en Guerar (nacimiento de Isaac), Beer-Seba (sacrificio de Isaac) y de nuevo Beer-Seba.

El sentido que late en la mención de tales topónimos posiblemente hay que verlo — desde la perspectiva del narrador bíblico — en el hecho de que Abraham fue nómada en la tierra que más tarde sería la morada permanente de Israel. Con ello Abraham tomó posesión de esa tierra; o mejor, los israelitas tomaron posesión de la tierra a través de Abraham, al que más tarde todas las tribus veneraron como su ancestro. Tradición y política de conquista se funden en un solo relato.

Gen 24:1-25:18: Isaac y Rebeca.

Cuando Abraham envió a su mayordomo en busca de una mujer para su hijo Isaac, le dijo: "Quiero hacerte jurar por Yahveh, Dios de los cielos y de la tierra" (24:3). Es un pasaje que nos permite ahondar una vez más en los diferentes estratos que forman los textos bíblicos. El juramento "por Yahveh," por el Señor, es una fórmula del narrador postmosaico, interesado en subrayar una y otra vez con tales fórmulas la identidad del Dios de Abraham con Yahveh. A esa formulación posterior pertenece también probablemente el inciso "Dios del cielo y de la tierra"; es decir, el Dios de todas las cosas, que está por encima de todo y que todo lo ha creado. El juramento por el Creador, por el omnipotente, tiene aquí un alcance especial, pues Abraham envió a su administrador a buscar una mujer para su hijo Isaac, con la que debería continuar la creación de Dios.

Por otra parte, el juramento por el Dios de Abraham puede haber formado parte de las historias originarias sobre el patriarca, cosa que permiten suponer otras frases de la narración; el criado, por ejemplo, habla repetidas veces de la misericordia "del Dios de mi señor Abraham" (cf. 24:12.27), fórmula tan primitiva que perfectamente puede haber pertenecido a las narraciones originarias, aunque el narrador posterior a Moisés haya antepuesto una y otra vez el "Señor" (Yahveh).

Es difícil decir si de dicha fórmula puede deducirse que el criado no compartía la fe de Abraham. También puede expresar simplemente el respeto del criado, que no se atrevía a nombrar directamente al Dios de Abraham como su propio Dios, y se dirigía a él sirviéndose del nombre del patriarca. Sería una formulación oriental; todavía hoy la mujer árabe habla de la "patria de mi señor" (refiriéndose a su marido).

La Biblia alude a un gesto de juramento cargado de significación: "Pon tu mano debajo de mi muslo" (24:2). Según la concepción oriental, la sede de la fuerza genésica estaba en los riñones. Ese gesto juramental forma un todo con la invocación antes mentada del Dios omnipotente y creador: el siervo era enviado a buscar una mujer para Isaac.

Y Abraham continúa: "no tomarás mujer para mi hijo de entre las hijas de los cananeos, en medio de los cuales yo habito, sino que irás a mi tierra y a mi parentela" (24:3.4).

Las tribus de reciente formación mantenían por lo general vinculaciones por mucho tiempo con sus parientes de la tierra de origen, y en su deseo de conservar la sangre de la estirpe a menudo elegían para sus hijos mujeres de las familias emparentadas que allí habían quedado. El no tomar para Isaac "ninguna de las hijas de los cananeos" puede que no estuviera motivado en Abraham por razones exclusivamente religiosas, aunque naturalmente también cabe esa posibilidad.

El mayordomo de Abraham encuentra a Rebeca por primera vez junto a un pozo (24:15-28). Se alegró el criado de conocer a una joven tan amable que le dio de beber a él y a sus camellos. Entonces le preguntó Eliézer: "¿De quién eres hija?" Ella le dio la respuesta pertinente sin decir su nombre. Lo cual encajaba con los antiguos usos orientales y en parte también con los de hoy. Quien da su nombre, se entrega a sí mismo; pero quien menciona la casa paterna, sigue estando protegido. Con ello quiso el narrador exponer el carácter no entrometido de Rebeca.

Cuando luego el criado de Abraham (Eliézer) pide la mano de Rebeca (Gen 24:29-61), podemos descubrir una situación jurídico-familiar de gran interés. Las fases de la negociación son las siguientes: petición de mano, Labán (hermano de Rebeca) pronuncia la palabra de entrega, a la mañana siguiente se le pide personalmente a la muchacha que diga si está dispuesta a viajar a Canaán con el criado de Abraham para convertirse en la mujer de Isaac.

De haber vivido aún el padre de Rebeca, él la hubiera entregado; el matrimonio se negociaba entre los padres o sus comisionados. Cuando, tras la muerte del progenitor, el hermano mayor representaba al padre como jefe de la familia, podía casar a la hermana como el propio padre, aunque debían de existir unas cláusulas que se aplicaban según los casos. En los contratos cuneiformes se dice, por ejemplo: "Con mi consentimiento me ha entregado mi hermano por mujer de..." (textos de Nuzu, unos 400 años posteriores a lo que aquí se cuenta). Así pues, a la muchacha se le pedía o podía pedírsele su parecer en un segundo momento.

En la historia a que nos estamos refiriendo a Rebeca no se le pregunta propiamente si consiente en casarse con Isaac, sino si quiere viajar a Canaán. Podía ocurrir, en efecto, que la mujer desposada continuase todavía durante largo tiempo en la casa paterna.

No hemos recordado todo esto para complicar una sencilla narración, sino con vistas a una prueba. Efectivamente, de esos antiguos usos orientales en las historias de los patriarcas, que aún no conocemos por completo, resulta evidente hasta qué punto se reflejan en las mismas antiguos usos y normas jurídicas, aunque sólo sea mediante fórmulas aisladas o con detalles narrativos a primera vista secundarios. Pero ello constituye una prueba muy importante de los orígenes coetáneos de la materia prima narrativa que se encuentra en las historias de los patriarcas.

Gen 25:19-34: Esaú y Jacob.

Tras un largo período de infecundidad, Isaac tuvo dos hijos de Rebeca. "Rebeca, su mujer, concibió; pero los hijos se entrechocaban en su seno... y ella fue a consultar a Yahveh" (25:21.22). La fórmula apunta a una visita de Rebeca a un vidente, que a su requerimiento proclamó el oráculo del Señor. Tales fórmulas de la Biblia son importantes, pues por ellas podemos ver cómo el Señor podía hablar a los hombres, según el sentir de los escritores bíblicos.

Al momento de nacer los mellizos se dice: "Salió el primero, pelirrojo, todo él velludo como una pelliza; se le llamó Esaú" (25:25), que significa "peludo" (hebreo 'esau) su nombre se deriva del hecho de que ya al momento de nacer tenía el cuerpo lleno de vello. Al ser Esaú el ancestro de los edomitas, el dato podría ser una referencia al aspecto exterior de los mismos. Al segundo de los mellizos se le llamó Jacob (25:26). Dicho nombre (hebreo Ya'aqob) se deriva por etimología popular de 'aqeb (talón): nació después de Esaú, agarrando con la mano el talón de su hermano mayor. Este detalle del relato constituye una parte en la exposición de la lucha por la primogenitura que va a darse entre los mellizos.

El significado auténtico de Jacob es "que Dios proteja," pues en su forma hebrea completa debería de sonar Ya'aqob 'el, si bien el último elemento, 'el (Dios), se omite frecuentemente en los nombres teofóricos, pues se sobreentiende como algo que cae de su peso que quien protege es Dios. En documentos extrabíblicos el nombre está certificado también (aunque hasta ahora en un solo caso) bajo la forma de Ya'aqqub-'el.

La forma teofórica de los nombres no era corriente en Canaán ni en Fenicia, al contrario de lo que ocurría en el país de origen de los patriarcas; una buena prueba de que su origen mesopotámico y su posterior vinculación con aquel país no son unas relaciones inventadas.

Más tarde Esaú vendió a Jacob su derecho de primogenitura (25:27-34): como en cierta ocasión regresase hambriento de la caza, encontró a su hermano Jacob que se estaba preparando un guiso rojizo: "Déjame engullir ese guiso rojo, que estoy desfallecido," le suplicó. A cambio de su guiso Jacob le pidió el derecho de primogenitura. Y Esaú se lo concedió, dándole entonces Jacob el pan y el guiso de lentejas (25:34).

Los relatos sobre Esaú nos lo presentan como un hombre glotón e incapaz de dominarse. Vendió su derecho de primogenitura a su hermano mellizo Jacob por un plato de lentejas.

En la misma línea está su matrimonio con dos mujeres hittitas. La carta a los Hebreos confirma esa visión de Esaú calificándole de "fornicario" y "profanador" o impío, que "por un solo plato de comida vendió su primogenitura" (Heb 12:16).

Pero, estando a lo que dicen las historias de Esaú, también la torpeza formaba parte de su carácter. No sólo vende a su hermano mellizo Jacob su derecho de primogénito, sino que también se deja arrebatar la bendición que como a tal le correspondía.

Y el afán de venganza termina de perfilar su retrato psicológico. De esa venganza escapa Jacob. Y, cuando al cabo de veinte años, regresa con sus mujeres, sus hijos y sus grandes rebaños, Esaú le sale al encuentro con cuatrocientos hombres armados. Jacob se echa a temblar; pero la noche antes de su encuentro con Esaú, Jacob es marcado y aceptado por Dios como justo y como portador digno de la promesa. Al día siguiente Esaú está como transformado al momento del encuentro. Recurriendo a la psicología tendríamos que decir que sólo era preciso afrontarlo con firmeza para que se comportase pacíficamente. Pero esa interpretación no encaja, porque Jacob en modo alguno afronta con firmeza a su hermano, sino que más bien se muestra muy obsequioso y humilde con él. El escritor bíblico hace hincapié en el efecto del derecho de primogenitura confirmado que se deja sentir de una manera distinta y efectiva. El relato quiere infundir seguridad a Israel frente a los edomitas, representados en Esaú. El derecho de primogenitura está objetivamente del lado de Jacob, como pretende demostrarlo la historia al contar la reacción de Esaú. ¡Y las cosas son así y no de otro modo!

Pero en esa rápida transformación de Esaú parece estar representado otro rasgo fundamental de Esaú/Edom: la inestabilidad sentimental, la espontaneidad y la falta de dominio de sí mismo que evidencia Esaú llorando a voz en grito por la bendición arrebatada. Era ésa una característica que los israelitas habían observado en sus vecinos edomitas. Por lo demás, todas esas propiedades se reflejan punto por punto en Herodes el Grande, que era un idumeo/edomita.

No se olvida el parentesco de Jacob con Esaú — es decir, el parentesco de Israel con Edom —, ya que de Esaú (según la exposición bíblica) descienden los edomitas. Y por muy poco fraternas que en ocasiones fuesen las relaciones entre ambos pueblos, no dejan de aparecer como importantes varios rasgos de esas historias de Jacob y Esaú cuando se las compara con otras historias similares.

Como importante hay que considerar el hecho de que Esaú no fue maldecido. A los ojos de Israel, Canaán era un degenerado; con una degeneración que derivaba de la maldición paterna de Noé. Pero Esaú/Edom no fue objeto de maldición alguna; simplemente no obtuvo la bendición del primogénito, pero sí una bendición menor.000

Importante es también aquí el aspecto externo con que Israel tendía a ver a los edomitas. Como queda dicho, Gen 25:25 parece contener una referencia al hecho, al decir que "salió el primero, pelirrojo, todo él velludo corno una pelliza." Con ello se distinguía con toda evidencia a Esaú/Edom de Jacob/Israel, aunque no por ello se le rechazaba. Tipos pelirrojos hubo siempre en Israel; el mismo David parece haber sido uno de esos "panochas."

Y es importante así mismo, según ya hemos indicado, el llanto estentóreo de Esaú por la bendición arrebatada. Esaú odiaba a su hermano por causa de la bendición (27:41). En ello se echa de ver que la tensión entre Edom e Israel era una consecuencia de la rivalidad por el dominio del territorio, a la que aspiraban Edom (Esaú), en virtud de su mayor antigüedad, e Israel (Jacob), en virtud de una bendición paterna efectiva. Como quiera que fuese, la conciencia de hermanos siempre tuvo un papel.

La conciencia fraterna respecto de Esaú/Edom era tan fuerte en Israel que el libro quinto de Moisés pudo contener esta ley: "No abominarás al idumeo, porque es hermano tuyo...; los hijos que les nazcan, a la tercera generación podrán ya entrar en la asamblea de Yahveh" (Dt 23:8.9). No puede haber ninguna duda de que esa conciencia de parentesco descansaba en una tradición viva, aunque la historia profana tampoco haya aclarado por completo las realidades étnicas.

Gen 26:1-30:24: Bendición de Isaac y huida de Jacob.

Como en su tierra natal Isaac y Rebeca se hubieran hecho muy ricos con la bendición de Dios, tuvo el patriarca que cambiar constantemente de lugar de residencia porque las gentes del país le envidiaban a causa de sus riquezas, hasta que en el sur estipuló un tratado de paz con Abimelec: ello ocurrió en Beer-Seba o "pozo del juramento" (Gen 26:1-35).

Compárese Gen 26:7-11 con Gen 20:1-18, donde se cuenta referida a Abraham y Sara la misma historia que ahora se narra a propósito de Isaac y Rebeca. De ello se ha sacado la conclusión de que apenas había narraciones familiares originarias acerca de Isaac, y hasta se ha planteado la cuestión de si el "escalón Isaac" no será inventado.

Siendo ya viejo Isaac quiso bendecir a su hijo primogénito Esaú', pero mientras éste andaba de caza, Jacob y su madre Rebeca urdieron un engaño, de modo que Isaac pronunció su bendición sobre Jacob, que había suplantado a Esaú (27:1-40).

La bendición de Isaac sobre Jacob (Gen 27:27-29) consta de cuatro frases principales, con referencias interesantes en algunos aspectos: "Que Dios te dé el rocío del cielo y la fertilidad de la tierra, abundancia de trigo y de mosto" (27:28). Es la bendición sobre el labrador Esaú. Pero el narrador de la época dinástica ve cumplida la bendición en los descendientes del pastor Jacob; por ello ha tenido que ser Jacob quien recibiera la bendición. Ahí está el secreto de esta parte de la bendición.

En la fórmula "el rocío del cielo" se recoge el estado de las precipitaciones en el sur de Canaán, donde no sólo la lluvia es importante sino también el rocío por el que vive la vegetación en la época en que no hay lluvias.

"Sírvante los pueblos" (27:29). También esta sentencia la ve cumplida el narrador de la época dinástica, sobre todo después que David hubiera sometido a los pueblos de Canaán. Y lo que se ha cumplido se debe en cualquier caso a una bendición: es obra de Dios.

"Sé señor de tus hermanos" (27:29); no expresa sino el sentido general de la bendición que corresponde al primogénito y que, precisamente por ser el sucesor del padre, es el señor de sus hermanos.

"Quien te maldijere sea maldito, y el que te bendijere de bendiciones sea colmado" (27:29): parte de la bendición del primogénito, por cuanto que la transmisión del poder tampoco entre los nómadas se daba sin algún tipo de fricciones.

Esaú lloró la pérdida de la gran bendición (27:30-40), pues Jacob quedaba ya necesariamente bendecido (27:33). A una bendición de tales características no se le podía quitar nada, porque era Dios el que había hablado y porque se invocaba al mismo Dios como autor de la bendición. "Antes ya se alzó con mi primogenitura, y ahora de nuevo me ha robado mi bendición" (27:36).

Es importante la distinción entre "primogenitura" y "bendición"; por la primera se entienden las consecuencias jurídicas a las que Esaú había renunciado; pero su bendición hubiera asegurado la aceptación de su tribu por parte del Dios omnipotente. Y a ésta — como relata el texto — no quería Esaú renunciar. Que esto no se perdía sin más mediante la cesión del derecho de primogenitura lo demuestra la forma subrepticia con que Jacob se hace con la bendición ayudado por su madre Rebeca.

Después Jacob huyó a Jarán (28:10). De camino — según cuenta el escritor de estas historias — vio Jacob en sueños una "escala fija" que llegaba hasta el cielo (28:12). En casi todas las Biblias se habla aquí de una "escalera del cielo."

La "escalera del cielo."

Los arqueólogos se refieren al término hebreo sullam, que es la palabra que emplea aquí la Biblia para designar dicha escalera; se deriva del verbo salal que literalmente significa "rellenar"; sullam sería, pues, una escalera que resulta del relleno. Y ésas son las escaleras que aparecen en las torres escalonadas de Mesopotamia.

Al despertar Jacob de su sueño hizo un voto por la promesa que se le había hecho, y llamó al lugar Bet-El, "casa de Dios." Y erigió allí la piedra sobre la que había dormido como monumento y altar. Si regresaba con bien haría construir en aquel lugar una casa a Dios, que él mismo sostendría (28:20-22).

Acerca de la unción del monumento con aceite, véase el apartado sobre los árboles en el centro del jardín, en el comentario a Gen 2:46-3:24. La unción con aceite podría ser un dato de la narración originaria, pues dicha unción era un rito que se practicaba en Canaán, y los patriarcas pudieron tomarlo de su entorno. Pero también puede deberse al posterior rito israelita de la unción, que a su vez estaba influido por el ritual cananeo.

Después marcha Jacob a Jarán, y allí se encuentra con Raquel, hija de su tío Labán (Gen 29:1-14), a quien sirvió siete años para obtener como esposa a Raquel; pero al cabo de ese tiempo Labán le entregó a su hija mayor, Lía, y sólo después de pasar la primera noche de bodas con Lía pudo casarse también con Raquel (29:15-30). Jacob tuvo hijos de Lía y de su esclava Zelfa, de Bala, esclava de Raquel, y por fin también de Raquel (29:31-30:24).

Gen 30:25-35:29: El regreso de Jacob.

Todo el proceso del retorno de Jacob desde las tierras de Jarán lleva el cuño de una auténtica — o al menos posible — tradición familiar. Así pues, los acontecimientos externos pertenecen tal vez a las historias originarias que los jacobitas contaban como historias de familia. Cierto que aún no se decía "Habló el Señor a Jacob: Vuélvete a...," sino que se contaba simplemente el regreso de Jacob, su decisión personal de volver a la tierra de sus padres. Pero como los descendientes de Jacob habían sido guiados, evidentemente, por Yahveh según el conocimiento creyente de los narradores posteriores, ahora cuentan toda la historia como obra de Yahveh.

"Vuélvete a la tierra de tus padres," cuenta el relato bíblico como palabras de Yahveh a Jacob (31:3). El texto inicial señala el motivo que indujo a Jacob a volver a su patria: se sentía vejado por su tío y suegro Labán, quien lo trataba injustamente al no darle el salario convenido en reses. Por ello huye ocultamente con sus mujeres y sus hijos, llevándose consigo todo el ganado que le correspondía según lo acordado con Labán, pero que éste no quería darle. Al tercer día persiguió Labán a Jacob fugitivo; pero Dios le advirtió a Labán — así lo cuenta la Biblia — que se guardara de hacerle mal a Jacob. El convencimiento de Labán de que no debía intentar nada contra Jacob se debió sobre todo a que había visto cómo a su sobrino y yerno le salían bien todas las cosas: tenía muchos hijos, se había procurado ganados abundantes que él no podía discutirle jurídicamente, pues le correspondían según lo estipulado. A juicio del arameo Labán esa prosperidad era una señal de la protección divina.

El cambio de nombre de Jacob en Israel es ciertamente un rasgo de la pieza doctrinal bíblica; pero el nombre de "Israel" pertenece a los hechos indiscutibles de la historia profana. Por lo demás, hasta qué punto Jacob está testificado en la historia profana como "Israel," depende del valor que se otorgue a los pasajes Jacob/Israel. Pero, aunque el nombre de "Israel" (hebreo Yisraet) sea simplemente el nombre de un pueblo y la designación de Jacob como "Israel" sólo sea un tema doctrinal posterior, dos cosas siguieron siendo importantes: que fue precisamente Jacob y no Abraham (ni Isaac) el que se convirtió en "Israel"; con otras palabras: que los israelitas vieron más tarde en Jacob su ancestro directo. Y, segunda, que Jacob se trocó en "Israel" desde la noche de la lucha; es decir, desde el instante de su regreso, con lo que se rechazaban todos los engaños y tretas de Jacob y se presentaba su vocación como una vocación de la gracia. Por ello recibió un nombre nuevo, pasando de Jacob a Israel (sobre el sentido del cambio de nombre de Abram en Abraham, véase el comentario a Gen 12:1ss).

La significación del nombre de "Israel" no es clara. Sin la explicación bíblica ("contendiente con Dios"), el nombre más bien habría que entenderlo como "Dios combate," "Dios domina"; "Que Dios se muestre como soberano" podría ser otra posibilidad (Martin Noth); "Dios ilumina," "Que Dios ilumine" es así mismo posible (H. Bauer). Otros lo relacionan con y asar (recto, verdadero) y lo explican como "Dios es veraz" (o "Dios es fiel"), o "ser recto ante Dios," y similares (Sachsse). Hay quienes lo derivan del árabe-etiópico yasar, "que Dios salve" (W.F. Albright).

La explicación popular de la Biblia "porque has luchado con Dios y con hombres y has vencido" (32:29) es la explicación que le va al narrador. Éste no se interesa por la filología, sino que explica teológicamente el destino de su pueblo. Ahora bien, en la historia de ese pueblo entra también el patriarca Jacob, que es Israel, aunque no se llamase así según la historia real. Desde la narración o con la narración explica cómo llegó a ser Israel: por su conversión. Esa conversión la hace patente el autor mediante la historia del envío de los emisarios a Esaú y con la preparación de los regalos destinados al mismo (32:2-22). (También en el capítulo del cumplimiento del voto en Bet-El, en Gen 35:10, el cambio de nombre se le atribuye a Dios mismo, circunstancia ésta que señala cómo el cambio de nombre en la noche de la lucha obedece a un interés doctrinal).

Así pues, la bendición de Jacob favorece a todo el pueblo, que con ella mejora. ¡La bendición cuenta para Israel!

Cuando Jacob llegó al país de Belén, cuenta el libro del Génesis que Raquel dio a luz a Benjamín (35:16), muriendo en su alumbramiento. Acerca de la tumba de Raquel (35:19), y para el monumento levantado sobre su tumba (Gen 35:20).

Las historias de José.

Con Gen 37:1 empiezan las historias de José, que constituyen uno de los apartados más bellos del AT.

El personaje central, José, no está testimoniado en ninguna fuente extrabíblica, aunque esto no es un argumento contra su posibilidad histórica. Habría que colocarlo en la época de los hicsos y es bien conocido el esfuerzo de los faraones posteriores a la expulsión de los hicsos por destruir sistemáticamente toda huella de los mismos en Egipto; cabría pensar que, entre las víctimas de esa gran limpieza, estuvieran también los testimonios acerca de José.

"Todo lo escrito ha sido escrito para nuestra enseñanza," dice Pablo. Los acontecimientos (ya sean históricos ya literarios) son el vehículo en el que nos llega la verdad de Dios: que Dios elige, que Dios guía a sus elegidos y a través de los mismos concede su ayuda, que puede producir el bien sirviéndose incluso del crimen, que el elegido de Dios distribuye el amor y la abundancia divinos y que no ejerce la venganza. Con la asunción de este relato en la Biblia todos esos enunciados se convierten en "palabra del Señor." G. von Rad cree que en las historias de José puede rastrearse incluso la tendencia hacia la doctrina sapiencial; y por ello, en la forma que hoy presenta el texto ve el resultado de una nueva narración hecha por un maestro de sabiduría (hacia la época de Salomón), el cual quiso reflejar en José el ideal de vida de la vieja sabiduría israelita.

Con palabras diferentes se habla del mismo tema en la sección histórica.

Gen 37:1-11: José y sus hermanos.

Cuenta la Biblia que, habiendo muerto Isaac, Jacob se estableció por fin en Mamré, donde heredó todas las posesiones de Isaac. Habitó en Mamré, junto a Hebrón, con sus hijos y sus familias. Sus hijos menores eran José y Benjamín, éste el más pequeño.

Una parte de la familia de aquellos seminómadas permaneció en el lugar, o sea en Mamré, cultivando el campo; otra parte se fue con los ganados a las colinas. Como región de pastos se menciona una vez (37:12) la región de Sikem, que queda a más de cien kilómetros al norte de Mamré. Todo aquel territorio estaba escasamente poblado, y ofrecía pastos pobres pero numerosos, incluso para rebaños grandes.

Israel (es decir, Jacob) amaba muy especialmente a su hijo José. Por eso le hizo una túnica larga con mangas (37:3). Tal vestimenta no sólo ha de entenderse como una distinción personal de Jacob hacia su hijo, sino que también quiere destacar su posición. Por el vestido puede concluirse que lo que pretende la narración es decir cómo Jacob le había confiado a su hijo José una especie de servicio de inspección. Con ello se explicarían también perfectamente los informes de José a Jacob sobre ciertas irregularidades en el pastoreo. El narrador podría también haberlo entendido como un primer motivo explicativo de la posterior ascensión de José.

Consecuencia: Sus hermanos le odiaban y no podían hablarle sin resquemor (37:4). El texto hebreo aún permite una traducción más tajante: "Y no le decían ya una palabra de paz (salom)." Pero salom puede también significar el saludo (los buenos días). Es decir, que no le daban ni la hora, como hoy diríamos.

Un día refirió José sus sueños a sus hermanos (37:5-11), sueños que evidentemente lo situaban por encima de ellos. Cierto que también la época de Jacob creía en los sueños, con los que Dios anuncia el porvenir a los hombres; pero el uso de considerar los sueños cargados de significación y de interpretarlos estaba arraigado sobre todo en Egipto. Y como más tarde José se haría grande en Egipto por sus interpretaciones de los sueños, hay ya en sus sueños — desde el punto de vista narrativo y literario — un hermoso anticipo de la historia principal.

Para una recta comprensión de estas observaciones, hay que subrayar una vez más que la narración primitiva sólo se convierte en un relato de revelación cuando al reelaborarla se explica su sentido. Sería falso, por lo mismo, ver como temas de revelación esos rasgos especiales del relato. El verdadero tema bíblico forma un todo: la idea general de que Dios ha guiado a su pueblo a través de Egipto.

Gen 37:12-36: José vendido por sus hermanos.

Un día Jacob envió a su hijo José a visitar a los pastores que apacentaban el rebaño. Cuando José llegó adonde estaban sus hermanos para inspeccionar el ganado, aquéllos decidieron matarlo; a su padre le dirían que lo había devorado una bestia feroz (37:20).

En la estepa palestina las fieras devoradoras de hombres eran el león, el oso y el lobo; también era peligroso el jabalí, pero éste sólo desgarraba a las personas, sin devorarlas.

El pretexto que se proponen aducir — "Diremos que una bestia feroz lo devoró" — tiene como trasfondo un viejo uso jurídico, válido entre los círculos nómadas. Cuando un pastor perdía una res del rebaño y podía probar que había sido arrebatada por un animal salvaje, el pastor quedaba exento de responsabilidad (Ex 22:12).

Pues bien, si se admitía según derecho que el hombre nada podía hacer contra el robo de las reses por los animales salvajes, presentando la túnica ensangrentada de José sus hermanos no podían ser tratados de negligentes; el pastor tampoco podía hacer nada contra la bestia feroz que arrebataba a un hombre.

Y puesto que la exención de responsabilidades de un pastor por la pérdida de una res se aplicaba también a la exención de responsabilidades de los hermanos mayores respecto de la pérdida de un hermano menor, podemos concluir que las relaciones de los hermanos mayores con los pequeños se veían como las relaciones del pastor con su rebaño. Así se explica la pregunta de Caín: "¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano?" (Gen 4:9). Y puesto que Caín, agricultor, rechazaba esas relaciones de guarda y protección, cabría concluir que tal tipo de relaciones de los hermanos mayores con los pequeños eran unas relaciones características de la cultura nómada de los criadores de ganado menor.

Pero Rubén dijo a sus hermanos: "¡No derraméis su sangre!" (37:22). La advertencia quizá no apuntaba tanto a que no cometieran el crimen, cuanto a que pensasen en las consecuencias que del crimen podían seguirse. Ello responde al estado primitivo de las ideas del pueblo veterotestamentario: la sangre humana derramada clama desde la tierra a Dios.

Según la ley de la venganza de sangre, después de José debería morir otro: su matador. ¿Y quién sería ése? ¿Y a quién correspondería el deber de vengarlo? Al mayor, y ése era Rubén (según las historias de Jacob: Gen 29:32); por ello su sensato consejo a los hermanos.

Y en vez de matarlo, sus hermanos vendieron a José (37:23-30). La venta de José hay que verla en el marco de los usos esclavistas. Sus hermanos lo vendieron a unos mercaderes medianitas (37:25.28), gentes que practicaban el comercio profesional de esclavos. El precio de venta se fijó en veinte monedas de plata (37:28); véanse los artículos sobre el dinero y los números.

Los hermanos vendieron a José cuando Rubén no estaba con ellos. Al regresar se sintió horrorizado por la desaparición de José, y en el dolor desgarró sus vestiduras (37:29).

Los hermanos degollaron un cabrito y con la sangre tiñeron la túnica de José. Después enviaron el vestido tinto en sangre a su padre Jacob: un animal salvaje lo había matado. Entonces Jacob lo lloró por muerto (37:31-38); véase además del artículo sobre las costumbres del duelo, lo referente al reino de los muertos o seol.

Gen 39:1-21: José esclavo en Egipto.

Ya en Egipto, Putifar, jefe supremo de la guardia personal del faraón, compró a José a los medianitas (39:1). El nombre "Putifar" es una asimilación hebrea del nombre egipcio Pa-dj-pa-Ra (P'-dj-p'-ra), que significa "el otorgado por Ra." Ra, o Re, era el nombre egipcio del dios Sol. El nombre Pa-dja-pa-Ra está atestiguado frecuentemente en época posterior.

Este típico nombre egipcio indica la nacionalidad del personaje Putifar, a pesar de lo cual el texto dice explícitamente que era "egipcio," tal vez para subrayar que no se trataba de un hicso, y que por lo mismo era totalmente extranjero para José. Aun así, José se ganó la confianza de Putifar.

La traducción de las palabras hebreas que señalan la profesión y el puesto de Putifar se presta a diferentes interpretaciones: "Jefe del cuerpo de guardia," "jefe de los carniceros," "príncipe de los carniceros," "jefe de los verdugos." Su cargo como gobernador de la cárcel (40:3) hace más verosímil el sentido de la última expresión, a saber, "jefe de los verdugos." Tales verdugos, que profesionalmente tal vez se habían formado en el gremio de los carniceros, eran por aquel tiempo en Egipto altos funcionarios del palacio real, y al mismo tiempo constituían una especie de cuerpo de guardia del faraón, no como soldados sino como funcionarios. Una expresión de esto último lo constituye el hecho de que actuasen como jueces en las conjuras palatinas, dictando sentencia contra los conjurados.

Putifar nombró a José mayordomo de su casa (39:4). Poner a alguien como "inspector de la propia casa," ponerle "al frente de toda su casa" o hacerle "administrador doméstico," son expresiones frecuentes tratándose de las casas de los señores orientales. Reyes y príncipes designaban con tales expresiones el nombramiento de su ministro supremo o de su hombre de confianza. La expresión sólo puede aplicarse a las relaciones de Putifar y José si aquél tenía efectivamente la categoría de príncipe y si realmente José había sido nombrado el segundo hombre de su casa principesca. Tal sería el sentido de la narración.

Como la mujer de Putifar quisiera seducir a José y cometer adulterio con él (39:7), éste abandonó su manto en manos de la seductora, cuando ella quiso retenerlo (39:12). "Mirad, (mi marido) nos ha traído a un hombre hebreo para escarnio nuestro," gritó la mujer a sus criados (39:14). Entonces Putifar lo hizo meter en la cárcel (39:20). En Egipto no había cárceles como lugares de castigo. Los sospechosos o acusados eran metidos en la cárcel hasta ser juzgados. Por tanto, cárcel equivale aquí a prisión preventiva. Putifar era el gobernador de la cárcel.

Gen 39:22-41:36: José en la cárcel.

El jefe de la cárcel confió a José el cuidado de todos los encarcelados (39:22). Para hacerse idea exacta del relato, habría que tener en cuenta que cuando José fue entregado por Putifar a la cárcel, el propio Putifar (según 40:3) era responsable supremo de la misma. ¿Cómo pudo entonces el jefe de la prisión otorgar ese favor a José? Sólo cabe que lo hiciera por indicación del propio Putifar, que conocía bien a su mujer y a la que en el fondo no creía una palabra de toda aquella historia; cabría suponer que puso a José en prisión para guardar las apariencias (hasta tanto que concluyera la investigación, que no se hizo). También podría decirse que, al ser José esclavo de Putifar, éste le había confiado otro trabajo: en la cárcel. Allí seguía José dos años más tarde.

"Después de esto sucedió que el copero del rey de Egipto y el panadero agraviaron a su señor." Y éste los entregó a la custodia del jefe de la guardia (40:1-3).

Tales oficios no eran simples menestralías, sino que se trataba de cargos de altos funcionarios. Así lo confirman los textos extrabíblicos y hasta algunas inscripciones. El sentido de tales cargos — que sin duda derivaban de oficios artesanales — era la seguridad de la vida del faraón. El copero supremo tenía que probar el vino del faraón, y el jefe de los panaderos era responsable de que al monarca no se le ofreciera pan envenenado. Pero a esos oficios iba siempre vinculado un cargo público, aunque siempre persistieran la designación y el cometido originarios (recuérdese cómo en la corte medieval del emperador el oficio de copero lo tuvo siempre un príncipe elector). Conforme a su rango, el jefe de los coperos y el de los panaderos fueron tratados con ciertos privilegios en la prisión preventiva, y fueron encomendados a la solicitud de José.

El faraón.

La Biblia designa a menudo al rey de Egipto como "faraón." El hebreo par'oh es una transcripción del antiguo egipcio per'á y significa "casa grande" o "casa suprema."

Originariamente la palabra per'á designaba el Estado egipcio, entendiéndolo por tanto como la casa que abarcaba a todas; más tarde tal vez designó la casa (la familia) del rey como "la casa mayor" (pero ese estadio intermedio no está probado). En los documentos del rey Amenhotep (Amenofis) IV Ejnatón (1372-1352 a. C) se le llama por primera vez al propio rey per'á (faraón).

La historia de José, que se desarrolla unos trescientos años antes, no puede por tanto hablar propiamente del rey como "faraón." Pero como en los siglos posteriores, después de que a partir de Ejnatón el título de faraón que él había utilizado se aplicó en general a todos los reyes, dicho título se les aplicó también a los reyes anteriores. La Biblia — Éxodo y Ezequiel — emplea el título como un nombre propio: "Entonces Faraón se irritó"; en otros pasajes el título de "faraón" precede al nombre propio.

Así pues, la designación de "faraón" aplicada a los reyes de la historia de José sólo puede deberse a una imprecisión histórica — en el caso de que la narración primera se hubiera redactado poco después de morir el protagonista.

Sin embargo, el éxodo de los jacobitas de Egipto tuvo lugar en tiempos en que el título de faraón ya se aplicaba a los reyes egipcios. Según la creencia egipcia, el faraón era la encarnación del dios supremo de los reinos de Egipto: Horus. La encarnación se realizaba en la ceremonia de la coronación; de ahí que, como veremos después, el día de la coronación se consideraba como el día del nacimiento del faraón (40:20).

En su vida el faraón era el ejecutor de la voluntad de los dioses. Después de muerto se le entronizaba para siempre mediante su solemne sepultura.

El copero y el panadero del faraón, estando en la cárcel, tuvieron un sueño la misma noche (40:5). José quiso interpretárselo. El jefe de los coperos refirió a José: "En mi sueño tenía ante mí una vid; y había en la vid tres sarmientos... y sus racimos hicieron madurar las uvas..." (40:9-10). Era un sueño que auguraba el restablecimiento en su cargo: el suplicante se echaba al suelo o se hincaba de rodillas ante el faraón, inclinando la cabeza profundamente. Si el faraón escuchaba su súplica, "levantaba la cabeza" del suplicante.

El texto inicia con esta frase un triple juego de palabras: Gen 40:13 (referido al copero): "Dentro de tres días el faraón levantará tu cabeza y te restablecerá en tu cargo." Gen 40:19 (referido al panadero): "Dentro de tres días el faraón levantará tu cabeza, y te colgará de un árbol."

"Sucedió, pues, que al tercer día, el del cumpleaños del faraón..." (40:20). Es entonces cuando se cumplen los sueños, y cuando el levantamiento de la cabeza se realiza en su doble sentido.

Sólo desde la época de los Tolomeos (323 a.C) se generalizó la celebración del cumpleaños de los faraones. Por ello es probable que el "día del cumpleaños" se refiera aquí al aniversario de la entronización. En tales días los soberanos egipcios solían otorgar mercedes. El copero fue agraciado, pero el faraón hizo colgar al panadero (40:22). La ejecución del panadero no debemos entenderla como por horca o estrangulamiento, sino por empalamiento: al reo se le metía un palo aguzado o una espada por la parte inferior del pecho, después se le izaba sobre el palo fijándolo en un sitio o llevándolo de un lado a otro, hasta que el empalado se desangraba. En el antiguo Oriente el tormento del condenado formaba parte de la ejecución.

El sueño del faraón y su interpretación (41:1-36): "Al cabo de dos años soñó el faraón que estaba a la orilla del Nilo." En su sueño vio siete vacas gordas y siete vacas flacas (41:2-4), siete espigas llenas y hermosas, y siete espigas vanas y abrasadas (41:22-24).

Egipto y el Nilo.

Los sueños del faraón son sueños relacionados con el país y con la fe de los egipcios. Cada año, tras las lluvias torrenciales en las tierras altas de Etiopía, los cursos medios del Nilo (el Nilo Blanco y el Nilo Azul) experimentan una crecida y el Nilo Azul arrastra hacia el curso principal del río una gran cantidad de limo rojo. Durante la inundación ese limo se deposita en las orillas, creando a ambos lados de la corriente un terreno de aluvión muy fértil en la extensión de 5-25 km. de anchura y que al final terminaba en las grandes nueve bocas del Delta. Egipto era, pues, un gigantesco oasis.

El período de inundación empezaba entre finales de junio y mediados de julio; en Assuán (límite meridional) la crecida alcanzaba su punto más alto (5-8,50 m) a comienzos de septiembre, y en El Cairo a principios de octubre. Las labores invernales que seguían a la inundación preparaban la cosecha principal del año (para abril). Pero con la construcción de canales y vías de irrigación, por las que se podía llevar la fertilidad a la tierra agrietada, tanto en las cercanías del río como de los canales, incluso en la estación seca, era posible una segunda cosecha poco antes de la riada. La construcción de canales y norias elevadoras respondieron al deseo de agrandar la extensión que se beneficiase del agua del Nilo. (Hoy, con las presas, es posible la irrigación a lo largo de todo el año). Esta inundación del Nilo, de importancia vital para Egipto, hizo que en ocasiones se adorara al río como dios de la fertilidad. Se lo representaba como un dios masculino, barbado, aunque con pechos de mujer, rodeado de dieciséis niños, que simbolizaban las 16 varas que la inundación debía de alcanzar cada año para fecundar la tierra. (La vara pequeña egipcia medía 45 cm; 16 x 45 cm = 7,20 m; esa altura de las aguas era la que se consideraba ideal.).

La elevación de las aguas del Nilo, la inmersión de las tierras egipcias de cultivo y su reaparición posterior, encontraron sin embargo su expresión más importante en el mito de Isis y Osiris. El dios del desierto Set infligía la muerte a Osiris en el Nilo; pero Isis, hermana y esposa de Osiris, le devolvía la vida después de haber quedado embarazada por el difunto, es decir, por el país inundado. Osiris era el dios egipcio de la fecundidad. Siete vacas se cuidaban de alimentar al Osiris muerto; siete espigas eran los signos de su fecundidad.

La vaca y el toro eran en Egipto animales sagrados, encarnaciones de los dioses. En los santuarios se cuidaban toros vivos corno tales encarnaciones de la divinidad. El toro negro Apis fue venerado en el Egipto antiguo como manifestación de Ptah (el dios de la tierra); a su muerte fue momificado y depositado en un santuario de Menfis. La vaca celeste, la diosa Hathor de Dendera, formaba el cielo con su vientre, apoyándose con sus cuatro patas en los cuatro puntos cardinales del planeta.

Ésos eran, pues, los elementos del sueño del faraón. En una consideración psicológica tendríamos que decir que era el período anterior a la subida del Nilo; en ese tiempo en Egipto sólo se oía una pregunta: ¿Subirán las aguas lo suficiente? Mas para el faraón hicso la pregunta era también un tema de poder y seguridad del trono. Al haber hecho del suelo una propiedad del Estado, el rey no sólo era el único propietario del suelo egipcio, sino que se convertía también en el aprovisionador de todos sus súbditos. Si no podía alimentarlos, estallarían el descontento, los motines y la rebelión. Bajo el peso de esas preocupaciones el faraón soñó... Quizás había buscado también refugio en la plegaria a Osiris, el dios de la fertilidad. Como quiera que sea, en su sueño se encontraban dos signos importantes de Osiris: las siete vacas y las siete espigas.

¿Quién interpreta el sueño del faraón? (41:8-36). Todos los intérpretes de sueños que vivían alrededor del faraón — y eran los intérpretes oficiales y los magos — buscaron en los libros de sueños la posible interpretación del mismo. Pero aquel sueño no estaba previsto, y en consecuencia nadie era capaz de interpretarlo.

La exposición revela bien a las claras que por aquella época la interpretación de los sueños se había convertido para los egipcios en una técnica, que se atenía estrictamente a los casos previstos en los libros de sueños. Tal vez en las palabras de José al faraón (Gen 41:16) asegurando que es Dios quien da la explicación podemos percibir una crítica a esa doctrina de los símbolos. Tal vez lo que se pretendía decir por boca de José es que sólo el espíritu de Dios (es decir, el espíritu humano, inspirado por Dios) puede dar la solución de los enigmas del sueño.

Entonces el faraón hizo llamar a José (41:14). Lo sacaron inmediatamente de la cárcel y le arreglaron el pelo, pues no sólo como presidiario sino que también como hebreo José llevaba el pelo y la barba largos. Por el contrario, los egipcios nobles se cortaban la barba y hasta se rasuraban la cabeza; sólo el rey tenía derecho a llevar barba. Por lo demás, así como los nobles en lugar del propio cabello podían llevar pelucas, también el faraón podía llevar una barba postiza y echada sobre los hombros. De esto se desprende que en Egipto el cuidado del cabello estaba condicionado en parte por el respeto al faraón y en parte por la moda. Pasado cierto tiempo la gente ya no sabía cuál había sido el sentido originario de tales usos. Como quiera que fuese, la moda y la decencia obligaron a que José se rasurase la cabeza; también la barba correspondía sólo al rey, pero a los extranjeros libres se les permitía comparecer barbados ante el faraón; no así a los esclavos, pues era impensable que se presentasen ante el soberano con el distintivo propio de él. (Este rasgo del relato constituye una prueba elocuente de que la narración Josefina tuvo su origen en Egipto.).

Y José explicó el sueño al faraón. El sueño significaba: siete años de prosperidad y siete años de hambre (41:29-30).

La inundación regular del Nilo nos induce a pensar a veces que Egipto no pudo conocer el hambre. Pero aunque la inundación era regular, no siempre era suficiente para asegurar una buena cosecha; o a veces resultaba tan fuerte que destruía los diques y en vez de empapar las tierras de cultivo las arrasaba, ya que en su período de crecida el agua del Nilo alcanzaba una rapidez considerable.

Una buena prueba de que los egipcios conocieron desde siempre las epidemias de hambre es que en su vocabulario hay de veinte a treinta palabras diferentes para indicar los tipos y grados que puede alcanzar el hambre.

El número siete, tanto en la historia del sueño como en su interpretación, es un número esquemático. Por ello no es preciso intentar situarlo en un determinado período del tiempo y de la historia.

A propuesta de José, el faraón debería buscar a un hombre sabio y prudente y "ponerlo al frente de la tierra de Egipto" (41:33); cf. la observación a Gen 39:4. Debía establecer, además, intendentes o inspectores (41:34). El "inspector" es una institución antiquísima donde hay una administración central. En Egipto, sobre todo en tiempo de los hicsos, los inspectores fueron una institución estatal importante, porque nunca antes había estado tan centralizado el poder estatal. Así, pues, cuando José recomendó la institución de inspectores o superintendentes, no sugería nada nuevo; simplemente decía: así como el rey tiene inspectores por doquier, debería proveerse de los mismos para llevar a cabo sobre todo tales preparativos, porque bien vale la pena.

Gen 41:37-57: José al frente de Egipto.

Por sorprendente que pueda parecer a primera vista que el faraón otorgue tan extraordinaria prueba de confianza a un hebreo, el hecho resulta menos extraño si se tiene en cuenta que también el faraón, en tanto que hicso, era un semita. Aunque en Egipto hay además testimonios de la exaltación de extranjeros a las supremas magistraturas del Estado.

En ningún caso deberíamos olvidar que en este encumbramiento de José, referido por un autor de su casa, se mezcla un elemento de autoconciencia. Pues al proclamar la casa de José al hijo de Jacob como su ancestro, en una exaltación tan gloriosa latía también la conciencia del propio valer, y al referirla se estaba aludiendo al propio valer. Podría ser incluso que fuera ése el sentido originario de las historias Josefinas.

"El faraón se quitó el anillo de la mano..., mandó que lo vistieran con ropas de lino fino y puso un collar de oro en su cuello" (41:42-43). Se trata de la descripción de la investidura en el cargo, parecida a la que nos ha llegado con palabras similares, aunque de época posterior, a propósito del visir Rekhmi-Re, del tiempo de Tutmosis III (1502-1448 a.C.): "Yo era un hombre, el segundo después del faraón... Fue mi primer encuentro después de mi llamada... Marché vestido de fino lino... Cuando llegué a la puerta de palacio los cortesanos doblaron la espalda... No hay nadie que pueda oponérseme." Seguramente que el nombramiento no tuvo efecto el mismo día de la interpretación del sueño. Estuvo preparado por el faraón, que llevó consigo el anillo-sello que impuso a José.

El sello era un escarabeo, es decir, una piedra semipreciosa tallada en forma de la espalda de un escarabajo. El escarabeo (escarabajo pelotero) se consideraba como sagrado, aportador de felicidad y remedio contra las desgracias, porque según la creencia egipcia surge sin generación. En la cara plana de este sello-amuleto estaban grabados el signo y la leyenda del sello, indicando que su dueño era superintendente del rey. De época posterior (israelita) tenemos algunos de esos escarabeos con la inscripción del dueño y el añadido (del rey o de un príncipe) "que está sobre mi casa." Así hemos de representarnos también el sello que el faraón entregó a José.

El sello colgaba de un cordón al cuello o en el antebrazo. Como la marca del sello estaba grabada en la superficie lisa, el escarabeo no se podía llevar en el dedo. En tiempos más recientes (y en sellos israelitas copiados de la moda egipcia) hay testimonios de escarabeos que han sido taladrados para poder meter el cordón. Mediante este sello José recibía del rey egipcio una autoridad real, y podía firmar edictos en nombre del faraón.

José fue vestido con ropas de lino, es decir, con la vestidura de los nobles. La palabra hebrea que se utiliza aquí para designar el lino (byssus) es un vocablo egipcio.

La cadena de oro, cuya entrega por parte del faraón está ampliamente documentada en imágenes egipcias, no era tanto un adorno honorífico (diríamos que el distintivo de una orden) cuanto el signo de un cargo (algo así como los collares de nuestros alcaldes).

La fórmula "Le hizo montar sobre la segunda carroza" (41:43) podría traducirse conforme al sentido de "le hizo tomar asiento en la carroza del segundo, es decir, en la carroza del visir. Todos debían inclinarse a su paso, y quizá hasta arrodillarse, pues era el representante del rey.

"El faraón le dio por mujer a Asenat, hija de Potifera, el sacerdote de On. Y José se convirtió en señor de Egipto" (41:45).

"Asenat" significa "la que pertenece a la diosa Neit" (egipcio: iwsnt). No era la hija de un sacerdote de On, sino del sacerdote de aquella ciudad. On es el nombre egipcio de la ciudad que nosotros conocemos por el nombre de "Heliópolis," centro del culto de Atum (Atón) y de Ra (los dioses solares), al nordeste de El Cairo. Mediante el desposorio con la hija de un "miembro del episcopado" José fue elevado simultáneamente al estado de nobleza.

En los años de abundancia (41:53) José organizó su prudente economía de aprovisionamiento. Y cuando llegaron los años de carestía abrió todos sus silos y vendió trigo a los egipcios (41:54-56) y a los extranjeros que solicitaban ayuda (41:57).

Gen 42:1-45:28: Los hermanos de José viajan a Egipto.

Cuando Jacob tuvo noticias en Canaán de que en Egipto se podía comprar grano, envió allí a todos sus hijos, a excepción del más joven, Benjamín. Cuando José vio a sus hermanos les dijo: "Vosotros sois espías; habéis venido a conocer los puntos indefensos del país" (42:9). Esta frase y sus repeticiones muestran que para los egipcios el peligro estaba también en el este. Se ha aducido el dato contra la teoría de que las historias Josefinas se desarrollan en la época de los hicsos, porque los hicsos también dominaban en Canaán. Pero es una objeción que no se sostiene. Los hicsos no eran un pueblo que dispusiera de grandes masas humanas. Nunca pudieron afianzar su dominio. Por otra parte, Egipto era un país que, al disponer de una economía planificada de aprovisionamiento de grano, constituía un objetivo militar muy atractivo.

Verificados los controles de todo tipo José permitió a sus hermanos que partieran hacia Canaán con la carga de grano; pero les rogó que, en su próximo viaje, llevaran consigo al hermano menor, y retuvo a Simeón como rehén.

Cuando el trigo se hubo acabado Jacob estuvo de acuerdo en que sus hijos volvieran a Egipto y en que Benjamín viajara con ellos. Israel (Jacob) dijo: "Tomad de los productos del país en vuestros sacos... y llevad al hombre aquel como presente: un poco de resina y un poco de miel, tragacanto y láudano, pistachos (Vulgata: tereblnti), y almendras" (Gen 43:11).

Cuando José invitó a comer a sus hermanos, que todavía no lo habían reconocido, dispuso la mesa de forma curiosa, haciendo que les sirvieran por separado a él, a sus hermanos y a los egipcios de su casa. Los egipcios no podían comer con los hebreos, pues para aquéllos esto sería una abominación (43:32). José hizo servir a sus hermanos de su propia mesa, pero a Benjamín le sirvieron cinco veces más (43:34). Tanto el hecho de proveer los alimentos de la propia mesa como su servicio abundante a un huésped representaban un honor, que respondía al uso general en los banquetes antiguos; recuérdese el banquete copioso que Abraham hizo preparar para agasajar a los tres varones.

Cuando José vuelve a enviar a sus hermanos con la nueva carga de grano, los somete a una nueva prueba. Los mandó volver y acusó a Benjamín de haberle robado su copa; pero sus hermanos salieron fiadores por él (44:1-34). Por fin se les dio a conocer (capítulo 45). Y es en ese capítulo en el que se expone el sentido de toda la historia de José, y el motivo de que haya sido recogida en las historias del pueblo de Israel. En todos esos relatos lo que cuenta en definitiva no es José, sino la maravillosa conducción que Dios ha realizado con su pueblo: "Dios me ha enviado delante de vosotros para aseguraros la supervivencia en la tierra y haceros vivir mediante una feliz liberación; así pues, no fuisteis vosotros los que me enviasteis acá, sino Dios" (45:7-8).

Estas palabras, que se ponen en boca de José y que en el relato aparecen como un motivo perfectamente posible, van sin embargo mucho más allá de la narración. La historia de un hombre y de una familia la orienta un narrador posterior hacia la historia de la guía del pueblo de Israel por obra de Yahveh, con la ampliación correspondiente.

Gen 46:1-47:26: La familia de Jacob en Egipto.

Tras el regreso de sus hijos, Israel (Jacob) se trasladó con toda su familia de Mamré a Egipto. El traslado del clan jacobita al país del Nilo se desarrolló, a pesar de las circunstancias especiales que refieren las historias de José, en el marco de lo que era habitual en casos así. Algunas observaciones al respecto:

En las historias abrahámicas se cuenta (Gen 12:10s) que Abram poco después de emigrar a Canaán, tuvo que pasar temporalmente a Egipto, empujado por una epidemia de hambre.

En Beni-Hassán, en la tumba de Chnum-Hotep, un funcionario egipcio de las regiones orientales, se ha encontrado una imagen de hacia el 1890 a.C. que representa la emigración de treinta y siete beduinos del este de Jordania y su homenaje de pleitesía al funcionario Chnum-Hotep en una visita de agradecimiento por haberles permitido asentarse en el país.

Dos documentos egipcios de época posterior certifican que a los nómadas y seminómadas de la región de Palestina y de la península del Sinaí se les permitió en algunas ocasiones la entrada en Egipto: hacia 1350 a.C. se refiere de una tribu "que no sabía dónde podría vivir y acudió a pedir asentamiento en la tierra del faraón." De un apéndice "a la manera de los padres de vuestro padre," que llamaba la atención del faraón sobre las costumbres de los antiguos reyes egipcios, se puede concluir que también los egipcios reconocieran por su parte tales inmigraciones como una vieja costumbre.

Hacia el 1230 a.C., un funcionario de fronteras anunciaba al rey que él y su gente acababan de conducir a unos nómadas edomitas con sus rebaños a la fortaleza de Meneptah, "para mantenerlos a ellos y sus rebaños por la clemencia del faraón." Los egiptólogos especialistas en filología dicen que ese verbo "mantener" siempre significa conservar la vida en tiempos de hambre. Como meta de la inmigración se señala en ese pasaje Per-Atum (es decir, la región de Per-Atum), que probablemente es el lugar que la Biblia designa como Pitom. Estaba en la región que hoy conocemos como el país de Gesén, o Gosén (véase a continuación).

También la emigración del clan jacobita a Egipto hay que verla dentro del marco de esas emigraciones motivadas generalmente por el hambre; con la única diferencia, estando a lo que dicen los relatos bíblicos, de que no pidió permiso para establecerse allí, sino que fue invitado a hacerlo.

Cuando Jacob se puso en marcha, Dios le habló en Beer-Seba (46:2-4). Difícilmente puede ponerse en duda que Jacob ofreciera un sacrificio en Beer-Seba. En la frontera meridional, Jacob en trance de emigrar no podía olvidar el sacrificio. Pero está fuera de lugar la reflexión que tan a menudo se hace sobre la nueva promesa de la que nos habla Gen 46:2-4. Jacob habría sacrificado porque estaría preocupado por abandonar con su familia la tierra de promisión.

Ninguno de los patriarcas supo nada de la promesa. Eran emigrantes y con la ayuda de (su) Dios buscaban una nueva tierra en la que poder vivir a su manera. Seguramente estaban convencidos de que estaban en el país de su futuro. Y ello implicaba que Dios les había prometido la tierra de Canaán; pero personalmente nada supieron de tal promesa. Sólo el narrador lo sabía después de que todo hubiera quedado dispuesto de forma tan maravillosa. Pero, precisamente por ello, insertó aquí el narrador una vez más la promesa, para llamar así la atención sobre el modo con que Dios lo guiaba todo.

"El total de personas de la descendencia de Jacob que entraron con él en Egipto fue de setenta" (46:7-27).

No se trata de un número "auténtico" y efectivo, sino de una cifra esquemática. Los versículos correspondientes enumeran a los hijos de Jacob, dando como resultado el número 66 + 1 (Jacob) + 1 (José) + 2 (los hijos de José: Efraím y Manases) = 70. Pero a esa cifra habría que añadir las mujeres de Jacob, las mujeres de sus hijos y la servidumbre doméstica que (como testifica la Biblia) también formaron el pueblo posterior de los israelitas. Precisamente, en el hecho de que se cuenten en el número 66 + 4 sólo Jacob, sus hijos y sus nietos, incluyendo los que no "fueron" a Egipto (José y sus hijos), se echa de ver que se trata de una cifra esquemática para subrayar simplemente el número insignificante de los que habían emigrado y destacar el gran número de los que salieron de Egipto (unos quinientos años después). El que la Biblia se esfuerce por recordar aquellas setenta personas dando sus nombres no tiene nada de sorprendente: es una característica del estilo narrativo oriental, que lo refiere todo hasta en los mínimos detalles, incluso cuando esos detalles faltan.

La tierra de Gosén.

"Jacob envió por delante a Judá para que se presentara a José" (46:28). José informó al faraón de la llegada de sus hermanos y le presentó a su padre. Y el faraón entregó a la familia de Jacob unas tierras de buenos pastos en Gosén (47:1-12).

Apenas sabemos nada del país de Gosén. En Gen 47:11 se lo califica de "la región de Ramsés." Con tal designación sólo cabe indicar la región correspondiente después de Ramsés II (1292-1225 a. C). La ciudad de Ramsés (cuyo nombre completo era Per-re' emasese: "Casa de los ramésidas") era una de aquellas ciudades almacén que Ramsés II construyó para su ejército y como residencia, y en la que más tarde los israelitas habrían de ser sometidos a trabajos forzados. Pero es que tampoco consta con certeza el emplazamiento de dicha ciudad de Ramsés. De todos modos en Quantir ha sido descubierto un palacio de Ramsés II, y en varios fragmentos de cerámica se ha encontrado el nombre de Pi-ramses (¿Per-re'emasese?); pero no se puede asegurar que la inscripción de esos ostraca se refiera al lugar en que han sido encontrados.

Lo que sí se puede admitir con toda seguridad es que Gosén estaba en el Delta oriental del Nilo, donde por ser tierra de buenos pastos existían las mejores condiciones para el asentamiento de unas tribus ganaderas. Hasta ahora, sin embargo, no se ha logrado ninguna unanimidad sobre si Gosén estaba en la parte septentrional o meridional del Delta. Si Gosén/Gesén equivaliera al antiguo nombre egipcio de Kesem (provincia), la localización de "la región de Ramsés" en torno a Quantir sería correcta. La provincia de Kesem estaba situada a ambos lados de Wadi-et-Tumilat.

El relato sobre la administración de Egipto parparte de José (47:13-26) enlaza, para completarlo de algún modo, con el relato de la llegada de Jacob y de los hermanos de José. La tradición acerca de los hicsos, concretamente acerca de la nacionalización del país que éstos habrían impuesto en Egipto, la presenta el relato sobre la administración de José como una obra personal del mismo José.

Gen 47:27-50:14: Última voluntad, bendición y muerte de Jacob.

Antes de morir Jacob hizo jurar a su hijo José que no lo enterraría en Egipto (47:30). Después, con la adopción de los hijos de José, que se llamaban Manases y Efraím, vuelve Jacob a reasumir la historia de los patriarcas

La subsiguiente bendición de Jacob a sus hijos (49:1-27) es una poesía posterior sobre las doce tribus, cuando ya hacía mucho tiempo que habían realizado su destino. Un redactor posterior, o el redactor final del libro del Génesis, insertó esa poesía en este pasaje, tal vez con un propósito muy claro: el de hacer patente que en los hijos de Jacob (Israel) eran las tribus israelitas las interpeladas.

La momificación o embalsamamiento es un tema muy importante en el relato de la muerte de Jacob (50:2). La momificación era la manera de enterrar a los egipcios nobles. De ahí que en el motivo redaccional de que José hizo embalsamar a su padre late la idea del alto honor que le tributó, pues los israelitas no practicaban esa forma de enterramiento.

Se admite que la momificación de los reyes era habitual en Egipto ya durante la primera dinastía (hacia el 3000 a.C.). El método más antiguo era la desecación de los cadáveres. En tiempo de José (probablemente en las dinastías XV-XVI, después del 1670 a. C.) se realizaba una momificación más cuidada retirando las partes blandas y con el embalsamamiento. El cerebro se vaciaba por succión mediante un canuto a través de la nariz y se retiraban las entrañas, que después se conservaban en cuatro recipientes con una solución de sosa. El cuerpo se bañaba en vino y en una solución salada, se le ponía después durante cuarenta (o setenta) días en una solución de sosa y finalmente se le embalsamaba con resina balsámica de lentisco y de terebintos, es decir, que en cierto modo se le resinificaba y se le envolvía en tiras de lino. Cuanto más noble había sido el difunto, tanto más abundante era su envoltorio, pudiendo alcanzar las vendas una longitud de hasta 500 m.

Para el embalsamamiento de Jacob (50:2) se dice que los médicos trabajaron en el mismo durante cuarenta días. En los textos funerarios egipcios se habla de un período de embalsamamiento que duraba 70, 52 ó 40 días. Parece ser que en los períodos de 40 ó 52 días se trata del proceso propiamente dicho del embalsamamiento, mientras que en los 70 días se incluían también el envoltorio y amortajamiento del cadáver, que se repartía entre varios días siguiendo un minucioso ritual. El día septuagésimo primero era el del entierro.

"Los egipcios hicieron duelo por Jacob setenta días" (50:3). De esta frase no podemos concluir que Jacob fuera especialmente querido para los egipcios. El motivo del relato no apunta tanto a Jacob como a José, que como visir del imperio egipcio era respetado por los nativos, los cuales participaban así en el duelo por su padre.

De igual modo hay que entender el dato de que muchos nobles egipcios acompañaron los restos de Jacob cuando José y sus hermanos los trasladaron a Canaán (50:7-8). Para la sepultura de Jacob en la doble cueva de Hebrón (50:13), véase lo dicho sobre la cueva de Makpelá.

Gen 50:22-26: La muerte de José.

Cuando José sintió que se acercaba su fin dijo a sus hermanos: "Yo me voy a morir; pero Dios os visitará y os hará subir de este país" (50:24).

Con toda ingenuidad supone aquí el narrador que los hermanos de José le sobrevivieron, aunque era el más joven después de Benjamín. La frase ha de verse como un dato histórico, que sirve para entender rectamente el sentido y lenguaje de la historiografía bíblica. El narrador quiere presentar al pueblo de Israel como el conjunto total de los "doce hermanos." Y no representa ningún papel el que los hermanos de José vivieran de hecho o ya hubieran muerto: vivía el pueblo de Israel, que se estaba formando en tanto que representado por los "hermanos de José."

La palabra del protagonista, según la cual "Dios os hará subir de este país a la tierra que juró dar a nuestros padres," se entiende a menudo como un vaticinio. Pero esa interpretación no hace justicia a la Biblia. Lo que más tarde se cumplió como un don de Dios se pone más bien aquí como un deseo en labios de José moribundo, después de que todo se hubiera cumplido. Y esa forma de expresarlo no es sino otra afirmación de que Dios es quien ha dispuesto todo lo sucedido.

"Vivió José ciento diez años" (50:22); para la edad del patriarca, cf. los artículos sobre la genealogía de Abraham y sobre los números.

"Lo embalsamaron y fue colocado en un ataúd en Egipto" (50:26). Véase lo dicho sobre el proceso de momificación a propósito de Gen 50:2.

Explícitamente se menciona el ataúd en que fue depositado José, elemento que no pertenecía a la costumbre israelita de enterrar. Cuando aparece en Israel hay que ver en el dato un uso extranjero (sobre todo egipcio).

Los sarcófagos de las momias egipcias tenían con frecuencia la forma del cuerpo humano y representaban la cara del difunto; por eso se les llama "antropoides." Expresión de la nobleza del enterrado era la pluralidad de ataúdes, que podía comprender tres o cuatro cajas unas dentro de otras.

El Libro del Éxodo.

Es el segundo libro de Moisés. En los sucesos que narra hay que valorarlo como las historias de los patriarcas en el libro del Génesis. Las tradiciones de los grupos salidos de Egipto se traspasan a todas las tribus. Entre esas tradiciones de los grupos escapados de Egipto se cuentan sobre todo las tradiciones referentes a Moisés.

El libro del Éxodo empieza con la descripción del destino de la cada vez más numerosa familia jacobita y de la forma en que fue tratada por el nuevo rey egipcio Ramsés II. Ex 1 contiene la exposición preparatoria del "éxodo" o salida, que empieza con el primer capítulo sobre Moisés (Ex 2), continúa con su vocación (Ex 3-4), sus actuaciones y amenazas (Ex 5-11), hasta llegar a la exposición propiamente dicha de la partida (desde Ex 12). Esos relatos de la salida alcanzan con Ex 19 los sucesos del Sinaí: el decálogo (Ex 20), el libro de la alianza (Ex 21-23) y la estipulación de esa alianza (Ex 24).

En esta sucesión se busca un ordenamiento narrativo de una posible preparación del éxodo, de la salida con dificultades y liberaciones; ello conduce a la exposición de un ordenamiento legal, que el pueblo liberado tiene que cumplir. Con la conclusión de la alianza y la mención de las tablas de la Ley (Ex 24:12) entran el arca y la tienda del Señor en los propósitos expositivos de los escritores y redactores más recientes de este libro. Las "disposiciones sobre el santuario y el culto" (Ex 25:1-31:17) siguen luego según el Escrito sacerdotal (p. 118), indicando cómo hay que construir el tabernáculo y los utensilios del mismo (Ex 25-27), cómo han de ser las vestiduras sacerdotales, la consagración de los sacerdotes y la forma de celebrar el culto (Ex 28-30). Se menciona a la gente que trabajó en todo ello con capacidad y con sentido del culto (Ex 31:1-11).

Sigue después — casi como un contrapunto — la transgresión de la alianza con el becerro de oro y la renovación de la misma (Ex 32-34). El último gran apartado del libro del Éxodo abarca los capítulos 35-40, donde se exponen las prescripciones cúlticas que ya habían sido descritas en los capítulos 25-31; y así como aquellos capítulos terminaban con el mandato preciso de la celebración del sábado (Ex 31:12-17), así también ahora los capítulos de la exposición y desarrollo se inician haciendo hincapié en ese precepto sabático (Ex 35:1-3).

Los capítulos finales (desde Ex 35:4) hablan de las ofrendas para la construcción del tabernáculo, del encargo que se hizo a numerosos artistas y artesanos para la instalación del santuario y la confección de las vestiduras sacerdotales, hasta la erección y consagración del mismo, siendo colocadas en él el arca y el testimonio de la alianza. La nube de Yahveh cubrió la tienda de la revelación (Ex 40:34). Por supuesto que todas estas descripciones de los objetos e instrumentos del culto son textos de época muy posterior, y probablemente derivan en su parte principal del Escrito sacerdotal.

En tales textos destacan claramente una serie de motivos, sobre todo los de índole teológica y cultual.

Ex 1:1-2:10: Nacimiento e infancia de Moisés.

Los relatos del libro del Éxodo empiezan con este informe: "Murió José, todos sus hermanos y toda aquella generación; pero los hijos de Israel fueron fecundos y proliferaron" (1:6.7). Por ello temió el nuevo rey al pueblo hebreo en expansión. Y lo forzó al trabajo de esclavos; los varones recién nacidos debían morir a manos de las parteras o de los egipcios.

Del nacimiento e infancia de Moisés (2:1-10) se cuentan cosas extrañas. Sus padres pertenecían a una familia levítica (2:1). Y en ello se hace hincapié, aunque con anterioridad a la acción de Moisés las familias levíticas aún no tenían el carácter especial que luego las iba a distinguir; una forma de relato típico del Antiguo Testamento es la de proyectar ya a los tiempos antiguos características que sólo llegarían después. Según el edicto del faraón, el niño Moisés tenía que haber muerto; pero su madre intentó salvarlo abandonándolo en una cestilla de juncos (2:3).

Dicha cestilla estaba trenzada sin duda con papiros, que crecían en las orillas del Nilo hasta alcanzar alturas de casi 4 metros. Hoy se encuentran todavía esporádicamente en los Nilos Azul y Blanco y en las márgenes del Jordán. El empleo de la planta de papiro para trenzar recipientes que contengan el agua y para barcos ligeros está documentado con numerosos testimonios en el Egipto antiguo.

Una de las hijas del faraón, no la hija, encontró el cestillo, y al ver al niño se dijo "Es un niño de los hebreos" (2:6). Lo que esa frase significa casi se diluye bajo la carga sentimental de los versículos. Pero debemos recordar la actitud puramente emotiva, de rechazo, que los egipcios mantenían respecto de los hebreos. A ese rechazo se sumó el decreto faraónico, para oprimir a los hebreos que resultaban políticamente peligrosos. Esos sentimientos y esa desconfianza hay que atribuírselos también a la hija del faraón. Pese a lo cual sintió compasión del niño e hizo llamar a una ama de cría. Ahí está lo sorprendente, y por ello el narrador reconoció en el hecho la disposición y guía divina en favor de su pueblo Israel. Cuando el ama de cría (2:7), que en realidad era la misma madre del niño salvado, terminado el período de la lactancia devolvió el niño a la hija del faraón, ésta lo llamó Moisés (2:10). Este nombre es ciertamente egipcio, como el muchacho fue educado por completo según las costumbres egipcias. Las formaciones nominales con el elemento mosis (hijo) son bien conocidas en Egipto: Ahmosis, Tutmosis, Ramosis. De "Ramosis" (hijo de Re, o Ra) se formó "Ramsés." Y al lado de esas composiciones hay también abreviaturas de nombres en los que se elimina el elemento teofórico. Cabe suponer que la hija del faraón daría al niño el nombre de "Hijo del Nilo," del que luego sólo quedó Mosis (Moisés).

La Biblia hebrea transcribe el nombre en la forma Moseh y lo explica con una etimología popular: "Yo le he sacado del agua." En él el hebreo percibía el participio activo de masah, "sacar," y por tanto "el que saca" (moseh), el salvador de la prestación personal en Egipto. El relato enlaza la imposición del nombre egipcio con el sentido espontáneo del mismo, sirviéndose para ello de una conexión libre.

Ex 2:11-4:17: Huida y vocación de Moisés.

Viendo que un capataz golpeaba a un hebreo, Moisés mató al egipcio y huyó de la presencia del faraón, retirándose a Madián (2:11-22). Allí el sacerdote Reuel le dio por mujer a una de sus hijas; el mismo suegro de Moisés es llamado también (por ejemplo, en los capítulos 3 y 4) Yetró. Esas diferencias de nombre revelan los diferentes capítulos de la tradición.

Apacentando precisamente las ovejas de su suegro, se encontró Moisés con la zarza ardiendo (3:1-10).

La zarza ardiendo.

Sería tranquilizador poder decir algo que explicase un poco más este relato de las historias de Moisés. Pero hasta los espíritus más críticos de la ciencia bíblica pasan a menudo por alto este motivo. Por otra parte, también reprochan frecuentemente a los expositores menos críticos el que acepten con toda ingenuidad el hecho de la zarza ardiente. Por eso escribe, por ejemplo, Daniel Rops en su Historia del pueblo de Dios: "Esa luz, que como la llama amarilla de las plantas regadas con sal, es de una luminosidad permanente, parece algo vivo, es algo vivo; es Dios." Pero tales paráfrasis son fórmulas de compromiso.

Sólo pueden establecerse algunas conexiones en cierto modo seguras: la zarza ardiente se designa en la Biblia con el nombre de sneh, que botánicamente se identifica por lo general con la zarzamora. Pero la palabra sneh puede referirse más bien al monte Horeb (3:2), que también se llama "Sinaí." En el Sinaí se veneraba al dios lunar Sin, del que probablemente deriva el nombre. El sneh sería, pues, un arbusto dedicado al dios Luna18. Ese monte divino tendría naturalmente su culto. Por ello muchos intérpretes de la Biblia creen que la zarza ardiente tiene como trasfondo una determinada costumbre cultural del Sinaí.

Cualesquiera sean los fenómenos naturales o religiosos que pueden esconderse bajo la zarza ardiente, lo cierto es que se trata de un acontecimiento real, que no podría ponerse en duda. En todo caso, con ese acontecimiento se relaciona la vocación de Moisés.

"Quítate las sandalias de los pies, pues el lugar donde estás es tierra santa," dijo el Señor a Moisés (3:5). Pese a esta frase, resulta dudoso que en sus labores de pastoreo de ovejas llevase Moisés sandalias. Pero no se trata del calzado en sí, sino de una documentación gráfica y sensible de que aquel era un "lugar sagrado." En Israel, como en otras muchas religiones, los sacerdotes desempeñaban sus funciones en el santuario descalzos. Y de ese uso derivó ciertamente el motivo de "Quítate las sandalias, pues el lugar en que estás es tierra santa."

Mediante una palabra de Yahveh, que resulta comprensible por el uso general y conocido de actuar descalzos en el servicio divino, quiere el narrador documentar la presencia de Dios, al tiempo que certificar la identidad entre el Dios que encomendó una misión a Moisés y el Dios al que se veneraba en el santuario de Israel.

Y el Señor continúa: "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (3:6). Sin duda, el narrador que da a conocer estas historias persigue varios objetivos con esta frase que pone en boca de Dios hablando a Moisés. En el contexto narrativo esa palabra divina tiene un carácter de garantía. El pueblo, destinatario inmediato de estos relatos, conocía ya evidentemente19 por otras narraciones (que más tarde formaron los capítulos 12-50 del Génesis) la forma maravillosa con que Dios había guiado a los patriarcas. Hay una remisión tácita a esa guía divina cuando el narrador llama aquí a Dios el "Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob." Gracias a la protección de ese Dios aquellos patriarcas habían sobrevivido a todos los peligros que les acechaban. Y así como los salvó a ellos, también salvará al pueblo de la mano del faraón.

Mas no es eso sólo lo que subyace en esta fórmula. Late también una confesión de fe en la identidad de Dios. El Dios tribal de los abrámidas, el Dios de las eventuales tribus de Isaac y el de los jacobitas no eran por supuesto el mismo Dios. Pero en la confesión de fe de la liga de las doce tribus entraba que era el mismo Dios el que las había dirigido hasta entonces y había acabado por reunirías. La fe en la identidad de los diferentes dioses tribales se confiesa, pues, con la fórmula "Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob." Al mismo tiempo, con ello se ordena la historia de cada una de las tribus a la liga y, finalmente, con ello se dice que la historia de las tribus de Israel conducida por Dios es la continuación sin ruptura de la historia de cada una de esas tribus conducida por el Dios tribal.

"Entonces Moisés se cubrió el rostro" (3:6). El ocultarse de la "presencia" de Dios o el ocultamiento de lo santo es un uso religioso antiquísimo. Ese ocultarse se ha mantenido en el judaísmo hasta el día de hoy (se cubren la cabeza en la oración y usan un manto especial con que se cubren la cabeza en la plegaria; el judío rígidamente ortodoxo nunca se quita el pequeño gorro o solideo por la omnipresencia de Dios).

El ocultamiento de lo santo lo trajo consigo el templo, y en Israel la tienda sagrada. En la liturgia romano-católica la prescripción de que el lugar en que se conservan las formas consagradas se indique con un velo (hoy colocado frecuentemente dentro del mismo tabernáculo) se remonta a ese antiquísimo uso religioso. En las Iglesias orientales el iconostasio (pared decorada con imágenes situada delante de la mesa sagrada) es una forma de ocultar el santuario.

Y el Señor siguió diciéndole que quería sacar a su pueblo de Egipto "y hacerle subir de ese país a una tierra que mana leche y miel" (3:8). El grupo de palabras formado por "leche y miel" no sabemos exactamente qué es lo que significaba; la expresión puede ser egipcia o proceder de la lengua fenicio-cana-nea. En estos pueblos "leche y miel" se consideraba el alimento de los dioses y se empleaba en los sacrificios. La leche significaba la plenitud del bienestar y la miel era el símbolo de la dulzura, siendo el endulzador normal. "Leche y miel" como manjar típico de dioses extranjeros no se empleaban, precisamente por ello, en las ofrendas de Israel.

El difícil capítulo 3 del Éxodo contiene también la "revelación" del nombre divino (3:11-15). Y con ello enlaza, en Ex 4, la confirmación de Moisés mediante el llamado "milagro del cayado."

El cayado de Moisés.

Entre los símbolos que se toman al pie de la letra, y por ello se interpretan mal, se cuenta el del cayado de Moisés. En todos los pasajes en que aparece no es sino una señal descriptiva y gráfica de que Dios actúa a través de Moisés; no que Moisés obre milagros, sino que es un ayudante de Dios en la liberación y guía de Israel. Pero, como a menudo faltan las bases mentales para el conocimiento de ese símbolo, también se malinterpreta con frecuencia.

El lector de la Biblia se encuentra por vez primera con el báculo de Moisés en el relato de la vocación del libertador (4:3). Ese relato quiere dejar claro que la misión de liberar a Israel de Egipto se la encomienda Dios a Moisés. Para ello el narrador se sirve de un juego de pre digitación a la inversa, que tiene carácter egipcio. En efecto, mientras los "encantadores" hacen de las serpientes cayados utilizando hábilmente la naturaleza serpentina, Dios — según el relato — convierte un cayado en serpiente, cosa que no logra hacer ningún encantador egipcio. Y así mismo de la serpiente vuelve a formarse definitivamente el cayado de Moisés.

A partir de ese episodio el cayado de Moisés reaparecerá siempre que se quiere hacer hincapié en que es Dios el que actúa. Cuando en presencia del rey egipcio se refieren Moisés y Aarón al poder de Yahveh, ocurre que el cayado de Aarón (esta vez es el hermano) se convierte en una serpiente que devora a las serpientes de los encantadores (Ex 7:8-12). Es el símbolo de la superioridad de Yahveh sobre los dioses de Egipto. Una y otra vez el cayado de Moisés (o de Aarón) aparece como un símbolo en los relatos: en las plagas, al cruzar el mar de los Juncos, al brotar agua de la roca, etc. Sería necio creer que la Biblia quiere presentar aquí el poder de Moisés que opera milagros y que para ello necesita de un báculo encantado. Aparece en la narración cuando hay que referir signos misteriosos de Dios; y con ello se pone de manifiesto que es Dios el que los realiza y no Moisés; éste (o Aarón) extiende el cayado después de que Dios le ha dado la orden de hacerlo.

Ex 4:18-13:16: Las plagas de Egipto.

Vuelto ya de Madián a Egipto, Moisés le pidió al faraón que le permitiera conducir a los hebreos al desierto para ofrecer allí un sacrificio a Yahveh. El faraón rechazó la demanda y endureció el trabajo de los hebreos en la fabricación de ladrillos (5:1-6:13). Entonces prometió Yahveh a Moisés que enviaría las plagas contra los egipcios para doblegar al faraón.

Los signos de las diez plagas.

Muchas de las explicaciones de las "diez plagas" desembocan en una exposición que Heinrich Schneider formuló así en la vieja Echterbibel: "Hemos de sostener con el narrador bíblico que Moisés y Aarón han obrado verdaderos milagros por encargo y virtud de Dios.

La dificultad que comporta esa actitud la verá claramente el lector atento de la Biblia, sobre todo cuando se suman las dificultades derivadas de la forma literaria. En ningún caso habría que subestimar las preguntas que se plantean. Una explicación amplia puede salvar la fe de muchos. Porque realmente no interesa mantener como auténticos milagros los acontecimientos del AT que, en razón de la guía del pueblo de Israel por Yahveh, están presentados a la manera de milagros.

Ni es tampoco accesorio el que la Biblia misma sólo hable de signos que han sido dados o simplemente de "gestas" o proezas de Dios. Son precisamente los signos de las diez plagas los que establecen una diferencia clara frente al milagro. A pesar de lo cual se plantean algunas preguntas apremiantes, a las que intentaremos dar respuesta tras una breve exposición de cada una de las plagas.

En los relatos de las diez plagas literatura, historia e historia de la salvación aparecen entrelazadas formando una unidad tan íntima que se corre el peligro de reconocer alguno de esos aspectos y pasar por alto los otros. Es un peligro al que con frecuencia se ven expuestos los intérpretes de la Biblia. A pesar de todo, queremos afrontar el problema.

La explicación "natural" de las nueve plagas ha demostrado por de pronto que no se trata de meras piezas doctrinales o de simple "literatura," al menos en la medida en que a menudo lo supone la crítica bíblica. Precisamente el que bajo las plagas se den unos procesos naturales constituye una prueba de su historicidad. Y esto aunque no se admita la explicación de G. Hort estableciendo esas conexiones.

En una consideración general de los relatos de las plagas se impone como algo esencial el que aquí se trata de presentar un juicio de Dios contra Egipto; que se trata de proclamar la superioridad del Dios verdadero, que es el Dios de Israel, sobre los dioses egipcios; y que aquí, como a lo largo de todo el Pentateuco, se pretende narrar y hacer plausible la guía y protección del pueblo de Israel por parte de Dios.

Por ello lo que importa no es valorar todos y cada uno de los detalles de estas narraciones. Lo que importa es hablar del Dios que ha salvado a su pueblo y que ha ejercido un juicio contra los egipcios. Es discutible, incluso desde la perspectiva del viejo narrador, que haya pensado en verdaderos milagros, y que no haya querido presentar más bien, mediante el tipo de narración, simplemente lo maravilloso del juicio contra los egipcios y de la salvación del pueblo de Israel.

Al discutir el tema de cómo fue realmente la salida de Egipto intentaré dar una visión panorámica de los capítulos 3-13 del Éxodo. Inmediatamente después del relato de la plaga novena se anuncia la décima plaga (Ex 11:1-10). El elemento ascendente juega en esta narración un papel importante. Todo se ordena al gran objetivo que es la salida de Egipto, y que se alcanzará con la plaga décima. Por lo demás, antes de que el libro narre la décima plaga se subraya la importancia de dicha salida con el establecimiento del comienzo del año.

La Pascua y el año israelita.

Hoy los judíos celebran su fiesta de Año Nuevo (ro's hasanah, "cabeza del año") el día que, según Lev 23:23, es la fiesta de la luna nueva del mes séptimo. Con anterioridad es posible que el comienzo del año fuera el día décimo del mismo mes séptimo (el Día de la expiación).

En la vida de los pueblos el comienzo de los años no es algo constante e invariable. En Roma el año nuevo civil se celebraba el 1 de marzo, hasta que en el año 46 a.C. se le hizo coincidir con el comienzo del año oficial (1 de enero). Durante la edad media en Alemania e Italia el día de año nuevo era el 25 de diciembre; en Rusia el "año bizantino" empezaba el 1 de septiembre. Según la "manera gala," el año nuevo se celebraba coincidiendo con el día de Pascua; sólo a partir del año 1582 (reforma del calendario del papa Gregorio XIII) se fue imponiendo cada vez más el 1 de enero como comienzo del año. En Alemania, sólo a partir de 1776 fue obligatorio, por decreto imperial, el 1 de enero como comienzo del año.

También entre los israelitas se sucedieron distintas prácticas. En el libro del Éxodo (12:2) se designa el mes de la fiesta de Pascua como el mes primero. Después de la cautividad de Babilonia (586 a.C.) prevaleció entre los judíos el calendario babilónico. Los nuevos nombres de los meses no coinciden con los antiguos. De las designaciones antiguas conocemos cuatro: Abib (aviv) como mes primero por ser el mes de las espigas, de las espigas que maduran, con el sentido de "primavera" (marzo-abril); así, por ejemplo, en Tel Aviv: "colina de las espigas" y "colina de la primavera." Siv como mes segundo, el mes de la floración (abril-mayo). Etanim como mes séptimo, el mes de las aguas corrientes (septiembre-octubre). Bul como el mes octavo, en el sentido aproximado de torrente, de mes de las lluvias (octubre-noviembre). Se trata probablemente de nombres fenicio-cananeos, como en general la lengua de los israelitas.

Por lo demás, la indicación "Este mes será para vosotros el comienzo de los meses" (12:2) puede tener también un carácter político. En efecto, establecer un calendario propio fue en los tiempos antiguos expresión de soberanía. (En definitiva, a esa concepción obedece el mantenimiento del "año eclesiástico" como un calendario propio de la Iglesia). Cierto que no conocemos con seguridad el comienzo del año vigente por entonces en Egipto, sobre todo cuando sólo suponemos, sin que lo sepamos, el año de la salida de Egipto bajo Moisés. En Egipto el comienzo del año coincidió durante mucho tiempo con el día de la aparición de Sirio (su orto helíaco; véase lo dicho sobre la estrella de los sabios en el comentario a Mt 2:1-23), que corresponde al 17 de julio de nuestro calendario. Ese día correspondía al comienzo de la inundación del Nilo, y era una fecha típica para el comienzo del año egipcio. Y es el día que hemos de suponer como comienzo del año al tiempo de la salida de Egipto. Así pues, el comienzo del año israelita, que la Biblia pone en primavera, se diferenciaría claramente del comienzo del año egipcio.

Naturalmente, ello no quiere decir que ya en Egipto se hubiera realizado esa proclamación indirecta de independencia. La frase ha de entenderse únicamente como expresión de la conciencia posterior de que con el éxodo había empezado la libertad y la soberanía del pueblo.

El décimo día del mes para escoger el cordero (12:3s) y el decimocuarto como el de su sacrificio se establecieron más tarde como días legales, pero aquí han sido incorporados al relato del éxodo. La fiesta de la salida la adorna la narración con todos los usos pascuales posteriores. Esa ornamentación se remonta históricamente a la salida de Egipto. El relato incorporo aquí la forma relevante la fiesta de Pascua con todos sus usos como la fiesta de la liberación del yugo egipcio. Acerca del cordero pascual (Ex 12:5ss) y los días de los panes ácimos (Ex 12:8).

La décima plaga.

Nos hemos referido ya a las causas naturales de las plagas y a la explicación que de tales catástrofes dan los narradores bíblicos. El estilo narrativo de las plagas, que se mueve entre máximos, habla de que, desde el faraón hasta el que se hallaba preso en la cárcel, tuvieron que lamentar un difunto, y no un difunto cualquiera, sino el hijo primogénito. ¿Hay que entender eso al pie de la letra? El sentido de ese texto sólo se puede comprender desde la panorámica de Ex 4:22 ("Israel es mi hijo primogénito") y desde la ley del talión (ius talionis). Dicha ley no responde a un sentimiento bajo de venganza personal, como tampoco lo era la venganza de la sangre. Se trata simplemente de una forma de justicia especial, por primitiva que se quiera, y responde a la voluntad de una pena adecuada. No es tampoco una ley "típica judía," sino que se encuentra en la mayor parte de los códigos orientales antiguos, derivados de una común concepción jurídica oriental. Es por tanto totalmente falso querer ver en el "ojo por ojo" una fórmula específica del derecho judío. En conexión con la décima plaga habría que completarla añadiendo "y primogénito por primogénito."

La elaboración del tema tenemos que atribuirla sin duda a la visión panorámica de Ex 4:22 y Ex 21:23-25. Con ello desaparece el milagro, pero persiste el signo. El milagro estaría en que hubieran muerto precisamente los primogénitos; el signo está en que Dios castiga a los egipcios con una muerte epidémica. El anuncio "Hacia la medianoche saldré yo y atravesaré Egipto; y morirá todo primogénito en tierra de Egipto" (11:4-5) le sirve al narrador como llamada al oyente para que vea la catástrofe de los egipcios como una señal de Dios en favor de su primogénito Israel.

Aun así continúa dando que pensar el que Israel no fuera tocado. La sangre untada sobre las jambas y dinteles de las puertas (12:7), ¿pudo haber impedido realmente la muerte al tiempo de la epidemia? Si buscamos la explicación natural, que ciertamente nunca excluye a Dios, hemos de buscar un instrumento natural también para esa salvación. ¿Fue tal vez ese instrumento el relativo aislamiento de las viviendas israelitas? ¿Acaso su endurecimiento con los trabajos forzados?

La salida de Egipto.

Siguen sin aclararse las categorías que pudieran explicar la vocación de Moisés; mas, como quiera que fuese, Moisés regresó de Madián como el organizador y campeón de la religión de su pueblo y con la firme decisión de liberarlo. El faraón de cuya presencia había huido Moisés había muerto. Quizás en tiempos antiguos los hebreos de Egipto habían celebrado anualmente una fiesta de los nómadas, tras una marcha de tres días por el desierto. Pero el primer faraón de la opresión ya no les dio permiso. Por ello la respuesta a su solicitud de marchar con su pueblo al desierto para celebrar allí la fiesta y ofrecer sacrificios a Dios, era un síntoma de cómo el faraón iba a comportarse con el sector hebreo de sus súbditos.

El faraón rechazó la solicitud. No sólo oprimió al pueblo, sino que le privó del derecho de dar culto a su Dios en la forma tradicional. Cuando más tarde se abatieron sobre el país las catástrofes de la epidemia contagiosa, el granizo, la plaga de las langostas y la tempestad de arena, Moisés las interpretó en presencia del faraón como castigos del "Señor," por no haberles permitido a los hebreos que acudieran a su fiesta de oración y de sacrificios en el desierto. Moisés no había provocado tales catástrofes; Dios era también el Señor de todas las catástrofes. La extensión del cayado de Moisés es un simple "recurso retórico" de la narración con el que se quiere expresar la intervención divina en las catástrofes.

Cuando la peste devastó el país, Moisés exhortó a los israelitas a que marcasen con sangre los dinteles de las casas, un rito que era conocido por los israelitas. En este caso era una medida ritual contra la peste. Nadie pensaba en la partida. En las casas comieron el cordero, como era costumbre. Aquella señal exorcizadora de la sangre puede haberse llamado siempre pesaj (o pasaj), lo que de alguna manera puede tener que ver con el "pasar de largo," "perdonar," "respetar," sin que conozcamos el sentido exacto de la palabra. (En arameo, tras el regreso del exilio babilónico, la palabra suena pasja, forma de la que derivan los nombres de Pascha o Pascua). Pesaj (o pasaj) se refiere a la desgracia que pasa de largo, incluso en aquellos acontecimientos. Tal vez los israelitas fueron respetados por la peste gracias a que sus viviendas estaban relativamente aisladas; como quiera que fuese, se salvaron. Pero en Egipto hubo muchos muertos.

Poco importa si Moisés explicó también al faraón la muerte masiva de los egipcios. Ya le había explicado suficientemente las plagas precedentes como juicios punitivos de Dios por el esclavizamiento de su pueblo. Los egipcios no tardaron en sacar la conclusión de que aquélla era la intervención más terrible del Dios de los extranjeros. A los pocos días el faraón permitió a los jacobitas que partieran. Hasta se les prestó dinero y cosas de valor para que acelerasen la marcha; ni siquiera tuvieron tiempo para hacer las provisiones del viaje (Ex 12:39).

Nos hemos habituado a pensar que los egipcios querían expulsar a toda costa a los extranjeros. Pero sería más correcta la hipótesis de que el faraón no pretendía expulsar a los hebreos de Egipto, sino concederles el permiso tanto tiempo solicitado para celebrar la fiesta de los nómadas en el desierto. A ello fueron invitados los (pocos) jacobitas, que vivían entre los egipcios. Cuando éstos llegaron a Gosén, y entre ellos se encontraba sin duda también Moisés, fue cuando se inició, por obra de Moisés, la marcha definitiva de los israelitas.

En aquella noche fatídica, cuando la peste alcanzó su punto álgido, vio el redactor posterior el comienzo de la liberación de Israel, cuando gracias a la señal de la sangre en las puertas sus casas se vieron respetadas, y como consecuencia de ello el faraón hizo expulsar a aquel pueblo peligroso, al que su poderoso Dios protegía de forma tan patente. Por ello, más tarde se habló de aquella noche cual si la fiesta de la liberación, que se celebraba en el desierto y en Canaán, hubiera sido ya dispuesta por Moisés con todos sus ritos.

Israel ve a Dios como su pariente cercano, que como tal ejerce su derecho de rescate sobre el pueblo hundido en la esclavitud, al igual que el pariente cercano tenía que rescatar la herencia malvendida o amenazada para el pariente empobrecido (así lo hace Booz rescatando la herencia de Noemí para Rut); como un pariente cercano estaba obligado a rescatar al esclavo empobrecido de Israel, o como estaba obligado a casarse con la cuñada viuda. Cierto que a menudo esas obligaciones no se satisfacían, pero Dios sí que las cumplió liberando a Israel de Egipto.

Ese rescate de Israel por Dios tuvo como consecuencia que Israel se convirtiera en siervo de Dios. Es una ley ampliamente difundida y no sólo oriental: el rescatado se convierte en propiedad y esclavo del que lo rescata, como se dice ya en Lev 25:55: "Porque de mí son siervos los hijos de Israel; ellos son servidores míos, a los cuáles saqué del país de Egipto. Yo Yahveh, vuestro Dios."

 

Ex 13:17-15:21: Salvación en el mar de los Juncos.

La partida no puede situarse en Pi-Ramsés, en que los hebreos egipcios realizaban su prestación personal, sino que hemos de trasladarla al centro de Gosén. Pero incluso desde allí no partieron hacia el noroeste, directamente hacia Canaán por el que más tarde se denominaría "camino de los filisteos." La razón es patente, si se tiene en cuenta que Moisés no salía "para Canaán" sino para celebrar "una fiesta en el desierto." Debía tomar, por lo mismo, un camino que llevara al desierto, en dirección hacia el monte de Dios. Así pues, Moisés condujo al pueblo por Sukkot a Etam; era un camino que podía considerarse como el camino del desierto y era también una de las grandes rutas caravaneras hacia Canaán. Pero, evidentemente, la marcha no alcanzó la meta prevista; se dirigieron, pues, hacia el sur y llegaron al mar de los Juncos, que en las versiones a menudo se llama "mar Rojo."

Ex 15:22-17:16: Camino del Sinaí.

Se destacan determinadas situaciones en las que Dios ha salvado a su pueblo a través de unos recursos naturales. El autor exalta cada salvación como una proeza específica de Yahveh. Las reflexiones, decisiones y gritos de ayuda de Moisés se formulan al efecto como conversaciones suyas con Yahveh, y ello porque el resultado de la salvación era una obra efectiva de Dios.

Tal es el estilo documental y narrativo de la Biblia antigua, que en una forma matizada también nos es familiar a nosotros cuando después de superar una situación de apuro decimos que Dios nos ha protegido, cuando tras una catástrofe decimos que Dios nos ha visitado y que Dios nos ha castigado. Por encima de esa manera de hablar que nos es habitual, a los narradores bíblicos les importaba poner de relieve el "plan salvífico" de Dios, que ellos reconocían a lo largo de toda la historia de salvaciones de Israel. Desde el mar de los Juncos Moisés marchó con su pueblo al desierto de Sur (15:22-27). El nombre de este desierto deriva probablemente del egipcio shur, "muro." Sería realmente el desierto detrás del muro. Ese muro era una especie de límite egipcio, levantado como protección contra los asaltos de las inmigraciones incontroladas de beduinos. Moisés no tenía mucho que elegir en la conducción de su pueblo por el desierto. El camino estaba trazado de antemano por los oasis. Estos nos proporcionan puntos de apoyo para reconstruir el trazado de la marcha, aunque a veces resulta difícil identificar los nombres bíblicos con los oasis actuales. La escasez de agua es el azote más terrible del desierto.

A 80 km. escasos de Suez en dirección sur, y sobre la costa oriental del golfo de Suez, unos kilómetros tierra adentro, está Ain chawar(a), que suele identificarse con Mará. Ese 'ain significa "fuente" (literalmente "ojo"). La distancia que media entre ese oasis y el lugar por el que se supone que los israelitas cruzaron el mar de los Juncos confiere una gran probabilidad a esa identificación. La distancia podía recorrerse en tres días, si es que esos "tres días" no tienen un mero valor de cifra esquemática. Pero no pudieron beber el agua de Mará (15:23-26).

El cambio del agua.

El agua de Mará era amarga o salada. Moisés arrojó al agua un trozo de madera, y el agua se hizo potable.

Marah es una palabra hebrea que significa "amargo." El agua de allí era amarga, "por eso aquel lugar se llama Mará" (Ex 15:23). Se trata probablemente, una vez más, de una de las muchas etimologías populares de las que están llenos los libros de la Biblia. Sin duda que el lugar se llamaba Mará por otra razón, pero su propia lengua le impuso al narrador el significado como un lugar de aguas amargas. Y posiblemente ese significado le sugirió la idea del relato que leemos en 15:23-24. Moisés escribe: "Si escuchas de veras la voz de Yahveh, tu Dios, y haces lo que es recto a sus ojos..., no te enviaré ninguna de las enfermedades con que he afligido a Egipto, porque yo soy Yahveh, el que te sana" (15:26). Al médico Yahveh, al Dios que sana, apunta por consiguiente esta pieza doctrinal.

El banquete de las codornices (16:1-13) lo sitúa el narrador en el desierto de Sin, en la frontera meridional con el desierto de Sur. Puesto que sólo se habla una vez de codornices (o al máximo dos veces, si es que Núm 11:31s no representa una variante de este primer relato), se impone una explicación natural de esa manducación. Se trataría de las bandadas de codornices que en primavera (la Biblia dice que al comienzo del segundo año de peregrinación) emigran desde África hacia el norte y que se habrían posado allí para descansar, como verosímilmente venían haciéndolo desde tiempos inmemoriales. E inmediatamente después se habla del maná en 16:14-36.

El maná.

Varios son los aspectos que merecen atención. La explicación natural ha sido descrita a menudo. En una especie de tamarisco ("tamarisco del maná") de la península del Sinaí viven dos tipos de cochinilla que segregan unas gotas de jarabe o melaza (que oscilan entre el tamaño de una lenteja y el de un guisante). Las secreciones diurnas gotean hasta el suelo bajo el calor del sol y con el fresco de la noche se endurecen. En Núm 11:7-9 hay una glosa sobre este maná: "El maná era semejante a la semilla del cilantro, y tenía un aspecto como el del bedelio... Lo molían en molinos o lo majaban en morteros, lo cocían en ollas y hacían con él tortas; su sabor era como el de torta amasada con aceite." Con la caída nocturna del rocío caía también el maná.

En el informe sobre la expedición que la Universidad Hebrea de Jerusalén organizó en 1927 para la investigación científica del maná en el Sinaí puede leerse que las gotitas y grumos endurecidos tienen al principio un color blanquecino que más tarde se transforma en amarillo parduzco, que su sabor es parecido al de la miel y que cuando mejor se recoge es por la mañana temprano porque más tarde los insectos, y en especial las hormigas, se lo comen.

El nombre de "maná" parece referirse a una palabra man (¿egipcia?) que los emigrados conocían, aunque sólo fuera de oídas; pero nunca lo habían visto. Por ello cuando echaron la vista por primera vez sobre aquel alimento, se preguntaban: man hu'? (¿Es esto maní). Pero el narrador bíblico, que implícitamente pasa por alto el dato natural, explica el nombre por una etimología popular asimilando man hu a mah hu', "¿qué es esto?" Pero que conocía perfectamente el hecho natural, así como el viejo nombre, lo demuestra la palabra man que él mismo emplea. Los beduinos de lengua árabe llaman al maná manes sama, "maná del cielo." Este nombre, sin embargo, no permite sacar consecuencias, pues está evidentemente inspirado por el relato de la Biblia.

La naturaleza del maná es tal que puede conservarse casi sin límite. Sin embargo, el narrador afirma que sólo se podía recoger para un día; quien recogía mayor cantidad tenía que tirarla porque se le pudría (16:20). Sólo la víspera del sábado se podía recoger doble cantidad, sin que por ello se estropease (16:22). El sentido narrativo de esta excepción o irregularidad resulta patente para quien sepa leer el relato: durante la semana el maná sólo se conserva el día para el que se recoge, porque Moisés quiere educar a su pueblo en la frugalidad voluntaria: "Recoged de él lo que cada uno necesite para su sustento... Sin embargo, no escucharon a Moisés y algunos dejaron algo para la mañana siguiente; pero se llenó de gusanos y se pudrió" (16:16.20). Durante el sábado en cambio se conservaba lo recogido la víspera, y es que el sábado ni siquiera caía el maná sobre el campo (16:25.26).

¿Por qué se quiere hacer de todo ello un milagro, en el sentido de que durante la semana el maná se corrompía al guardarlo, pero no así el sábado, en el que no caía? Se trata de una pieza doctrinal en que el narrador completa unos sucesos y unas exigencias reales (la frugalidad, el descanso sabático) con acontecimientos historicos, para presentar así dichas exigencias como voluntad de Dios. Las excepciones en el relato del maná, que hacen suponer que el maná bíblico era distinto del natural, se explican teniendo en cuenta el sentido especial de la narración: ¡Israel, has de ser sobrio! ¡Has de guardar el sábado! Y se explican así mismo a partir del sentido general de todos estos relatos: Dios os ha guiado, Dios no se ha olvidado nunca de vosotros.

"Durante cuarenta años" (16:35) comieron los israelitas el maná; o sea, todo el tiempo que permanecieron en la península del Sinaí. Si a lo largo de cuarenta años viajo a Salzburgo, eso significa que a lo largo de ese período de tiempo he asistido a los festivales, o que durante cuarenta años he viajado a la ciudad para un mes de vacaciones anuales. Esa misma manera abreviada de hablar hay que atribuírsela a la Biblia: "durante cuarenta años," de mayo a julio cada año.

Que Amaleq atacó a Israel lo cuenta Ex 17:11-13. Las viejas gestas bíblicas para expresar la fe, el convencimiento y el hecho de que Dios (Yahveh) ayuda a su pueblo son de distinta índole. Dios otorgó realmente a los israelitas la victoria sobre las gentes de Amaleq. Los profetas de Israel no podían sino proclamar que Yahveh vencía cuando Israel obtenía una victoria. Por ello seguramente ya Moisés, persuadido de que la lucha con los amalequitas era una lucha decisiva de cuyo resultado dependía la supervivencia o la desaparición de su pueblo peregrinante, oró a Dios por el triunfo. Pero el relato de que Israel vencía mientras Moisés tenía las manos alzadas, y que llevaba las de perder cuando bajaba las manos cansado, es una formulación bíblica del convencimiento de que era Dios el que había otorgado la victoria a su pueblo. Este relato es una de las dramatizaciones más hermosas de toda la Biblia.

Pero hay además otro rasgo que conviene no pasar por alto. Se trata a la vez de una afirmación sobre Moisés, que quiere poner de relieve el carácter profético del gran legislador, pues el profeta no es sólo el que anuncia la voluntad de Dios sino también el que intercede.

Ex 19:1-31:17: Ley y alianza en el Sinaí.

En Ex 16:1: por ejemplo, se dice que los israelitas llegaron al desierto de Sin el día 15 del segundo mes y del segundo año de la salida de Egipto. Pero en 19:1 se asegura que al tercer mes del éxodo el pueblo ya había llegado al Sinaí.

En este relato se concibe a Dios como el que habita, permanece o se aparece en el Sinaí, monte en el que es adorado. La idea de los hebreos peregrinantes bien pudo haber sido la de que Dios moraba allí. Quizá llevaban consigo la representación de El Sadday, que ya Jacob pudo haber sacado de Mesopotamia. A esa concepción se ajustó después la creencia beduina de que el Sinaí/Horeb era la morada del dios que entre los beduinos quizá se llamaba Sin. Posiblemente subyacen aquí influencias de Yetró, sacerdote de los madianitas y suegro de Moisés, que tal vez también veneraba a Yahveh en aquella montaña, pues resulta sorprendente la naturalidad con que el narrador presenta a Yetró alabando a Yahveh después de la victoria de los israelitas sobre las gentes de Amaleq (18:10s).

Todo esto son consideraciones sobre la pregunta de por qué Moisés condujo a su pueblo hasta el Sinaí, y por qué después de haberlo alcanzado se dice simplemente: "Moisés subió a estar con Dios" (19:3). Para la historia del monoteísmo en Israel este capítulo resulta de suma importancia, pues los emigrantes seguían creyendo todavía en la existencia de muchos dioses, aunque ellos sólo adorasen al Dios Yahveh. A ese Dios Yahveh lo encuentra Moisés en el monte Sinaí. Pero después que Yahveh se había demostrado como el Dios — a través de la guía divina de la que una y otra vez vuelve a hablar la vieja Biblia — y como el más poderoso, entró también, a medida que el tiempo y la revelación avanzaban en la historia del pueblo, en la conciencia creyente del pueblo como el único Dios.

"Entonces lo llamó (a Moisés) Dios desde la montaña" (Ex 19:3). Empieza con ello la representación dramática del otorgamiento de la Ley y de la estipulación de la alianza vinculada a la misma. Los sucesos reales hay que imaginarlos como en los tiempos antiguos ocurrían en todo el mundo: Moisés convocó a los ancianos, Moisés reflexiona a solas, Moisés pide a Dios que le ilumine, y lo que ha resuelto lo consigna como una "ley" — en el actual Estado de Israel se habla de las "diez palabras del Sinaí" como de la primera constitución del pueblo israelita — mediante algunas cláusulas fundamentales. Pero, a pesar de todo ello, el narrador sabía que no era obra de Moisés, porque es Yahveh el único que puede emitir leyes vinculantes. Por eso, con los relatos tradicionales — que ya empleaban sin duda la fórmula de que Dios había dado al pueblo la ley en el Sinaí — trazó el grandioso diálogo entre Dios y Moisés, y entre Moisés y el pueblo.

El Sinaí en el otorgamiento de la Ley.

En Ex 19:16-25 se describen los fenómenos de la naturaleza en el momento en que Dios proclamaba la Ley desde el Sinaí: relámpagos, truenos y nubes sobre la montaña; todo el Sinaí estaba cubierto de humo cuando el Señor descendió sobre él en medio del fuego; tembló la tierra. Los mismos hombres contribuían a la grandiosidad de la escena con el "toque del cuerno" (19:19)20.

Esta narración destaca de un modo gráfico la importancia de la hora histórica en que fue dada la Ley, que Dios mismo promulgó, sirviéndose para ello de palabras que resultaban comprensibles al israelita (posterior) como imágenes para la manifestación y lenguaje de Dios. La rectitud de esta manera de ver las cosas aparece con toda claridad cuando se dice: "Dios pronunció todas estas palabras" (20:1). Dios ha hablado "por los profetas," y en el Sinaí habló por su profeta Moisés. Mas, para hacer patente que la legislación proviene de Dios, el narrador puede hacer hablar a Dios mismo.

Los diez mandamientos o decálogo.

El AT contiene dos catálogos mayores de los diez mandamientos en Ex 20:1-17 y en Dt 5:6-21, presentando este texto deuteronómico algunas ampliaciones y diferencias en ciertos puntos. Evidentemente, la Ley del Sinaí — como podría ya indicarlo la repetida designación de las "diez palabras" — fue en principio un catálogo de normas muy destacadas. Los dos catálogos mayores citados son ya ampliaciones, tal como se dieron más tarde. Pero sólo con tales ampliaciones se nos han conservado las palabras de la Ley del Sinaí.

Para el preámbulo y los tres primeros mandamientos, véase lo dicho sobre Yahveh, sobre la imagen de Dios, y sobre el sábado.

Acerca del cuarto mandamiento: Entre los preceptos originarios debió de figurar, pues, una formulación esencial y escueta, en la que tal vez no figuraría la promesa. Si tenemos en cuenta que en otras leyes iba aneja la pena de muerte a la ofensa y deshonra de los progenitores, el texto "para que se prolonguen tus días sobre la tierra" adquiere un sentido muy especial y tajante (21:15 dice: "El que golpee a su padre o a su madre, morirá sin remisión").

Algunas colecciones de leyes de otros pueblos pueden haber servido de modelo para la Ley de Moisés y de Israel. Tanto en Mesopotamia como en Egipto existieron códigos anteriores a Moisés. Entre las leyes mesopotámicas que conocemos, la más famosa es la colección debida a Hammurabi (hacia el año 1750 a.C.). Pero existía además el derecho no escrito. La mayor parte de las colecciones de leyes de esos pueblos están formuladas presentando unos determinados casos (colecciones de derecho casuístico); podríamos compararlas con las resoluciones de nuestros modernos tribunales supremos, de tanta importancia para la aplicación judicial de las leyes.

A menudo la Ley de Israel se diferencia de esas colecciones legales porque presenta fórmulas generales en forma de sentencias apodíeticas. Prescindiendo de la importancia religiosa de los diez mandamientos, esa formulación general explica la gran influencia de esa Ley básica en toda la concepción jurídica que ha prevalecido hasta el día de hoy.

El número diez en la numeración de los mandamientos es un número simbólico. Cierto que hoy contamos diez mandamientos, porque los hemos ordenado en ese sentido. En el AT ningún texto enumera jamás los mandamientos, a pesar de lo cual se habla de las "diez palabras." Ese número tiene simplemente la finalidad de expresar la perfección de los mandamientos.

La influencia de las fórmulas jurídicas cananeas, de tono más casuístico, puede advertirse en el llamado "Libro de la alianza" (Ex 21:1-23:19). Ese Libro de la alianza podría ser una colección de derecho aldeano cananeo, que los israelitas adoptaron para sí. En todo caso, el Libro de la alianza sólo se incorporó a los textos del ordenamiento israelita después de la muerte de Moisés. Y fueron los profetas los que se cuidaron de hacerlo, aunque atribuyéndoselo en el relato a Moisés, personaje histórico que se había convertido en el símbolo del legislador israelita.

Tras los últimos resultados de las investigaciones se ha demostrado además que las fórmulas contractuales de los pactos de alianza entre pueblos dominadores y pueblos sometidos han ejercido una influencia importante sobre los diez mandamientos.

Las tablas de la Ley.

Como quien da la Ley es Moisés, aunque su verdadero autor es Yahveh, ha sido necesario redondear el hecho de la legislación de Yahveh por medio de Moisés con el relato de la entrega de las tablas de la Ley por parte de Dios al gran legislador. Ésta es una escena dramática final que cualquiera entiende. Porque al estipular un tratado de vasallaje entre un gran rey y un rey vasallo las fórmulas de dicho contrato se grababan en piedra, recibiendo una tabla cada uno de los pactantes, por eso también el pacto de vasallaje entre Yahveh e Israel tenía que redondearse con el intercambio de las tablas de la Ley.

Ex 31:18-33:6: El becerro de oro.

Haremos sólo unas breves consideraciones sobre el relato del quebrantamiento de la alianza con el "becerro de oro" y sus circunstancias históricas.

"Viendo el pueblo que Moisés tardaba en bajar de la montaña, se congregó en torno a Aarón y le dijo: Anda, haznos dioses que vayan delante de nosotros" (32:1). Se indica aquí claramente que la multitud congregada seguía pensando en su conjunto de un modo politeísta. Y el pasaje resulta además importante para la recta inteligencia del otro pasaje en que se habla de la columna de nube y de fuego. Si dicha columna hubiera sido un fenómeno visible, jamás hubiera podido llegar la apostasía de Israel adorando al becerro de oro. Por lo mismo, tales "columnas" no pasaban de ser imágenes narrativas de la presencia de Dios, que el narrador posterior introdujo como un motivo.

La narración de esta historia hablaba ciertamente de la cólera de Moisés por aquella apostasía de su pueblo y del castigo. El narrador hace preceder a la cólera mosaica un diálogo entre el legislador y Yahveh, para poder decir una palabra pedagógica sobre la situación en el reino del norte (Israel): aquí sólo hay dos cosas, o la destrucción del pueblo o su conversión. Ni siquiera para el reino septentrional, a medio camino de la apostasía de Yahveh, es desesperada la situación, puesto que Yahveh escucha las plegarias de sus profetas.

Por ello se dice en 32:11 que Moisés "trató de apaciguar la faz de Yahveh." Es una fórmula que al mismo tiempo forma parte de la caracterización de Moisés como un profeta que intercede (cf. Ex 17:11-13). El profeta narrador es intercesor ante el pueblo israelita. Moisés destrozó y quemó el becerro de oro que el pueblo se había hecho (32:20) y que a los levitas congregados a su alrededor les dio orden de matar a todos los idólatras (32:26-29).

Ex 33:7-34:35: Renovación de la alianza.

Para la renovación de la alianza escribió Dios sobre dos nuevas tablas de piedra todas las palabras que la primera vez había escrito y que después Moisés, irritado por lo del becerro de oro, había roto (34:1). Después de cuarenta días descendió Moisés del monte con el rostro que irradiaba luz (34:29).

Esa irradiación del rostro de Moisés quiere expresar el prestigio del gran legislador, su vinculación a Yahveh, su elección como instrumento divino, quizás incluso su poder, del que el resplandor (en conexión con el rayo) es imagen.

Esto sería auténtico material de la vieja Biblia y una imagen genuina de la vieja manera de pensar, pues que sólo Yahveh es poderoso y el fulgor de Moisés — imagen de su poder — procedía del Señor. La Vulgata tradujo extrañamente ese resplandor por cornuta facies sua ("su rostro aparecía con cuernos"). Cierto que la palabra hebrea qeren significa "cuerno," pero también "resplandor" (el resplandor del rayo, el fulgor de la media luna, etc.). A pesar de todo, esa versión extraña tiene cierto interés, porque muchas de las representaciones de Moisés en las artes plásticas lo muestran con cuernecillos (resplandecientes) apoyándose precisamente en esa versión de la Vulgata.

El Libro del Levítico.

El tercer libro de Moisés (el Levítico) es una colección de leyes.

Contiene leyes sobre los sacrificios, la institución del sacerdocio en un texto narrativo (Lev 8 y 9), así como prescripciones sobre los sacerdotes, las normas de pureza y las normas de culto para el día de la expiación y, finalmente, la "ley de santidad." En un apéndice se dan instrucciones sobre el cumplimiento de los votos y el rescate de los diezmos por dinero.

Este libro de prescripciones sacerdotales se debe en sus textos básicos al llamado Escrito sacerdotal, pero hay detalles que se apoyan, a su vez, en antiguas tradiciones jurídicas. Un cierto material básico de esas leyes probablemente se remonta al mismo Moisés. Y como según el uso oriental antiguo el material básico de una obra se consideraba como decisivo para la autoría, es perfectamente lícito considerar toda la obra legal de dicha colección, con sus apéndices y acomodaciones debidas al paso del tiempo, como "ley de Moisés," y designarla así.

El título de Levítico deriva de la Biblia griega, de la cual lo tomó así mismo la Biblia latina. Título que se justifica porque el libro contiene casi exclusivamente prescripciones culturales para los sacerdotes y los servidores litúrgicos de la tribu de Leví. En la exposición las leyes vienen formuladas a menudo como prescripciones directas de Moisés en el Sinaí.

La información sobre los distintos sacrificios, sobre las leyes sacerdotales, las leyes de pureza, el sábado, las fiestas y el año jubilar las encontrará el lector resumidas en diversos apartados (ver en el índice de materias las entradas correspondientes).

El Libro de los Números.

El cuarto libro de Moisés, el libro de los Números (Núm) habla de la marcha de las tribus desde el Sinaí hasta su asentamiento en Moab. Como el libro empieza con la enumeración de los varones aptos para la guerra, en la versión griega se llamó Arithtnoi y en la latina Numeri, Números.

Sin duda subyacen en el mismo narraciones antiquísimas, que pueden remontarse incluso a la época del desierto. El espacio narrativo con que empieza el libro son los preparativos de la marcha del Sinaí. Los distintos apartados contienen datos onomásticos o toponímicos (listas), o son repeticiones o complementaciones de leyes (véase también lo dicho antes sobre el Levítico) enmarcadas en ciertos acontecimientos de la marcha por el desierto.

El libro de los Números se cerraba antes con la muerte de Moisés; pero cuando el actual libro del Deuteronomio formó un todo con el resto de los llamados libros mosaicos dando origen al Pentateuco, el antiguo final del libro de los Números se trasladó al final del Deuteronomio.

Núm 1:1-10:10: Datos tomados del código sacerdotal.

Ya desde su comienzo el libro de los Números contiene listas de todo tipo, por ejemplo, el censo del pueblo y del ejército (1:1-54), el orden en el acampamiento y en marcha (2:1-34), el elenco de las familias sacerdotales y levíticas, introducido todo ello como disposición del Señor, es decir, presentado como disposiciones de Moisés en tanto que recibidas del Señor (3:1-4:49). Sobre el género literario de las listas.

Las prescripciones legales aparecen dispersas, por ejemplo lo que se refiere a la expulsión de los impuros "del campamento," hasta dar la impresión de que el precepto deriva de la legislación más antigua, cuando es probable que el texto sea muchísimo más reciente, aunque tampoco pueda excluirse que el uso de la separación sea más antiguo que la ley (5:1-4); la reglamentación de las indemnizaciones y de los dones al santuario (5:5-10). La ley de los celos con el procedimiento de un "juicio de Dios," importante para conocer la peligrosa superstición de los israelitas (5:11-31). De este modo se insertan muchas prescripciones legales, sin que no siempre resulte claro el porqué de la mención de tales prescripciones en los lugares en que hoy se encuentran.

La bendición sacerdotal (6:22-27) es habitual todavía hoy en las comunidades judías y cristianas:

"Yahveh te bendiga y te guarde,

haga Yahveh resplandecer su rostro sobre ti...”

Dada la frecuencia con que a las series de prescripciones siguen fórmulas de bendición o de maldición, podría ser que originariamente se tratase aquí de una fórmula de bendición aneja a los "votos del nazireato" (6:1-21), y que después se independizó en el libro de los Números.

La columna de nube sobre la tienda sagrada (9:15-23) ocupa en los capítulos siguientes (7-10:10), repletos de prescripciones jurídicas y litúrgicas, un lugar destacado: sobre la tienda sagrada apareció una nube, como un signo de protección y veneración durante el día y como una nube luminosa durante la noche. Cuando la nube se alzaba, el pueblo emprendía la marcha; y cuando se posaba, también acampaba el pueblo.

Antes se calificaba a esa nube como un milagro de Dios. Pero lo atinado no es la explicación como un milagro, sino la explicación como un motivo narrativo. Que en todos los peligros de la marcha Israel pudiera vivir tan protegido, es algo que sólo puede explicarse si se cree que estaba protegido por Dios.

Núm 10:11-19:22: Rebelión tras la partida.

Tras la marcha del Sinaí (10:11-36) el pueblo empezó a lamentarse y a maldecir por las penalidades del viaje. El pueblo resultaba una carga demasiado pesada para Moisés, así que designó a setenta ancianos para que le ayudasen. El desánimo de la gente por falta de carne para comer lo remedió el Señor enviándoles las codornices (11:1-35). Acerca del "milagro de las codornices," véase la nota explicativa a Ex 16:13.

La murmuración se la contagiaron también a los hermanos de Moisés — Miryam y Aarón —, razón por la cual Miryam fue castigada con la lepra y la expulsión del campamento durante siete días (12:1-16).

Los israelitas continuaron sus etapas de marcha por el desierto del Sinaí, hasta que la nube se posó sobre el desierto de Paran. Al este del desierto de Sur y al norte del de Sin se extiende la región desértica y sin agua de Paran, con algunos grandes oasis en la parte septentrional. El desierto de Paran es una altiplanicie con una altitud media de 500 m sobre el nivel del mar, cerrada al norte por la montaña de Seír (altura máxima: 1200 m), que era ya territorio de los edomitas. Al resguardo de la montaña, y en su parte occidental, se extiende el gran oasis, con fuentes y lagos, de Qadés (hoy: Ein K'des), franja de tierra cruzada por numerosos torrentes (wadis) que descienden de la montaña de Seír.

Con este avance hacia el norte, con el que arrebató a los amalequitas (?) aquel gran oasis, Moisés quiso evidentemente buscar un punto de salida para el ataque a Canaán. Y actuó como el general de cualquier ejército.

Empezó enviando exploradores (13:1-16), en número de doce hombres, uno por cada tribu. La Escritura conoce, muy en la línea de la historiografía oriental, los nombres de los doce, aunque el episodio sólo se consignó por escrito varios siglos después de los sucesos que aquí se narran, y aunque en la marcha por el desierto difícilmente puede hablarse de las doce tribus a las órdenes de Moisés. Regresaron los exploradores a los cuarenta días. Esta indicación cronológica de "al cabo de cuarenta días" (13:25) es un número esquemático que no contiene ningún dato temporal efectivo. Dos hombres trajeron de vuelta al campamento un sarmiento con un inmenso racimo de uvas (13:23), y la Biblia dice que lo habían cortado en el Valle de Eskol ("valle del racimo"). Posiblemente se tratase del actual wadi Bit-Iskahil, a 6 km. al noroeste de Hebrón. Y por supuesto que el racimo no tenía en realidad casi el tamaño de un hombre, como el texto podría hacer creer y como vemos representado a veces en ciertos cuadros románticos. Sin embargo el racimo gigante no es simplemente el resultado de un estilo narrativo maximalista, sino que es también un símbolo. También trajeron granadas, e higos.

Las gentes del país eran fuertes, según explicaron los exploradores, y sus ciudades gigantescas y fortificadas. "Incluso vimos allí a descendientes de Anaq" (13:28). A la exhortación de Kaleb para intentar el ataque, pese a todo, se opusieron los otros exploradores haciendo ver que se trataba de una raza fuerte de gigantes (los anaquitas, ya aludidos).

Y el pueblo no cesaba de amenazar a Moisés. Entonces "apareció la gloria de Yahveh en la tienda de la reunión" (14:10), y el Señor amenazó con un castigo de cuarenta años.

En ese castigo con que Yahveh amenaza en este pasaje hallamos, dentro del estilo de los narradores bíblicos, que sucesos posteriores se interpretan como castigo de una desobediencia anterior, pero no en una narración retrospectiva, sino poniendo las palabras de castigo en boca de Yahveh antes de que sucedan los hechos punitivos. Los "cuarenta años" de vida nómada de pastores, que las tribus habrán de soportar antes de que logren entrar en Canaán como un castigo de Yahveh por las múltiples desobediencias del pueblo tras la salida de Egipto, y por ello incorporó la palabra amenazadora de Yahveh a uno de los muchos relatos populares sobre los acontecimientos que salpicaron la marcha por el desierto (amotinamiento tras la marcha de los exploradores), para explicar así como un castigo "los cuarenta años del desierto."

Sobre el posible trasfondo histórico de esta narración y de los cuarenta años del desierto (14:34).

Dos juicios punitivos de Dios.

Enlazando con un capítulo de prescripciones sobre los sacrificios (15:1-31) se relata el castigo de un violador del sábado (15:32-35), que fue lapidado.

No sabemos realmente si esta perícopa sobre la transgresión del sábado es un suceso de la época del desierto, que se habría conservado en la tradición narrativa, o si se trata de un mero relato ejemplarizante. Como quiera que sea, pretendía poner ante los ojos de los oyentes una vez más la santidad del sábado.

Castigo de la rebelión de Coré (16:1-34). La perícopa relata un amotinamiento de algunos hombres de la tribu de Rubén y de ciertos levitas contra Moisés y Aarón, las dos autoridades del pueblo.

Hace algunos años se ha dado una explicación que proyecta una luz extraordinaria sobre esta muerte del grupo de Coré (G. Hort, The death of Qorah, "Australian Biblical Review" 7 (1959) 2-26): los rebeldes habrían plantado sus tiendas en el lecho seco de un río, sobre la corteza de arena y sal de un pantano salitroso seco en verano. Una crecida repentina del wadi provocó el hundimiento del lecho seco del torrente y se tragó a los culpables.

Ninguna explicación borra el sentido que le ha dado el escritor creyente entendiendo la muerte del grupo de Coré como un castigo que el Señor había vaticinado, pues nadie más que el Señor puede castigar así, incluso sin ningún milagro.

La frase final: "Salió un fuego de Yahveh y abrasó a los doscientos cincuenta hombres que ofrecían el incienso" (16:35), se refiere a quienes pretendían ofrecer el sacrificio del incienso a la manera cananea. Con lo que se demuestra como un añadido del Elohísta. El dato de esa forma de aniquilación posiblemente esté motivado por la manera con que se habla del fuego que consume los sacrificios. Era una forma de destrucción que al narrador se le imponía casi de necesidad por el principio del talión. Los amotinados habían atacado la forma legítima de los holocaustos, y ahora tenían que pagar esa su culpa.

Florece la vara de Aarón (17:16-25) en conexión con el capítulo 16: es una pieza tradicional en las narraciones de los sacerdotes judíos sobre su antepasado Aarón; un capítulo del Escrito sacerdotal. El episodio referido es otra expresión de cómo Aarón fue elegido para sumo sacerdote, episodio del que tenemos una primera versión en Ex 28:21.

Los capítulos sacerdotales enlazan con la descripción del servicio y remuneración de los sacerdotes (18:1-32); y en el capítulo sobre los preparativos y apresto del agua de purificación se trata de una antigua colección de prescripciones, con existencia autónoma, acerca del trato con los cadáveres, y que ha sido incorporada aquí (19:1-22).

Núm 20:1-21:9: Cuarenta años en el desierto.

La crítica literaria atribuye el relato sobre el amotinamiento, junto a las "aguas de la descorcha" (20:2-13), a las tradiciones más antiguas.

Las narraciones armonizadoras de la Biblia a menudo formulan aquí dos conjeturas, que son ajenas al original. Un cierto texto dice, por ejemplo, que "tras largas peregrinaciones los israelitas regresaron a Qadés. Era el mes primero del año cuadragésimo desde la salida de Egipto." Las palabras en cursiva son las inserciones que pretenden explicar el texto en el sentido de una interpretación literal de Núm 14:34. Como la narración de las aguas de la discordia (o las aguas de la querella) precede inmediatamente al relato de la marcha hacia Canaán, tal conjetura parecía imponerse. Pero en el texto no se dice nada de que se tratase del mes primero del año cuadragésimo, ni de que los israelitas volvieran de nuevo a Qadés tras largas peregrinaciones.

El contenido del relato es el siguiente: los capítulos 13 y 14 de Núm contenían las historias de la exploración y las disensiones a que dio origen el relato de los exploradores. El capítulo 15 contiene, sin conexión con lo precedente, leyes sobre los sacrificios, las vestiduras y la expiación; y ahí se inserta la narración ejemplar sobre el transgresor del sábado. Los capítulos 16 y 17 contienen, así mismo sin conexión con lo que precede, la confirmación de Moisés y Aarón por el juicio de Dios contra los amotinados de Coré y por el florecimiento de la vara de Aarón: capítulos que en buena parte pueden también proceder de reelaboraciones y añadidos sacerdotales del tiempo del destierro. El capítulo 18 contiene, sin que los lazos con la confirmación de Moisés y Aarón sean demasiado estrechos, una descripción de los deberes del pueblo para con los sacerdotes y levitas. El capítulo 19 es una colección de normas, que formaba cuerpo aparte, sobre el trato con los cadáveres, y que ha sido incorporada aquí.

Sólo con el capítulo 20 se restablece la conexión con los relatos de los sucesos, aunque no sin costuras ni de un modo directo y lógico con Núm 13 y 14; pero allí vuelve a recogerse el nombre de Qadés y luego, en Núm 20, continúan los preparativos de la marcha hacia Canaán. Por ello podría creerse que Núm 20 seguía inmediatamente a Núm 14, aunque sin la introducción actual ("Toda la comunidad de los hijos de Israel llegó al desierto de Sin el primer mes, y el pueblo acampó en Qadés... No había agua allí.") que se hizo necesaria después de la reordenación para enmarcar el relato.

Hemos presentado una breve descripción del contenido del texto para proyectar alguna luz sobre la larga duración de la estancia en el desierto. En una lectura ingenua hay que suponer que realmente se trata de la misma época en el relato sobre el agua de la roca, en Qadés (Núm 20), y en el envío de los exploradores.

Otro problema es éste: en Qadés había agua; pero según Núm 20 faltaba el agua en dicho emplazamiento. Por ello se ha pensado que ese topónimo de Núm 20 sería otro Qadés, ya que de hecho se encuentran varios lugares llamados así, ya que Qadés significa "santuario." Pero la solución es realmente muy fácil: cuando los israelitas se disponían a conquistar el oasis de Qadés a los amalequitas, es verdad que penetraron en su territorio, mas no llegaron al oasis propiamente dicho. En ese tiempo, anterior a la conquista del oasis, debió de tener lugar el amotinamiento por la escasez de agua. Mas como esas historias existían por separado y todavía no habían sido incorporadas a una narración seguida, se las insertó más tarde en un lugar en el que podían reanudar el curso del relato. No cabe suponer, en efecto, que los israelitas volvieran a abandonar Qadés, que era lo más importante que podían poseer en el desierto, al tener agua, después de haberlo conquistado, ni que lo abandonasen antes de partir definitivamente hacia Canaán.

Antes de que Moisés y Aarón se decidieran a sacar agua de la roca, ambos sintieron un gran terror y se refugiaron en la tienda de la reunión. Ello provocó su castigo por parte del Señor: "Porque no me habéis creído..., no introduciréis vosotros esta asamblea en la tierra que yo les he dado" (20:12).

 

Núm 27:12-23: La vocación de Josué.

Esta historia empieza con el encargo de Dios a Moisés: "Sube a esta montaña de Abarim y contempla la tierra que he dado a los hijos de Israel" (27:12). Personalmente Moisés no entrará en la "tierra prometida" por no haber creído y confiado en el Señor en Qadés, a propósito del agua de la querella (véase el comentario a Núm 20:2-13 dentro de la perícopa Núm 20:1-21:9); morirá antes de la entrada en Canaán. Y así suplica a Dios que le elija un sucesor. Dios elige a Josué. Mediante la imposición de manos, y en presencia del sumo sacerdote Eleazar (hijo y sucesor de Aarón), Moisés confiere a Josué la jefatura sobre el pueblo.

La entrada en funciones de Josué y la muerte de Moisés las narra extensamente Dt 31-34 (especialmente 31:1-8.23; 32:48-52; 34:1-9).

El Libro del Deuteronomio y la Historia Deuteronomista.

No hay ciertamente ningún otro conjunto literario de la Biblia hebrea que en sus procedimientos históricos se enjuicie y presente de forma tan poco unitaria como el conjunto "deuteronómico"; es decir, la serie de libros que van desde el Deuteronomio hasta los libros de los Reyes.

Al núcleo del libro del Deuteronomio pertenece un texto legal. La temática de Dt 12:2-26:19 puede compendiarse en estos puntos:

12:2-13:1 habla del culto legítimo: de la destrucción de los lugares de culto extranjeros en territorio ocupado por los israelitas; de los lugares de culto israelitas, en que el Señor ha revelado su nombre, no porque el Señor morase en ellos sino porque allí fue invocado, hasta llegar a la recta distinción entre mactación y sacrificio y la prohibición de imitar los usos del culto cananeo.

13:2-14:21b advierte contra las instigaciones a la apostasía de la Ley.

14:22-15:23 regula las ofrendas al santuario y la ayuda a los pobres y esclavos.

16:1-17 menciona las fiestas, con las obligaciones que imponen.

16:18-17:13 reclama el establecimiento de jueces en todas las ciudades e insiste en la prohibición de los cultos extranjeros. En los delitos extraordinarios los sacerdotes levíticos pronunciarán sentencia en el santuario.

17:14-20 habla del rey, de cómo ha de ser elegido y de cuáles han de ser sus derechos.

18:1-8 regula los ingresos de los sacerdotes.

18:9-22 advierte una vez más contra las influencias de los cultos extranjeros: contra los adivinos, los falsos profetas, los sacrificios humanos, y en general contra la práctica de los cultos falsos.

19:1-13 habla de la creación y ubicación de las ciudades de refugio.

19:14-21 habla del derecho permanente de las antiguas demarcaciones, así como del número necesario de testigos y de las consecuencias de los falsos testimonios ante el tribunal.

20:1-21:14 da normas sobre la guerra y regula los usos bélicos en vigor.

21:15-23 regula los derechos de los hijos, su maldición y hasta su entrega a la justicia para ser ejecutados.

22:1-12 habla de distintos derechos de propiedad y de la prescripción de ciertas cosas.

22:13-23:1 regula las cuestiones sexuales y habla de algunas conductas desarregladas en materia sexual.

23:2-19 habla de la pureza e impureza de las personas y de sus efectos.

23:20-24:22 se refiere a las obligaciones que el hombre contrae y al derecho de los propietarios.

25:1-19 regula importantes cuestiones sociales (se trata probablemente de reglas y exhortaciones incorporadas más tarde).

26:1-11 habla de la ofrenda de las primicias.

26:12-15 contiene la oración después de la entrega del diezmo para los pobres.

26:16-19 presenta una vez más la alianza como el fundamento de la obligatoriedad de las leyes.

El libro del Dt representa la primera síntesis del pensamiento teológico de Israel en el AT, con estos puntos básicos: Israel está obligado a su único Dios, Yahveh; el pueblo de Israel considera a Dios como su señor feudal, que ha establecido con él una alianza. Todos los ámbitos de la vida están regulados por las leyes que Yahveh ha dictado; el pueblo de Israel tiene que ser testigo de su Dios ante todos los otros pueblos.

El Libro de Josué.

El nombre del libro suena en hebreo Yehosua', de ahí que en las lenguas tributarias del texto hebreo se denomine "Yosua," mientras que en la Vulgata latina y sus derivados aparece como "Josué."

El sentido del libro de Josué, como el de todos los otros libros de la Biblia, es la proclamación de que el Dios de Israel es un Dios que castiga y salva. Muestra la conducción del pueblo por parte de Yahveh e insiste en que al pueblo le irá bien si obedece las leyes divinas. Los acontecimientos de la conquista del país se convierten en ejemplos del cumplimiento de la promesa relativa al mismo y de la guía de Yahveh; y lo siguen siendo aunque en algún caso concreto pueda demostrarse que tales sucesos son históricos. Pero lo decisivo no es el "acontecimiento" sino la acción conductora de Yahveh, no tanto demostrada por el "acontecimiento" en cuestión cuanto enseñada y experimentada por los oyentes o los lectores. Aunque a nosotros el dato histórico se nos escape de las manos con frecuencia, el sentido permanece intangible.

El contenido del libro de Josué abarca la penetración belicosa de Israel en Canaán (capítulos 1-12), representada sobre todo por episodios en los que la narración hace patente la ayuda de Yahveh, y por la lista final de los reyezuelos destronados (cap. 12). Los capítulos 13-22 contienen la distribución entre las tribus de Israel de los territorios al este y al oeste del Jordán.

"Pasado mucho tiempo..., siendo Josué ya viejo y de edad avanzada" convocó a todas las tribus a Sikem, a fin de comprometerlas solemnemente para con Yahveh (caps. 23-24). Probablemente estos capítulos fueron incorporados al final, aunque el compromiso del pueblo con la Ley ya había sido contado en Jos 3:30-35. Mediante la repetición de dicho acontecimiento se quiere hacer hincapié en la importancia de la fidelidad a la Ley. El libro termina con el relato de la muerte de Josué (24:29-33).

Jos 1:1-10:27: La conquista de la tierra prometida.

En seguida los primeros versículos del libro describen su sentido y finalidad; lo que Dios dice ahí a Josué en realidad se lo dice a todo el pueblo de Israel.

El libro de Josué hace hablar frecuentemente a Dios de una manera directa, uso que también conocen otros libros bíblicos antiguos. Es ésta una fórmula literaria para expresar la fe en que las exhortaciones de los dirigentes al pueblo son exhortaciones del mismo Dios, de quien el jefe las ha recibido. Cuando el pueblo las sigue, es feliz.

Después de que Josué enviase a dos exploradores para que inspeccionaran la región de Jericó (2:1-24), hizo que el pueblo cruzase el Jordán. Y a pesar de coincidir con la época en que "el Jordán se desborda por todas sus orillas," el pueblo pudo alcanzar la ribera occidental del Jordán a través del lecho del río repentinamente seco (3:1-18). Lo que importa no es explicar el milagro sino entender el acontecimiento del paso del río a pie enjuto como signo de la guía del pueblo por parte de Yahveh.

Ese acontecimiento se dio, por ejemplo, en diciembre del año 1267 d.C., cuando a consecuencia de una hendidura el Jordán se estancó durante varias horas, quedando seco precisamente el punto del cauce que suele considerarse como el vado por donde cruzaron las huestes de Josué. Aunque no se pueda decir con certeza que en el paso del Jordán de Jos 3:1-18 se tratase del mismo suceso, parece que ocurrió algo similar, pues el texto dice: "Se detuvieron las aguas que bajaban de arriba, y se alzaron formando un solo bloque a mucha distancia, en la ciudad de Adam, que está al lado de Sartán" (3:16). La ciudad de Adam (árabe: Ed-Damijeh) dista unos 30 km. al norte del lugar del vado. Normalmente el paso por allí habría sido imposible, pues el Jordán (debido a la fusión de las nieves del Hermón) lleva crecida; pero precisamente esa crecida de las aguas pudo producir el agrietamiento de la tierra y dejar seco durante algunas horas el lecho inferior del río.

Lo sorprendente es, en la orilla del Jordán donde los israelitas fijaron sus tiendas por primera vez después de haber cruzado el río, un lugar con doce piedras que podían proceder del lecho fluvial. En Jos 4:1-24 se cuenta una historia sobre cómo aquellas piedras llegaron allí (a Guilgal). Sagas etiológicas de esa índole abundan en el AT.

Como señal de la llegada a la tierra prometida se dice que cesó de llover el maná (5:12). Por lo demás, la mención del maná en este pasaje no da la impresión de que tal cese haya que establecerlo aquí y ahora, sino que más bien parece obedecer a la voluntad de llamar la atención sobre el hecho de haber alcanzado la tierra y de comer "de los frutos del país." La dieta de emergencia había terminado; ahora empezaba la vida normal "con los frutos del país."

Conquista de Jericó.

La forma maravillosa con que los israelitas, después de cruzar el Jordán y bajo la guía de Josué, conquistaron Jericó (6:1-27) es algo que siempre ha excitado vivamente la curiosidad. Los juicios van desde el rotundo "imposible" hasta la fe ciega en un milagro. Pero la cuestión de los hechos reales no debe restar seriedad a la narración de la difícil conquista de Jericó. Habría que relacionar los muros de Jericó que se derrumban con lo sucedido en el Jordán al paso de los israelitas. El río se habría desviado por un agrietamiento del suelo — decíamos hace un momento —, lo que podría explicarse perfectamente con un terremoto. Pero si el movimiento de la tierra había agrietado el lecho del Jordán a la altura de la ciudad de Adam, también podía haber sacudido los muros de Jericó. Si de hecho — como se pensaba antes — los muros sacudidos de la ciudad se derrumbaron por completo al séptimo día por el toque de las trompetas (6:15-20).

La narración señala el hecho del derrumbamiento de los muros de Jericó como un signo de la protección divina a los israelitas. El anuncio de ese signo operado por Yahveh es un anuncio narrativo; es decir, el narrador puede atribuírselo con seguridad a Yahveh, porque (en la narración) anuncia algo ya ocurrido como futuro. Con la marcha ritual en torno a los muros se presenta claramente la toma de la ciudad como una parte de la guerra, que los israelitas creían que Dios les había impuesto y que con esa creencia habían llevado a cabo, porque aquella guerra los introducía en la tierra de promisión.

El milagro del sol.

A propósito de la gran batalla con cinco reyes cananeos (10:1-27) se nos relata el signo del sol que se detiene. Una cosa debe quedar clara acerca de esa detención del sol y de la luna: sólo puede tratarse de una detención aparente o de una manera simbólica de hablar. Una "parada" efectiva del sol y de la luna sólo puede aceptarse en una imagen del mundo que ve en la tierra al astro principal alrededor del cual giran todos los otros. Una "parada" del sol significaría que la tierra se detuvo en su rotación. Una "parada" de la luna indicaría que ésta se detuvo en su giro alrededor de la tierra. Habrían quedado anuladas, en consecuencia, dos leyes mecánicas del mundo astral, independientes entre sí.

"El día en que Yahveh entregó a los amorreos en poder de los hijos de Israel, fue cuando Josué habló a Yahveh diciendo a la vista de Israel:

"¡Sol, detente sobre Gabaón,

y tú, luna, sobre el valle de Ayyalón!

Y se detuvo el sol

y se paró la luna,

hasta que el pueblo se hubo vengado de sus enemigos.

"¿Acaso no está escrito esto en el Libro del justo? Y paróse el sol en medio del cielo..." (10:12-13).

También la inmediata narración en prosa sobre la detención del sol se apoya a todas luces en unos versos hímnicos y poéticos del Libro del justo, que no ha llegado hasta nosotros; pero que tales versos no hayan de entenderse en un sentido literal, es algo que no constituye ningún problema grave. Podríamos decir algo más preciso si conociéramos la manera de expresarse del libro citado. Una explicación puramente simbólica entraría de lleno en la mentalidad israelita, pues que el sol es el signo de la potencia creativa y signo a su vez de la soberanía de Dios.

Además, el sol entenebrecido se cuenta entre las señales del juicio divino (Is 13:10; 24:23; Ez 32:7-8; Am 8:9; Jl 2:10; 3:4; Mt 24:29; Ap 6:12; 9:2). Así pues, una oración pidiendo que el sol se detenga puede muy bien significar que Dios mantenga alejado de Israel el día del juicio. Cierto que la exclamación al sol para que se pare ya no puede tener ese sentido en el texto actual, puesto que ya antes se ha hablado de los enemigos en desbandada; pero tal vez lo tenía en el Libro del justo, del que se ha tomado de una forma aislada, pudiendo haber recibido así un sentido totalmente distinto. En el contexto actual la orden de detención dada al sol por Josué equivale a decir: ¡Señor, dame tiempo para aprovechar la victoria! O bien se trata de una representación dramática de las fórmulas metafóricas utilizadas una y otra vez en la guerra santa, al estilo de Jue 5:20: "Desde los cielos combatieron las estrellas."

Jos 23:1-24:33: Obligatoriedad de la alianza.

Una y otra vez nos encontramos en los libros de la Biblia judía con renovaciones de la obligación de la alianza. Y como conclusión del libro de Josué se escribió, probablemente hacia el 400 a.C., el relato de la asamblea del pueblo en Sikem, y en ella el gran discurso de Josué a los reunidos. Josué enfrentó al pueblo con la pregunta de si quería seguir sirviendo al Señor. "Yo y mi casa serviremos a Yahveh," protestó Josué rematando su discurso (24:1-15).

El Libro de los Jueces.

El autor de este libro de los Jueces (Jue) parece haber vivido en tiempos de David. El libro es una compilación de antiguas historias tribales y un resumen de tradiciones sobre la época de Josué, que poco a poco fue adquiriendo su forma actual. Pero, al igual que en otros libros del AT, el propósito del libro de los Jueces no es el de escribir una historia externa. Por ello apenas es posible deducir una cronología de los números esquemáticos del relato: 40 años de tranquilidad después de la acción del juez Otniel, 80 años de paz tras la acción del juez Ehúd, 40 años de paz tras la obra de la poetisa Débora y del jefe del ejército Baraq. Sólo podemos decir que, si situamos la conquista de Canaán en torno al 1230 a.C., el período de los jueces (incluidos Elí y Samuel, que ya no entran en el libro de los Jueces) podría haber durado de ciento ochenta a doscientos años, puesto que la unción de Saúl hay que colocarla hacia el 1020. Por lo demás, tampoco sabemos cuándo apareció el primer "juez."

El autor esta interesado en una exhortación a la fidelidad a la religión yahvista y el deseo de exponer las consecuencias de la apostasía. Sólo por ello escriben sus introducciones y epílogos: para poner de relieve en la pieza doctrinal la mano castigadora y la misericordia de Yahveh durante el período de los jueces. Los israelitas se olvidaron de la alianza con Yahveh, reza esta doctrina; por ello permitía Dios que sus enemigos los oprimiesen. Pero, en lo más grave del aprieto, "el espíritu de Yahveh" irrumpía sobre un hombre, que en su condición de "juez" arrancaba al pueblo de la opresión máxima. Esto se repite una y otra vez como un juego vergonzoso, pero también como un exponente de la justicia y de la misericordia de Yahveh. Son varias las perícopas que están montadas de conformidad con este esquema de teología de la historia.

El oficio de "juez."

El oficio de "juez" no podemos definirlo con precisión a partir del nombre que nos ha llegado para designarlos. Ateniéndonos a los datos del libro, sólo Débora y Jefté, o Yifté, actuaron de hecho como jueces. No sabemos si deriva de ellos ese nombre para indicar la acción salvadora anónima de los otros "jueces," o si en realidad se vio en la acción de tales "jueces" una actividad propiamente judicial que castigaba a los enemigos de Yahveh.

Durante aproximadamente los doscientos años que mediaron entre la muerte de Josué y el tiempo de la monarquía, las distintas tribus, que todavía no formaban un Estado firme, y que ni siquiera constituían un pueblo, se vieron cada vez más oprimidas. En esas circunstancias de apremio surgieron esas personalidades salvadoras, que o bien se constituían ellos mismos en caudillos, o bien eran elegidos o designados para el cargo mediante alguna prueba especial (divina). El "oficio de juez" — la judicatura — no parece haber tenido una base jurídica popular; más bien cabría compararlo con el cargo excepcional del dictador, al que eran llamados por el pueblo determinados individuos en cuyas manos se ponía todo el poder en momentos de máxima dificultad, para retirarse pasado el peligro, aunque siendo siempre respetados por el pueblo como salvadores.

Al tratarse de una defensa política en caso de emergencia, el verdadero cometido de los "jueces" era ciertamente la guerra de liberación; pero al mismo tiempo, y de acuerdo con la misma, también contaba la reorganización de la vida social y de la política interna, entre cuyas funciones estaba seguramente la de administrar justicia. También sería posible que toda su actividad hubiera recibido el nombre de esa función posterior.

La conquista del país no estaba terminada aún cuando Josué murió. Y así el capítulo primero del libro de los Jueces empieza contando la conquista del territorio de algunas tribus. Pero más importantes que esos relatos de intentos de una conquista activa son los esquemas de los resultados, los cuales muestran cómo las tribus habitaban casi en todas partes como extraños entre los cananeos; Efraím, por ejemplo, "logró arrojar a los cananeos que habitaban en Guézer, y éstos continuaron viviendo entre ellos en Guézer" (1:29).

Como los israelitas vivieron así mezclados con los cananeos, pronto dejaron de hacer lo que agradaba al Señor: sirvieron a los baales y tomaron por mujeres a las hijas de aquellos pueblos. El Señor los castigó por ello entregándolos en manos de los cananeos (2:1-3:6). Entonces Otniel, hermano menor de Kaleb, libró a los israelitas del rey de Aram. Otniel fue un caudillo valiente y hábil (3:7-11). Cuando los israelitas de la ciudad de las Palmeras cayeron bajo el dominio del rey Eglón de Moab, fue Ehúd quien salvó al pueblo apuñalando al rey opresor (3:12-30). Al caudillo le sucedió Samgar, que con una aguijada de bueyes derrotó a seiscientos filisteos (3:31).

La juez Débora vivía como una profetisa en la montaña de Efraím. Como Israel gimiera bajo el dominio del rey de Canaán, Yabín, la profetisa Débora, mandó llamar a Baraq como general del ejército contra dicho rey; y Baraq acudió con novecientos carros de hierro contra el general de Yabín, Sisera. Baraq emprendió la guerra, en la que le acompañó Débora, que así quiso hacerlo, pues le dijo: "No será tuya la gloria de la expedición que vas a emprender, porque Yahveh entregará a Sisera en manos de una mujer."

Cuando Baraq marchó desde el Tabor contra Sisera, Yahveh sembró el espanto y la confusión entre sus carros y tropas. Sisera huyó a pie refugiándose en la tienda de Yael. Ella lo cubrió con un cobertor y mientras dormía le taladró la sien con un clavo de fijar la tienda. Así fue humillado el rey Yabín y salvado el pueblo de Israel por la mano de una mujer (4:1-24).

Sigue el cántico de Débora, que exalta la victoria, y que evidentemente es un canto muy antiguo. Quien desee percibir la calidad heroica del himno deberá leerlo en voz alta (5:1-31).

La historia de Gedeón (6-8). Hacia el 1100 a.C. los israelitas fueron oprimidos durante siete años sin interrupción por las gentes de Madián (6:1-6). Como el pueblo clamase pidiendo la ayuda del Señor, Yahveh envió a los israelitas un profeta, un predicador de castigos. La narración lo introduce como el "ángel de Yahveh." No se menciona el nombre de dicho profeta, pero en él hay que ver a un sacerdote yahvista, que reprochó a los israelitas su culto idolátrico a Baal. Como consecuencia de esa predicación amenazadora, Gedeón destrozó el altar de Baal que había en la casa de su padre Yoás (6:25-32). Las ideas justificativas, burlonas e inspiradoras de la destrucción del altar las reviste el narrador con un diálogo entre Gedeón y el "ángel de Yahveh" (Yahveh). Después Gedeón destruye el altar y ofrece un sacrificio al Señor. Con ello había sido llamado.

El hecho ocurrió en Ofrá, a la que se califica de ciudad de Gedeón (6:11) y que muchos identifican con la aldea árabe Ettaijibe, a 11 km. al norte de Bet-San, aunque otros piensan que ha de buscarse en los desfiladeros de la depresión del Jordán, al este de Sikem. Ambos lugares estarían en la depresión del Jordán y pertenecerían a la tribu de Manases.

Desde el punto de vista objetivo la narración responde a la situación cultural del tiempo de Gedeón y a la naturaleza de la depresión del río Jordán. Gedeón se quitó el manto y lo extendió sobre la tierra desnuda con la parte de la piel hacia arriba, allí donde solía trillar: en la era. Durante las noches el aire se enfría mucho en la región del Jordán, que de por sí es cálida; con ello el rocío cae en abundancia y en algunos sitios se espesa hasta parecer una lluvia ligera. Pero que la piel — como cuenta el relato — una vez se empapara y otra vez quedase completamente seca, exactamente como quería Gedeón, no se puede explicar simplemente por la geografía de la depresión del Jordán.

Reclutamiento, astucia y victoria de Gedeón (7). Después de que Gedeón hubiera sido llamado, sus reflexiones sobre la lucha se consideran como instrucciones divinas, y por ello se desarrollan en el relato a modo de una conversación entre Dios y él. Y Gedeón resolvió atacar a los madianitas, no con un verdadero ejército, sino con un pequeño grupo. Así que empezó por despedir a los miedosos. Después reclutó a sus "diez mil." Y aun a éstos los llevó a beber a una fuente. Los sedientos, sin remilgos y a la vez prácticos que, inclinándose simplemente lamieron el agua como los perros (y que fueron sólo trescientos) se los reservó para la empresa; los más meticulosos, precavidos y mirados que se arrodillaron para beber más a gusto y llevarse el agua a la boca con la mano, no le servían y les dejó ir. ¡No eran más que consideraciones estratégicas de Gedeón! Pero el narrador sabe por qué el héroe tenía que combatir a los madianitas con pocos efectivos: para que Israel no pudiera decir que se había salvado a sí mismo (7:2). Y para ello expresa el motivo en un diálogo de su invención entre Dios y Gedeón, siendo el propio Yahveh el que lo indica. Para Gedeón todo aquello no eran sino preparativos prácticos para la lucha; pero el narrador lo califica de voluntad del Señor.

Después Gedeón — y éste era su plan de ataque por sorpresa — dividió a sus trescientos guerreros en tres grupos. Todos los hombres llevaban cántaros con antorchas escondidas dentro. Hizo que doscientos hombres rodeasen de noche el campamento de los madianitas, y con los otros cien se acercó al mismo, justo en el momento en que se cambiaba la guardia y ese movimiento distrajo la atención de los centinelas. Rompió entonces su cántaro, enarboló la tea y tocó su cuerno, e inmediatamente después los trescientos agitaban las teas y hacían sonar sus cuernos irrumpiendo sobre el campamento. Como habitualmente sólo algunos jefes sonaban los cuernos y sólo algunos llevaban antorchas en los combates nocturnos, todo aquel estruendo e iluminación de los trescientos guerreros produjo el efecto de un ejército inmenso que tenía cercado el campamento enemigo. El que los madianitas se volvieran inmediatamente unos contra otros, no se debió sólo a su nerviosismo, sino también al hecho de que no podían atrapar a ningún enemigo y cada uno consideraba al conmilitón que no conocía como a un israelita.

Después de la victoria (8:22ss) quisieron los israelitas nombrar rey a Gedeón, con derecho a un sucesor hereditario. El libro de los Jueces dice textualmente: "Reina sobre nosotros tú, tu hijo y tu nieto. Respondióles Gedeón: No reinaré yo... Yahveh será vuestro rey."

Que el héroe tenía una imagen poco clara de la religión yahvista, lo demuestra el relato siguiente (8:24s), en el que se narra cómo de los anillos de oro que los derrotados madianitas llevaban en la nariz hizo fundir una imagen divina ("efod") para colocarla en su ciudad de Ofrá. Difícilmente podemos suponer que Gedeón pretendiera con ello dar culto a Baal; seguramente quería dar culto a Yahveh con la estatua, pero la forma estaba tomada de la religión baálica, lo que para el narrador del libro de los Jueces representaba un escándalo. Mas no tuvo empacho alguno en anotarlo y hacer ver esa semiapostasía de Gedeón, pues en ella ve en seguida la causa del juicio que su hijo, el sikemita Abimélec, desencadenó con su crimen sobre la familia del héroe, cuando, después de la muerte de Gedeón, hizo matar a todos sus hijos para convertirse en rey (9:1-57).

Otros jueces fueron Tola, de la tribu de Isacar (10:1.2); Yaír del país de Galaad (10:3-5); Yefté, al que los efraimitas, sus compañeros de tribu, no apoyaron en la lucha contra los ammonitas, ayudándole sólo sus paisanos de Galaad, con lo que se llegó a las manos dentro de la misma tribu de Efraím (10:6-18; 11; 12:1-7). Se dan también los nombres de los jueces, Ibsán de Belén (12:8-10), Elón de la tribu de Zabulón (12:11-12) y Abdón (12:13-15).

La historia de Sansón (13-16). "Los hijos de Israel volvieron a hacer lo que es malo ante los ojos de Yahveh, y Yahveh los entregó en manos de los filisteos durante cuarenta años" (13:1). En ese tiempo la mujer de Manóaj, hasta entonces infecunda, concibió un niño que le había sido prometido por el ángel del Señor. El ángel adoctrinó a los progenitores para que fuesen sobrios y no tomasen nada impuro y para que educasen al niño al modo de los nazireos (13). Cuando Sansón se hizo mozo, quiso tomar por mujer a una filistea. Al bajar al territorio filisteo se tropezó con un león, y "entonces el espíritu de Yahveh lo invadió, y despedazó al león como se despedaza a un cabrito, a pesar de no tener nada en la mano" (14:6). Los mozos filisteos le tuvieron miedo, así que pusieron a treinta hombres que estuvieran con él. Sansón les propuso un enigma, que sólo pudieron resolver cuando su mujer, la filistea, se lo sonsacó (14). Como su suegro le hubiera arrebatado a su esposa, Sansón se vengó de los filisteos soltando trescientas zorras con teas encendidas en medio de las mieses. Y entonces los filisteos subieron a Judá persiguiendo a Sansón, y las gentes de Judá se lo entregaron atado. Pero Sansón rompió las ataduras cual si se tratase de unos hilos y con una quijada de asno mató a mil filisteos (15).

Cuando Sansón estaba en Gaza, en casa de una prostituta, los habitantes de la ciudad quisieron matarlo. Pero a medianoche se levantó, arrancó las puertas de la ciudad y se las llevó a hombros hasta la cima de la colina que está frente a Hebrón (16:1-3).

Cuando tomó por mujer a Dalila, los filisteos adoctrinaron a la mujer para que averiguase dónde radicaba el secreto de la fuerza de Sansón. Después de engañarla tres veces, al fin el héroe le confesó la verdad: Si me rasuraran, la fuerza desaparecería de mí. Ella le cortó entonces la cabellera, y Sansón se debilitó. Los filisteos le sacaron los ojos, lo ataron con cadenas de bronce y le hacían dar vueltas a la piedra de un molino (16:4-22).

Durante una fiesta los filisteos quisieron divertirse a su costa llevándolo de un sitio para otro; al fin lo dejaron junto a las columnas que sustentaban la sala del festín. Pero Sansón sabía que al crecerle el cabello le habían vuelto sus fuerzas. Y cuando todos se burlaban de él, palpó las dos columnas centrales y de un fuerte empujón las sacudió derrumbándose todo el edificio y muriendo él con sus burladores (16:23-31).

Apéndices al libro de los Jueces (17-21). Los cinco últimos capítulos no tratan ya de jueces; pero el propósito de la exposición es el mismo, formulado en estos capítulos con las mismas palabras que en los capítulos 1-16:"Por aquellos días no había rey en Israel y cada uno hacía lo que a sus ojos le parecía bien" (17:6). Los sucesos relatados reflejan una serie de calamidades apenas relacionadas entre sí.

Se habla de la ciudad de Miká, que se fabricó una imagen divina, puso a un levita como sacerdote y convirtió su casa en un santuario (17).

Se cuenta una exploración de la tribu de Dan, que buscaba en plan pacífico un lugar de asentamiento, pero que acabó imponiéndose por la violencia, habiéndose apoderado antes de la imagen de Miká y de su sacerdote (18).

Se alude a los hombres de Guibá, en la tribu de Benjamín, que abusaron de los huéspedes de su ciudad hasta el punto de que murió la concubina de un huésped, que en venganza convocó a todo Israel contra Benjamín (19).

Se narra entonces la lucha de todos los israelitas contra la tribu de Benjamín, que casi quedó aniquilada (20).

Finalmente se cuenta la preocupación de los vencedores por salvar los restos de dicha tribu benjaminita (21).

El Libro de Rut.

La narración de Rut la moabita glorifica a Rut, la antepasada de David. Dado que expone ciertas relaciones que tras la imposición de la ley rígida de Israel estuvieron prohibidas (matrimonio con mujeres moabitas), dado que el levirato o matrimonio con la cuñada juega aquí un papel que nunca se observó con demasiado celo, y dado que Rut se convierte en la bisabuela de David precisamente por su matrimonio con Booz, es posible que todos esos rasgos sueltos se hayan recopilado en torno a la antepasada de David formando este librito popular. La obrita se ha escrito ajena por completo a cualquier propósito de polémica, y tampoco es en modo alguno una novela "religiosa." Lo que impresiona sobre todo son sus rasgos humanos, resultando secundarios los detalles que se agregan a la trama. Mas como en todo caso la narración trata de una antepasada de David que aparece con toda su fidelidad humana y con una feminidad llena de atractivo, el libro debió de alcanzar gran popularidad, y ello indujo a incluirlo en el canon del Antiguo Testamento.

El Talmud "doctrina" judío hace autor del mismo a Samuel, opinión que hoy no comparten los comentaristas cristianos de la Biblia. Parece más probable poner el tiempo de su composición coincidiendo con el reinado de David o después, pues sólo a partir de ese hecho podía tener garra el tema latente que es "David." Pero habría que suponer también una época de composición anterior a los grandes profetas combativos, que en su lucha contra el sincretismo religioso, volvieron a insistir enérgicamente en la separación de los pueblos no israelitas.

La narración de Rut se desarrolla en la época de los jueces (1:1), en torno al año 1100 a.C. O sea, en la época de Gedeón, lo que también encajaría con la epidemia de hambre debida a los ataques de los madianitas.

Así, la emigración de Elimélek habría estado motivada por el hambre. Del territorio de la tribu de Judá, de la región de Éfrata y ciudad de Belén, Elimélek emigró al territorio de los moabitas. Como, según el relato, los hijos de Elimélek se casaron con mujeres moabitas sólo después de que el padre hubiese muerto, puede estar latente el propósito de subrayar la fidelidad a la Ley del tal Elimélek.

Diez años después murieron también los hijos sin haber dejado descendencia. Según el derecho vigente, sus esposas podían y aun debían regresar a la casa paterna, al no tener hijos. Nada las ataba a su suegra Noemí, que tampoco había prosperado en Moab. Pero cuando la desolada Noemí quiso regresar a Belén, su nuera Rut insistió en acompañarla. Y la razón que Rut da, además de su tono humano, resulta importante también desde el punto de vista histórico-religioso: había aceptado la fe yahvista: "Tu pueblo será el mío, y tu Dios será mi Dios" (1:16). Esas palabras podrían entenderse en forma aún más profunda, si tradujéramos: "Tu pueblo es mi pueblo, porque tu Dios es mi Dios." El reconocimiento del Dios nacional significaba, en efecto, la entrada en el pueblo en cuestión aunque más tarde los moabitas no serían aceptados en la comunidad de fe israelita (Neh 13:1-3).

Noemí y Rut (2:1-18). Noemí pudo regresar con su nuera viuda, Rut, a la ciudad de Belén hacia el mes de abril, que era el comienzo de la siega. Rut sale al campo para espigar "tras de aquel a cuyos ojos hallare yo favor." Y así se encontró con Booz, un hombre que ya no era joven y que estaba emparentado con Elimélek.

La narración, cuyos rasgos fundamentales se remontan con toda seguridad a la época de los jueces, muestra a renglón seguido la amabilidad de Booz y de sus criados para con Rut la moabita. Es éste un detalle importante para hacernos una imagen completa de la época de los jueces, cuando una y otra vez las luchas sacudían la vida de los pueblos, y unas luchas debidas precisamente al rigor religioso. Pero también una época en que, por otra parte, el deseo de paz y de convivencia amistosa con los vecinos representaban para el pueblo un peligro de sincretismo en el plano religioso, sobre todo por lo que se refería a los moabitas, emparentados con las tribus de Israel23. En tales épocas una humanidad comedida puede mucho. Pero el encanto en la figura de Rut — sin que el narrador sucumba al peligro de la idealización — se completa con la solicitud que muestra por su suegra, por la que hasta se quita el pan de la boca y a la que lleva todo lo que recoge espigando. Cuando desgranó lo que había espigado obtuvo una efá (36 litros), que se llevó a su casa.

Rut se convierte en la antepasada de David (capítulos 3 y 4). Noemí aconsejó entonces a Rut que la noche en que se aventaba la cebada se arreglase y se acostase a los pies de Booz, cuando él se fuera a dormir junto a la parva amontonada, sobre la que se montaba guardia por miedo a los ladrones. Y es que Booz se contaba entre los rescatadores de la familia de Elimélek; es decir, tenía que comprar el campo que la familia se veía obligada a vender, y tenía que desposar a Rut, si ésta quería volver a casarse. Pero como no tenía hijos, era algún pariente el que estaba en la obligación de desposarla para que no muriera sin descendencia.

Según el libro del Deuteronomio los hermanos de un hombre que moría sin hijos tenían la obligación de darle descendencia en la viuda; después de los hermanos, la obligación incumbía a los parientes varones más cercanos. Los hijos que nacían de tales matrimonios eran considerados como hijos del difunto. Era la ley del matrimonio con la cuñada, o ley del levirato.

Booz sabía de la existencia de otro rescatador, que tenía un parentesco más cercano con Noemí y con Rut. En la puerta de la ciudad ofreció Booz el campo al dicho pariente, que lo aceptó. Pero después continuó Booz: "El día en que adquieras el campo de manos de Noemí, debes adquirir también a Rut, la moabita, la esposa del difunto, para que continúe el nombre del difunto sobre su heredad." Entonces el pariente más cercano renunció a su derecho, ya que el campo tendría que comprarlo para el hijo de Rut y no para sí mismo. Así obtuvo Booz, ante un tribunal de la puerta de la ciudad, la posesión de Elimélek y de sus hijos, y además el derecho a casarse con Rut. El rescatador que renunciaba se quitó la sandalia y se la entregó a Booz, confirmando así su renuncia24.

Siguen las bendiciones entusiastas del pueblo por el nuevo matrimonio, bendiciones que apuntan a la noticia de que de la unión de Booz y Rut nacerá el rey David después de tres generaciones (4:18-22).

Los Libros de Samuel.

Los dos libros que se intitulan con el nombre de Samuel ni fueron escritos por el profeta, ni tampoco tratan exclusivamente de él. Sólo la primera parte del libro primero de Samuel se refiere a él en unos relatos sobre los primeros tiempos de la monarquía israelita. Ambos libros forman una unidad con los dos libros de Reyes; de ahí que existan diversos modos de citarlos, y que resumimos:

1Sam 2Sam 1Re 2Re

1Re 2Re 3Re 4Re

1Sam 2Sam 3Re 4Re

El libro primero de Samuel (1Sam) presenta la historia de la infancia del profeta sobre el trasfondo de unas historias relativas al anciano Elí y a sus depravados hijos (capítulos 1-3). La victoria de los filisteos sobre Israel supuso una gran tribulación. De ella surge Samuel como "juez" y como salvador profetice (es decir, que proclama la voluntad de Dios, capítulos 4-6). Samuel instituye a Saúl como primer rey (capítulos 7-15), y tras el fracaso de Saúl unge como segundo rey a David, todavía reinando Saúl (capítulo 16). Las historias de David y Goliat, de David y Saúl, de David y del hijo de Saúl, Yonatán, pertenecen a los relatos populares del libro (capítulos 17ss). El libro primero concluye con el relato de nuevas luchas contra los filisteos, en las que perecen Saúl y Yonatán (capítulos 27-31).

El libro segundo de Samuel (2Sam) comprende el reinado de David, empezando por la lucha de éste contra el hijo de Saúl que pretendía el trono, y cerrándose con los últimos días de David.

El tiempo de composición se sitúa después del 932 a.C.; es decir, después de la división del reino de David y de Salomón en el reino de Israel (reino del norte) y el reino de Judá (reino del sur), pero antes del 586 a.C., ya que la casa de David aparece todavía como la casa reinante en el reino del sur. Ahora bien, el año 586 la casa de David cayó como casa reinante con la cautividad de Judá y el destierro de Babilonia. En algún momento de ese período de trescientos cincuenta años se escribieron los libros de Samuel, aprovechando en parte tradiciones orales y escritas ya fijadas. Algunos complementos y cambios fueron introducidos más tarde (capítulos 17 y 18).

El sentido de los libros (tanto de los libros de Samuel como de Reyes) es la interpretación de la historia del pueblo elegido por Dios para su servicio, una historia que está dirigida por Dios. No se oculta que el pueblo de Yahveh se rebeló una y otra vez en contra de ese servicio; más aún, se declaran abiertamente las brutales transgresiones de David y Salomón contra la adoración y las leyes de Yahveh; transgresiones a las que se da un gran relieve. Y es que todo cuanto ocurrió en la historia del pueblo de Israel se entiende en un sentido ejemplar: no sólo en favor del pueblo, sino también para poner de manifiesto la grandeza y fidelidad de Dios, tal como se la demostró a su pueblo rebelde a la alianza pactada.

Los libros de Samuel, como los libros de Reyes, forman parte de la historia deuteronomista. En la introducción al libro del Deuteronomio nos hemos referido brevemente al propósito expositivo que preside toda esa historia.

1Sam 1:1-3:21: Elí y Samuel.

Acerca de las circunstancias históricas. En los primeros capítulos de este libro de Samuel se alude al sacerdote Elí, que ejercía sus funciones en el santuario del arca de Silo. Pero por 4:18 sabemos que también era "juez," en el sentido que la palabra tiene en el libro de los Jueces. La conexión de las funciones de sumo sacerdote y de juez parece señalar un cambio en la institución judicial respecto de la época de Jueces. En efecto, mientras que en ese período los caudillos del pueblo eran jueces no sacerdotes, es evidente que en tiempos de Elí el sacerdocio se había fortalecido tanto que el sacerdote supremo en el santuario de la liga tribal podía apropiarse esa función judicial. El nombre de "Elí" ("Heli" en la Vulgata) hay que entenderlo como una abreviación de "Yoelí," que significa "Yahveh es exaltado" o "Yahveh es mi Dios."

Con ese sacerdote Elí se encuentra Ana, la esposa sin hijos del sufita (de la familia de Suf) Elqaná (1:1). Y empieza así (1:9) uno de los relatos bíblicos sobre la "liberación de la esterilidad." Cuenta el regalo que significó el nacimiento de Samuel. Su madre, Ana, le dio ese nombre "porque se dijo: Se lo he pedido a Yahveh." Se trata de una etimología popular del nombre, cuya forma hebrea es Semu'el; en él se escucha un eco de sa'al (rogar) y me'el (de Dios). El significado podría estar relacionado con sem (nombre), indicando que aquel niño era un testimonio del nombre (o sea, de la fuerza) de Dios.

Luego que Ana destetó a su hijo, se lo presentó al sacerdote Elí para consagrarlo al Señor (1:24-28); y el redactor del libro de Samuel pone en labios de Ana un himno de acción de gracias (2:1-12). Ese himno ha tenido especial importancia para el NT, pues el autor de los capítulos de la infancia de Jesús del Evangelio de Lucas se ha servido del cántico de Ana como modelo para el cántico de acción de gracias de María, el Magníficat, en Lc 1:46-55.

Los insolentes hijos de Elí (2:12-36), que ejercían como sacerdotes en el santuario del arca de Silo, vivían sin embargo cual si no creyeran en Dios (cf. Sal 1) y eran un escándalo para los peregrinos: tomaban la carne de los sacrificios pacíficos lo que les apetecía, no lo que les correspondía, sacándola de la olla; y además se acostaban con las mujeres que llegaban al santuario en el séquito de sus maridos. (Para entender esto habría que recordar que, por aquella época todavía no se había impuesto el monoteísmo yahvista entre los israelitas, ni siquiera entre los sacerdotes, por lo que podía ser perfectamente corriente el comercio carnal junto al santuario o en el mismo santuario, como se practicaba con los cultos de la fecundidad entre los cananeos y en honor de los baales). Entonces, cuenta el escritor del libro de Samuel, un "hombre de Dios" fue a ver a Elí para anunciarle el castigo del Señor sobre toda su casa (2:27-36). No se dan otras características de ese hombre de Dios. Se podría decir que era un profeta, o al menos que ejercía funciones proféticas, al anunciar la voluntad de Dios. Mas para el israelita de la época del escritor de los libros de Samuel el título de "profeta" estaba de alguna forma reservado; de ahí que se le llame simplemente "un hombre de Dios."

Ese hombre de Dios podía naturalmente acudir por su propia cuenta; pero quizá se acercó a Elí por encargo de otras gentes, escandalizadas del comportamiento de los hijos de Elí y que se sentían perjudicadas por ellos.

Otra pregunta es la de saber quién podía ser aquel hombre de Dios. Muy bien podemos suponer que era un sacerdote de Yahveh, que prestaba sus servicios en otro santuario yahvista. Y lo que él dijo no es naturalmente un documento de su tiempo sino un discurso que el escritor ha compuesto. Tal vez pensó el narrador (con la invención de ese hombre de Dios) en alguno de aquellos enemigos del culto baálico que con su presencia y actuación querían recordar al pueblo la superior grandeza del Dios Yahveh. Aquellos varones de Dios fueron los patrocinadores del crecimiento de la religión yahvista.

El joven Samuel aparece silenciosamente detrás de todas estas escenas hasta tanto que se relata la primera revelación que se le hizo (3:1-18): la cuádruple llamada de Yahveh a Samuel para anunciarle la ruina de la casa de Elí pertenece a relatos que refrendan la elección de Samuel, padre de la monarquía, pues con la llegada de ésta (siglos antes de que se consignaran por escrito los libros de Samuel) no todo el pueblo se hizo monárquico. La idea según la cual sólo Yahveh era el rey de Israel se propagó sin duda alguna entre quienes con el reino de Judá (desde David) se habían visto postergados, y de seguro que entre aquellas familias se encontraba también la familia de Elí. Así pues los relatos de Samuel no surgieron para respaldar al profeta Samuel, sino también para respaldar a la misma monarquía.

La llamada nocturna de Yahveh a Samuel fue sólo expresión de la vocación del profeta (para juez), vocación que tenía que demostrarse desde su juventud. Pero el autor de los libros de Samuel entrelazó de nuevo con ella el juicio de Dios contra la casa de Elí. De ese modo la narración adquiría un sentido doble: primero, expresa la vocación de Samuel y, segundo, refrenda el veredicto contra la casa de Elí. El autor vuelve a interpretar así la ruina de la casa del sacerdote Elí como un juicio de Dios.

1Sam 4:1-7:1: Pérdida y recuperación del arca de la alianza.

Cuando en tiempos de Samuel el pueblo de Israel marchó contra los filisteos fue derrotado por éstos. Para no sufrir un segundo revés los israelitas sacaron del santuario de Silo el arca de la alianza y la llevaron consigo como estandarte en la batalla siguiente; pero también aquella batalla la perdió Israel y los filisteos se llevaron el arca (capítulo 5). El texto bíblico da los nombres de tres ciudades filisteas en las que la custodiaron: Asdod, Gat y Eqrón.

En Asdod se daba culto al dios Dagón, aunque no era un dios específico de los filisteos; su culto está testificado tanto en Mesopotamia como en la Palestina preisraelita. Su imagen representaba un ser mitad hombre y mitad animal. Aparece a menudo como un dios principal o máximo, entre los pueblos agrarios como el dios de la tempestad, y en general como un dios del mundo inferior.

De esa imagen del dios Dagón se cuenta que, cuando depositaron en su templo el arca de la alianza, al otro día apareció de bruces en el suelo y, a la mañana siguiente, rota en pedazos. Ese castigo a la estatua del dios fue acompañado por un castigo del pueblo en forma de peste bubónica (5:6.9.12); la mención de los ratones en 6:4.5 así lo confirma.

Nos encontramos aquí con lo que la Biblia llama signo o señal de Yahveh, con el que hace patente su poder y su bondad hacia su pueblo de Israel. No se trata, por tanto, de un "milagro." Según cuenta el libro de Samuel, la epidemia la interpretaron los propios filisteos como un castigo por haber capturado el arca de Yahveh. Quedaría sólo el extraño fenómeno de la estatua derrumbada y destrozada. Lo sorprendente es que el arca no fue alejada de Asdod por el episodio de la estatua derrumbada del ídolo, sino por el estallido de la peste (5:6).

La forma de la devolución del arca (6:1-20) constituye un juicio de Dios invocado por los filisteos. Dos vacas deberían arrastrar la carreta con el arca hasta el lugar más próximo en que los israelitas veneraban a Yahveh, en dirección a Bet-Sémes. Eran dos vacas que estaban criando (6:10) y sus terneros fueron encerrados en el establo. Si a él se dirigían las vacas, siguiendo su instinto natural, los filisteos considerarían todo el infortunio como producto del azar y sin relación alguna con el arca (6:9). Mas si los animales marchaban a Bet-Sémes, creerían que era el propio Yahveh quien había desencadenado aquella desgracia. Pues bien, "las vacas se fueron derechas hacia el camino de Bet-Sémes y siguieron ese mismo camino" (6:12).

No hay por qué poner en duda que los filisteos devolvieran el arca al territorio de los israelitas sobre una carreta tirada por vacas. Expresamente se cuenta que los príncipes de los filisteos fueron detrás de ellas "hasta el límite" de Bet-Sémes (6:12). Esto viene a ser en cierto modo el núcleo histórico de la narración.

Las gentes de Quiryat-Yearim se llevaron el arca. Había sido sacada de Silo, pero ahora no es devuelta allí; probablemente porque la ciudad había sido destruida por los filisteos. De lo cual podemos concluir que la guerra de destrucción de los filisteos había continuado después de la captura del arca.

En 2Sam 6:1-23 se narra la conducción del arca de la alianza a Jerusalén. Los tres capítulos de 1Sam 4-6 probablemente debían hacer saber que el lugar de residencia del arca de la alianza siempre era un lugar "oficial" y que en 2Sam 6:1-23 se presentaba la Jerusalén yebusea como el lugar propio querido por Dios.

1Sam 7:2-15:35: Samuel y Saúl.

Las historias sobre Saúl, tal como están contadas en 1Sam — y lo puede poner de manifiesto el análisis del texto bíblico —, están compuestas con al menos dos corrientes de tradición.

La primera de esas corrientes o ramales es más histórica: cuenta el deseo del pueblo de tener un rey; la advertencia que Samuel hace contra la monarquía, advertencia que el pueblo no atiende; la elección de Saúl, de la tribu de Benjamín, como rey echando suertes; la despedida de Samuel de su cargo de juez, y su exhortación al pueblo y al rey para que no se olvidasen del rey Yahveh (esta corriente tradicional se encuentra en 1Sam 8:1-22; 10:17-25; 12:1-25).

Samuel había sido advertido por Dios de que iba a llegar un hombre, al que él tenía que ungir como príncipe sobre Israel, a fin de que liberase al pueblo de la opresión de los filisteos. Y Samuel reconoció a Saúl y lo ungió, al tiempo que le prometía una transformación del corazón (1Sam 9:1-27; 10:1-16.26.27; 11:1-15).

Israel pide un rey terreno (8:1-22). Esta parte de los relatos sobre Saúl pertenece a la "primera corriente tradicional" (cf. lo dicho anteriormente). Por una parte, pone de relieve el rechazo de la vieja convicción de que Yahveh es el único rey de Israel, ya que el pueblo se elige un rey, como es costumbre entre todos los pueblos (8:5.7). Por otra, Samuel expuso ante los ojos del pueblo los peligros que representaba la introducción de la monarquía. Con ello proyectaba sin duda una imagen de los abusos de la monarquía entre los pueblos limítrofes de su época. Como el cuadro pone de relieve los peligros sociales de la monarquía y se refiere a una política interna de la nación, vamos a reproducirlo sin recortes:

El rey tomará vuestros hijos y los utilizará para sus carros y sus caballos, y los hará correr delante de su carroza. Los nombrará jefes de mil y jefes de cincuenta; los obligará a labrar sus campos, a recoger sus cosechas y a fabricar las armas de guerra y el atelaje de sus carros. Tomará vuestras hijas como perfumistas, cocineras y panaderas. Se apoderará de vuestros mejores campos, viñas y olivares, y los dará a sus vasallos. Exigirá el diezmo de vuestras cosechas y de vuestras viñas para darlo a sus servidores y cortesanos. Tomará vuestros siervos y siervas, vuestros mejores bueyes y asnos, para emplearlos en sus labores. Exigirá el diezmo de vuestros rebaños, y a vosotros mismos os convertirá en siervos suyos (8:11-17).

A pesar de su victoria (13:1-15:9), Saúl se atrajo la más severa crítica por parte de Samuel, porque en el anatema de destrucción que la guerra comportaba Saúl había dejado con vida lo mejor de los amalequitas en lo que se refería a ganado mayor y menor. Aquello era egoísmo. Entonces le avisaron a Samuel: "Saúl se ha ido a Karmel, y allí se ha erigido un monumento" (15:12). Aunque tal monumento de victoria probablemente era una simple masebá, el narrador menciona el hecho porque era un signo del falso concepto que Saúl se había hecho de la monarquía. En la concepción de Israel, quien reportaba la victoria no era el rey sino Dios. Así pues, un rey que se erigía un monumento de victoria dejaba de reconocer que Dios era el único artífice de la historia del pueblo.

Los reproches de Samuel terminan con estas palabras: Porque tú, Saúl, has rechazado la palabra de Yahveh, él también te rechaza para que ya no seas rey (15:23). El núcleo histórico del relato con esta conclusión es el enfrentamiento entre Samuel y Saúl: un Saúl que, pese a los buenos comienzos de su reinado, se había nombrado soberano y señor a sí mismo, aunque tomara en sus labios la ley del Señor; Saúl que no había sido un rey obediente a Yahveh, al que Samuel anunciaba, sino que había actuado de acuerdo con sus propias leyes. Pero el sentido de todos los relatos acerca de Saúl, en los capítulos 13-15, no es realmente el de presentar la manera de actuar del rey y la crítica y amenazas de Samuel, sino el de señalar el recto ordenamiento de la monarquía. De ahí la repetida referencia de que Samuel anunciaba a Saúl la palabra de Yahveh (cf. 15:1), o que Dios dijera a Samuel: "Me arrepiento de haber constituido rey a Saúl" (15:11). Sólo quien así lo reconoce y acepta comprenderá el carácter ejemplar de estas narraciones sobre Saúl, y ya no se escandalizará del entrelazamiento de varias tradiciones.

1Sam 16:1-23: La unción de David como rey.

Como en los capítulos de Saúl, pueden distinguirse en las mismas unas secciones más históricas y otras más ejemplares. Estas últimas pueden a su vez tener bases diferentes.

La conversación entre Yahveh y Samuel (16:1-13), por la que éste es conducido hasta el hijo elegido de Isaí (hebreo: Yisay, contracción de la forma 'is-Yahveh, o sea, varón de Yahveh), es una pieza doctrinal, ya que también Saúl era de estatura prócer, sacando una cabeza a sus connacionales. Al haberse dejado llevar por ese fenómeno de la buena presencia, Samuel — como la Biblia refiere — se había equivocado en la elección de Saúl, y ahora al elegir a su sucesor no quería incurrir en la misma equivocación. La frase clave, que compendia el sentido de este relato, está en 16:7, destacada con la doble afirmación: "No mires su buena presencia, ni su gran estatura... Dios no mira como mira el hombre; porque el hombre no ve más que la apariencia, pero Yahveh ve el corazón." Podría subyacer aquí la misma crítica a la monarquía coetánea del escritor y redactor, conteniendo a la vez una exhortación, como supusimos en la advertencia de Samuel sobre los peligros de la monarquía (véase la explicación de 1Sam 8:1-22). Se presenta el recto ordenamiento monárquico. Casi cabría decir que estos párrafos podían provenir de un catecismo para reyes.

La perícopa termina con la unción de David por Samuel (16:13). El intento de explicar esta primera unción de David como una especie de unción de la designación, mientras que la segunda, la ocurrida después de la muerte de Saúl y que tuvo efecto en Hebrón, sería la verdadera unción como rey, es algo que pasó por alto al compilador de los libros de Samuel. La unción de David por Samuel pertenece a una tradición diferente de la que refería la unción de David en Hebrón (cf. 2Sam 5:3).

En conexión con este relato de la unción se cuenta la primera historia de la estancia de David en la corte del rey Saúl (16:14-23). Saúl estaba atormentado por un espíritu malo.

Aquella melancolía y depresión bien pudo ser una secuela del enfrentamiento con Samuel, cuyas palabras contenían esta amenaza: "El Señor te rechaza como rey" (15:23). Con ello la desconfianza había entrado en la vida de Saúl: ¿Quién querría destronarlo? También pudo concurrir el oprobio de que la realeza no pudiera conservarse en su familia.

Pero, estando a la vieja concepción oriental de que los hechos proclaman la voluntad de Dios, son también posibles otras conexiones, en el sentido de que primero se dio la afección depresiva de Saúl (16:14): "un espíritu malo lo atormentaba, enviado por Yahveh") y que por esa enfermedad psíquica se decidió el rechazo de Saúl como rey, siendo eso lo que habría motivado todas las palabras y amenazas de Samuel contra Saúl.

Sería bueno que nunca perdiéramos de vista esas posibilidades alternantes, para poder entender la conexión de los hechos en ese propósito de presentarlos como obra y dirección de Dios; conexión que a menudo nos resulta tan extraña.

Para tener siempre a mano un remedio contra "el espíritu malo de Yahveh," Saúl encargó a sus servidores que buscasen un buen arpista, capaz de alejar al mal espíritu. Y como tañedor del instrumento entró David en la corte de Saúl (16:14-23).

La palabra hebrea kinnor (16:16) se ha traducido con mucha frecuencia como "arpa" o como "cítara." Pero esa traducción no cuenta con el apoyo de los monumentos gráficos, que no certifican la presencia en Siria-Palestina ni de arpas ni de cítaras; se alude sin duda alguna a un instrumento de punteo, que muy bien podría designar una "lira de caja," de la que hay testimonios en Siria-Palestina ya en la época del bronce (es decir antes del 1200 a.C.). En la pintura funeraria de Beni-Hassán aparece detrás del asno un hombre que pulsa una lira de ocho cuerdas. Un instrumento así debió de ser el que David tocaba en presencia de Saúl, ya que la lira en diagonal (hebreo: nebel) se utilizaba preferentemente en el servicio litúrgico o en círculos más refinados, mientras que, siendo David un pastor, le iba mejor la lira de caja.

1Sam 17:1-18:9: David y Goliat.

Lo más sorprendente de esta narración sobre Goliat es la descripción de su descomunal estatura y de sus armas (17:4-7). El Goliat del texto hebreo tenga casi 3 metros de estatura, mientras que el Goliat de la Septuaginta sólo tiene 2 m.

Es probable que Goliat fuese un anaquita al servicio de los filisteos, entre los cuales se habían conservado algunos restos de la población anaquita; como patria de Goliat se señala la ciudad filistea de Gat (17:4). Debido a que Josué casi había hecho desaparecer su tribu, Goliat era por así decirlo un enemigo nato de los israelitas. Por otra parte, aunque los anaquitas eran de notable estatura, no eran gigantes.

Se le designa a Goliat como "hombre de las fuerzas de choque" (literalmente: "del espacio intermedio," 17:4), que habitualmente se interpreta como "campeón" o "luchador en duelo." Se supone aquí la costumbre, difundida ya en época antigua entre muchos pueblos, de iniciar la batalla mediante un duelo entre luchadores especialmente seleccionados de entre los ejércitos enfrentados entre sí, o bien de que ese duelo sustituyera el enfrentamiento de los ejércitos. De ello hay referencias, por ejemplo, en la Ilíada de Homero (hacia el 800 a.C.), así como en la vieja canción germánica de Hildebrando (antes del 800 d.C.).

Goliat comparece armado hasta los dientes y el narrador se complace en dar libre curso a su fantasía. Sólo que ese juego de la fantasía tiene un trasfondo muy serio, puesto que el armamento masivo y sólido de Goliat es un signo de lo bien equipados que estaban los filisteos. Frente a ellos había un ejército con armas mucho peores, porque los israelitas, desde que estaban bajo el dominio filisteo, no podían tener herreros ni, por tanto, forjarse armas. Sólo el rey y su hijo Yonatán disponían de equipo y armadura completos; por eso quiso Saúl poner a disposición de David todos sus aprestos para la lucha.

El duelo se introduce con las bravatas y burlas, de lo que hay ejemplos literarios sobre los campeones que se retan en otros pueblos. Si el reto era aceptado, el campeón adversario devolvía los insultos. Este uso está también testificado por la narración de David y Goliat.

La conversación entre el rey Saúl y David desvela el sentido de este relato (17:32-37). Aunque la historia entera de Goliat fuera un relato adornado con el colorido de la época, estaría justificada por esta conversación. Lo que quiere aclarar precisamente el narrador es, como siempre, que en la lucha de Israel con los pueblos de Canaán se trata de algo más que de luchas tribales. Yahveh está con su pueblo, y es por lo mismo el que empuja a los combatientes. El diálogo Saúl-David es el acontecimiento histórico.

Para su lucha con Goliat recurre David a la honda, pues como pastor que era estaba habituado a su uso. La honda era el arma preferida de los pastores para hacer frente a los animales salvajes (17:40). El narrador le hace decir a David (17:45) que actúa "en nombre de Yahveh de los ejércitos" (Yahveh seba'ot); esta expresión se refiere aquí, sin duda, al ejército de Israel, como lo aclara el añadido "Dios de los ejércitos de Israel." Esta designación de Dios adquirió con el paso del tiempo un significado mucho más amplio: Dios de los ejércitos, Dios de los ejércitos astrales, Dios de los ejércitos angélicos, Dios de los ejércitos de hombres que confían en él. Dios es el compendio de todo poder.

1Sam 18:6-26:25: Saúl y David.

La ambición y la envidia estimularon en Saúl el deseo espontáneo de matar a David. Al no haber podido alcanzarlo con su propia lanza, Saúl empezó a temerle, pues reconoció en el hecho la voluntad de Dios. El que después del episodio nombrase a David jefe de millar (de un batallón de mil hombres) no fue sin embargo grandeza de ánimo ni señal de que hubiera renunciado a sus propósitos asesinos; más bien latía el propósito secreto de saber si acababan con él los filisteos (18:17).

Así pues, indirectamente Saúl tendía un lazo a David enviándolo a una campaña peligrosa contra los filisteos. A cambio David recibiría por esposa a Mikal, hija de Saúl. David cumplió a la perfección su cometido, y se convirtió en yerno de Saúl (18:20-30). Pero el rey no desistía de sus propósitos homicidas, y fue Yonatán el que de nuevo logró una reconciliación (19:1-7).

Pero la reconciliación no fue duradera. Saúl intentó una vez más matar a David, que huyó. Saúl envió emisarios que vigilaran la casa en que creía que se encontraba para que acabaran con él al día siguiente (19:11-17). Pero David se fue a Rama en busca de Samuel. Los emisarios de Saúl y él personalmente quisieron echarle mano, mas no pudieron nada contra él. David continuó su huida llegándose hasta donde estaba Yonatán, hijo de Saúl y amigo suyo. Ambos se juraron amistad eterna ante Yahveh. Pero nada pudo obtener Yonatán de su padre que, cuando intercedió ante él en favor de David, lo quiso atravesar con su lanza. En campo abierto se encontraron los dos amigos y allí se despidieron.

Los capítulos 21-26 de 1Sam nos hablan de los intentos de Saúl por echar mano a David, que andaba huido. Primero se refugió en casa del sacerdote de la ciudad de Nob, que también le entregó una espada, la de Goliat, ya que David iba desarmado (21:2-10). Cuando llegó a la ciudad filistea de Gat, fue reconocido y presentado ante el reyezuelo de la ciudad, y David hubo de hacerse el loco para poder escapar (21:1-16). Se ocultó en la cueva de Adullam, pero todos los oprimidos se reunieron en torno suyo (la Biblia habla de cuatrocientos hombres) y lo convirtieron en su capitán (22:1-2). Después buscó la seguridad de sus progenitores en Moab, aunque personalmente regresó a Judá (22:3-5). Saúl dictó sentencia de muerte contra el sumo sacerdote y los demás sacerdotes de Nob, porque habían prestado ayuda a David (22:6-22).

En un encuentro con los filisteos en la ciudad de Queilá, David con sus tropas los derrotó. Pero Saúl marchó sobre Queilá para matar allí a David, y éste tuvo que huir (23:1-13). David partió entonces hacia la estepa de Zif, en los confines del desierto de Judá; pero lo delataron los habitantes de la región, y hacia Zif se encaminó Saúl. David huyó al desierto de Maón, y Saúl salió en su persecución; pero hubo de interrumpirla porque le informaron que los filisteos habían vuelto a atacar (23:14-28). David aprovechó la oportunidad para escapar y ocultarse en los escondrijos de las montañas de Enguedi. Y allí continuó Saúl su persecución (24:1). Llegó entonces a unos apriscos de ovejas y "había allí una cueva en la que entró Saúl para satisfacer una necesidad, cuando David y los suyos estaban sentados en el fondo de la Cueva" (24:4). Sus gentes le dijeron a David: Ahora puedes hacer con él lo que te parezca (24:5). Esta frase en apariencia vulgar representa un importante testimonio para conocer la forma en que la Biblia se expresa: quien actúa o habla en todo momento es Dios. Pero en aquella ocasión David se contentó con "cortar calladamente la orla del manto de Saúl" (24:5). Y cuando Saúl hubo abandonado la cueva, David se puso a gritar tras él; Saúl se volvió a mirarle, y David se postró inclinando su rostro hasta tocar el suelo (24:9). El rey Saúl se conmovió ante aquella conducta de David, y le dijo: "Tú eres más justo que yo" (24:18). Y agregó después la frase sobre la que se monta toda la narración: "Ahora veo claramente que tú has de reinar y que el reino de Israel se consolidará en tus manos" (24:21).

Se narra la grandeza de ánimo de David hacia Saúl, al visitar aquél de noche a su perseguidor en el campamento, y quitarle su lanza y el jarro de agua mientras Saúl dormía, pero sin inferirle mal alguno. Al día siguiente, cuando Saúl lo supo pareció conmoverse y estar dispuesto a la reconciliación; pero David no se confió (26:1-25), y pasó a territorio de los filisteos.

Es necesario conocer todos estos relatos de huidas y persecuciones, si se quiere entender el sentido correcto de éstos y de los capítulos siguientes. Forman parte de la gran loa, la magna laudatio que 1Sam hace de David, aunque las más de las veces sea a costa de Saúl. Lo cual no quiere decir que estas historias davídicas hayan sido inventadas por el autor del libro de Samuel. Sin duda circulaban otros relatos sobre David, y entre ellas seleccionó el autor las que mejor respondían a sus propósitos específicos.

Y no sólo son una laudatio estos capítulos, sino que además representan una justificación. Pues en la vida del fugitivo David hubo un período que, a buen seguro, el israelita corriente no entendía muy bien: su vida entre los filisteos. Pero con la exposición de la situación casi desesperada del fugitivo se aminora el reproche de que David hubiera sido un capitán mercenario del enemigo.

Finalmente, todas estas historias de huida se encuentran bajo la clara interpretación de que David, pese a las persecuciones, estaba reservado para reinar. Y ése es un tema fundamental del AT: la dirección del pueblo por parte de Yahveh.

1Sam 31:1-13: La muerte de Saúl.

Mientras David vivía entre los filisteos, éstos volvieron a combatir contra Saúl, combate en el que David no participó.

En el monte boscoso de Guilboa fue derrotada la tropa de Saúl, y el propio rey fue gravemente herido por los arqueros. "Dijo entonces Saúl a su escudero: Desenvaina tu espada y atraviésame con ella, no sea que lleguen esos incircuncisos y me atraviesen y hagan escarnio de mí" (31:4). Saúl conocía los usos de guerra de los filisteos, que, como era costumbre también en otros pueblos orientales, ultrajaban a los reyes enemigos que hacían prisioneros, cegándolos, empalándolos y cortándoles las orejas y la nariz. Pero el escudero se negó (31:4), porque no quería dirigir su espada "contra el ungido del Señor." El ungido era por así decirlo una ofrenda olorosa para Dios; es decir, le estaba consagrado. El escudero temía que la fuerza divina, comunicada al ungido se volviera contra él y contra su familia, si se atrevía a matar a Saúl.

Además del sentido directo que tenía el hablar de la muerte de Saúl, el narrador monárquico del libro de Samuel estaba interesado en proclamar la inviolabilidad del rey en virtud de la unción regia. Mas no lo hace de forma directa diciendo, por ejemplo: el rey está ungido y está consagrado al Señor; por lo mismo, guardaos de levantar vuestra mano contra él. Prefiere narrar cómo el escudero de Saúl, incluso en una situación desesperada, se negó a poner su mano sobre el rey. Entonces Saúl se dejó caer sobre su espada.

En las culturas jóvenes el suicidio es relativamente raro. Hemos de suponer que también en el Israel de la época dinástica el suicidio era un hecho poco común. Y a medida que se convertía en una idea común la creencia en el Señor que guía a los hombres y los pueblos y otorga a todos la vida, el rechazo instintivo del suicidio adquirió también un soporte religioso. Sin embargo no podemos establecer cuándo ocurrió esto en Israel.

Los doctores de la Ley, seguramente que ya en el judaísmo precristiano, declaraban formalmente prohibido el suicidio, y encontraban la fundamentación escriturística de esa prohibición en Gen 9:5: "Yo pediré cuenta de vuestra propia sangre, o sea, de vuestra vida." Dentro del contexto esa frase no habla del suicidio; pero se exponía en el sentido de que, si el Señor reclama la sangre del asesinado de la mano del asesino, también reclamará la sangre de mano del suicida que ha derramado su propia sangre.

En la obra La guerra de los judíos (3,8,5) escribe Flavio Josefo algunas frases sobre el suicidio que probablemente contenían la opinión general de su tiempo (después del 70 d.C.), y que hay que considerar como el resultado de una evolución de siglos; luego también siglos antes habría que buscar en esa dirección el sentimiento común del pueblo: "El suicidio es extraño a la disposición natural de todos los animales y es a la vez una impiedad contra Dios, que nos ha creado... ¿No creéis que Dios se irrita, cuando un hombre desprecia insolentemente el don que él (Dios) le ha otorgado? Pues que tanto el ser de él recibido como el no poder seguir existiendo están en su mano... A ello se suma el que cuando alguien deja perder el depósito de una persona o dispone de él en forma indebida, parece ser malo y desleal; pues, cuando alguien expulsa de su propio cuerpo el depósito de Dios (el alma), ¿piensa que podrá ocultarse de aquel a quien ha injuriado?... Las almas de aquellos cuyas manos se han ensañado contra la propia vida las devorará el hades más tenebroso, y Dios su padre castigará la culpa de los malhechores en sus descendientes. Por ello, el crimen del suicidio, es algo odiado por Dios, y condenado por los legisladores más sabios con un castigo; al menos entre nosotros, se considera bueno el dejar sin enterrar a los suicidas hasta la puesta del sol, aun considerando como justo el sepultar a los enemigos. Pero en otros pueblos hasta se ordena cortar la mano derecha de aquellos muertos que la dirigieron contra sí mismos, pensando que así como el cuerpo se separa del alma, así la mano ha de separarse del cuerpo..."

En el período rabínico no se celebraba funeral alguno por los suicidas.

El cadáver de Saúl. La muerte del rey desencadenó el pánico entre los israelitas, que huyeron del valle del Jordán y del círculo atenazante de los filisteos hacia el este (31:7).

Cuando, al día siguiente, los filisteos hicieron su excursión de pillaje por entre los montones de caídos, encontraron también el cadáver de Saúl. Le cortaron la cabeza, que llevaron como el mejor botín al templo de su dios Dagón. Las armas de Saúl las expusieron en el templo de Astarté, aunque por el texto no sabemos cuál; tal vez el de Bet-San, donde las excavaciones han sacado a luz un templo dedicado a esa diosa. El cadáver decapitado del rey lo colgaron de los muros de Bet-San o lo clavaron en la puerta de la ciudad. En el rey se ultrajaba al pueblo del rey.

Pero los habitantes de Yabés, una ciudad a los pies de la región montañosa de Galaad, en la Jordania oriental, a los que Saúl había librado de las crueldades de los ammonitas (cf. 1Sam 11:1-10), recorrieron un camino de más de 100 kilómetros y se llevaron a Yabés el cadáver profanado de Saúl (y el de su hijo Yonatán), les hicieron solemnes ritos funerarios y los enterraron (31:8-13).

Puede compararse con 1Sam 31:1-13 y con el texto antes citado el capítulo 10:1-14 de 1Cró (el fin de Saúl).

2Sam 7:1-29: Promesa a David y a su casa.

Después que David arrebatase la fortaleza de Sión, la "ciudad de David" a los yebuseos (5:6-8), se hizo construir un palacio con madera de cedro (5:11-12). El autor del libro de Samuel hace decir a David con gran énfasis en presencia de su profeta Natán: "Fíjate que yo habito en una casa de cedro" (7:2), expresando con ello algo singularmente precioso. El enorme cedro con su copa gigantesca, que crece en las alturas de las grandes montañas, era desde largo tiempo atrás una imagen del poder cuando su tronco empezó a emplearse como madera de construcción para los palacios regios. Por la misma razón la madera de cedro fue también la madera de talla preferida para las estatuas de los dioses (Is 37:24; 44:14; Sab 2:14).

La región siria de los cedros era el Líbano. Es un árbol que crece muy lentamente, por lo que le ha perjudicado tanto más la explotación exhaustiva de los bosques, iniciada ya por los fenicios. Hoy en el Líbano sólo quedan algunas reservas de cedros.

A su palacio con viguería de cedro convocó el rey David al profeta Natán, según cuenta el autor de los libros de Samuel.

El profeta Natán era el profeta palaciego (o uno de ellos) de David; era por tanto un profeta profesional. No se le menciona entre los profetas del Antiguo Testamento que están representados en la Biblia con sus propios "libros." Sus profecías aparecen en el curso del texto de otros libros, sobre todo en el libro segundo de Samuel.

Según 1Re 1:10-40 Natán intervino activamente en las intrigas por la sucesión al trono de David, imponiendo la candidatura de Salomón, el hijo segundo de Betsabé.

A este profeta le habló David sobre un templo que pensaba levantar en la ciudad davídica: "Fíjate que yo habito en una casa de cedro, mientras el arca de Dios habita en una tienda" (7:2), Con ello el escritor de los libros de Samuel presenta el tema de la profecía de Natán en 2Sam 7:8-16.

David quería construir un templo a Yahveh. Natán estuvo en principio de acuerdo; pero al día siguiente el profeta aconsejó al rey de manera diferente, porque "aquella misma noche le fue dirigida a Natán la palabra de Yahveh" (7:4). Digamos en principio, sin tener en cuenta la modalidad afirmativa de la Biblia y siguiendo un poco la psicología, que Natán había bendecido los planes de David para construir un templo. Por la noche, sin embargo, le asaltaron las dudas de si el rey haría bien llevando a cabo sus proyectos. Es verdad que Israel ya se había sedentarizado; pero su sedentarismo era todavía joven y hábil. ¿No sería preferible afianzar primero la casa del pueblo, y la casa de David en servicio del pueblo? Un rey no tiene que querer hacerlo todo; eso ni es bueno para él, ni tampoco para su pueblo. Éstas o parecidas debieron de ser las reflexiones de Natán, y al día siguiente expuso al rey su consejo como "palabra del Señor"; es decir, por las circunstancias en que el pueblo se encontraba y por lo que de momento era necesario había conocido la voluntad de Yahveh y, en nombre de Yahveh, desaconsejaba al rey la construcción del templo.

Mas, para no dar al rey sólo una negativa, le indicó también que su casa se mantendría como casa dinástica y que su hijo edificaría un templo a Yahveh. Y resulta perfectamente digno de crédito, a juzgar por el texto de 7:1-16, que se dio realmente un encuentro entre David y Natán.

Pero ese mismo texto tiene un segundo estrato, que difícilmente pertenece al vaticinio efectivo del profeta Natán, y que más bien delata un conocimiento de las realizaciones de Salomón. O bien los complementos y ampliaciones de ese segundo estrato fueron entrando en el texto con el paso del tiempo, o el escritor de los libros de Samuel los introdujo él mismo como demostración de la legitimidad única que correspondía a la casa dinástica de David (contra los reyes del reino del norte). "Yo seré para él padre, y él será mi hijo; de suerte que si delinquiere, lo castigaré con vara de hombres y con azotes humanos, pero no se apartará de él mi benevolencia" (7:14-15).

El tercer estrato es la profecía final, que se ensancha hasta el infinito (7:16). Podría derivar del anuncio hecho por boca de Natán a David (el profeta bien pudo querer decirle al rey: aunque tú no levantes el templo, no dejará de levantarlo tu casa, pues "tu casa y tu reino permanecerán para siempre ante mí, y tu trono quedará consolidado para siempre" 7:16); o podría derivar del aspecto político del segundo estrato, que exalta la casa davídica como la única dinastía legítima, todo ello bajo la expectativa mesiánica que con el tiempo se irá haciendo cada vez más apremiante y en el aspecto que señala el NT de que aquí se habla de algo más que del reino terrestre de David, que de hecho sucumbió con el rey conducido cautivo a Babilonia.

La plegaria siguiente (7:18-29) está elaborada al modo como lo hacían los escritores antiguos, los cuales ponían en boca de sus personajes discursos u oraciones en el sentido en que ciertamente podían haber hablado. Es la manera de orar del escritor que compuso el libro de Samuel. ¡Una oración de profunda intimidad!

Cf. con 2Sam 7:1-29 y con el texto precedente el capítulo de 1Cró 17:1-27 (la promesa a David — oración del rey). El citado libro de 1Cró aporta más datos sobre el propósito de David en la construcción del templo y los esfuerzos que hizo al respecto; cf. en particular 1Cró 21:18-22:19 y los capítulos 28 y 29.

2Sam 11:1-12:25: El crimen de David contra Betsabé y Urías.

El ius talionis (derecho a la venganza), a la luz del cual ve el AT la dirección de la historia universal por obra de Yahveh, afecta también al rey. Así, el autor del libro de Samuel, antes de contar los disturbios y sublevaciones ocurridos en Israel, que surgieron en la misma casa de David y contra el propio rey, tiene que hablar de lo que fue causa de tales castigos. Su interpretación histórico-teológica y moral de la vida ulterior de David la reviste y presenta con palabras del profeta Natán: 2Sam 12:11.12.14.

Mientras las tropas de David devastaban el territorio de los ammonitas, una tarde descubrió el rey desde la terraza de su palacio a Betsabé, "la esposa de Urías el hitita" (11:3), mientras se bañaba. Que entre los israelitas vivieran hittitas diseminados nos consta también por otros testimonios. Y podemos suponer que los mismos habían aceptado la fe de Israel (11:11). A Urías se le menciona en 23:39 en la lista de los "héroes de David" (que en algunas traducciones también son denominados "paladines de David").

Pero aunque los hittitas de entre los héroes de David hubieran aceptado la fe de Yahveh, es muy probable que siguieran vinculados a su cultura heteo-hurrita; tal vez seguían hablando entre sí su lengua hetea, y por la onomástica seguían ligados a su pueblo. 'Uriyyah es ciertamente hebreo ("Mi luz es Yahveh"), pero en la Enciclopedia Bíblica de la Universidad Hebrea de Jerusalén se sugiere que el nombre originario era hurrita, a saber: Ewrí + el nombre divino ("Mi Señor es..."), aunque tras la sustitución del nombre divino por yah (Yahveh), el nombre del héroe se hebreizó. Algo parecido cabría decir del nombre de su mujer Bat-Seba' (Betsabé), adaptación hebrea del hurrita Bat-Chepa ("Hija de la diosa Chepa").

Así pues, desde su terraza, desde la que podía ver los patios de las casas, David vio a Betsabé, que se estaba bañando y ordenó que se la llevasen. No se dice si Betsabé tomaba el baño legal de la purificación (siete días después de la menstruación), aunque es probable ya que después de ese período empieza el tiempo en que la probabilidad de quedar embarazada es mucho mayor. En efecto, poco después la mujer mandó decir a David: "Estoy encinta" (2Sam 11:5). Entonces el rey mandó llamar a Urías a Jerusalén. Quiso inducirlo a que se fuera a su casa, con su mujer, para que el niño que iba a nacer pareciera hijo suyo. Pero Urías no entró en su casa. Por segunda vez lo intentó el rey y hasta lo emborrachó para que se fuera con su mujer: pero Urías no entró en su casa. El rey escribió entonces una carta asesina, que el propio Urías llevó al general de la campaña. Cuando más tarde David tomó por mujer a Betsabé, el hecho no fue motivo de sospecha: el rey se ocupaba de la viuda de uno de sus héroes acogiéndola en su harén, cosa perfectamente habitual en aquella época.

Cuando la guerra terminó, y cuando Betsabé hubo dado a luz al hijo de David, que había concebido de adulterio, y cuando — quizá — se hizo notorio el proceder de David contra uno de sus héroes, se presentó el profeta Natán: "Entonces Yahveh envió a Natán ante David" (12:1); es decir, el profeta vio en todo lo ocurrido una orden de Yahveh para que hablase al rey.

Y el profeta le propuso al rey la fábula siguiente: "Había dos hombres en una ciudad..." (12:1-4), pero no como una fábula sino corno un caso jurídico. Esta fábula proyecta una luz que nos informa sobre la actividad de los profetas que ejercían un cargo o eran admitidos en la corte, y cuyo cometido era evidentemente el de llamar la atención del rey sobre las graves violaciones del derecho. David cayó en la trampa y dictó sentencia contra sí mismo (12:5-6).

El sentido histórico-teológico y moral de toda la historia es simple: también al rey se le castiga cuando ha obrado mal. Y el castigo será la muerte del hijo de Betsabé (12:10-12.14). Pero a los nueve meses David recibió consuelo en su penitencia, cuando Betsabé dio a luz otro hijo. Lo llamó Salomón (12:24).

"Salomón" suena en hebreo Selomó, con resonancias de la palabra hebrea salom, que significa "paz," Pero en realidad es un nombre de conjuro que quería prometer al niño la vieja ciudad yebusea de Jerusalén, la ciudad del dios Salim, al ligar al nombre de ese dios el nombre del niño (ése fue tal vez el deseo de la madre Betsabé, que fue la que impuso el nombre al niño).

Esta imposición de un nombre aludiendo al nombre de un dios pagano sólo constituye un problema en apariencia, ya que es perfectamente posible que ese viejo nombre teofórico pagano (Salim o Sulmán) se emplease como un calificativo de Yahveh. Esto pudo ocurrir de hecho a raíz de la conquista de Jerusalén por David, sin que nada se decretase al respecto. De otro modo no hubiera sido posible que los antiguos sacerdotes yebuseos continuasen en Jerusalén, ¡cosa que sin embargo ocurrió!

Por lo demás, el profeta Natán no parece que estuviese satisfecho con tal nombre, y le dio al niño otro segundo, el de Yedidyá (12:25), que significa "preferido de Yahveh." Pero este nombre no logró prevalecer, lo que se explica si la madre llamaba a su hijo "Salomón."

Los Libros de los Reyes.

Estos "libros de los Reyes" (1Re, 2Re) se atribuían antes al mismo autor que escribiera los dos libros de Samuel. Sin embargo, el estilo y el lenguaje, así como los juicios de diferente índole que emite sobre los acontecimientos, sugieren un autor o autores distintos.

Los dos libros, que originariamente se consideraron uno solo, empiezan con la muerte de David, período que en realidad corresponde todavía a 2Sam. Comprenden la historia de Salomón (1Re 1-11) y la historia de los dos reinos separados, el de Israel y el de Judá (1Re 12 - 2Re 17), incluyendo los relatos sobre Elías y Elíseo, y prolongan la narración, luego de desaparecido el Estado septentrional de Israel, con el reino meridional de Judá (2Re 18-25) hasta la cautividad de Babilonia. Es decir, abarcan los acontecimientos ocurridos entre el 972 y el 561 a.C.

Los autores han utilizado para sus relatos un principio de selección muy preciso. No se interesan apenas por la historia general, ni tampoco por lo que hizo un rey, sino que su objetivo es documentar la actitud religiosa de los reyes, lo que hicieron en favor o en contra del culto de Yahveh, tal como está establecido sobre todo en la ley deuteronómica del culto (Dt 12), y cómo ello les reportó prosperidad o los condujo a la ruina.

Se advierte, no obstante, un fuerte partidismo en favor de la dinastía davídica del reino meridional de Judá; lo cual no quiere decir que el autor trate con condescendencia a los reyes criminales del sur. Lo que siempre encuentra merecedor de reproche entre los reyes de Israel — sus perversiones religiosas, su política injuriosa a Yahveh — no deja de reprochárselo también a los reyes de Judá, cuando no hacían "lo que agradaba al Señor."

En los libros de los Reyes subyace un tipo especial de literatura bíblica, pues, pese a su finalidad religiosa, el autor consigna de una manera que resulta extraña en la mayor parte de los otros libros los acontecimientos históricos — aunque sea sólo de forma selectiva — y hasta fija sus fechas: indica, por ejemplo, la edad respectiva de los reyes, ensambla los años de gobierno de los reyes de Israel con los de Judá, y a la inversa. En la mayor parte de los casos ya no se sirve de números esquemático-simbólicos, sino que señala el número exacto de años, que ciertamente aun así resultan difíciles de comprobar y que en muchos casos no coinciden; pero ello bien puede deberse a fallos de la tradición (fallos de escribientes) y a nuestro conocimiento deficiente, que no nos permiten entender esos datos. A pesar de lo cual nos encontramos en el campo del calendario y no ya en la tierra del tiempo en la que todo duraba cuarenta años (cf. el libro de los Jueces). La historicidad se enriquece además con documentos y listas.

El tiempo de composición se sitúa después del 560 a.C. Con ese año se cierra el libro de los Reyes; es decir, con la rehabilitación del rey Yoyakín de Judá en Babilonia. Los libros han sido, pues, escritos en el destierro babilónico. Si se piensa que arrancan del año 972 a.C., ciertamente que la mayor parte de los sucesos queda muy lejana. Pero el autor dispuso de fuentes precisas, que cita repetidas veces, aunque por desgracia no se hayan conservado. Después de haber aprovechado de las fuentes lo que le interesaba para su objetivo, agregó a menudo — y diríamos que para completar las lagunas de su relato — expresiones como éstas: "Los restantes hechos de Ajab, todo cuanto hizo y la casa de marfil que edificó, y las ciudades que reconstruyó, ¿no están consignados en el libro de los Anales de los reyes de Israel?" (1Re 22:39); "Los restantes hechos de Yoás, todo cuanto hizo, ¿no están consignados en el libro de los Anales de los reyes de Judá?" (2Re 12:20). Que es como si dijera: Y así podría continuar, si fuera a repetirlo todo; "el resto de la historia" está consignado allí, lo que a mí me importa al escribir este libro es mostrar cómo hicieron "lo que desagradaba al Señor" o "lo que era del agrado del Señor" y las consecuencias que se derivaron. Cuando se piensa, efectivamente, que los libros de los Reyes fueron escritos en el destierro de Babilonia (586-538 a.C.), podría decirse que su verdadero objetivo era el de mostrar, con la historia de Israel y de Judá, cómo aquello tenía que llegar.

1Re 1:1-53: De David a Salomón.

El rey David se había agravado mucho con los años, y no entraba en calor; así que le buscaron una bella muchacha, para que lo calentara en la cama. Aquella era la ocasión propicia para procurarse una sucesión, que David no quería.

Y así, su hijo Adonías se hizo ungir como rey en medio de una gran fiesta. Pero Betsabé (véase comentario a 2Sam 11:1-12:25), la madre de Salomón, se lo comunicó al anciano monarca. El profeta Natán y el sacerdote Sadoq defendían así mismo la candidatura de Salomón. Y ésa fue la que impuso también el rey.

Este capítulo primero revela de inmediato dos puntos importantes, que van a caracterizar a los libros de los Reyes: que también aquí se han reelaborado distintas historias sobre la época antes de que Salomón iniciara su reinado. Y la tendencia de la exposición en favor del sabio rey Salomón se destaca con gran fuerza — aunque también de modo un tanto confuso — mediante el dicho final de este capítulo, cuando le dice a su hermano y competidor Adonías, cuando éste le pide clemencia: "Vete a tu casa" (1:53).

Este capítulo primero de 1Re pertenece a los mejores relatos del AT.

1Re 2:1-3:28: Salomón, el rey sabio.

Para los sucesos políticos que precedieron a la muerte de David.

Las instrucciones de David a Salomón (2:1-4) se apoyan en la concepción dominante en el AT de que Dios hace prosperar a quien guarda sus leyes. Pero en la justicia del rey entra también el castigo de los malvados y desleales; por ello requiere David de su hijo Salomón que castigue de inmediato a cuantos él aún no había dado su merecido (2:5-9).

Las palabras de David moribundo y, para nuestra manera de sentir, son indicio de una brutalidad política más que de sabiduría. El autor del libro de los Reyes hace hablar así a David: "Tú ya sabes también lo que me hizo Yoab..., lo que hizo con los dos jefes del ejército de Israel, con Abner... y con Amasa: que los asesinó y derramó en la paz sangre de guerra... Obra, pues, conforme a tu prudencia, y no dejes que sus canas bajen en paz al seol" (2:5-6). No alude David al asesinato de Absalón por Yoab; cierto que la muerte de aquel hijo le había dolido hondamente, pero al fin de cuentas fue la muerte de un conspirador contra el rey legítimo, que David hubo de considerar como justa. Mientras que la muerte de los dos jefes del ejército a manos del propio Yoab había sido un asesinato sin más, aunque a ese doble asesinato debiera David su trono. Por ello no había actuado personalmente en forma judicial contra tal acción.

Sobre el entierro del anciano monarca (2:1).

Tras la muerte de David siguió Salomón la instrucción de su padre: "Obra conforme a tu prudencia" (2:6), e hizo matar a todos (hermanos, parientes y colaboradores de su padre) los que en algún momento habían ofendido a su progenitor (2:13-46). Así pues, el AT no reprocha esas muertes, condicionadas por la política, al sabio Salomón, porque ve en el rey la mano punitiva de Dios que castiga a los transgresores de la ley. Por ello ha de verse aquí la sabiduría de Salomón en su actitud frente a la Ley que se le había dado al pueblo de Israel. Quien se atiene a ella y cuida de su observancia, es sabio. Que se imponga la ley sin amor no debe extrañarnos; se trata precisamente de la alianza antigua, y no de la nueva alianza cumplida por amor.

Otro argumento en pro de la sabiduría de Salomón fue su celo por el templo. En el fondo, también esto constituye (según la convicción del autor del libro de los Reyes) un especial cumplimiento de la Ley: la veneración de Yahveh es ley. Y Salomón cumple esa ley a su manera (véase el comentario a 1Re 5:15-9:9).

Finalmente, 1Re 5:10-14 dice de la sabiduría "científica" de Salomón: "La sabiduría de Salomón aventajaba a la de todos los hijos de oriente y a toda la sabiduría de Egipto... Su fama se extendió por todos los pueblos de alrededor. Formuló tres mil proverbios y compuso mil cinco cánticos. Disertó acerca de los árboles, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que crece en las paredes; trató además acerca de las bestias, las aves, los reptiles y los peces. Acudían para escuchar la sabiduría de Salomón de todos los pueblos, de parte de todos los reyes de la tierra que habían oído hablar de su sabiduría."

Sobre esta categoría de la sabiduría salomónica han proyectado nueva luz las agudas reflexiones de A. Alt (Die Weisheit Salamos, en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, II, p. 90ss), que considera probable la vinculación de Salomón con la "ciencia de listas" habitual en Egipto y en Mesopotamia, y que para nosotros está representada, por lo que se refiere al ámbito cultural egipcio, por el Onomastikon de Amenemope (hacia el 1100 a.C.), y, por lo que al país de Akkad respecta, por la amplia lista bilingüe Charra Chubullu (palabras con que comienza).

El mencionado Onomastikon egipcio (conservado en un papiro, y editado en 1923 y en ediciones sucesivas) es una obra enciclopédica, que enumera las cosas del cielo, del agua y de la tierra: dioses, reyes, funcionarios, profesiones, artes humanas, ciudades, fenómenos agrarios, clases de cereales, manjares, bebidas, etc. Por el contrario, el acadio Charra Chubullu es más bien una lista de substantivos en las lenguas sumeria y acadia — es decir, en la lengua antigua y en la moderna de los soberanos de Mesopotamia (posterior a 2360 a.C.) — y constituye un vocabulario más que un libro de sabiduría. Pero precisamente lo enciclopédico de ambas obras constituye una referencia a la peculiar sabiduría de Salomón, que no sólo "disertaba acerca de los árboles, desde el cedro del Líbano al hisopo que crece en los muros... las bestias, las aves, los reptiles y los peces," sino que también "superó la sabiduría de todos los hijos de oriente y toda la sabiduría de Egipto" (5:10). A. Alt considera, en efecto, posible que haya aquí una referencia a lo imperfecto de la "ciencia de listas" oriental (mesopotámica) y egipcia, y que de esa ciencia enciclopédica Salomón ha hecho una sabiduría, que por sus relaciones vitales fue superior a las demás. Sin embargo, Salomón ha podido utilizar a fondo la literatura sapiencial de Mesopotamia y de Egipto y hasta es posible que en ocasiones no haya hecho sino traducirla; lo que en nada aminora sus méritos (tales traducciones ya las probó Ermann en 1924 por lo que se refieren a Prov 22:17-24:22, que están tomados del papiro de Amenemope). Lo que David conquistó por la espada, lo aseguró Salomón mediante una integración cultural de la sabiduría oriental y egipcia en el espíritu israelita.

El libro de los Proverbios ha conservado una parte de la sabiduría sentenciosa de Salomón. Pero a un rey así se le atribuyeron también naturalmente muchas cosas que no procedían de él, y hasta se trocó en una moda el publicar libros bajo el nombre de Salomón para justificar la pretensión de sabiduría que el respectivo libro alimentaba.

Compárese el texto antes citado con 2Cró 1:1-13 (plegaria y sabiduría de Salomón).

El capítulo 3 de 1Re continúa con el tema de la sabiduría. Es importante su comienzo (3:1-4), que cuenta dos tipos de acciones: las conformes con la ley general de Israel y las que desagradaron al Señor. En primer término un dato: "Salomón emparentó con el faraón, rey de Egipto, tomando por esposa a su hija" (3:1); así pues, se casó con una mujer no israelita (cf. el texto de 11:1-43). Después la información de que Salomón "ofrecía sacrificios y quemaba incienso en los lugares altos" (3:3). No se trataba de sacrificios al Dios de Israel, pero el autor del libro de los Reyes no se lo recrimina explícitamente, y hasta lo presenta como si con ello Salomón hubiera querido agradar al Señor sacrificando (un indicio de que la religión israelita en tiempos del rey sabio todavía se encontraba en el marco del politeísmo o de un sincretismo). "Durante la noche se apareció Yahveh a Salomón en sueños" (3:5).

La conversación en sueños de Salomón con Yahveh (3:4-14) no es con toda seguridad un relato acerca de un sueño efectivo de Salomón, sino una pieza doctrinal del autor del libro de los Reyes, con la que quiere dar a entender que la glorificada sabiduría salomónica no era sino un don de Yahveh, un don otorgado a ruegos del propio rey: "Concede, pues, a tu siervo un corazón prudente, para que sepa juzgar a tu pueblo y discernir entre lo bueno y lo malo" (3:9).

A este capítulo del diálogo en sueños sigue, en cierto modo como una prueba de que Salomón había sido escuchado, el caso jurídico del "juicio salomónico" (3:16-28) bien conocido entre nosotros, aunque no es un caso específicamente israelita. Ni tiene por qué ser un verdadero caso de la jurisprudencia de Salomón; más bien hay que verlo como un ejemplo de la sabiduría del rey, elegido por lo que respecta a la aplicación del derecho.

1Re 5:15-9:9: La construcción del templo.

Dado que los autores de los libros de los Reyes y de las Crónicas estuvieron menos interesados en la historia del pueblo que en las relaciones de los reyes y del pueblo con Yahveh, la construcción del templo fácilmente puede aparecérsele al lector como un falso epicentro en la vida del rey Salomón. Sin embargo, para los escritores de dichos libros la construcción del templo fue algo extraordinariamente importante. También lo fue para el propio Salomón, pero con la importancia de una empresa más política que piadosa.

Los constructores del templo. Cuando en 5:27-32 leemos la estadística de los trabajadores a los que Salomón movilizó para la construcción del templo, sentimos un escalofrío:

30 000 hombres de Israel, a los que se impuso una prestación personal (5:27); de ellos enviaba Salomón a 10 000 mensualmente al Líbano, para que ayudasen a los obreros del rey Jiram en la tala y transporte de los árboles.

70 000 hombres de la población no israelita, dedicados al transporte.

80 000 canteros, también de población no israelita, que trabajaban en la montaña (la región montañosa de Judá).

3600 capataces de los intendentes de Salomón, que estaban al frente de los obreros.

Son cifras que sólo la exageración oriental ha podido dar, cabría decir. Pues, aun suponiendo que el templo fue una construcción de dimensiones enormes y aun admitiendo que eran necesarias todo tipo de fundamentaciones, el número de obreros sigue siendo tan inimaginable como increíble. A no ser que la gente trabajara por turnos sucesivos, como se indica en el caso de la tala de árboles, y siempre durante pocos días: por ejemplo, setenta transportistas diferentes cada mil días. Pero difícilmente puede entenderse así. Otra posibilidad es la de que con esas cifras colosales se quiera subrayar la importancia de la empresa, lo que desde luego responde al estilo de una laudatio regia en el antiguo Oriente.

Pese al escepticismo que suscitan tales cifras, también cabría tomar en consideración que la palabra hebrea 'elef (mil) puede indicar así mismo un número indeterminadamente grande, de manera que también se podría traducir: 30 cuadrillas (en vez de 30 000 hombres) 25, 70 columnas (por 70 000 transportistas), 80 grupos de canteros (en lugar de los 80 000 canteros). Tal es la opinión de muchos hebraístas; y de ser así, no habría que considerar tales datos como simples exageraciones. Y ciertamente que, desde el punto de vista de la prestación personal, las cifras adquieren aún otro aspecto.

Los trabajadores forzados de Salomón. El trabajo forzoso o prestación personal es una obligación de los ciudadanos (en principio libres) de realizar ciertos trabajos en favor del príncipe o soberano. De ahí que el trabajo del esclavo sólo pueda llamarse "trabajo forzado" en un sentido amplio. En cambio, sí era una imposición de trabajos forzados los que realizaron los habitantes de Egipto, y con ellos los hebreos egipcios, en los trabajos de construcción de las ciudades fortificadas y de las ciudades almacén de los ramésidas.

Ese poder forzar a sus súbditos a una prestación personal era algo que la mayor parte de los príncipes antiguos, y muy especialmente los orientales, reclamaban como un derecho propio. Ante la asamblea del pueblo de Israel Samuel advertía contra el establecimiento de la monarquía refiriéndose precisamente a esa prestación personal en todas sus modalidades posibles. Ciertamente que de la época de Saúl no tenemos testimonios bíblicos sobre trabajos forzados en Israel, y los testimonios relativos al período de David no son seguros. Se alude sí a la prestación personal de los pueblos subyugados en tiempos del rey David, pero más bien hay que entenderla como una especie de esclavitud estatal.

Pero Salomón, que se sentía por completo un príncipe oriental (véase el comentario a 1Re 9), introdujo los trabajos forzados con toda certeza incluso según los testimonios bíblicos. En las listas de trabajadores antes expuestas aparecen 30 000 hombres de Israel sujetos a la prestación personal; y se les recuerda a propósito de la construcción del templo. Existe, sin embargo, la posibilidad de que esos "treinta mil" sea el número de los forzados de Salomón provenientes de la población israelita y destinados a todas sus construcciones, al comercio, las obras de minería, etc. En tal caso ese número hasta podría ser una cifra moderada, pues no se puede infravalorar en exceso el prestigio del rey de la casa davídica, tendencia que se puede advertir sobre todo en los libros de las Crónicas.

Que la prestación personal organizada por Salomón entre los israelitas (de por sí libres) no fue desde luego algo llevadero e insignificante lo demuestra bien a las claras el papel que tuvo después de su muerte. Fue la cuestión de los trabajos forzados la que provocó la división de los dos reinos. Por ello la afirmación de 9:20-22 (que se insertó mucho después) es falsa: "A todos los supervivientes de los amorreos, hittitas, perizeos, jivveos y yebuseos, que no pertenecían al pueblo de Israel, cuyos descendientes habían quedado después de ellos en el país porque los israelitas no habían podido entregarlos al anatema, los obligó Salomón a prestación personal servil hasta el día de hoy; pero a los hijos de Israel no los empleó como siervos." El cambio de expresión es significativo, haciendo hincapié en que Salomón no empleó como siervo o esclavo a ningún israelita. No podemos evitar la impresión de que aquí puede haber algo oscuro para no mermar el prestigio del rey; y conviene no olvidar que los libros de los Reyes son ciertamente una obra partidista. Cuando los monarcas pecan contra la religión de Israel, así se reconoce abiertamente; pero sobre determinadas cuestiones sociales el narrador pasa como sobre ascuas. Es verosímil que por ello se haya referido a la prestación personal sólo a propósito de la construcción del templo, porque ese trabajo forzado aún le parecía tolerable tratándose de un proyecto real sacro.

Para la dedicación del templo (8-9:3 y 2Cró 5:2-7:22). La oración de Salomón (8:23-30) se estudia en apartado dedicado al templo de Salomón que acabo de citar.

El palacio del rey Salomón. Las descripciones de la construcción del templo y del palacio real aparecen estrechamente ligadas: construcción del templo: 1Re 6; construcción del palacio: 7:1-12; utensilios del templo: 7:13ss. Es decir, el relato de la edificación de la mansión regia se inserta en la construcción del templo. No habría que hacer demasiado hincapié en esa disposición de las descripciones ("El templo abraza, por así decirlo, también el palacio...," o afirmaciones parecidas); pero sí puede deducirse una cosa: que Salomón hizo construir un complejo de edificaciones que comprendían la residencia del rey, la sede del gobierno y la casa de Dios. La residencia real y la sede del gobierno se ordenaban a la casa de Dios, más también ésta se ordenaba a aquéllas. El primer templo fue la casa del Dios de Israel, como el palacio salomónico fue el palacio del rey de Israel.

En 7:1-12 tenemos una descripción del complejo palatino; la descripción del trono en la sala del juicio la da 10:18-20:"Hizo además el rey un gran trono de marfil, y lo recubrió de oro finísimo. El trono tenía seis gradas, un respaldo redondo por arriba, dos brazos, uno a cada lado del asiento, y dos leones de pie junto a los brazos. Sobre las seis gradas había, en cada grada uno en cada lado, doce leones de pie." (Probablemente los dos leones significan los dos reinos, y los doce de las gradas representarían las doce tribus.).

Confróntense con 1Re 5:15ss y con los textos citados los capítulos de 2Cró 1:18-7:22 dedicados a la construcción del templo salomónico.

1Re 9:10-10:29: La riqueza de Salomón.

El comercio marítimo. Tras la conquista del país de los edomitas por David también el brazo nororiental del mar Rojo (el golfo de Akaba) pertenecía a Israel. Por allí consiguieron los israelitas una salida al mar abierto. Salomón, que con motivo de la construcción del templo y del palacio tan buenos negocios había hecho con Jiram de Tiro, hizo también que le enviase marineros y patronos expertos. Mandó construir una flota en Esyón-Guéber, que desde Elat se hizo a la mar bajo la hábil dirección de los capitanes tirios.

Como puertos de destino se mencionan Ofir (9:28) y Tarsis (10:22). Pero no sabemos cuál era el país designado como Ofir. Para hacer la ruta de esos puertos hacían falta tres años26, y las naves traían oro — de ahí "Ofir, la tierra del oro" —, plata, marfil, piedras preciosas y animales exóticos (quizá monos y pavos reales), así como una madera que recientemente se ha identificado con el sándalo. El hecho histórico de la importación de oro de Ofir está certificado por un fragmento de cerámica — aunque doscientos años más reciente — en el que aparecen grabadas las palabras "Oro de Ofir para Bet-Jorón." Hay quien sostiene que Ofir correspondía al Transvaal; otros han pensado en Sumatra o en el sur de Arabia o en Eritrea, a 1100 km. hacia el sur en la costa occidental del mar Rojo.

El nombre de "Ofir" resuena en nuestros oídos como sinónimo de "oro y plata"; pero no es ciertamente un nombre histórico, pues seguramente que no significa otra cosa que "polvo" (hebreo 'ajar), aunque siga sin resolverse la cuestión de si se trata de tierra en polvo o de polvo de oro.

Como segundo puerto de destino hay que señalar Tarsis: "El rey tenía en el mar una flota de Tarsis, juntamente con la de Jiram; y cada tres años llegaba la flota de Tarsis, que traía oro, plata, marfil, monos y pavos reales" (10:22). Esas naves no partían de Elat, sino que a Tarsis se iba por el Mediterráneo. Los yacimientos de cinc y cobre de la península Ibérica llevaron hasta allí a los iberos, emigrantes del norte de África, ya desde el 1500 a.C. Ellos fundaron el famoso emporio comercial, cuya posesión motivaría numerosas luchas, de Tarsis (griego: Tartessos) en la España meridional, aunque no se conoce exactamente su localización. Desde aproximadamente el 1100 a.C. surgieron en las costas meridionales y orientales de Iberia algunas colonias fenicias, pues también los fenicios se interesaron por las reservas mineras de la península. Con vistas al comercio minero con Tartessos, los fenicios fundaron la ciudad de Gades (1101 a.C.), que corresponde a la actual Cádiz. La fundación fenicia de Malaca pervive en la Málaga de hoy. El emporio minero de Tarsis (Tartessos) fue destruido por los cartagineses hacia el 520 a.C., cuando éstos empezaron su marcha de conquista de la península Ibérica destruyendo sus bastiones meridionales.

El comercio agropecuario. También cuidó el rey Salomón el comercio agropecuario, en el que hemos de recordar sobre todo la cría de caballos (10:26-29). Fue dicho rey el primero que introdujo el caballo en Israel; con anterioridad sólo se empleaban como animales de tiro y como cabalgadura el asno y el mulo. Este último puede provenir del cruce de caballo y asna (equus hinnus) o de garañón y yegua (equus mulus); este segundo tipo mular es mayor y más fuerte que el asno y que la muía del primer tipo, y se usaba como cabalgadura de mayor prestigio. Salomón empezó la compra de caballos para reforzar ante todo su capacidad de defensa. A medida que el hierro se fue convirtiendo en todo el Oriente (aunque en Palestina todavía no) en material bélico, también empezaron a utilizarse los "carros de hierro," es decir, los destinados a las carreras y a la guerra, cuyos elementos se unían y reforzaban con el nuevo metal.

En Mesopotamia ya se conocía el caballo en el III milenio a.C. Los hicsos lo habían introducido en Siria; pero lo montañoso del terreno no permitía su buena utilización y no se impuso de una manera general; por el contrario, se aclimató bien en Egipto gracias a los mismos hicsos; indicio de la procedencia extranjera del animal son las palabras cananeas que se emplean en Egipto para designar los caballos y los carros. Y de los egipcios lo recibieron a su vez los filisteos.

El caballo fue ante todo un animal de tiro, no de carga. Los primeros que emplearon la caballería fueron los asirios (después del 800 a.C.), y para el carro de guerra se necesitaba un animal ligero.

Salomón compró caballos para sus propias ciudades de guarnición; los compraba en Qoa (ciudad de Cilicia en Asia Menor), y a su vez vendía parte de los mismos a Egipto, de donde importaba carros de carreras; y los llevaba de allí porque en Palestina apenas si aún había hierro. El valor de un carro de carreras era cuatro veces superior al de un caballo (cf. 10:29). Las ruinas de las gigantescas cuadras y almacenes de Meguiddó certifican todavía hoy la riqueza de Salomón en ganado caballar.

Pero los mercaderes del rey también vendían carros egipcios a los reyezuelos de los hittitas y a los árameos.

La minería. Palestina propiamente dicha apenas cuenta con recursos mineros. Pero en la "Araba," la falla entre el mar Muerto y el golfo de Akaba, sí que existen yacimientos de cobre y de hierro, así como en el golfo de Akaba, en Esyón-Guéber. Así mismo se encuentran algunas reservas de hierro en la región al este del Jordán.

La explotación de los recursos cupríferos ya no se realizaba por entonces sólo al aire libre, sino que desde el II milenio a.C. se empleó también la explotación por galerías y pozos.

Sin duda alguna, el rey Salomón controlaba las minas de Araba, de modo que percibía ciertos impuestos sobre las extracciones, aunque no tuviera derechos exclusivos sobre la explotación. Como quiera que fuese, su gigantesco programa de construcciones sólo podía sostenerse con las riquezas del subsuelo. En Esyón-Guéber había hornos de fundición. Las barras en bruto pasaban al mercado produciendo pingües ingresos al tesoro real.

Compárense estos textos con lo que se dice en 2Cró 9:13-28 (riquezas del rey Salomón).

Salomón, un soberano oriental. Salomón se enriqueció gracias al comercio, que él fue el primero en introducir en la vida israelita con unas proporciones que superaban los módulos tradicionales. Supo aprovechar la situación de Palestina como territorio puente entre Egipto y Aram o Asia Menor; con ello seguía el ejemplo de los fenicios, que se habían enriquecido gracias al comercio.

Su sabiduría no puede separarse de ese hecho. En sus relaciones mercantiles con los pueblos del este y del oeste recogió también valores literarios que supo aprovechar.

Con todo ello, el hijo de un rey pastor, como lo fue David, se convirtió en un rey oriental, que vivía en un palacio extraordinariamente lujoso, estaba relacionado con los reyes orientales y jugaba entre ellos un papel importante. Los métodos con los que se procuró ese papel no fueron ciertamente delicados. Tampoco su pueblo de Israel salió bien parado de todo ello. La división del país en doce regiones tributarias, el establecimiento de intendentes regionales que recogían los impuestos y tributos y debían vigilar a los trabajadores encargados de construir o de reforzar su palacio, el templo, sus ciudades de guarnición (¿ciudades de los carros?) — como Guézer, Bet-Jorón, Baalat, Tamar y Meguiddó —, fueron cosas que poco a poco hicieron de él un soberano, más que un "siervo de Yahveh," que gobernaba a su pueblo. Se aficionó al poder y lo ejerció; se aficionó al lujo, y en él se refociló.

Aunque su gobierno señaló el punto más alto que alcanzaron las tribus unidas, también supuso una decadencia del espíritu israelita.

La visita de la reina de Sabá (10:1-10) es una muestra de las relaciones de Salomón con los reyes del este. Acerca de la reina de Sabá, véase el apartado sobre los "sábeos."

Sin duda la reina de Sabá llegó a Jerusalén para mantener conversaciones de tipo comercial con Salomón. Pero, siguiendo el estilo de vida oriental que todavía se mantiene, del objetivo principal sólo se habló incidentalmente. En la presentación de la visita se mezcla lo privado y lo social. Por eso dice la Biblia que la reina acudió al sabio rey Salomón "para ponerlo a prueba con enigmas" (10:1); es decir, que practicó con él el juego social preferido de la gente cultivada consistente en proponerse enigmas difíciles. Y llevó consigo las mercancías con que negociaba: "Llegó a Jerusalén con un gran cortejo, con innumerables camellos, cargados de aromas, de oro en gran cantidad y de piedras preciosas" (10:2).

La reina de Sabá mostró admiración por todo: por la sabiduría del rey, por su palacio, sus cortesanos y su elevado estilo de vida. Participó también en un sacrificio que el rey celebró en presencia de ella como un espectáculo. Y le confesó que los relatos escuchados acerca del rey quedaban muy por debajo de la realidad, al tiempo que bendijo — cual dama cortés — al Dios de Salomón que había otorgado al rey todas aquellas cosas. Se llevó a término la negociación y, después de tantos elogios por parte de la ilustre dama, el rey no pudo sino mostrarse generoso en regalos.

El relato sobre la visita de la reina de Sabá a Salomón constituye un cuadro acertado de su tiempo, y hay que valorarlos como una pintura ejemplar (los versículos 10:11-12 son un añadido posterior, referido al rey Jiram de Tiro, que había proporcionado las maderas preciosas para la construcción del templo de Salomón).

Compárese 1Re 10:1-12 y el texto antes citado con 2Cró 9:1-12 (la reina de Sabá).

1Re 11:1-43: Cuando Salomón envejeció.

Además de la hija del faraón, Salomón desposó a muchas otras mujeres paganas. Es un hecho que cabe enjuiciar bajo diferentes aspectos.

Aquí prevalece el aspecto religioso. La prohibición de tomar mujeres extranjeras es una de las prescripciones legales más antiguas de Israel (Ex 34:16) y tuvo siempre un papel importante en la vida de los israelitas en medio de los cananeos. Los hijos de Israel no tenían que unirse a mujeres paganas, para que éstas no los arrastrasen a la idolatría. Pero la aplicación práctica de esa prescripción siempre fue bastante liberal, sobre todo tratándose de reyes y de gentes que se podían procurar varias mujeres. En tales casos la vida común entre varón y mujer no era tan íntima como en los matrimonios monógamos. A pesar de ello, el autor del libro de los Reyes recrimina aquí a Salomón.

El segundo aspecto es el político, y afectaba al harén, que era un símbolo de soberanía. Las mujeres del rey representaban justamente una muestra de su poder político. El hecho de tomar a la viuda de un rey, a una princesa o hija de un monarca, incorporándola al harén de otro soberano era expresión del sometimiento de un país. Así se explica el dato de que Salomón "llegó a tener setecientas princesas por esposas" (11:3). Las "princesas esposas" debieron de ser numerosísimas. No se trataba sólo de las esposas efectivas de Salomón; ahí entraban también las mujeres heredadas de su padre con sus hijas, todas ellas representantes de pueblos sometidos.

El tercer aspecto lo podríamos llamar social: cada una de las mujeres aumentaba el prestigio del rey. El número de mujeres era un indicio de su riqueza.

Pero ¿cómo explicar que "en la vejez de Salomón sus mujeres inclinaron su corazón tras otros dioses" (11:4)? ¿Qué hizo Salomón? Para sus mujeres no israelitas hizo levantar altares, a fin de que ellas pudieran sacrificar a sus dioses. Y naturalmente tenía que proporcionarles los animales como víctimas de tales sacrificios. Pero del texto no podemos concluir que también Salomón participase personalmente en los sacrificios que ofrecían sus mujeres.

Lo cierto es que Salomón se dejó inducir a todo ello por motivos políticos. La observación "en la vejez de Salomón" no puede considerarse como un indicio de debilidad senil. Quien se alzó contra el anciano Salomón fue, entre otros, su funcionario Yeroboam, que tenía tras sí a todo el reino septentrional. Cuando se presentaron esas dificultades de política interna puede que Salomón concediera a sus mujeres mayor libertad religiosa a fin de conservar de su parte a los moabitas, ammonitas y edomitas que estaban incorporados a su reino; y entonces no le importó ofrecer personalmente sacrificios a Kemós de Moab, a la sidonia Astarté y a Milkom/Molok de Ammón. Sabía muy bien que a los pueblos se les ganaba sobre todo ofreciendo sacrificios a sus dioses.

Fue entonces cuando "Yahveh se irritó contra Salomón, porque éste había apartado su corazón de Yahveh, Dios de Israel... Ya que te has portado así..., arrancaré inexorablemente de ti el reino y se lo daré a un súbdito tuyo" (11:9-11). Aquí habla el narrador del libro de los Reyes teniendo en cuenta el desarrollo de los acontecimientos. Inmediatamente después de la muerte de Salomón su reino se deshará; sólo Judá seguirá leal a la casa davídica. Y así termina esta historia de la infidelidad de Salomón a Yahveh indicando que fue el pecado del rey el que destruyó el reino. Se trata de una interpretación teológica de la historia (característica del Deuteronomista) desde la fe en la justicia del Dios vengador. En consecuencia, presenta a Yahveh dirigiéndose a Salomón para explicar la ruina del reino como un juicio punitivo de Dios.

Tras "cuarenta años de reinado" murió Salomón (11:43). No fue enterrado en las dependencias de su palacio, sino en la ciudad de David, como su padre; y su tumba ha desaparecido como la de su progenitor. Para la historia subsiguiente a Salomón, los textos de 1Re 12:1-16.34.

1Re 17:1-19:21: El profeta Elías.

Elías (transliteración de la Septuaginta y de la Vulgata del hebreo 'eliyahu) era originario de Tisbé, en Galaad. El topónimo se ha conservado en el arábigo El-Istib, a más de veinte kilómetros al norte del Yabboq. Elias actuó por los años 875-850 a.C. como un esforzado campeón contra los cultos de Baal y Aserá, que se habían impuesto en el reino septentrional en tiempos del rey Ajab y de su mujer Isebel o Jezabel (como la llama la Vulgata). El de Aserá era un culto de la vegetación, y al aparecer aquí el culto baálico junto con el de la diosa (16:32.33) quiere decirse que también el culto de Baal era un culto de la fertilidad.

Elías le dice al rey Ajab: "En estos años no ha de haber rocío ni lluvia, sino por orden mía" (1Re 17:1). Los profetas del AT se sirven de una manera de hablar maximalista, lo que es propio del estilo profetice. Sería arriesgado tomar la palabra de Elías al pie de la letra; se trata simplemente de un período de sequía.

Esa palabra de Elías no puede ser un vaticinio. Más bien tenemos aquí la explicación de una temporada de sequía ya pasada, que por lo demás también conoce la historiografía fenicia. Al transformar narrativamente ese relato se convierte en un vaticinio con el que Elías anuncia la sequía como un castigo.

Pero tal interpretación contiene un ataque masivo contra el culto de Baal y de Aserá que el rey permite: ¡La adoración de esos dioses de la fecundidad y de la vegetación es tan "efectiva" que ahora tenemos sequía! Sólo que Yahveh está irritado por el culto que se tributa a esos dioses; y, como es el Dios "que ha creado el cielo y la tierra," impide que caiga la lluvia. Ésa es la predicación de Elías sobre el Dios Yahveh que castiga.

Entonces le fue dirigida a Elías la palabra de Yahveh: "Vete de aquí... y escóndete" (17:2-3), porque el profeta corría peligro por parte del rey. Elías había pronosticado a Ajab la sequía, y ahora el rey lo considera autor de la misma, causante de la catástrofe. Y Elías huyó.

Mas, de acuerdo con la creencia de que la realidad contiene la palabra de Dios, la Biblia no dice sin más que Elías huyó, sino que afirma que le fue dirigida la palabra de Yahveh: "Vete de aquí..." Elías huyó al torrente Kerit, que no ha podido ser identificado.

El torrente, sin embargo, estaba seco, y así pasó a Sareftá, una ciudad ubicada entre Tiro y Sidón. En aquella región fenicia estaba a salvo de las persecuciones, aunque el rey de aquel territorio tenía lazos de parentesco con Ajab; probablemente se sentía tan seguro en la misma porque a nadie se le ocurriría buscarlo allí. No huyó a Judá, aunque por entonces reinaba allí Yosafat, que "hacía lo que es recto a los ojos de Yahveh" (22:43), porque las casas de los reyes de Israel y de Judá se entendían en aquella época muy bien, si bien era verdad que estaba Yosafat fuertemente dominado por la influencia de Ajab, lo cual hubiera podido ser peligroso para Elías. Y en Sareftá se hospedó en casa de una viuda que tenía un hijo.

El texto bíblico habla de la resurrección del hijo de la viuda, pero no cuenta su muerte. El texto original dice más bien: "La enfermedad fue tan grave, que no quedó en él aliento de vida. Ella dijo entonces a Elías: ¿Qué tengo yo que ver contigo, hombre de Dios? ¿Has venido a mí para recordar mis culpas y hacer morir a mi hijo? Le respondió Elías: Dame a tu hijo. Él lo tomó de su regazo y lo subió a la habitación superior donde él se alojaba, y lo acostó en su lecho. Y clamó a Yahveh diciendo: ¡Yahveh, Dios mío! ¿Es que hasta sobre la viuda de la que soy huésped vas a traer la desventura, haciendo morir a su hijo?" (17:17-20).

El juicio de Dios en el Carmelo.

Esta historia (18:1-46) se cuenta entre las más conocidas del primer libro de los Reyes. Y a menudo se pierde de vista el contexto de dicha narración. El duelo entre Elías y los sacerdotes de Baal es tan tenso, que casi se olvida que ambas partes están impetrando la lluvia mediante un sacrificio. Frente a la petición de la lluvia, la petición del fuego es secundaria.

El autor de Reyes fecha la historia "en el año tercero" (18:1). Cuando después del período de sequedad tenía que volver la lluvia, Dios se lo dio a conocer a Ajab por medio del profeta Elías. El rey hizo llamar entonces a los profetas de Baal para el sacrificio de la lluvia en el Carmelo. Y allí compareció Elías enfrentándose a ellos en un duelo para lograr el agua.

La danza con que los profetas baálicos iniciaron sus invocaciones era una danza claudicante; no era, por tanto, un movimiento natural de danza sino un movimiento excitante que impedía el equilibrio en cada uno de los pasos. En la última hora, a esa danza se añadían ciertas lesiones con espadas y lanzas, con cuchillos y lancetas, que ellos se hacían "según su costumbre" hasta que les chorreaba la sangre.

El origen y sentido de tales usos los ignoramos. Su explicación pertenece a la historia del teatro, que hasta hoy es muy poco lo que nos dice al respecto. Son varias las posibilidades: que en los comienzos los danzantes fueran aguijoneados por otros para avivar la danza del conjuro, y que después, en una forma más humana de estímulo, se trocase en autolesiones. Pero también es posible que el bailarín y orante quisiera mostrarse ante la divinidad como digno de compasión para que le oyera mejor en su petición. Lo curioso es que también en el culto a la diosa madre Cibeles aparece esa autolesión extática, que llegaba hasta la autocastración de los sacerdotes. El culto a la diosa madre y el culto sirio a Baal aparecen estrechamente unidos, y uno y otro son cultos de la fecundidad. Queda, finalmente, la posibilidad de que, con el derramamiento de la propia sangre, se ofreciese ya un sacrificio: el sacrificio de la propia vida que propiciase la escucha de las peticiones por parte de la divinidad.

Es un uso que ni siquiera desapareció por completo en el cristianismo (las procesiones de flagelantes y otras formas de atormentarse a sí mismos), aunque aquí adquiera el sentido de unos sufrimientos penitenciales.

Mientras los profetas de Baal continuaban danzando, Elías hizo colocar un animal para el sacrificio en el altar reconstruido e hizo verter agua en una zanja alrededor del mismo (18:34-35). Antiguamente este pasaje se interpretaba a menudo como si con ello se quisiera hacer más patente el milagro de la combustión. Sin duda la exposición está dispuesta de modo que después pueda decirse: El fuego de Yahveh consumió la leña mojada, el sacrificio empapado en agua y hasta el agua de la zanja circundante. El agua en efecto se vertió con toda seguridad ya que se trataba de una rogativa por la lluvia; era un sacrificio del agua, como más tarde se realizaría dentro del ritual de la fiesta de los Tabernáculos.

Elías hizo degollar después a los cuatrocientos cincuenta sacerdotes de Baal (18:40). Por la selección que hace de las palabras la Biblia hebrea critica esa matanza masiva: "Elías los hizo bajar al torrente Quisón, y allí los mandó degollar. El Carmelo apunta en dirección noroeste; y en su vertiente septentrional fluye el arroyo Quisón, así mismo en dirección noroeste, que desemboca en el Mediterráneo.

El narrador enlaza el sacrificio y la oración de Elías con la lluvia que al fin llegó. Esa conexión queda subrayada con el envío de un criado que sube siete veces al monte a ver si llega algo del mar. Elías impetra la lluvia. Es un profeta, y el profeta es un intercesor: su deber es rezar por la lluvia. Pero lo hace después de que el Señor (como el narrador cuenta) le hubiera dicho: "Voy a enviar lluvia sobre la faz de la tierra" (18:1).

1Re 19:1-21: Elías fugitivo.

El núcleo esencial de toda la narración es que los profetas no pueden dormirse en sus éxitos. Su situación es la huida y el peregrinaje, que sus mismos éxitos provocan. Pese a lo cual, siempre tienen que volver.

Elías huye de la reina Jezabel (19:1-8). Era ésta hija del rey de Tiro y esposa del rey Ajab. El dios de su ciudad nativa era un Baal, y a ella se debió el fomento del culto baálico en el reino septentrional de Israel. Pero Ajab toleró esa promoción y hasta él mismo adoraba a Yahveh y a Baal. Desde su patria se llevó Jezabel a la corte de Samaría a los profetas baálicos, aquéllos precisamente que Elías hizo degollar en el Quisón (ver la explicación de 1Re 18:1-46). Mas la influencia de Jezabel sobre el rey Ajab persistía aun después de la derrota de los sacerdotes de Baal, y por ello pudo perseguir con su venganza a Elías. De sus manejos y falta de escrúpulos habla la historia de la viña de Nabot (véase comentario a 1Re 21:1-24).

Cuando tras la muerte de Ajab fue ungido rey Yehú, que exterminó por completo a la dinastía hasta entonces reinante, algunos camareros que estaban a la ventana con la reina la arrojaron a la calle. Obtuvieron así su mejor aval frente al nuevo soberano. Los caballos pisotearon a Jezabel.

Viviendo todavía Jezabel, el profeta Elías huyó hacia el sur pasando por Beer-Seba: fue a refugiarse al desierto. Cuando Elías estaba bajo una retama y, al límite ya de sus fuerzas y de sus ganas de vivir, aguardaba la muerte, lo despertó un ángel. Y vio junto a sí un pan y un cántaro de agua. El hecho se repitió dos veces. Por dos veces en un breve período de tiempo se recuperó y pudo caminar durante cuarenta días y cuarenta noches hasta alcanzar el monte Horeb.

El Señor se aparece a Elías en el Horeb (19:9-18). No iremos muy descaminados si decimos que esta historia de Elías es un puro fragmento doctrinal. El núcleo histórico es la huida de Elías, quizás incluso hasta el Horeb/Sinaí. Pero lo esencial no es dicha huida, sino la narración acerca de Dios, que no revela su presencia en la tormenta ni en el terremoto ni en el fuego, sino en el suave susurro de la brisa. Late ahí una severa crítica al duro proceder de Elías contra los sacerdotes de Baal.

Elías regresó. El narrador citó las palabras de Yahveh anunciando el desarrollo futuro de los acontecimientos (19:15-18), a fin de establecer de antemano que todo cuanto iba a suceder de inmediato era permisión, voluntad o acción de Yahveh. Es el preanuncio narrativo, habitual en la Biblia, de los acontecimientos futuros, desde el conocimiento que tiene el narrador de tiempos posteriores. Elías encontró a Eliseo y lo convirtió en su sucesor.

El profeta 'Elisa' es llamado Elíseo por la Vulgata latina (Martin Noth propone una forma hebrea 'Elyasa', que significaría "Dios ha ayudado"). El evangelista Lucas le llama Elisaios. El período de sus profecías se sitúa por los años 850-800 a.C. Gozó de gran prestigio tanto en Israel como en Judá, y vivió en Samaría.

Intervino activamente en la política, pues ungió rey a Yehú, comandante en jefe del ejército del reino del norte, en contra de Ajazyá. Con ello Elíseo destronó a la dinastía de Ajab.

Según parece, procedía Elíseo de una casa rica, ya que estaba arando "con doce yuntas de bueyes" (19:19) cuando lo llamó Elías 27. Elías le echó encima su manto, lo que equivalía a la conclusión de un pacto 28.

1Re 21:1-29: La viña de Nabot.

El sentido de la narración es, sin duda, el de presentar un caso flagrante de injusticia por parte del rey y de la reina, que por su mismo oficio tienen que ser los defensores del derecho. El sentido teológico es mostrar un exceso de lo que es malo a los ojos de Yahveh (21:20) y hacer entender así la catástrofe que se abatió sobre la casa de Ajab como un juicio punitivo de Yahveh.

El rey Ajab se encaprichó de una viña que Nabot tenía en Yizreel y quiso comprarla (21:1-4). Ello se debió a que el rey se había hecho construir un palacio, y quería ahora agregarle algunos terrenos para jardín. A tal fin le gustaba sobre todo la viña que pertenecía al ciudadano Nabot. Pero éste se negó a vendérsela aludiendo a que era "la heredad de sus padres" (21:3), con lo que se reclamaba a un derecho consuetudinario, aunque no codificado, sobre los bienes raíces. Como también el rey estaba obligado a ese derecho, Ajab entró en su casa triste e irritado porque con la negativa de Nabot no podía llevar a cabo sus planes. En la estratagema de Jezabel, con la que consiguió para el rey Ajab la apetecida viña, subyace poco más o menos este razonamiento: hay que quitar de enmedio a Nabot, y hay que eliminarlo como a un criminal, porque según el derecho consuetudinario la propiedad raíz del mismo pasa al rey. Como la situación seguía siendo grave, Jezabel envió cartas en nombre del rey a la ciudad de Yizreel ordenando un ayuno. El ayuno penitencial se abría con un banquete (al modo que entre los cristianos al tiempo de ayuno precede el carnaval), que fue presidido por Nabot — según las órdenes recibidas de la reina. Dos "hombres perversos" (21:10) tenían que sentarse frente a él, observar atentamente sus palabras y acusarle de criminal por alguna de sus manifestaciones, achacándole alguna blasfemia contra Dios y contra el rey. Era necesario el testimonio coincidente de dos personas.

El plan de la reina se llevó a efecto, y Nabot fue condenado a la lapidación. La reina Jezabel actuó conforme a sus experiencias de Fenicia, donde "los reyes tenían cada vez más derechos, y los ciudadanos cada vez menos" (C.H. Gordon).

En 2Re 9:25s se dice que los hijos de Nabot fueron también lapidados con su padre, sin que sepamos cómo puede conciliarse esa noticia con las indicaciones de Jezabel. Los bienes raíces del criminal pasaban sin más al rey, de modo que no era necesaria la eliminación de los herederos. El asunto tal vez podría explicarse así: cuando se lanzó contra Nabot la inculpación de blasfemia contra Dios y contra el rey, sus hijos lo habrían defendido y fácilmente pudieron incurrir a su vez en ofensas y blasfemias.

"Apenas oyó Ajab que Nabot había muerto se levantó y bajó a la viña de Nabot... para tomar posesión de ella" (21:16). No se relata el acto por el que Ajab se adueñó de la ambicionada viña, ni ofrece la Biblia otras indicaciones al respecto. La emisión de un decreto no bastaba; sólo habría sido el refrendo de la apropiación. Quizás haya que suponer la toma de posesión como una medición de los límites de la propiedad por obra de los nuevos dueños con dos testigos de la apropiación, como el autor de este manual pudo observarlo una vez en Jordania. Son usos que perduran durante siglos. Otra posibilidad sería el hecho de poner un pie en la propiedad adquirida, y desde luego en presencia de dos testigos. La toma de posesión mediante una "vista desde lo alto" — es decir, desde un promontorio — (cf. la nota a Gen 13:14-16) no hace aquí el caso, porque el propietario legítimo había muerto.

Y "entonces Yahveh habló a Elías" (21:17), que toma posición frente al crimen del rey Ajab. Como en tantas otras ocasiones también aquí se mezclan la palabra auténtica del profeta con su explicación. El narrador sabía que Elías había salido al encuentro del soberano y le había recriminado su atropello, anunciándole la desgracia como castigo del mismo. Las palabras difícilmente pudieron transmitirse. Pero el narrador (o las historias de Elías transmitidas por tradición) "sabía" las palabras del profeta; y las sabía por el resto de la historia del rey Ajab, por su muerte y por el destino de sus descendientes. Y eso era lo único que le importaba al narrador bíblico: no lo que Elías había dicho, sino el juicio de Dios contra Ajab, que el profeta había proclamado (pero no vaticinado); el vaticinio perfectamente matizado es un recurso estilístico del autor del libro de los Reyes. El profeta habría proclamado simplemente el castigo del rey desde su fe en el Dios justo; y ello porque no podía ser de otro modo: ¡El Dios justo tiene que castigar la iniquidad! El profeta exhorta, proclama, pero no vaticina. El narrador, en cambio, puede incorporar a la predicación del profeta el vaticinio para hacer así patente cómo Dios ha castigado. Por consiguiente, el vaticinio es un instrumento literario, pero no profético (21:17-29).

Acerca del final de Ajab (1Re 22:31-38).

Los Libros de las Crónicas.

"Crónica de toda la historia divina" llamó Jerónimo a los libros de historia que aparecieron entre los años 400 y 200 a.C. Su división en dos se realizó más tarde; en su origen se trataba de un libro. La "Crónica" (Cró: 1Cró, 2Cró) se compuso sobre la base de los libros de Samuel y de los libros de Reyes, así como de otras fuentes que no se nos han conservado.

Contenido del libro: listas genealógicas desde Adán hasta David (1Cró 1-9) e historia del pueblo de Israel, con una grandiosa presentación idealizada de David (1Cró 1Oss). La historia de Salomón nos la ofrece 2Cró 1-9. A partir de la división del reino (932 a.C.), el relato se ciñe casi exclusivamente a la historia del reino de Judá hasta el edicto de Ciro permitiendo a los judíos de Babilonia su regreso a Jerusalén (538 a.C.), relato que se prolonga por 2Cró 10-36. Los libros de Esdras y Nehemías son la continuación de los libros de las Crónicas.

Más aún que en los libros de los Reyes, aquí el primer plano lo ocupan las relaciones de los soberanos con la religión y el culto. La razón de los juicios punitivos de Dios está en el fracaso religioso de los hombres, mientras que su buena disposición religiosa merece los favores divinos. Esas relaciones Dios-hombre están ejemplarizadas con singular relieve en la casa de David y en el templo de Jerusalén.

El nombre de "Crónica" ha venido motivado por la observación de Jerónimo, que calificó la obra como un Chronicon totius divinae historiae. En la versión griega los libros llevan el título de Paraleipomena ("Paralipómenos," es decir, las cosas que han quedado, lo que aún no ha sido referido): un título que apunta al carácter complementario que el autor de Crónicas dio a su libro con respecto a los de Samuel y de Reyes. En el hebreo la obra se titula "Palabras/asuntos de los días," es decir, "historia del tiempo."

No sabemos quién fue su autor. La cuidadosa lista de 1Cró 25:1-31 sobre los cantores del templo ha inducido a pensar que el Cronista procedía del grupo de los cantores del templo.

El Libro de Esdras y el Libro de Nehemías.

Estos libros (Esdras o 1Esdras, y Nehemías o 2Esdras) forman un todo. En la Biblia hebrea se cuentan como un libro, como "Esdras" o como "Esdras-Nehemías." El autor de ambos libros es el mismo de los libros de Crónicas, que entre los años 400-200 a.C. redactó las dos obras sirviéndose de documentos y anotaciones antiguas. Evidentemente cometió el fallo — como hoy creemos saber — de haber hecho al reformador Esdras coetáneo de Nehemías, que vivió cincuenta años antes. El fallo pudo deberse probablemente a que Nehemías trabajó bajo Artajerjes I (465-424), mientras que Esdras lo hizo bajo Artajerjes II (405-359), y las fuentes no habrían numerado los nombres regios. Como fuentes hay que suponer las memorias o notas, así como los informes oficiales del rey persa; noticias e informes que Esdras y Nehemías habrían consignado personalmente por escrito o habrían dictado.

Pero los libros de Esdras y Nehemías no sólo fueron compuestos por el mismo escritor, o redactor, que los libros de las Crónicas, sino que además eran la continuación de éstos; más aún, formaron una unidad, un único libro con los denominados "libros de la Crónica." En sus orígenes, pues, los cuatro libros del canon actual habrían formado un solo libro.

Así pues, los libros de Esdras y Nehemías entran en la exposición de la historia, que 1Cró inicia con el reinado de David en Israel como una teocracia, pero que en 2Cró ya aparece como el relato acerca de unos reyes que "desagradaron al Señor." Pero en semejante exposición, incluso dentro de esa malicia, entra la posibilidad de convertirse. Y de la conversión del pueblo de Israel se habla en los libros de Esdras y Nehemías que son la continuación de 1 y 2Cró. El escritor ve al pueblo que regresa de Persia como una "semilla santa," aunque siempre como los israelitas que corren el peligro de ser a menudo infieles a Dios (Esd 9:2). En una plegaria penitencial (Esd 9:5-15) Esdras expresa la convicción de que los regresados del exilio con un "resto justo," un resto de rescatados, aunque también ese resto está cargado de culpas. De ese modo estos libros expresan con toda claridad algo que reaparece una y otra vez en los libros bíblicos más antiguos: que Israel, el pueblo escogido por Dios para su servicio, está siempre en los comienzos.

El libro de Esdras debe su nombre al sacerdote y escriba judío Esdra, que en la Babilonia de los persas fue funcionario de la corte de Artajerjes II (405-359) para los asuntos judíos. El año 398 a.C. regresó de Babilonia a Judea al frente de mil quinientos judíos y dirigió un importante movimiento de reforma religiosa, transformando la comunidad de Jerusalén en una comunidad cultual.

El libro de Nehemías se llama así por el funcionario Nehemías, que desde aproximadamente el 445 a.C. fue el lugarteniente del rey persa en Jerusalén, y que realizó un gran trabajo en pro del restablecimiento del orden social en Jerusalén y en Judea 29.

Los libros refieren el edicto de Ciro permitiendo a los judíos desterrados en Babilonia el regreso a su patria (538 a.C.), el retorno de los primeros repatriados, el restablecimiento del culto y las resistencias que encontró. Con la consagración del templo (515 a.C.) se cierra el primer período (Esd 1-6). El segundo se inicia el año 398 a.C. con la vuelta de Esdras a Jerusalén y sus intentos de reforma (Esd 7-10).

El libro de Nehemías empieza el año 445 y narra los esfuerzos del gobernador por reconstruir los muros de Jerusalén (Neh 1-6) y su reforma religiosa (Neh 7-13). Al final (a partir de Neh 7) se han incorporado varias listas y relaciones de familias de la provincia de Judá, así como de sacerdotes y levitas.

Aunque los datos que los libros proporcionan no siempre pueden fecharse de una manera precisa, constituyen sin duda alguna la obra histórica más importante del período postexílico, ya que una gran parte de los informes descansa sobre los propios relatos de Esdras y sobre obras históricas coetáneas.

Bajo el nombre de Esdras-Nehemías circulan otros dos libros, que no son canónicos: "el tercer libro de Esdras" y el "Apocalipsis de Esdras," llamado también "cuarto libro de Esdras." La Vulgata contiene ambos libros en forma de apéndice. En la Septuaginta (LXX) ese tercer libro de Esdras es el "primer libro de Esdras," mientras que los canónicos 1Esd y 2Esd (o Esd/Neh) se cuentan como "segundo libro de Esdras." Como los antiguos padres de la Iglesia citan casi exclusivamente según los LXX, en los diferentes textos tradicionales esa yuxtaposición da origen a un verdadero mosaico de citas.

Esd 4:1-7:26: Correspondencia original.

En la mayor parte de los casos, las palabras bíblicas con las que una persona se dirige a otras son textos creados por el escritor o redactor de la obra en cuestión. Pero en el libro de Esdras hay un intercambio de cartas originales, a las que quiero referirme especialmente. El texto narrativo, en el que se inserta esa correspondencia original, empieza en Esd 4:1: y está escrito en hebreo. Con Esd 4:8 arranca un texto arameo que reproduce una carta del gobernador persa Rejum, que está en Jerusalén, dirigida al rey Artajerjes, y en contra precisamente de los regresados a la capital de Judá. El intercambio epistolar se reproduce (¿sólo parcialmente?) hasta 6:18.

Un escrito posterior enviado por el rey Artajerjes II al sacerdote Esdras cuando, junto con otros repatriados, emprendió la marcha a Jerusalén, se encuentra en Esd 7:1-26 (así mismo en arameo). Gracias a esas cartas originales el texto adquiere un peculiar colorido y también una particular fiabilidad.

Neh 8:1-10:40: Esdras y la Ley.

Aunque no podamos decir con seguridad cuándo y en qué circunstancias (si con Nehemías o sin él) empezó el escriba Esdras la lectura de la Ley ante los judíos en la reconstruida Jerusalén y después de su regreso de Babilonia, sí que cabe afirmar algunas cosas:

Cuando Esdras estaba todavía en Babilonia, durante los siete primeros años del rey persa Artajerjes II se ocupó del estudio de la Ley de Israel (Esd 7:1-10). Después marchó, por encargo del monarca, a Jerusalén para enseñar allí al pueblo la Ley del Señor y cuidar de que se cumpliera y que sus transgresiones fueran perseguidas judicialmente (Esd 7:11-26).

De la instrucción del pueblo en la Ley cuenta (y tal vez tendríamos incluso que decir "informa") Neh 8:1-18. La escena es de una gran simplicidad: el escriba versado en las Escrituras que es Esdras recibe el ruego, frente a la puerta de las Aguas en que se ha reunido todo el pueblo, de que lleve el libro de la Ley de Moisés. Y Esdras lee al pueblo esa Ley divina a lo largo de siete días, desde la mañana hasta el mediodía, durante la fiesta de los Tabernáculos. Para ello se alzaba sobre una tribuna de madera que habían levantado al efecto. Cabe suponer que fue entonces cuando por primera vez se leyeron los libros del Pentateuco en el orden en que hoy los conocemos, pues la tradición tiene a Esdras por el redactor definitivo de tal composición.

En el capítulo 9 sigue la descripción de un día de penitencia. Los israelitas se pusieron vestidos penitenciales y eliminaron todos los signos de alegría. Después, puestos de pie, escucharon las lecturas de la Ley "durante una cuarta parte del día," y durante otra "cuarta parte" confesaron sus pecados (9:1-5). La gran plegaria penitencial que sigue (9:6-37) cita muchos temas de la predicación entresacados de los libros del Pentateuco y de las exposiciones deuteronomistas, incluyendo ideas de los escritos profetices, aunque sólo de una manera sumaria. El relato de este servicio litúrgico penitencial, que incluía la lectura de la Ley, hay que verlo sin duda alguna como modelo de la futura liturgia penitencial; y el texto de la gran plegaria quiere así mismo ser un ejemplo cabal de cómo los textos bíblicos podían también incorporarse a las fórmulas oracionales.

El libro de Nehemías (10:1-40) incluye en su narración el dato de que el pueblo (por medio de sus representantes) firmó un documento obligándose a cumplir la Ley y con la promesa de que ninguna se uniría a personas que no guardasen la Ley santa.

Estos datos son importantes para la trayectoria que iba a seguir el pueblo de Israel. Por desgracia, no sabemos la fecha exacta en que se desarrollaron tales acontecimientos. Pero, ¿es eso tan importante?

El Libro de Tobías.

El libro de Tobías (Tobit, Tob) es de los más recientes del AT. Como fecha de composición puede darse la del 170 a.C. No sabemos dónde se redactó. Recientemente vuelve a prevalecer la hipótesis de que nació en Palestina, mientras que antes se consideraba a menudo como su patria de nacimiento la diáspora judía oriental.

El libro de Tobías sólo existió en griego y en latín; cierto que en la edad media aparecieron en Alemania algunas versiones hebreas, pero eran traducciones. Se pone en duda la existencia de una redacción original en hebreo o en arameo. Mas, dado que en Qumrán han aparecido fragmentos del libro de Tobías tanto en hebreo como en arameo, al menos habrá que decir que desde época muy temprana existieron textos en dichas lenguas. Con ello también es digna de crédito la afirmación de Jerónimo, que "pretendía" — como a menudo se le ha reprochado — haber confrontado su versión latina del libro con un original arameo.

La popularidad del libro de Tobías se echa de ver en las distintas redacciones que existen; tampoco los textos griegos transmitidos son iguales, sino que presentan una redacción breve y otra más amplia; y de ambas difieren las redacciones latinas, diferentes entre sí.

Así pues, la Biblia hebrea no contiene el libro de Tobías, mientras que se encuentra en la Septuaginta, al menos en los códices que han llegado hasta nosotros. Puede ser que en la primitiva Septuaginta tampoco se hallase el libro, ya que es unos cien años más reciente que dicha versión griega del AT.

Lutero separó Tobías del canon considerándolo como apócrifo, pues sólo reconocía como libros canónicos del AT los que estaban escritos en hebreo. La vieja lucha por su pertenencia o no al canon del AT se refleja todavía en la designación de "deuterocanónicos" con que se le conoce entre los biblistas.

Distintos nombres suelen darse a este libro. La Septuaginta griega lo llama "Tobit" (escrito con omega, es decir, o larga). En su versión latina Jerónimo — que llama al padre Tobit y al hijo Tobías — lo llama "Tobías" y ése es también el nombre del libro en la Vulgata: Líber Tobiae. Lutero sigue la misma pauta y habla del Buch Tobie. El correspondiente nombre hebreo es Tobiyahu ("Bondadoso es Yahveh").

El contenido del libro de Tobías es una historia de familia, contada como ejemplo de los frutos que conlleva el temor de Dios y el hacer bien a los demás. (El nombre del libro se debe al de los dos protagonistas principales de la historia, que son un padre y un hijo). En ese sentido, contiene el viejo ideario de Israel: Dios castiga al transgresor de la Ley y recompensa a quien la guarda. El autor subraya esa idea poniendo al principio como trasfondo la gran apostasía de Israel, que abandonó a Yahveh para volverse a Baal (1:3-9), y recordando la destrucción de Samaría y del reino del norte como castigo de esa apostasía.

Según la exposición del narrador, el anciano Tobit era un israelita de la tribu de Neftalí que, al ser destruido el reino septentrional de Israel, fue deportado por los asirios a Nínive. Pero allí siguió fiel a su Dios, sin apostatar como tantos otros. Esa situación la destaca el narrador con algunos detalles políticos, que difícilmente pudieron darse durante la vida del deportado Tobit. La deportación hay que ponerla hacia el 722 a.C. El "nuevo rey," que acto seguido persigue a los israelitas, sólo puede ser Senaquerib, el cual subió al trono en 705 a.C. El año 681, es decir, veinticuatro años más tarde, fue asesinado por uno de sus hijos. Así pues, el narrador ha reunido una serie de motivos de la historia de la monarquía asiría y los ha aprovechado para su relato.

Tobit en su patria (1:1-9). Hablando en primera persona Tobit se presenta como hijo de la tribu de Neftalí. Los narradores judíos de la época de la restauración gustaban de referirse a los nombres de las doce tribus; es un rasgo romántico de su manera de narrar.

Tobit se presenta así mismo como un fiel cumplidor de la Ley de Dios, que acude por ejemplo escrupulosamente a Jerusalén para celebrar las festividades y allí paga sus diezmos y ofrece sacrificios. Su familia, por el contrario, se había apartado del templo de Jerusalén y sacrificaba a Baal (1:4-8).

Deportación, huida y ceguera de Tobit (1:10-3:17). Cuenta Tobit cómo, incluso en un país extranjero, observaba las leyes de pureza dietética (1:10-12). El que Salmanasar (Enemesar) le hiciera proveedor de la corte lo interpretó Tobit como un premio de Dios (1:13-14). Más tarde lo persiguió Senaquerib por la misericordia que practicaba con los ajusticiados, a los que daba sepultura; tuvo entonces que huir y se empobreció (1:15-20). Mas cuando su sobrino Ajikar fue nombrado administrador del nuevo rey, pudo Tobit recuperarse (1:21-22). Antes de celebrar el banquete del retorno, supo de un israelita al que habían estrangulado en la plaza. Inmediatamente lo recogió y le dio sepultura. Cuando regresó a su casa se recostó junto al muro para descansar (2:1-9).

El que Tobit no entrase en su casa al volver de enterrar al difunto lo recoge la narración como un signo de su fidelidad a la Ley, según la cual "todo el que toca a un muerto, queda impuro durante siete días" (Núm 19:16.22).

"Estando mis ojos abiertos, los pájaros dejaron caer en ellos su estiércol caliente" (2:10), sigue narrando Tobit. Este elemento narrativo muestra a las claras que el narrador está tabulando y que no escribe una historia. Se ha forjado una fábula etiológica (o explicativa), y dice que Tobit enfermó de leukomata (griego), de manchas blancas en los ojos; es la enfermedad de la macula cornea, como hoy designa la medicina con expresión latina esa mancha en la córnea. Esas manchas se asemejan realmente al estiércol gris-blanco de los pájaros. El autor conocía la enfermedad; sabía también cómo se curaba, cauterizando las manchas con hiel de pescado. Lo que puede ponerse en duda es si también sabía cómo aparecía la enfermedad; pero ciertamente sabía que no la producía la palomina de los pájaros que cae sobre los ojos. Mas, como las manchas dan esa impresión, el autor construye un motivo narrativo interesante y muy adecuado a su propósito: Tobit se recostó al pie de un muro, porque estaba impuro, y fue precisamente la fidelidad a la Ley la que le produjo la ceguera. Es evidente que nada le aprovechó esa su fidelidad a la Ley mosaica. Dios no le premió. Con tal ceguera, ocasionada por el cumplimiento de la Ley, y que vino a sumarse a todas las otras calamidades, quiere mostrar el narrador la gravedad de la prueba de Tobit.

El ciego quedó en una situación de enorme desamparo. Su mujer Ana se burlaba de él reprochándole que sus obras de misericordia no le habían procurado el premio divino (2:11-14). Y entonces oró Tobit pidiendo remedio, y si no la muerte (3:1-6). Ese mismo día, en Ecbátana de Media, las criadas de Sara, hija de Ragüel, insultaban a su señora, porque había tenido siete maridos, pero a todos los había matado el demonio Asmodeo en la noche de bodas y antes de que realizaran el acto matrimonial (3:7-9). Y también Sara, como Tobit, oraba pidiendo remedio (3:10-15). El narrador agrega: "La oración de ambos fue escuchada en la presencia de la gloria del gran Rafael, el cual fue enviado a curar a los dos" (3:16-17).

La guía salvadora de Dios (4:1-12:22). "Aquel día se acordó Tobit del dinero que había prestado a Gabael, en Ragúes de Media." Y quiso que su propio hijo Tobías se encargase de recogerlo por sí mismo, ya que era para él, pensando el anciano que se quedaría ciego o que pronto moriría pobre. Pero antes de enviar a su hijo Tobías a la casa de Gabael, en la ciudad de Ragúes de Media, Tobit le da muchos y buenos consejos (4:1-19). Y sólo entonces lo envía a recoger los diez talentos de plata que había prestado a su amigo Gabael (4:20-21).

El nombre de "Gabael" (hebreo gebah-'el: "Dios es excelso"; Vulgata: Gabelus) quiere indicar aquí que se trataba de un hermano israelita con la misma fe, al que Tobit — según supone la narración — le había prestado dinero antes de que las gentes del reino del norte fueran dispersadas (722 a.C.). Al mencionar el país de Media se alude al carácter pasajero de la victoria asiria sobre Israel, pues ya hacia el 700 a.C. Asiria estaba amenazada por las tribus medas perfectamente organizadas. Los medos habitaban al noroeste del Irán.

Al referirse al préstamo de "diez talentos de plata" (4:20), o el narrador valora las monedas de la época de forma distinta a como nosotros las cotizamos hoy, o está exagerando, o supone que Tobías viajó con animales de carga; pues, a lo que nosotros sabemos, un talento pesaba 60,6 kg.; por lo tanto, 10 talentos = 606 kg. Ello hace imposible que pudiera transportarlos en la alforja de viaje. Pero en la narración ello es perfectamente posible.

Tobías busca un compañero de viaje, y encuentra a Rafael, "que era un ángel, pero Tobías no lo sabía" (5:4). Sólo en una narración del género es posible que los ángeles viajen con los hombres de una manera visible. Pero, precisamente por ello, también en una narración cabe presentar por medio de un ángel visible a los ángeles que de una manera invisible acompañan a los hombres (es decir, la constante presencia protectora de Dios. La compañía angélica de Tobías es un indicio patente de que el libro en cuestión es una "novela." Más aún, también el narrador está completamente seguro de que con los ángeles se ha introducido un símbolo visible de la protección de Dios en su historia, pues intencionadamente hace decir al anciano Tobit: "Que el Dios que habita en el cielo os dé feliz viaje, y que su ángel os acompañe" (5:17).

Siguiendo su camino, por la tarde llegaron a orillas del Tigris, donde pasaron la noche. Cuando Tobías se bañaba en el río, saltó contra él un pez del agua; Tobías lo agarró y lo sacó a la orilla. Siguiendo el consejo de Rafael, le arrancó el corazón, el hígado y la hiel, que conservó para sí. Luego asaron el pez. Rafael le explicó a Tobías para qué podían servir las entrañas del pez: para salvar a los hombres del asedio de algún demonio y de las manchas blancas en los ojos (6:1-9).

El viaje es inventado; por ello no tiene sentido pretender reconstruir su itinerario y señalar las estaciones por las que Tobías pasó desde Nínive hasta el Tigris, el punto del río al que llegó y la especie de gran pez que pescó en el mismo.

Al proseguir el viaje, Rafael le dijo a Tobías que pronto llegarían a Ecbátana, a casa de su pariente, y allí tendría que desposar a su pariente Sara. El demonio que la amaba sólo podría ser expulsado con el humo del corazón y del hígado del pescado, que deberían quemar. Y, en efecto, Sara y Tobías se hicieron novios (6:10-8:21).

Antes de celebrar la boda, Tobías rogó a su compañero de viaje que fuera a Ragúes de Media y recogiera de Gabael el dinero prestado (9:1-6). A los quince días de la celebración de la boda Tobías regresó con su esposa Sara a la ciudad de Nínive, junto a sus padres. El anciano Tobit fue curado con la hiel del pez, después de lo cual el compañero de viaje se da a conocer como el ángel Rafael (10-12).

Las palabras del ángel desvelan por completo el carácter religioso-moral del libro, y contienen una segunda serie de sentencias sapienciales. Se exalta la beneficencia, y la curación de la ceguera del anciano Tobit se presenta como un premio de Dios por su piedad. En razón de la curación del anciano, el ángel dice llamarse Rafael: "Dios sana."

Acerca de los siete ángeles que presentan ante Dios las oraciones de los santos (12:15), véase el apartado sobre los querubines.

El Libro de Judit.

El libro de Judit sólo nos ha llegado en códices griegos. Dado que los judíos no lo recogieron en su Biblia hebrea, bien pudiera ser que la primitiva redacción en hebreo o arameo se hubiese perdido. El texto de la Vulgata latina de Jerónimo ofrece a grandes rasgos el contenido de un texto arameo más que una verdadera traducción latina.

Como quiera que sea, el libro de Judit fue redactado al regreso de los judíos del destierro babilónico (cf. 4:3); el marco geográfico apunta sin embargo la época de los hasmoneos, de modo que el tiempo de composición habría que situarlo hacia el año 100 a.C.

Nebukadnezzar, o Nabucodonosor, no es uno de los diferentes reyes que con ese nombre conocemos por la historia; pero el nombre está aquí para señalar al gran rey que impuso el destierro a los judíos, y por ello se le ha elegido. Holofernes es así mismo el tipo del general salvaje y desenfrenado, pero al servicio por completo de su soberano. Betulia, la patria de Judit, puede ser el nombre real de una ciudad y puede ser un nombre simbólico (al modo tal vez del nombre real Bet-El, "casa de Dios").

El libro cuenta de la joven viuda Judit, que se había mantenido fiel a su marido, incluso después de que éste muriera. Como Holofernes, el general asirio, quisiera utilizarla en la guerra contra Israel, ella simuló que estaba dispuesta a servirle, aunque sin ofender a su honor de mujer, y en la tienda del generalísimo le cortó la cabeza con su propia espada cuando estaba bebido. Así salvó a su patria (Betulia) y a Jerusalén, mientras reforzaba la fe de sus conciudadanos en la soberanía salvadora de su Dios.

Al hablar del género literario de las alocuciones y discursos ya me referí ampliamente al libro de Judit. En él tales alocuciones y discursos se presentan como ejemplos de formas narrativas como las que aparecen en las novelas históricas de la Biblia.

El Libro de Ester.

La historia de Ester habla de una muchacha de la diáspora judía en Persia que llegó a ser esposa del rey de los persas Ahasverosh o Asuero, que en la versión de los LXX es llamado "Artajerjes" (486-465 a.C.). Por el valor con que supo transgredir las severas normas cortesanas salvó Ester a los judíos de Persia del exterminio en una de las persecuciones de las que fueron víctimas.

El contenido de la historia se resume brevemente: Asuero (Jerjes/Artajerjes), rey de Persia en 486-465 a.C., repudia a su esposa Vasti, porque en una fiesta, celebrada en Susa, no quiso mostrarse en toda su belleza ante los invitados principescos. Cuando el rey andaba buscando después una nueva esposa entre las muchachas más bellas de Persia, halló en su corte a la judía Ester. Su tío y padre adoptivo, llamado Mardoqueo, descubrió poco tiempo después una conjuración contra el rey, que hizo saber al soberano por medio de Ester. Cuando el primer ministro Hamán tuvo conocimiento de que el judío Mardoqueo no se arrodillaba ante él para saludarle, decidió aniquilar a todos los judíos del imperio persa. La suerte señaló los días 13 y 14 del mes de adar (finales de febrero) para ese exterminio; y el rey firmó el decreto preparado por Hamán.

Cuando se tuvo noticia del pogromo que se preparaba, Mardoqueo rogó a su hija adoptiva Ester que intercediera por su pueblo ante el rey. Y Ester se resolvió a hacerlo, aunque le amenazaba la pena de muerte si se presentaba ante el soberano. Los habitantes judíos de Susa iniciaron un ayuno, y al tercer día Ester resolvió comparecer ante el rey y expresarle su deseo. El monarca la recibió amablemente y ella le invitó a que asistiese con Hamán a un banquete. Pero Ester no se atrevía a exponer su propósito, por lo que invitó al rey y a su ministro a un nuevo banquete al día siguiente. Hamán se ufanó en palacio de la amistad que la reina Ester le demostraba; y quiso celebrar su satisfacción haciendo ejecutar a su enemigo Mardoqueo. Hamán mandó preparar una horca de cincuenta codos de altura para que todo el pueblo pudiese ver al ajusticiado.

Escena intermedia: por la noche el rey no pudo conciliar el sueño; hizo entonces que le leyesen el libro de memorias de la corte y en él oyó cómo Mardoqueo lo había salvado de una conspiración. Al día siguiente hizo que le vistieran con ropas regias y que proclamaran públicamente que era su amigo... Hamán hubo de tomar parte en aquel agasajo.

Y llegó la hora del banquete de Ester, que intercedió ante el rey por su vida y la vida de su pueblo: Hamán era el enemigo de todos los judíos de Persia.

El rey abandonó irritado el salón. Y cuando al regresar vio que Hamán se había dejado caer sobre el diván en que se hallaba Ester, pensó que quería violentarla. Y así hizo que ahorcasen a Hamán en la misma horca que él había preparado para Mardoqueo.

Supo entonces el rey que Ester era judía. Y al judío Mardoqueo lo nombró Asuero para que ocupase el cargo de Hamán. Antes de que llegase el día del pogromo los judíos obtuvieron del monarca permiso para vengarse de sus enemigos exterminándolos. Mardoqueo declaró festivos para siempre los días siguientes al 14 de adar, y la fiesta se llamó de purim ("suertes"), porque fue a suertes como Hamán había señalado el día del pogromo contra los judíos.

El libro se escribió por los años 330-300 a.C. y refiere un episodio que pudo haber ocurrido ciento cincuenta años antes. Lo más atinado es decir que se trata de una narración que ha sido escrita para reforzar el convencimiento de que Dios otorga su ayuda a Israel, su pueblo, siempre y en todo lugar, sirviéndose incluso de débiles mujeres.

El texto griego de los LXX (y el latino de la Vulgata) del libro de Ester presentan una redacción más larga que el texto hebreo. Como la introducción de la fiesta de Purim se justifica por los acontecimientos narrados en el libro de Ester, en las sinagogas se lee hasta el día de hoy el rollo de Ester con ocasión de dicha fiesta judía.

La forma hebrea del relato evita el nombre de Dios, hecho que los intérpretes explican de distintas maneras. La redacción griega (más larga) ha corregido dicha "deficiencia" — como la califican muchos — mediante añadidos, que ha recogido sobre todo la Vulgata latina. Los textos más importantes de tales añadidos son la oración de Mardoqueo para conjurar el peligro (en la versión griega 4:17a-i; en la Vulgata 13:8-18) y la oración subsiguiente de la propia Ester (en el griego 4:17k-z, y en la Vulgata 14:1-19). Pero en el texto griego no se trata sólo de añadidos sino de verdaderas transformaciones. Dada su mayor extensión hay comentaristas que suponen el texto griego como la base del libro.

La historia de Ester, una esposa del rey persa que salvó a su pueblo judío, es una novela con un núcleo indudablemente histórico, pero que no está documentado por la historiografía extrabíblica.

La narración se desarrolla en el período que va del edicto de Ciro II permitiendo a los judíos que regresasen a su patria (538 a.C.) y el gran retorno a las órdenes de Esdras (398 a.C.). En esa época hubo varias acciones y persecuciones contra los judíos, una o varias de las cuales recordaría el relato de Ester, aun cuando los sucesos históricos pudieran haber ocurrido de manera diferente a como los cuenta el libro. Aun así hay algunos rasgos de la narración que tienen importancia histórica. Al pasar de lo particular (y una narración del género sólo puede trabajar con datos concretos) a lo general, se derivan las situaciones siguientes:

a) En el imperio persa los judíos exiliados vivían en libertad como los demás ciudadanos. Cierto que eran conocidos públicamente como judíos (de lo contrario no hubiera sido posible una acción contra ellos), mas no se les prestaba atención, en el sentido de que a cada paso se les señalase como judíos (de otro modo tampoco habría sido posible que Mardoqueo presentase a su hija adoptiva en el harén del rey). Por otra parte, sin embargo, tenían que afrontar una cierta desconfianza generalizada (sin ello no habría insistido Mardoqueo ante Ester para que silenciase su origen).

b) El conflicto entre el judío Mardoqueo y Hamán/Amán, el favorito del rey, estalló porque el judío se negaba a doblar la rodilla ante Hamán; evidentemente se le presenta a éste como el funcionario más elevado de la corte, acreedor a un ceremonial semejante al que se le otorgó a José en Egipto (cf. Gen 41:42-43). Sólo que esa negativa del judío, que obedecía a motivos religiosos, la consideran los cortesanos y el mismo Hamán como un ataque a las leyes del reino. Pero, al no ser el libro de Ester una obra marcadamente religiosa, esa descripción del estado de cosas hay que tomarla muy en serio: demuestra, en efecto, que la herencia legal israelita y la convicción de que la rodilla sólo hay que doblarla ante Yahveh no se habían perdido en el destierro; y descubre también con gran relieve la extrañeza con que los persas se enfrentaban a la fe israelita y a las leyes propias de ésta.

c) El relato culmina en la exaltación del judío Mardoqueo al cargo más alto del imperio, después de que Ester hubiera descubierto ante el rey la maldad de Hamán. Mardoqueo fue así recompensado por su lealtad al rey, demostrada al delatar la conspiración que maquinaba el regicidio.

No hay duda de que este elemento narrativo tiene, por una parte, carácter de recomendación: los judíos no es gente que desprecie al gobierno. Y, por otra parte, refleja las posibilidades del exilio, en el que también los judíos podían escalar puestos elevados (como así mismo se refiere de Daniel y de Nehemías). El dato de la narración de que Mardoqueo fue elevado al cargo supremo del imperio, tiene ciertamente sólo un valor simbólico acerca de esas posibilidades en general.

d) A la cuestión de cuál fue la ocasión del relato, responde Est 9:20-32: desde que la comunidad judía se restableció en Palestina como una realidad independiente se celebraba la fiesta de Purim, la fiesta de las "suertes." No se pueden aportar más detalles sobre el origen de dicha fiesta; mas como no se trata de una fiesta propiamente religiosa y puesto que la palabra pur no es un vocablo hebreo, se puede suponer su origen en Babilonia. Tal vez se trataba en los orígenes de una fiesta babilónica de primavera o de una fiesta relativa a la última luna llena del año. No sabemos si en la celebración judía de tal fiesta iba aneja desde el comienzo la idea de haber escapado a un gran peligro.

No obstante, el libro de Ester habla con tal énfasis de la institución de esa fiesta que parece evidente que fuera escrito para dar a la festividad un contenido específicamente judío. En tal caso todo el relato de Ester sería un compendio de acontecimientos persecutorios y de liberaciones de tanta persecución, resumido precisamente en el suceso narrado. El sentido de la fiesta es el de una fiesta de liberación. Por eso justamente se lee el libro de Ester en la festividad de Purim. El propio nombre — que a nosotros no nos resulta totalmente claro — aparece dos veces en Est 3:7 y 9:24-26. El pur o "suerte" fue echado por Hamán para señalar el día en que los judíos serían aniquilados. Probablemente esta explicación es un montaje del autor de Est; pero, justo por ello, señala el sentido del libro de Ester.

Dentro de este libro de persecución y salvación de los judíos, la doble exaltación (de la judía Ester a la categoría de reina, y del judío Mardoqueo al puesto más elevado del imperio persa) adquiere un eminente sentido simbólico: ¡la persecución acaba en exaltación de quien ama a su pueblo y guarda la Ley!

El nombre judío de Ester, que es nombre persa, era el de "Hadassa"; tal vez "Ester" significaba "estrella" o podría ser una derivación del nombre de la diosa babilónica Istar.

"Hadassa" (mirto) se convierte en el compendio de la caritas judía. En ese nombre late algo parecido a lo que sugiere para los cristianos el nombre de Isabel de Hungría; de ahí los nombres de "Hospital Hadassa" y "Hadassa" como denominación de asociaciones femeninas de contenido social en el Israel actual y en el judaísmo de todo el mundo.

Los Libros de los Macabeos.

Los libros de los Macabeos (1Mac, 2Mac) son dos libros del AT que pueden llamarse "libros de los Macabeos," porque ese título da la impresión de que se trata de obras que forman una unidad, como los libros de Samuel, los libros de los Reyes o de las Crónicas. Aquí, en cambio, se trata de dos obras de dos autores, cuyas exposiciones no se suceden, sino que tratan aproximadamente la misma época aunque con diferente énfasis y propósito.

Ambos libros se han conservado únicamente en griego; de ahí que no aparezcan en la Biblia hebrea. Sin embargo, el libro primero de Macabeos fue redactado originalmente en hebreo; mientras que el segundo fue escrito en lengua griega. De ahí que entre los biblistas se les califique de libros deuterocanónicos.

Como tiempo de redacción se señala para el libro 1Mac la época inmediatamente posterior al 100 a.C. Ello quiere decir que no es el escrito de un testigo presencial o de un coetáneo de los sucesos referidos. Se supone que el autor es un judío de Palestina. No han podido identificarse las fuentes de este libro; las cartas y los documentos que aparecen son sin duda formulaciones libres, pero históricamente fiables en cuanto al contenido. 2Mac es verosímilmente un libro coetáneo, escrito entre los años 160 y 150 a.C.

Las indicaciones cronológicas de ambos libros corresponden al calendario de los seléucidas; es decir, que se cuenta como año primero el comienzo del reinado de Seleuco I, equivalente al 311/312 a.C.

El libro primero de los Macabeos refiere las luchas de religión que desencadenó el rey sirio Antíoco IV Epífanes (175-164 a.C.), de la dinastía de los seléucidas, con su dura política religiosa antijudía. Es una exposición a la vez que una láudano de la lucha que durante cuarenta años sostuvo la familia de los Macabeos combatiendo por la libertad religiosa y política de los judíos (175-134 a.C.), al tiempo que refrenda la ascensión de esa familia al poder. Judas Macabeo ("Martillo") confirió a su familia ese apelativo glorioso de luchador; a él se debe así mismo el título del libro. La idea conductora del mismo es destacar la restauración de la comunidad teocrática en Israel.

El libro segundo de los Macabeos trata la época que va del 175 al 161 a.C. El autor presenta su libro como un compendio de "los hechos expuestos por Jasón de Cirene en cinco libros" (2:23); él ha intentado resumirlos en un solo volumen. El erudito Jasón fue miembro de la comunidad judía de Cirene. En este 2Mac hay perícopas que dan la impresión de estar escritas por un testigo presencial.

El autor es un judío de formación helenística, que quiere ofrecer a los judíos de Alejandría un cuadro de la lucha que en ese tiempo llevan a cabo en Palestina sus hermanos de fe.

1Mac 1:25-14:15: Los himnos y cantos de 1Mac.

Es sorprendente la habilidad con que los 16 capítulos de 1Mac se enriquecen con himnos y cánticos. Algunos comentaristas han concluido de ese dato que el autor del libro primero de los Macabeos habría compuesto su obra para leerla en la fiesta anual de la Dedicación del templo, fiesta que hasta hoy recuerda el levantamiento de los Macabeos. Mas, como el texto hebreo de 1Mac se ha perdido no siendo por ello acogido en el canon hebreo, la oferta del autor — si es que en realidad fue así — no se hizo realidad hasta un par de siglos después 30.

Los himnos y cánticos insertados no sólo habrían esponjado el texto, sino que habrían subrayado la solemnidad de la lectura.

Después que Antíoco Epífanes, el destacado "vástago inicuo" (1:10) de los seléucidas sirios, hubiera conquistado Egipto (169 a.C.), marchó contra Jerusalén, profanó el templo e hizo una carnicería entre los habitantes de la capital. El autor inserta en el relato una lamentación que describe en cuatro versos dobles la conmoción de todos los habitantes judíos del país y del país mismo: "Así sobrevino un gran duelo en todos los lugares de Israel..." (cf. 1:25-28).

Dos años más tarde se abaten sobre Jerusalén nuevas desolaciones, al ser ocupada la ciudad santa por soldados paganos. En breves palabras describe el autor del libro esa conquista de la ciudad de David. Y en ocho versos dobles canta la desgracia y luto de Jerusalén: "Vinieron a ser una gran asechanza para el santuario..." (1:36-40).

Cuando el sacerdote Matatías tuvo noticia de las profanaciones cometidas en Jerusalén compuso un salmo — según cuenta el autor de 1Mac — resumiendo tan estremecedores sucesos: "¡Ay de mí! ¿Para esto he nacido? ¿Para ver la ruina de mi pueblo?" (2:7-13).

Pero ese canto, casi autodestructor, que se cierra con el interrogante "¿Para qué vivir más?" (2:13), lanzó a la rebelión a Matatías y a sus hijos. Y en medio del texto, que enumera los éxitos de la primera sublevación (2:42-48), el narrador introdujo dos versículos victoriosos: "...y descargaron su ira contra los pecadores, y su furor contra los hombres impíos" (2:44); y "persiguieron a los insolentes... arrancaron la Ley del poder de los gentiles y de la mano de los reyes, y no dejaron que triunfara el impío" (2:47-48).

La última voluntad de Matatías antes de morir, y en presencia de sus hijos, la presenta el autor en forma de poesía, sostenida sobre la exhortación de "Recordad las hazañas de los padres, las que ellos llevaron a cabo en sus tiempos" (2:49-64), una exhortación que relaciona este libro tardío con los escritos más antiguos de la Biblia.

Judas tomó la dirección militar después de la muerte de su padre Matatías. El relato de las proezas de Judas (3:1-9:22) empieza con el elogio del héroe: "Él dilató la gloria de su pueblo, y se vistió de coraza como un gigante..." (3:3-9). Ese elogio en verso debió de componerse después de su muerte; pero aparece aquí, como una tarjeta de visita, al comienzo del relato sobre las gestas del hombre cuyo sobrenombre de "Macabeo" dio título a toda su época (cf. notas a 1Mac 3:1).

Simón Macabeo, el último de los hijos de Matatías, "sumo sacerdote, general y caudillo," abre el período de la nueva libertad judía (142/141 a.C.). El elogio que se le tributa está bastante al comienzo de la presentación de sus proezas. Aunque el cántico que contiene el elogio sólo pudo pronunciarse una vez terminados sus ocho años de gobierno. En el cuadro del texto narrativo se encuentra algo "desplazado." Por ello hemos de suponer que sólo fue incorporado a ese lugar algún tiempo después de terminada la redacción del libro. Hasta entonces debió de circular como un elogio independiente, luego de haber sido compuesto a la muerte de Simón.

No todo el texto de este cántico está logrado; pero las imágenes de la paz están recogidas en unos versículos cargados de vida (14:4.8-14). Los versículos relativos a sus proezas militares y el versículo final sobre la construcción del templo dan la impresión de añadidos posteriores, cuando el cántico fue insertado en el libro de los Macabeos. Quien lea atentamente todo el cántico percibirá que "la tierra de Judá estuvo en calma todos los días de Simón" (14:4-15).

1Mac 3:1: El sobrenombre de "Macabeo."

Este apelativo de Judas sólo se nos ha transmitido en el título de la versión griega: Makkabaios, de modo que el sentido del mismo no puede establecerse de forma segura. La palabra podría significar "martillo," como suele entenderse generalmente; mas también podría entenderse — según el sonido k hebreo que se escoja — como el aniquilador (de los enemigos), el que extingue y borra. Algunos autores prefieren una significación más simple: el jefe, el general, o "el designado (por el padre como sucesor)." Estas propuestas se apoyan en el significado de palabras árabes similares.

En una conversación con Martin Buber se sugirió en cierta ocasión la posibilidad de que la forma originaria del nombre fuera, en efecto, la que significa "el designado," pero que después de la muerte de Judas (160 a.C.) el nombre se habría convertido en un título honorífico, y por esa vía se habría entendido después como "martillo."

Como quiera que fuese, la designación se trocó más tarde en un epíteto glorioso: primero para Judas y todos sus hermanos, y después para la gran familia de los Hasmoneos (pues ése fue en efecto el verdadero nombre de esa familia sacerdotal).

2Mac 7:1-42: Martirio de siete hermanos y de su madre.

Tal vez ya en la misma época en que el rey Antíoco IV Epífanes condenó a muerte a muchos judíos por motivos religiosos surgió el gran relato sobre los siete hermanos y su madre que, pese a todas las amenazas, no estuvieron dispuestos a quebrantar las leyes judías de la pureza comiendo carne de cerdo. Sin duda, esta narración ha de entenderse como el compendio de todos los ataques de Antíoco contra los judíos y de todas las resistencias de los judíos fieles a la Ley.

El martirio del que habla el relato lo consideraron los primeros cristianos — sobre todo los judeocristianos — como un hecho histórico. En Heb 11:35 descubrieron una alusión al mismo en estas palabras: "Otros fueron sujetos a torturas mortales, renunciando a la liberación para obtener una resurrección superior." Tal fue, realmente, la fe de los siete hermanos y de su madre (cf. 2Mac 7:9.11.14.23.29).

Los primeros cristianos designaron a los siete hermanos y a su madre como "los hermanos Macabeos y su madre," porque la historia se leía en el libro segundo de los Macabeos. Pero la designación es falsa, ya que no pertenecían a la familia de los Macabeos (o de los Hasmoneos). La fecha de su martirio se fijó, ya en época muy temprana, en el año 168 a.C., al comienzo de la sublevación macabea.

En Antioquía se mostraba su tumba, sobre la cual se levantó una iglesia el año 450. Cien años más tarde — como consecuencia de un fuerte terremoto que sacudió Antioquía — las reliquias supuestamente pertenecientes a los siete hermanos habrían sido trasladadas a Constantinopla, Roma, Lyón, Viena y Colonia. Los padres de la Iglesia, tanto griegos como latinos, recomendaron su veneración, porque se les podía considerar como signos de la "Iglesia militante."

Los Libros Sapienciales y los Salmos.

Los comentaristas de la Biblia no coinciden en cuáles han de contarse entre los "libros sapienciales"; también discrepan las opiniones en el ordenamiento de los mismos. En muchas de las Biblias actuales se cuentan entre los libros pertenecientes a "la historia del pueblo de Dios" los de Rut, Tobías, Judit y Ester. En este manual nos sumamos a esa manera de ver las cosas, aunque se trata de libros que, por su contenido, también podrían catalogarse entre los sapienciales.

Algunos de los denominados libros sapienciales — Job, Proverbios, Qohelet (Predicador, o Eclesiastés), Cantar de los cantares, Sabiduría y Sirácida (o Eclesiástico) — van ligados al nombre del rey Salomón, que en Israel era "el Sabio" por antonomasia. Para el cultivo de la literatura sapiencial había fundado el rey Salomón una escuela de escritores.

En todos los países del antiguo Oriente la literatura sapiencial casi llegó a ser una literatura oficial y palatina: en Egipto, Mesopotamia, Arabia, Edom... Por ello, la "sabiduría" era propia de los dirigentes que vivían en las cortes, de los varones cultos. No era un conocimiento en el sentido de la filosofía, sino más bien una sabiduría de la vida, de las reglas que el individuo ha de observar. La vida vivida según esas reglas era recompensada con las bendiciones (como la salud, la prosperidad). Mas, como esa sabiduría práctica también se fundaba sobre la fe en Dios, hacia el año 400 a.C. o más tarde entró a formar parte de los escritos de los judíos que hoy llamamos "Biblia." Por lo general, sin embargo, la religión y el culto propiamente dichos no entraban en el tema de la literatura sapiencial.

El Libro de Job.

El libro de Job (según la versión de los LXX y la Vulgata; 'iyob en el texto hebreo; Hiob para Lutero) es una pieza doctrinal sobre el problema del sufrimiento de los justos. Dicho de otro modo: el libro de Job se enfrenta a la creencia de que todos los sufrimientos del hombre son la reparación y el castigo por sus pecados. En la parte narrativa tenemos la elaboración de un relato popular (1-2 y 42:7-17): Satán, que duda de la piedad de Job, obtiene permiso de Dios para probarlo con sufrimientos. Pero en medio de sus dolores Job se mantiene en su piedad, y Dios le recompensa devolviéndole todo cuanto Satán le había arrebatado. Tal es el marco del libro. Ese marco (1:1-2:13 y 42:7-17) está escrito en prosa, mientras que los discursos y diálogos de la parte central (3:1-42:6) aparecen en un lenguaje poético.

La extensa parte central está formada por "alegatos"; en ellos, los tres amigos de Job sostienen que los padecimientos de éste son el castigo por sus pecados y crímenes. Job se revuelve contra semejante esquematismo de la retribución, y defiende una grandeza de Dios que queda mermada con esa doctrina mezquina y estrecha de la retribución.

A ese triple discurso dialógico debería haber seguido la sentencia resolutoria de Dios. Pero de hecho aparece un cuarto hombre, un joven llamado Elihú, que aporta al diálogo el concepto de sufrimiento como purificación y advertencia (32-37). Se ha visto en los discursos de Elihú el compendio de los argumentos que el autor habría escuchado, tras una primera lectura de su libro, por parte de escribas jóvenes contrarios a una exposición que les parecía insatisfactoria.

La sentencia de Dios no zanja la cuestión de cuál de los oradores estaba en lo cierto, sino que presenta el gobierno divino del mundo como un mysterium cuyos motivos no puede el hombre penetrar. La aceptación del obrar divino, incluso cuando al hombre le parece injusto, constituye el fundamento de la verdadera piedad.

El autor no sabemos quién fue, pues no existen puntos de apoyo seguros acerca del lugar y tiempo de su vida. Es probable que fuese un judío cultivado que había viajado mucho. Para la obra doctrinal eligió el relato popular de Job, porque en su trama aunaba las dos ideas fundamentales que le preocupaban: ¿Son también los sufrimientos del justo unos sufrimientos retributivos o de represalia? y ¿Cuál es la verdadera piedad?

Job era un personaje histórico del segundo milenio a.C. El contexto nómada se mantiene también — aunque sólo sea superficialmente — en los discursos de los tres amigos; su manera de hablar es la de los escribas. Los relatos populares sabían de un Job, relatos que implícitamente habría citado Ezequiel en su lucha contra la doctrina esquematizada de la retribución (Ez 14:20). Ello quiere decir que el libro de Job ya estaba en cierto modo canonizado de antemano por los profetas.

El libro de Job figura entre las grandes obras de la literatura universal.

La figura de Job. El nombre de Job no ha sido inventado específicamente para esta narración o para este libro (significa poco más o menos "el acosado" o perseguido). Está certificado fuera de la Biblia (por ejemplo, en las cartas de Tell Amarna, siglo XIV a.C., un rey de Transjordania se llama Aja-ab). Lo cual hace más verosímil la hipótesis de que Job haya sido un personaje histórico.

La tierra de Us (o Hus), que no conocemos por otras fuentes, habría que buscarla así mismo en la Trans Jordania: en Siria, Edom o Arabia. A esas regiones, situadas al este del Jordán, señala también 1:3: "Aquel hombre era el más grande entre todos los hijos de Oriente." Para los israelitas los habitantes o hijos de Oriente son los pueblos que están al este del Jordán. El árbol genealógico de los hijos de Noé menciona un Us entre los hijos de Aram: Gen 10:23. Job no es, pues, un personaje israelita.

El marco de la narración. "Sucedió un día que los hijos de Dios fueron a presentarse ante Yahveh, y entre ellos se presentó también Satán" (1:6); con estas palabras introduce el narrador la escena que servirá de nudo a todo el relato. La expresión "hijos de Dios" para designar a los ángeles señala la venerable antigüedad de la historia original. Naturalmente que la conversación entre Dios y Satán no es más que un recurso narrativo. Sobran, pues, los intentos de explicación que se preguntan cómo puede Dios hablar con Satán o cómo puede hacerle un encargo. Son motivos que reaparecen también en nuestras fábulas medievales (como la del sastre en el cielo).

Cierto que Satán/Satanás (hebreo Satán) es el nombre que la Biblia emplea habitualmente para designar al diablo; pero no es designación reservada exclusivamente al demonio, sino que significa simplemente adversario, enemigo. Por ello, al adversario ante un tribunal se le llama también "satán"; quien se enfrenta a otro es su "satán."

El tema del libro de Job queda enfáticamente expuesto en la pregunta de Satán: "¿Acaso Job teme a Dios de balde?" (1:9). Ése es el problema que ya se plantearon los profetas: ¿Es correcta la doctrina de la retribución tal como se cree en Israel?

A Job le llegan cuatro mensajes desgraciados: en una razia o algarada los sábeos aniquilan una parte de los ganados de Job; la otra parte es abrasada por el rayo ("Del cielo cayó fuego de Dios"); los caldeos cayeron sobre sus camellos y se los llevaron; un fuerte vendaval del desierto derribó la casa del hijo primogénito, en que los otros hijos de Job celebraban un banquete, pereciendo todos.

Pese a todo, no bastaría con centrarse en esa acumulación de desgracias; el lenguaje apunta a algo más. La incursión de los sábeos y caldeos nos recuerda que, según la creencia israelita, los pueblos no hacen sino lo que Dios quiere. Por eso, por ejemplo, Ciro II, rey de los persas, que emitió el decreto permitiendo la reconstrucción del templo de Jerusalén, es saludado en el libro de Isaías como el enviado de Dios, y en los usos y costumbres de los pueblos es Dios quien habla y actúa. Mas también el fuego del cielo y el viento de la tormenta son signos de la teofanía. Con todo ello se hace hincapié en que tales desgracias han sido obra de Dios, aunque el lector sabe que todo ha sido un montaje de Satán. Con lo cual el problema se agudiza aún más (¿Es todo sufrimiento un castigo de Dios?).

El problema adquiere nuevas matizaciones: es Satán quien incita a Dios para que pierda a Job gratuitamente (2:3); Dios, en tanto que causa de todo el acontecer, es el que de alguna manera (en la narración) pone de relieve ese problema.

Por lo demás, la escena se desarrolla en presencia de Dios (2:1-6) como en los primeros versículos. Viene a ser como el ceremonial de una recepción de los súbditos por parte del rey. "Piel por piel," le dice Satán a Dios refiriéndose a Job. Se trata evidentemente de un proverbio (2:4), cuyo sentido se desprende del contexto, pero que en sí mismo resulta difícil de explicar. Quiere decir que Job entrega su piel (es decir, sus propiedades), y no se rebela con tal de conservar su piel (su vida). Con otras palabras, Job se somete a Dios por un sentimiento de miedo.

Finalmente, Job es afligido con úlceras (2:7-10); quiere decirse, que queda impuro — si la historia se hubiera desarrollado entre los israelitas, habría que decir: levíticamente impuro —, por lo que es expulsado de la sociedad humana. Sólo ahora es realmente pobre.

La respuesta que Job da a su mujer cuando ésta le lanza al rostro la recriminación de "¡Maldice a Dios y muérete!" (2:9), viene a ser en cierto modo una primera respuesta al problema: "Si aceptamos la dicha que Dios nos envía, ¿por qué no aceptar la desgracia?" (2:10). Téngase en cuenta, sin embargo, que la respuesta está formulada en forma de pregunta.

La pregunta planteada en Job acerca de "si también a los piadosos les envía Dios la desgracia" obtiene la respuesta de que "Dios castiga también sin causa a los piadosos, únicamente para su alabanza... Está escrito para nuestro consuelo que Dios permite que sus grandes santos tropiecen, especialmente en la desgracia."

Sólo que tales respuestas suscitan a su vez nuevas preguntas...

El Libro de los Salmos.

Los Salmos habría que colocarlos aquí en la serie de libros del AT, pero los estudiamos ya en el capítulo dedicado a las formas literarias de la Biblia, apartado "Salmos y oraciones."

El Libro de los Proverbios.

El libro de los Proverbios (Vulgata: Proverbia) pertenece a la literatura sapiencial del AT y fue compuesto entre los años 538 y 200 a.C. en su forma actual, que comprende varias colecciones y proverbios aislados más antiguos.

Los nueve primeros capítulos (1:8-9:18) consiste en una colección de dichos de un padre en elogio de la sabiduría, en advertencias y exhortaciones dirigidas al hijo inexperto. Probablemente fueron escritos como capítulos introductorios, sirviéndose de una colección de sentencias que eran populares por aquella época.

Dos colecciones (10-22:16, y 25-29) se consideran proverbios de Salomón, o reunidos por él, aunque con toda seguridad no aparecen en su forma originaria; así se deduce de la misma fórmula introductoria de la segunda colección: "También éstos son proverbios de Salomón, que copiaron los hombres de Ezequías, rey de Judá" (25:1). Ahora bien, Ezequías reinó entre los años 721 y 693, es decir, más de doscientos años después de Salomón.

En 22:16 empieza una colección de proverbios ("Palabras de los sabios": 22:17-24:33) que en parte procede de un original sentencioso de Egipto, aunque elaborado y adaptado a la literatura sapiencial israelita.

A la segunda serie salomónica — que ocupa 25:1-29:27 — se le han añadido algunas sentencias que la literatura sapiencial israelita recogió de otros pueblos.

El texto más conocido del libro de Proverbios es 31:10-31: "Una mujer virtuosa, ¿quién la hallará?" Ese elogio de la mujer fuerte y hacendosa ha merecido del cristianismo una estima mayor que el resto del libro. (El tiempo de su composición es posterior al exilio, por consiguiente no antes del 538 a.C.).

Aproximadamente una séptima parte de los Proverbios tiene un contenido religioso. Sobre ellos se sustentan también las sentencias debidas a una prudencia puramente práctica aprendida de la experiencia de la vida. Véase el tema de la ciencia de las listas en el capítulo sobre la sabiduría de Salomón.

Notas a algunas series de proverbios.

Prov 5:1-23 son sentencias morales de una época en que el matrimonio monógamo se iba imponiendo cada vez más. Por ello, el capítulo es un elogio a la esposa única. Compárese con el capítulo sobre la "mujer extraña" o extranjera (7:6-27).

Prov 6:16-19 es un "proverbio numérico." Tales sentencias (que a veces aparecen en forma de enigmas) son proverbios morales, una forma literaria que tuvo un lento desarrollo en Israel y en Judá desde los profetas Amos, Oseas, Isaías y Miqueas.

Prov 8:1-9:18 hay que considerarlos como los capítulos más grandiosos acerca del tema de la sabiduría.

Prov 10:1-22:16 contiene sin duda la colección de los proverbios más antiguos; carece de una estructura temática, y casi todas las sentencias aparecen en miembros paralelos formados por hemistiquios o medios versículos.

Estos doce capítulos del libro de los Proverbios están tomados del lenguaje popular y expresan las experiencias de la vida de un hombre sencillo y a menudo con una manera drástica de hablar. La brevedad y rudeza son medios con los que fácilmente se logran fórmulas de gran eficacia.

Prov 16:18 viene a ser un comentario a la idea de que el orgullo o altivez precede a la caída.

Prov 24:1-22 (serie de sentencias entre la primera colección de "palabras de los sabios," 22:17-23:35, y la segunda, 24:23-34) contiene 22 "reglas de vida." Aunque el número 22 está tornado del número de letras del alfabeto hebreo, no se trata de una serie alfabética de proverbios, en la que cada uno tendría que haber comenzado por la letra correspondiente del alegato.

Prov 25:21 se ha mantenido vivo en nuestro mundo proverbial: "Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; si tiene sed, dale de beber; así amontonas brasas sobre su cabeza..."

Prov 26:27: "Quien cava una fosa, en ella caerá" es el equivalente a nuestro ya conocido refrán: Quien al cielo escupe, en la cara le cae.

Prov 30:15-33 contiene también proverbios numéricos (cf. la nota a 6:16-19).

Prov 31:10-31: "poema de la mujer fuerte," serie de sentencias, cuyos versículos dobles se suceden empezando con las 22 letras del alfabeto hebreo (cf. la nota a 24:1-22), aunque aquí no sólo se tiene en cuenta el número de las letras sino también las letras mismas.

Los últimos versículos (sin duda más recientes) 31:30.31 son una ampliación del elogio a la sabiduría "como mujer virtuosa," remitiendo así una vez más en forma de conclusión a todo el contenido del libro sapiencial.

El Libro del Eclesiastés.

Qohelet significa el que habla en la asamblea del pueblo. La Septuaginta griega y la Vulgata latina lo llaman Eclesiastés, derivado de ekklesia, asamblea popular. La designación de "Predicador" (frecuente entre los biblistas alemanes) resulta confusa para muchos, pero se ha impuesto en ciertos sectores por obra de la traducción de Lutero.

Mediante comparaciones estilísticas de su lenguaje se ha llegado a la conclusión de que este libro sapiencial debió de redactarse hacia el 250 a.C. La lengua común de los judíos era por entonces el arameo, a pesar de lo cual Qohelet es un libro hebreo, lengua que sólo los escribas (en sentido amplio) dominaban. Numerosas expresiones del hebreo tardío, ciertos arameísmos y resonancias fenicias (en el vocabulario y en la disposición de las frases) confieren al conjunto del libro un colorido especial por su lenguaje, de lo cual puede concluirse que el autor procedía de la Palestina septentrional que limitaba con Fenicia.

El ambiente espiritual del autor es el reino de los Ptolomeos. Muchos judíos palestinos recibieron con simpatía los movimientos culturales del helenismo. La religión judía tenía que llegar a formar una unidad cultural con la educación y civilización griegas. En ese contexto el libro del Eclesiastés podemos verlo como un testimonio literario característico de su tiempo.

En el título se presenta el autor como Salomón: "Palabras de Qohelet, hijo de David, rey de Jerusalén." En los primeros capítulos todo viene expresado cual si hablara el rey Salomón. Es ésta una ficción muy del gusto del judaísmo tardío que ponía los libros sapienciales bajo la autoría salomónica. A partir del capítulo 5 el autor o el redactor abandona esa ficción.

El texto del Eclesiastés presenta una alternancia caprichosa de prosa y poesía proverbial.

De entre sus sentencias hay una serie de fama universal, otras han pasado a la literatura sapiencial del Oriente, si es que no eran sentencias que de allí provenían, de modo que el autor sólo las habría recogido insertándolas en su pensamiento crítico: "Vanidad de vanidades, todo es vanidad" de 1:2 y 12:8 podría también traducirse como "Soplo de viento, soplo de viento, todo es soplo de viento." "Cuanto más se sabe, más se sufre." "Un perro vivo vale más que un león muerto."

Las ideas del libro son de un gran realismo. Todo es banal y nada te aprovecha. A pesar de lo cual tu vida está en las manos de Dios. Goza de la vida fugaz, pero en forma sabia y medida; teme a Dios, que juzga tu vida. Lo peor de todo es que, al fin y a la postre, todo carece de sentido. Pues, el hombre va al reino de los muertos, al seol, donde ya no sabe nada de sí mismo y donde es olvidado.

La admisión del Eclesiastés entre los libros que se leían en las festividades judías ocurrió en época muy temprana. Aunque el libro alude poco a ritos judíos y ofrece consideraciones que valen para el común de los hombres, su actitud es perfectamente válida para los judíos.

El libro se leía y sigue leyéndose en el servicio de la sinagoga durante la fiesta de Tabernáculos. Una festividad, que en el fondo es alegre, recibe con ello un acento de vida vigoroso, frenado por consideraciones que a veces resultan pesimistas.

La Iglesia cristiana recibió el libro en el canon (sólo hacia el año 200), porque constituye un monumento literario a las cuestiones y preocupaciones veterotestamentarias, a las que dio solución Jesucristo, el Redentor.

La temática de Eclesiastés.

Ecl 1:2-11 da el tema del proemio: "Todo es vanidad y esfuerzo inútil," que introduce los versículos sobre el cambio y caducidad de todas las cosas.

En 1:12-4:16 habla Salomón, el rey, de sus experiencias: "A más sabiduría, mayores pesares; quien aumenta el saber, aumenta el dolor" (1:18). El procurarse alegrías y el hacer grandes obras, "todo es vanidad" (2:1-11). Formación y posesiones, "todo es vanidad" (2:12-23). Todo tiene su hora. Dios lo ha hecho, pero el hombre no sabe encontrar el bien (2:24-3:15). Y en todas partes, y para todos, culpables e inocentes, hay juicio y muerte (3:16-4:16).

En 4:17-5:6 el libro da consejos sobre el comportamiento religioso, por ejemplo, "cuando entres en la casa de Dios, ir dispuesto a escuchar vale más que el sacrificio de los insensatos."

Con 5:7 empieza una visión crítica de la vieja sabiduría sapiencial sobre conducta y actitudes (hasta 12:7). Con 12:8 se cierra el melancólico examen de la vida: "Vanidad de vanidades, todo es vanidad."

12:9-11 es un primer epílogo, que elogia al sabio Qohelet. De 12:10 puede deducirse que las palabras del Eclesiastés originariamente no estaban escritas.

El Libro del Cantar de los Cantares.

"Cantar de los cantares de Salomón" o simplemente "El cantar" lleva en hebreo el título de Sir hasirim ("Cantar de los cantares," o cántico por antonomasia, el cantar más bello, el cantar que está por encima de todos los cantares). Así se explica el título latino de la Vulgata: Canticum canticorum.

El desarrollo externo de la colección de cánticos son poemas de amor y cantos nupciales, que un enamorado intercambia con su amada, con su novia. El conjunto está construido como un texto dramático, en el que los enamorados se buscan, se encuentran, se pierden y vuelven a encontrarse. El novio es un pastor, la novia una pastora, que celebran su "semana regia" (su semana de bodas); por eso en el Cantar se llaman Salomón y Sulamita (7:1) y por ello son objeto de los cánticos que entonan las "hijas de Jerusalén." Las imágenes son del lenguaje de los pastores.

Algunos ven en el texto una exaltación entusiasta de la experiencia amorosa entre novios y esposos, que probablemente la escribió de primeras un poeta israelita con ocasión de unas bodas: una canción, que los hombres empezaron a querer cada vez más. Y así también aquí se impuso la interpretación de la poesía como una expresión del amor de Dios a Israel y por ello se le acogió entre los cantos cultuales: como un poema que se cantaba en la gran fiesta de la liberación (la pascua), cuando empezó la marcha de Israel hacia el jardín de Canaán.

Con este punto de vista enlazaría la interpretación cristiana de esta serie de cantares, relacionados con el gozo que produce el matrimonio de Cristo con la Iglesia y por la unión íntima del alma con Dios.

La lengua hebrea del Cantar de los cantares tiene influencias arameas. Por ello su tiempo de composición se sitúa verosímilmente al final de la cautividad de Israel en Babilonia (después del 538 a.C.).

Los últimos redactores de los distintos libros del AT lo incorporaron a la literatura sapiencial. Por ello tal vez se introdujo en la obra el nombre del rey Salomón, y se considera a Salomón poéticamente como su autor.

Cuando los escribas judíos en el siglo i cristiano dudaron de la conveniencia de que esta poesía figurase en el canon, el libro fue acogido, pese a las dudas, con el argumento de que se le atribuía a Salomón y que se había utilizado para el uso litúrgico en la fiesta de Pascua.

La Iglesia cristiana se sumó a esa aceptación canónica. Quizá la conexión del tema del amor y del matrimonio con los textos profetices de Oseas y de Ezequiel fue otro motivo de su acogida en el canon: en Os 2:4-17 se habla del Israel infiel; y Ez 16:1-63 sobre Jerusalén, la esposa infiel.

El Libro de la Sabiduría.

El libro de la Sabiduría, en latín Líber Sapientiae, se compuso en Egipto, en el siglo II antes de Cristo, y probablemente en Alejandría. Es, pues, una contribución del judaísmo egipcio al AT. El texto griego lleva el título de "Sabiduría de Salomón"; con ello el autor no hace sino seguir el camino habitual de los libros sapienciales, que se reclaman al rey sabio; y en tal sentido hace hablar a Salomón, aunque el texto nunca lo nombra expresamente (cf. 9:7.8.12): la sabiduría tiene que difundirse por su propio valor y sin el apoyo de ningún nombre; pero el autor habla como un rey (7:5; 8:9-15) y a reyes se dirige (1:1; 6:1-11.21).

Elementos del contenido: en la primera gran perícopa (capítulos 1-6) invita el maestro de sabiduría a los gobernantes y jueces de la tierra a que amen la justicia y con ella busquen la sabiduría. Una situación especial del mundo judío en el último siglo a.C., cuando muchos apóstatas perseguían a los judíos creyentes, sirvió de ocasión para que el autor escribiese este libro sapiencial (capítulo 2). ¡Los pecadores con sus razones impías no podrán prevalecer contra los justos! Así, el cometido de la sabiduría es adecuar el destino de los justos y de los pecadores en vida y después de la muerte al propio destino.

En la parte segunda (6:22-8:18) señala el maestro el camino para la salvación del mundo por la sabiduría.

La parte tercera, que es la más rica (8:19-19:22) empieza con la plegaria de Salomón a la sabiduría para que los hombres se salven por ella. Son siete los ejemplos bíblicos en favor de esa tesis: Adán, Noé, Abraham, Lot, Jacob, su hijo José y el pueblo de Israel (10:1-11:4). Y en siete enfrentamientos del pueblo de Israel con sus enemigos muestra el autor el poder punitivo y salvador de la sabiduría mediante algunas imágenes (11:5-19:22). Precisamente en estos capítulos se pone de manifiesto la libertad con que los rabinos de aquella época y de tiempos posteriores manejaban los datos de los viejos libros bíblicos, renovando y ampliando su contenido mediante sentencias sapienciales.

El autor es un judío culto. Y en tanto que alejandrino es también un hombre de formación helenística, que ama su lengua griega, que ha aprendido la Biblia en la lengua griega de los Setenta y que con ello se ha convertido en un hombre con una filosofía religiosa. Y eso se deja sentir en la cultura del libro, en la retórica de sus discursos y sentencias, en la riqueza de su vocabulario, en la madurez de sus conceptos filosóficos (que no se reducen a la estrechez de una escuela filosófica).

El maestro de este libro sapiencial no es un teólogo destacado ni un destacado filósofo, sino que utiliza la teología y la filosofía como un hombre sabio de Israel. Por esta su característica el libro de la Sabiduría tiene la importancia singular de ser un testimonio del cambio que se operó en la fe de Israel acerca de la retribución y del más allá.

El Libro de Jesús Sirac.

El libro de Jesús, hijo de Sirac, que en el latín eclesiástico se denomina Líber Ecclesiasticus, acentúa ya en el propio nombre la utilización eclesial que del mismo se hacía en la sinagoga. El texto original fue redactado hacia el 190-180 antes de Cristo, por Jesús, hijo de Eleazar, hijo de Sirac: "Jesús (nieto de) Sirá(c)"; probablemente en Jerusalén, y desde luego en hebreo, que por entonces se había convertido en una lengua culta, sin uso ya entre el pueblo. El nombre "Jesús, hijo de Sirac, hijo de Eleazar, de Jerusalén" aparece en dos versículos del apéndice como el nombre del autor, cual si fuera su propia firma (51:30), o como una nota añadida por otro (50:27); no lo sabemos con precisión. Son muchos los añadidos posteriores que presenta el libro.

El nieto del autor tradujo el libro al griego el año 132 a.C. Y en esa versión griega el libro se titula Sophia Sirach (Sabiduría de Sirac); el nombre latino originario de la versión griega fue Siracides. En su prólogo a la versión griega expone el autor el propósito que le llevó a traducir al griego el libro de su abuelo Jesús Sirac y las circunstancias en que la llevó a cabo. Como dicho prólogo no pertenece propiamente al texto bíblico, no entra en la numeración de los capítulos y versículos.

El libro forma parte de la literatura sapiencial del AT, cuya nota característica es la mezcla, a veces un tanto caprichosa, de sentencias, salmos, poesía hímnica, exposiciones de la Ley y recomendaciones morales.

Con el elogio del "temor de Dios" inicia Jesús Sirac su exhortación a la sabiduría (capítulo 1). En los libros sapienciales el temor de Dios ya no es el miedo al poder del Señor, sino simplemente una expresión para indicar la religión genuina.

Podríamos considerar como la sección más rica los capítulos 4:20-18:14, en la cual y recurriendo a muchos contrastes se recomienda la vida recta de los hombres y se recrimina la vida desordenada mediante una yuxtaposición de sentencias.

Siguen en 18:15-24:34 muchas exhortaciones y advertencias a la cautela, aunque frecuentemente sin ninguna conexión temática. Se encuentra en esta sección una de las cimas del libro, que es el himno a la sabiduría, con el que se cierran esas advertencias y consejos. Ya la Iglesia antigua expuso muchas de las sentencias contenidas en ese himno sapiencial refiriéndolas a María, la madre de Jesús.

En 25:1-42:14 habla el maestro de sus propias experiencias con los hombres y de la conducta de éstos.

La alabanza al Dios creador (42:15-43:33) es sin duda un texto que se apoya en la mentalidad y el lenguaje literario israelitas, pero también está muy cerca del hombre de hoy.

Los últimos capítulos (44:1-50:24) hacen el panegírico de los grandes personajes de la historia del pueblo de Israel: "Elogio de los padres." Entre los reyes, el maestro de sabiduría sólo exalta a David (47:1-11), a Ezequías (48:17-21) y a Yosías (49:1-3); fuera de éstos, "todos los reyes multiplicaron sus pecados" (49:4), incluido Salomón (47:12-25).

Característica de estos textos sapienciales es el amor y la fidelidad a la antigua Ley. Como desde el año 198 a.C. el helenismo se imponía cada vez con mayor fuerza en Palestina, Jesús Sirac advirtió el peligro que corría la vieja fe israelita. De ahí que el epicentro de su sabiduría sea la constancia y lealtad a esa fe y su culto. Mas sabe aunar con esa fe los aspectos positivos del helenismo (como son la humanidad y la conciencia cultural). Y no se opone en modo alguno al movimiento que pretende compaginar la vida cultural helenística con la religión del judaísmo. Esa postura se afianza en este libro sapiencial mediante la reelaboración que experimentaron sus textos en los tres siglos siguientes.

Sin embargo, con muchos de sus pasajes y posturas el libro de Jesús Sirac también constituye un testimonio de la evolución espiritual que sufrió el judaísmo culto en los últimos siglos antes de la era cristiana, cuando se consideró que la verdadera sabiduría (el temor de Dios) sólo era posible a los sabios (38:24ss).

Formas y valores del libro. En la Biblia hebrea no aparece el libro de "Ben Sirá"; pero algunos fragmentos hebreos encontrados en Qumrán son buena prueba de que en la época anterior y posterior al nacimiento de Cristo aún circulaba la redacción original. También Jerónimo llegó a conocer dicho texto hebreo. Y que el libro de "Ben Sirá" fue muy estimado en la sinagoga de tiempos posteriores lo certifican los manuscritos hebreos del siglo XII descubiertos en 1896, aunque presenten un texto corrompido. También las frecuentes citas del Talmud reflejan su popularidad. Así se comprende que en el NT también la carta de Santiago (1:13.19) cite el libro de Sirac (15:11ss, y 5:11).

La Iglesia admitió en el canon el libro del Eclesiástico en su versión griega. Muchas ediciones actuales de la Biblia traen a pie de página, en el aparato crítico, las variantes del texto hebreo y los cambios de época posterior. Junto con los Salmos, el libro de Jesús Sirac es el más utilizado por la liturgia. Martín Lutero lo considera libro apócrifo porque sólo admitía para el AT los textos hebreos de la Biblia, entre los que ciertamente no figura Jesús Sirac.

 

Los Grandes Profetas.

La designación de "grandes profetas" no alude a su valor, sino a la extensión del texto con que tales profetas están representados en la Biblia. Esa distinción entre los libros proféticos según la longitud de sus textos se remonta a Agustín (La ciudad de Dios, XVIII, 29). Por lo que al orden respecta, hemos de decir que en las listas científicas Isaías, Jeremías con Baruc, y Ezequiel siguen inmediatamente a los libros de los Reyes, mientras que Daniel se intercala a menudo entre Ester y Esdras, porque el libro de Daniel apareció cuando el corpus propheticum del AT ya estaba cerrado. En nuestra edición sigue a Ezequiel.

El profeta Baruc no se cuenta entre los grandes profetas, pero siempre se une a Jeremías, del que fue compañero y secretario.

Las Lamentaciones, que siguiendo a la versión griega circulan bajo el nombre de Jeremías, a veces se colocan con los libros sapienciales (entre el Eclesiastés y el Cantar de los cantares); nosotros lo ponemos después de Jeremías, al llevar en el título el nombre de dicho profeta.

El Libro de Isaías.

Es una colección de sentencias y discursos del profeta Isaías. El nombre hebreo completo era Yesa'yahu: "Yahveh es ayuda." La época de su actividad profética se sitúa aproximadamente entre los años 740-700 a.C.

El padre de Isaías era un tal Amos, del que sólo sabemos que pertenecía a la burguesía culta de Jerusalén (1:1; 2:1); y en su familia nació el que después sería profeta, hacia el año 770/765 a.C. El propio profeta llama "profetisa" a su mujer (8:3), lo cual sólo puede significar que también ella profetizaba ocasionalmente. Tuvieron dos hijos (7:3; 8:3).

Algunos han considerado a Isaías, debido al parentesco que su dicción presenta con los libros sapienciales, como un maestro de sabiduría.

Otros ven en esa manera de hablar más bien el fruto de una formación literaria (tal vez se le preparó para el servicio del templo y frecuentó la escuela de escribas).

El joven Isaías se sintió llamado a la profecía hacia el año 739 a.C. Era el año de la muerte del rey Ozías (6:1-13). Cuando la situación volvió a calmarse en Judá y en Jerusalén, luego de la revuelta política y social, Isaías se sintió requerido a oponerse proféticamente a una forma de vida calamitosa y a proclamar el próximo revés político como un castigo por la infidelidad del pueblo (capítulos 1-3 y 5). Sus últimas palabras hay que datarlas en el año 701. Bajo el rey Manases habría sido condenado a muerte; según se cuenta, habría sido aserrado por medio, y algunos comentaristas al referirse a su muerte hablan de una "relato apócrifo" (podría haber una alusión a la misma en Heb 11:37).

El libro presenta tres partes claramente diferenciadas:

Parte primera (o Protoisaías: capítulos 1-39), que en buena medida se debe al profeta, aunque sus discípulos puedan haber cambiado frecuentemente los textos para adecuarlos a otras circunstancias políticas. Por ejemplo, en el primer tercio de esta parte primera (1:1-12:6) se han reunido amenazas y sentencias condenatorias contra el propio pueblo (es decir, Judá y Jerusalén); con ellas el profeta quiso dar a entender enfáticamente la seriedad de su mensaje político y social, en favor sobre todo de los pobres.

Para explicarnos un poco mejor cómo los agrupamientos de capítulos en el libro de Isaías sólo con ciertas cautelas pueden considerarse como unidades originarias, habría que tener en cuenta que 1:1 es un título que probablemente se antepuso en un segundo tiempo a la colección de los capítulos 1-12. A pesar de ello, ya en 2:1 aparece un nuevo título o inscripción, que forma parte de una colección más pequeña de oráculos (2:5). Tras el emotivo canto a la viña (5:1-7) empieza con 6:1 el denominado "libro del Immanuel," con los versículos relativos a la vocación del profeta (6:1-13) y el gran núcleo de la promesa del Immanuel, que se refiere al hijo de Ajaz (que luego se llamaría Ezequías); pero tan solemne que se consideró como que esta promesa era para siempre, y acabó por verse corno una promesa mesiánica (cf. 7; 9:1-6; 11; 28:16-18).

Los acontecimientos históricos en los que Isaías intervino con su palabra abarcan los reinados de los reyes de Judá que se llamaron Yotam (el cual había sucedido en 739 al rey Azarías/Azaryá, aunque ya antes había sido asociado al gobierno), Ajaz y Ezequías. La época de Ajaz y Ezequías se caracteriza por la dependencia de Israel respecto de Asiría, lo que significa a su vez una influencia religiosa de aquel imperio, y por los diversos intentos de sacudirse aquel yugo. Por los años 734/733 a.C. Damasco y el reino septentrional de Israel intentaron obligar a Judá a que entrase en la alianza siro-efraimita contra Asiría. Isaías se opuso a dicha alianza, pero tampoco quiso saber nada de la política del rey judaico Ajaz que pretendía asociarse con el imperio asirio para aplastar a sus atacantes siro-efraimitas.

Mas esa postura de Isaías nada tiene que ver con una estrategia bélica, sino que deriva de su fe en el gobierno universal y trascendente de Dios y de la conciencia clara de la indignidad del hombre, que no puede procurarse ninguna victoria. Como el profeta no lograse frenar la alianza siro-efraimita y, por otra parte, el rey Ajaz tampoco le oyó para que abandonase su pacto bélico con Asiría, Isaías se retiró de la escena política en un silencio que duró hasta el 721. Entonces volvió a advertir de los peligros que comportaba la tentativa de aliarse con Egipto para romper la dependencia de Asiría.

Los capítulos 13-27 son palabras de amenaza y de burla contra algunos pueblos extranjeros: Babilonia, Asiría, los filisteos, Moab, Damasco y Egipto. Este grupo de textos se cierra con uno mucho más tardío y que hoy se denomina "gran apocalipsis de Isaías" (24:1-27:13), designación que está justificada por la presencia de motivos apocalípticos (juicio universal, resurrección, salvación del tiempo final).

Los capítulos 28-35 reúnen en un tercer subgrupo las amenazas y promesas posteriores del profeta a Judá y Jerusalén (en un ordenamiento muy confuso). Los capítulos 34-35 forman el que se llama "pequeño apocalipsis de Isaías." A ese texto siguen otros cuatro capítulos finales (36-39) con descripciones históricas, que aquí sirven de pretexto para algunos relatos isaianos, y que están relacionados a 2Re 18:13-20:19.

El sentido de estas profecías (1-39) no es otro que el de llamar a los hombres a la fe y a la confianza en Dios, porque el profeta está firmemente convencido del gobierno y guía universal de Dios. A quienes viven de otra manera les dedica duras palabras condenatorias.

En la parte segunda (Is 40:1-55:13) se exalta la grandeza del Dios de Israel, la justicia que ejerce sobre los pueblos, haciendo hincapié en la nulidad de los dioses paganos (40:12-41:29).

Después de estos textos y dispersos entre los capítulos 42 y 55 (en el 44:28-45:8 aparece Ciro, el rey liberador,) siguen los "cánticos del Siervo de Yahveh." Hay que atribuírselos sin duda alguna a un profeta que vivió más de cien años después, hacia el 450 a.C.

Los cuatro cánticos del Siervo de Dios se encuentran en 42:1-9; 49:1-9; 50:4-9; 52:13-53:12. Se llaman "cánticos del Siervo de Dios" porque al héroe innominado de esos poemas lo llama Yahveh "mi siervo/mi esclavo." El judaísmo entendió esos cánticos en un sentido colectivo, y ve en el "siervo de Dios" al pueblo de Israel. Es una interpretación que se impone espontáneamente porque en el Deuteroisaías (Is 40-55) se le llama frecuentemente a Israel "siervo de Yahveh." Pero lo que en los poemas se dice de ese siervo de Yahveh difícilmente puede aplicársele al pueblo. Jamás en otros textos se presenta a Israel como el paciente sin culpa, y en cambio el siervo de Yahveh de estos cantos tardíos sí que es inocente. Los poemas han de entenderse de una persona particular, de un individuo que se identifica con Yahveh. Así se desprende del cuadro general que se traza del mentado siervo de Yahveh. La primera comunidad cristiana vio reflejada en los cánticos la persona de Jesús con su singular destino.

Esta parte se cierra con la promesa de la felicidad en la nueva Sión y (en un epílogo) con una grave exhortación a la conversión y a la confianza en la palabra de Dios (54:1-55:13).

Parte tercera (Is 56-66): son palabras dirigidas a los regresados del destierro de Babilonia, y culminan en la visión del "nuevo cielo y la nueva tierra" (66).

Al comienzo se mezclan las palabras de consuelo y salvación a los extranjeros y a los que no tienen hijos (56:1-8), las palabras de amenaza a los centinelas y dirigentes del pueblo y las palabras de exhortación a la genuina piedad (58:1-15). Con el capítulo 60 empieza la descripción de la gloria de Sión, de Jerusalén como ciudad de Dios. La peregrinación hasta ella es un símbolo del acercamiento de todos los pueblos al verdadero Dios (compárese 60-62:12 con 40-55). Y una vez más resuenan los temas del juicio contra los pueblos, la plegaria de Israel porque se manifieste la gloria de Dios y el juicio contra los idólatras (63:7-65:16), antes de cantar la renovación del tiempo final (65:16-66:24).

El Libro de Jeremías.

El texto introductorio del libro de Jeremías reza así: "Palabras de Jeremías, hijo de Jilquiyá, de los sacerdotes de Anatot, en el territorio de Benjamín" (1:1).

Nació Jeremías hacia el año quincuagésimo del rey Manases, que reinaba en Judá como tributario del soberano de Asiría, fecha que pudo coincidir con el 650 a.C. En tiempos de dicho rey Manases no pudo hacer oír su voz ningún profeta que protestase contra los cultos asirios introducidos en el templo de Jerusalén. Jeremías debía de contar unos diez años cuando murió el rey Manases, cuyo sucesor Amón fue asesinado un año después.

Al rey Amón le sucedió en Judá Yosías, que aún era menor de edad, y que fue rey desde el 641(638) al 609(608) a.C. Cuando subió al trono era aproximadamente de la misma edad que Jeremías. Unos diez o quince años después debió cumplir Jeremías su primer servicio como sacerdote en el templo de Jerusalén. Como año de su vocación profética hay que señalar el 628 (626) a.C., teniendo por entonces Jeremías alrededor de veintitrés años.

En qué circunstancias externas le llegó la misión profética sólo podemos suponerlo. Es verosímil que el joven sacerdote se sintiera llamado a ese cometido al ver la degeneración moral y religiosa del pueblo y muy particularmente de las clases altas en tiempos de los reyes Manases y Amos. En ningún sitio se afirma explícitamente, pero bien pudo ser que, Yosías, el rey coetáneo del profeta, se afianzase en su voluntad de reforma religiosa por las primeras predicaciones de Jeremías. Una prueba de ello podríamos verla en el hecho de que el profeta deja de predicar después de esa reforma del culto y de los esfuerzos del rey Yosías encaminados a una renovación nacional (escapando al imperialismo de Asiría); ello ocurrió después del 621.

La ascensión de Babilonia empezó el año 612 con la caída de Nínive. Los egipcios empujaron a Yosías a rebelarse contra Babilonia; pero Yosías consideró aún más peligrosa la "ayuda" de Egipto, y luchando contra el faraón murió Yosías en la batalla de Meguiddó (609).

Sólo después de ese suceso, reinando ya en Judá el rey Yoyaquim (aproximadamente por los años 609/608 - 598/597 a.C.), volvió a presentarse Jeremías como profeta. Lo que el rey Yosías había eliminado de las costumbres y del culto por pagano y abominable — y que eran los abusos introducidos en tiempos de Manases y de su hijo Amón — irrumpía ahora de nuevo. Y el profeta ya no pudo callar. Eso ocurría hacia el año 605, cuando Jeremías andaba por los 45 de edad. Y se enfrentó al rey. Por esas fechas sufrió las primeras persecuciones, que llegaron hasta su condena a muerte; pero los ancianos intercedieron ante la asamblea del pueblo, y Jeremías pudo librarse. La discrepancia más aguda era de índole política: el rey Yoyaquim, que desde el 605 era vasallo del nuevo imperio babilónico, se dejó seducir por Egipto y se sublevó contra la potencia del Eufrates, subestimando el poderío de Babilonia y pretendiendo liberar a Judá de su dominio soberano. Entonces intervino Jeremías advirtiendo lo calamitoso de aquella política, pues conocía muy bien a los babilonios.

Todo cuanto Jeremías había proclamado una y otra vez desde el comienzo de su actividad profética (hacia el 628 a.C.) hasta su silencio (hacia el 621), no había dejado de tenerlo presente durante su período de silencio (hacia el 605), conservándolo en su memoria o consignándolo por escrito. Cuando el año 605 inicia su segundo período de actividad, empieza también su época de dictado explícito, encargándose su secretario Baruc de recoger los textos relativos a toda la actividad profética de Jeremías (cf. 36:1-4). Para ese dictado apenas necesitó Jeremías un año. Dado que se le consideraba un sacerdote desleal al rey, no podía acudir al templo (36:5), por lo que dio a su secretario Baruc el encargo de presentarse allí y leer al pueblo todo el rollo del libro en una fiesta de ayuno y penitencia (36:9.10). Y Baruc así lo hizo. Los funcionarios del monarca no estuvieron presentes; pero el nieto del secretario de Estado les comunicó lo que de peligroso había escuchado en aquella lectura. Los dignatarios mandaron llamar a Baruc y le ordenaron que leyese el rollo; después se lo quitaron y se lo llevaron al rey Yoyaquim, que también se hizo leer el libro, escuchando cómo toda su política era presentada como un peligro para el pueblo: era una política religiosa contraria a Yahveh que provocaría la irrupción de los pueblos del norte y del rey de Babilonia, los cuales convertirían todo el país en un montón de ruinas. Cuando iban leídas tres o cuatro columnas el propio rey las rasgó con un cortaplumas y las fue echando al fuego del brasero, ya que la lectura se hacía en el palacio de invierno. Quiso entonces el rey apresar a Baruc y a Jeremías, pero algunos dignatarios dispusieron las cosas para que no se les pudiera encontrar.

Jeremías volvió a dictar una vez más el texto que el rey Yoyaquim había quemado. Se supone que aquel rollo contenía estos capítulos del libro actual de Jeremías y en este orden: empezaba por 25:1-12, siguiendo después los capítulos 1-18 (ó 1-20) y los oráculos contra los pueblos de 25:13-38. Sin duda que ciertas perícopas autobiográficas de los capítulos 1-20 fueron añadidas después. Se las conoce como "confesiones de Jeremías" (11:18-12:6; 15:10-21; 17:14-18; 18:18-23; 20:7-18).

Pero Baruc no sólo volvió a escribir esos textos, sino que también agregó al material básico algunas noticias y piezas sueltas de Jeremías, por ejemplo, dos opúsculos sobre los reyes (21:11-23:8) y los profetas (23:9-40), y algunos relatos propios sobre la actividad del profeta Jeremías. Había sin duda alguna en ese escrito básico un cierto orden cronológico, mas no se mantuvo, sacrificándolo frecuentemente en aras de una similitud de contenido. A ello hay que añadir que la Septuaginta presenta un texto algo más corto y sigue en parte una disposición de las perícopas que no coincide con la empleada por el texto hebreo.

21:1-25:38: a la muerte del rey judío Yoyaquim (598 a.C.) le sucedió su hijo Yoyakín (también llamado Yeconías) en el trono de Judá. Pero al año siguiente el babilonio Nebukadnezzar (Nabucodonosor) emprendió una expedición de castigo contra el reino de Judá, que debía advertir a los judíos de que no continuaran en sus amotinamientos. Nabucodonosor se llevó presos a Babilonia al rey Yoyakín y a un grupo de nobles. Jeremías escribió a los deportados: "Así dice Yahveh de los ejércitos, Dios de Israel: Edificad casas y habitadlas, plantad huertos y comed su fruto; tomad mujeres y engendrad hijos e hijas...

Multiplicaos allí y no disminuyáis. Buscad el bienestar de la ciudad adonde os he deportado y rogad a Yahveh por ella, pues de su bienestar depende vuestro bienestar" (29:5-7).

37:1-40:6: el dominador babilonio nombró rey a Sedecías (597-586 a.C.), que a los cuatro años reinició el peligroso juego de Yoyakín, pese a que tales movimientos de rebeldía contra Babilonia podían provocar una nueva expedición de castigo y nuevas deportaciones de judíos.

Y una vez más se alzó Jeremías advirtiendo apasionadamente de tales peligros y abogando por la sumisión a Babilonia, para ahorrar así al pueblo y al templo las calamidades que supondría una nueva comparición del ejército babilónico en tierras de Judá (capítulo 27). Ese mismo año cuarto del reinado de Sedecías replicó Jeremías al profeta Jananyá, el cual proclamaba que Dios rompería el yugo del rey de Babilonia (28:2). Pero el rey de Judá no escuchó a Jeremías. Y cuando Nabucodonosor emprendió una nueva expedición de escarmiento contra Jerusalén y puso cerco a la capital, Jeremías fue encarcelado por los soldados en la ciudadela del palacio como enemigo del pueblo. Pero siguió proclamando su mensaje. Sólo tras la destrucción de Jerusalén (587 a.C.) fue liberado por los babilonios. Se formaron nuevos grupos de deportados a Babilonia, rogando a Jeremías que los acompañase. Pero el profeta rechazó la proposición y prefirió quedarse en Jerusalén.

40:7-41:15: Nabucodonosor dejó lo que quedaba de la capital a las órdenes de un gobernador (judío), cuyo nombre era Gedalyá, o Godolías. Parece que el profeta vivió cerca de él; pero el gobernador fue asesinado a los pocos meses (586 a.C.) por los nacionalistas judíos que habían permanecido en Jerusalén. Muchos de los habitantes de la capital y los alrededores fueron entonces presa del pánico y huyeron a Egipto, arrastrando en su huida al profeta Jeremías y a su secretario Baruc, que no querían huir. Y aunque se nos han transmitido bastantes palabras de su predicación en Egipto, lo cierto es que allí perdemos la pista del profeta (41:16-44:30). Un sacerdote amigo se llevó consigo al destierro (586 a.C.) una copia de la segunda redacción de las profecías de Jeremías, que sin duda fueron allí copiadas repetidas veces. Pero no sólo se hicieron copias literales, también se re-escribieron (dentro por supuesto del espíritu jeremíaco).

Los biblistas han separado las ampliaciones posteriores al destierro de Babilonia; serían éstas: 10:1-16; 17:19-27; 32:29-35.37-41; el capítulo 33, y numerosas amenazas contra los pueblos extranjeros contenidas en los capítulos 46-51, junto con el apéndice del capítulo 52.

El anuncio profético de Jeremías habla de la idolatría que se había infiltrado en el servicio de Yahveh; una idolatría que, como el profeta Oseas, califica de adulterio. Por ello, el castigo de Dios; aunque Dios castiga por amor, para que el pueblo se convierta.

En relación con la destrucción y el destierro, habla el profeta del futuro. La alianza de Dios con su pueblo se ha roto; pero estipulará una "alianza nueva" (31:31-34), cuyas cláusulas no estarán en las tablas de la Ley, sino que "pongo mi ley en su interior y la escribo en su corazón" (31:33). En esa "alianza nueva" de Jeremías piensa Jesús cuando habla de la nueva alianza.

El mensaje del profeta contiene en líneas generales las mismas ideas de los otros profetas; pero ninguno ha hablado con acento tan poético, con tanto calor y apasionamiento como el profeta Jeremías.

El Libro de las Lamentaciones.

La "lamentación" es una forma de la literatura oriental, que emplean ante todo los poetas que por encargo hacen el elogio fúnebre de un rey, un príncipe, un guerrero, un anciano de la tribu, o cualquier otro varón políticamente importante y prestigioso; es el recurso para cantar los méritos del difunto, para lamentar que ya no siga en el mundo de los vivos y que por ello el día de hoy sea tan distinto de cuando él estaba y — en el caso de una muerte violenta — para conjurar el castigo y la venganza divinos contra el asesino y la esterilidad de la tierra en que el prohombre cayó abatido.

Los capítulos 1, 2 y 4 del libro bíblico de las Lamentaciones son tres endechas de este tipo, que, al igual que los cánticos en honor de los políticos muertos, empieza con la exclamación "¡Ay!" y en las que el poeta se deja influir por esa forma literaria. Su contenido es el llanto por la caída de Jerusalén, por la deportación de los judíos a Babilonia (587/586 a.C.) y por sus sufrimientos en el destierro. La idea religiosa sobre la que se apoyan es la de Yahveh como Dios de la justicia y la exhortación pastoral que de ahí brota invitando a la conversión.

Las lamentaciones 3 y 5 pertenecen a otra categoría; son salmos de lamentación: la tercera de tono personal, la quinta de carácter público.

También éste era un género literario bien conocido en Oriente.

El texto hebreo no menciona ningún autor. Hay que admitir, sin embargo, que el autor ha vivido los acontecimientos que llora. Y como ése era el caso de Jeremías, bien ha podido ser el motivo de que se le atribuyesen. El autor debió de ser un sacerdote judío, que perteneció al grupo de deportados.

La forma de los cánticos es muy artificiosa. En las lamentaciones, 1, 2 y 4, cada estrofa empieza por una letra del alfabeto, y según el orden del mismo; en la lamentación 3 las letras se repiten por orden alfabético de tres en tres versículos. Sólo la lamentación 5 no emplea ese recurso, aunque entra en el mismo esquema, ya que consta de 22 estrofas, y 22 son las letras del alfabeto hebreo. En las traducciones resulta muy difícil y forzado dicho juego, ya que por ejemplo, los cinco primeros versículos de la lamentación 2 tendrían que sucederse en el orden A, B, C... Y en la lamentación 3 los nueve primeros versículos deberían de iniciarse por AAA, BBB, CCC. Aun sin ese pie forzado, darnos la versión de algunos de esos versículos para que el lector pregunte su belleza literaria.

De la Lamentación 2:1-5:

"¡Ay, cómo oscureció el Señor en su ira, a la hija de Sión!...

Destruyó sin piedad el Señor todas las moradas de Jacob;

derribó en su furor las fortalezas de la hija de Judá...

Tensó como enemigo su arco: aniquiló a Israel."

De la Lamentación 3:1-5:

"Yo soy el hombre que conoció la aflicción bajo el látigo de su furor;

él me guió y me condujo en la oscuridad, no en la luz.

Sólo contra mí vuelve y revuelve su mano todo el día.

Consumió mi carne y mi piel, quebrantó mis huesos.

Edificó contra mí y me cercó de veneno y fatiga."

Las Lamentaciones pertenecen a los rollos del AT que se leen en las fiestas. Como ya queda dicho, nacieron después de la destrucción de Jerusalén (586 a.C.) y continúan leyéndose en la sinagoga el día en que se conmemora ese mismo acontecimiento (9 de ab, es decir, mayo).

El Libro de Baruc.

El libro de Baruc lleva el nombre de un discípulo y familiar (secretario) del profeta Jeremías, al que acompañó en su viaje a Egipto (año 586).

Según la introducción latina, el libro lo habría escrito Baruc en Babilonia; pero sólo una parte del libro puede atribuírsele. Hay incluso muchos biblistas para quienes todas las partes del libro llevan únicamente el nombre del discípulo de Jeremías para dar a la obra un mayor crédito y prestigio.

El libro sólo nos ha llegado en griego, de ahí que se le considere como deuterocanónico, y consta de cuatro partes, que en su origen bien pudieron ser independientes.

Los versículos 1:1-14 contienen datos sobre el escritor de la obra y las circunstancias en que los textos habrían sido escritos. El autor lo habría enviado desde Babilonia a Jerusalén para su lectura en las asambleas sinagogales. Por ese texto introductorio se ha sacado la conclusión de que el texto original del libro propiamente dicho estaba en hebreo (a partir de 1:15). Éstos son los cuatro textos que lo componen:

1) Una larga oración penitencial y esperanzada (1:15-3:8). 2) Una poesía con el elogio de la sabiduría, en que se la equipara con la Ley (3:9-4:4). 3) Cantos líricos de lamentación, consuelo y acción de gracias, probablemente del período del destierro y hasta posterior (4:5-5:9); Jerusalén habla a los desterrados de Babilonia estimulando la esperanza en el Mesías. 4) La "carta de Jeremías," tratada las más de las veces — así en los mejores manuscritos de los LXX — como una pequeña pieza independiente: es un panfleto mordaz contra los ídolos y sus adoradores, y muy bien podría derivar de la época del exilio (se respira un ambiente similar al de los capítulos 13 y 14 del libro de Daniel). En la Vulgata la "carta" constituye el capítulo sexto del libro. Cualesquiera fuesen las circunstancias del autor y sea cual fuere la fecha exacta del texto, el libro de Baruc, que recuerda a Jeremías, es una prueba más del recuerdo vivo del profeta Jeremías en tiempos posteriores.

El Libro de Ezequiel.

Este libro profético lleva el nombre de Ezequiel, nombre que significa "Dios fortalece" (Yejezqe'l). Hijo de sacerdote, o sacerdote, Ezequiel fue deportado a Babilonia el 597 a.C. y fue el profeta del exilio que predicó entre los judíos de Babilonia una fe rígida en Yahveh y la fidelidad a la Ley.

Ezequiel reconoció su vocación profética el año quinto de su destierro en Babilonia, probablemente bajo las impresiones de la primera gran inseguridad latente entre los exiliados de si Yahveh, que había permitido todo aquello, era realmente el Dios que les habían enseñado. Los capítulos de la vocación (1-3) ponen por ello en primer plano el poder y la santidad de Yahveh con singular énfasis. La palabra vocacional, que expresa la autoconciencia de Ezequiel, es ésta: "Hijo de hombre, te hago centinela de la casa de Israel" (3:17; cf. así mismo en el capítulo sobre los géneros literarios el apartado dedicado a los relatos de vocaciones,).

En los capítulos 4-24, y bajo diversas formas literarias, se suceden las grandes amenazas contra Judá y Jerusalén (6: oráculo contra los ídolos; 7: oráculo sobre la proximidad del juicio; 12:21-13:21: contra quienes desprecian a los profetas, y contra los falsos profetas; 15-20: contra la infidelidad y la falta del sentido de responsabilidad). Esas amenazas hablan de la destrucción completa que podría llegar porque el pueblo, los nobles y el propio rey eran idólatras, adúlteros desde el comienzo, los cuales ya en Egipto habían violado la alianza (alianza matrimonial) con Yahveh; sólo se salvarán los pocos justos que se mantengan fieles a la Ley. Los textos profetices tienen que explicar al pueblo desterrado que el día de regreso no llegará pronto.

Especial importancia adquiere en los discursos de Ezequiel el juicio divino sobre el individuo, juicio que no es ya de índole colectiva. Tal predicación constituía algo nuevo y revolucionario: en adelante nadie será castigado o recompensado por pertenecer a un determinado pueblo, ni tendrán que padecer justos por pecadores, sino que el juicio recae sobre el verdadero culpable y el premio será para los justos. Con esa evolución hacia el individuo se realiza la evolución hacia lo universal. Si el que recibe el castigo o el premio no es el pueblo sino el individuo particular, tampoco se puede hablar ya únicamente del individuo de un pueblo, sino de todos y cada uno de los individuos.

En los capítulos 25-32 se han reunido los oráculos contra las "naciones" que se han rebelado contra Yahveh al haber atropellado a su pueblo Israel. Serán y deberán ser castigadas. El Dios justo las castiga como castiga a Israel.

Entre esos oráculos contra las naciones habría que leer con especial atención los que se refieren a Tiro (26), el vaticinio contra el faraón (31), así como las dos lamentaciones sobre Tiro y Egipto (27 y 32). Son los oráculos de mayor belleza literaria.

Los capítulos 33-37 proclaman que, por terrible que pueda ser el juicio de Dios, al final el Señor de Israel se mostrará clemente para que su nombre pueda ser santificado, pues no deja de ser el Dios de Israel. Así se ha comportado siempre el Señor; aunque la condición para ello es que el pueblo se santifique, se purifique apartándose de los ídolos. La santidad de Yahveh es una idea capital en la teología del libro de Ezequiel.

En los capítulos 38-39 el profeta hace avanzar a Yahveh contra "Gog, del país de Magog" (¿Gyges de Lidia?), el enemigo escatológico del reino de Dios, que será aniquilado por Israel. Con ello quiere decir Ezequiel que Yahveh es lo bastante fuerte como para llevarlo a cabo. De los enemigos históricos de Israel surge "Gog" como el símbolo del enemigo final. Estos capítulos sobre el misterioso personaje tienen un especial valor literario.

En una última y extensa parte (capítulos 40-48), el libro proyecta el nuevo templo, el nuevo ordenamiento del culto, el nuevo orden social, la nueva distribución de la tierra.

Todo se orienta ahora hacia el mundo de lo santo. Muchos consideran estos capítulos como "el gran proyecto de constitución": la visión del Israel nuevo.

La visión de la fuente del templo (47:1-12) la han utilizado los padres de la Iglesia como un motivo de la liturgia bautismal: "Vidi aquam egredientem de templo a latere dextro" (47:1). Y "Adonde quiera que llegue el río, todo ser viviente que pulula vivirá" (47:9).

Los vaticinios de Ezequiel son a menudo duros y terribles, cosas ambas que tal vez se deban a su oposición a los falsos profetas que alimentan las esperanzas del pueblo en el destierro con falsas promesas y destruyen así su fe en Yahveh.

El lenguaje profetice de Ezequiel está influido por el lenguaje sacerdotal; el vocabulario, sobre todo el que se refiere a las leyes de la pureza cultual, da a sus afirmaciones un colorido inconfundible.

El profeta fue deportado a Babilonia el año 597 ("la primera tanda" de emigrados). Así, sus profecías de castigo contra Judá y Jerusalén habría que situarlas en Babilonia entre los años 592 y 586: a partir del año quinto de la deportación. Sus visiones del templo futuro y del nuevo ordenamiento del pueblo datarían, en cambio, de la época posterior al 586; es decir, después de la destrucción del templo y del derrumbamiento del reino de Judá. Su ministerio debió de prolongarse probablemente hasta el 571 a.C.

Ez 1:4-28: La aparición de Dios.

En los capítulos que el libro de Ezequiel dedica a la vocación del profeta, la aparición del Dios que llama se centra en cuatro animales híbridos y misteriosos ("tetramorfo"). Cada uno de esos animales alados tenía cara de hombre, cara de león, cara de toro y cara de águila (1:10). En 10:8-17 se describe el trono y carroza de Dios con imágenes parecidas. Hasta el presente no se ha logrado una explicación precisa de tales visiones, prestándose esas imágenes fácilmente a una interpretación libre.

En esa vía de una libre interpretación de la realidad descrita entró (probablemente) Ireneo de Lyón (t 202), que entendió los cuatro animales misteriosos como símbolos de la acción del Dios-hombre: Cristo se hizo hombre, en la muerte se convirtió en un sacrificio (el toro), fue como un león al resucitar y como un águila al ascender al cielo. A partir de san Jerónimo (347-420) se impuso la idea de aplicar las imágenes simbólicas de la aparición del Dios que habla a los cuatro evangelistas; así el hombre sería el símbolo de Mateo (por la genealogía humana con que se abre su Evangelio), el león sería Marcos (por el rugido leonino del Bautista al comienzo del segundo Evangelio), en tanto que el toro (del sacrificio) sería Lucas (porque al comienzo de su Evangelio se encuentra el sacrificio del sacerdote Zacarías) y el águila simbolizaría a Juan (porque su Evangelio empieza con el vuelo aquilino y altísimo del Prólogo).

Son interpretaciones que, bajo formas diferentes, han dado fruto abundante en las artes plásticas del cristianismo.

El Libro de Daniel.

Lleva este libro el nombre de un profeta Daniel que vivió en el exilio de Babilonia en el siglo VI a.C., sin que se conozcan más detalles precisos de su vida. Una reconstrucción que tenga en cuenta los datos de la Biblia daría aproximadamente este esquema:

Hacia el 620 a.C. nace el profeta.

605 es deportado a Babilonia.

605-603 Daniel es educado en la corte de Nabucodonosor.

Entre 603 y 592 Daniel es paje en la corte del rey Nabucodonosor. "Salvación de Susana por obra de Daniel."

592 Daniel tiene 27 años: "El sueño del rey Nabucodonosor." Daniel entra al servicio del Estado babilónico.

Entre 592 y 562 "Los tres jóvenes en el horno de fuego," al comienzo de ese período.

562 muerte de Nabucodonosor; Daniel tiene 58 años.

Entre 547 y 539 Baltasar es nombrado regente. "La profanación de los vasos del templo por parte del rey Baltasar"; Daniel tiene entre 73 y 81 años.

539 Daniel es nombrado sátrapa por los persas, cuando éstos conquistan el poder.

539 bajo el rey persa Ciro: "lucha de Daniel contra el ídolo de Bel"; Daniel en la cueva de los leones; su edad supera entonces los 81 años.

Las profecías de Daniel están estrechamente ligadas con su función de dignatario babilónico primero y, más tarde, persa. Muchas de las narraciones que de él se cuentan pueden haberle sido transferidas en tiempo posterior.

El libro de Daniel: su nombre significa: "Mi juez es Dios."

Las partes biográficas (1-6 y 13-14), que sin duda han sido escritas por el interés que despertaba la figura del profeta, tienen sin embargo un carácter ejemplar. Dos son las ideas fundamentales que pueden destacarse: la obligación de guardar siempre y en todas partes la Ley de Yahveh, incluso cuando su obediencia resulta peligrosa; quien obedece la Ley de Dios encuentra la protección divina y su prestigio se recrece.

Las partes proféticas (7-12), cuyas ideas se reflejan también en los capítulos biográficos, consisten en visiones y sueños apocalípticos, que hablan del final de los días y del futuro reino del Hijo del hombre. Los imperios gentiles son presentados como hostiles a Dios, y por tanto como creaciones quebradizas, a las que seguirá el reino de lo permanente. Las profecías no son importantes por su caracterización de los tiempos — han podido formularse perfectamente bien cuando ya esos tiempos habían pasado (y por tanto también después de Daniel) — sino por la visión del reino que superará a todos los imperios. Ese reino en la visión del libro de Daniel — a primera vista — no hay duda de que se refiere al futuro reino de Judá. Pero al autodesignarse Jesús como "el Hijo del hombre," esas profecías se convierten sin más en afirmaciones teológicas sobre el reino mesiánico.

La composición del libro actual de Daniel sólo está aclarada en parte. Es probable que numerosos fragmentos, surgidos en diferentes tiempos, existieran por su cuenta como documentos escritos y como tradiciones orales, formando más tarde dos colecciones (una narrativa y otra profética), hasta que — no antes del año 300 a.C.

Dan 1:1-21: Daniel y sus amigos

El comienzo de los relatos de Daniel pone al lector en el año de la primera deportación de ciudadanos judíos a Babilonia. Los primeros próceres son llevados al destierro babilónico, y entre ellos se cuenta mucha gente joven; sacarlos de su patria impidiendo así su rebelión tuvo que ser importante a los ojos del rey babilónico (1:3-6).

Como a todos los reyes conquistadores de la antigüedad, también a Nebukadnezzar, o Nabucodonosor, le gustaba rodearse de jóvenes — que nosotros llamaríamos pajes — de los países conquistados; ello realzaba el esplendor de su corte y era un signo fehaciente de sus triunfos como conquistador. Entre aquellos jóvenes se encontraban Daniel y sus amigos.

Daniel rechazó los manjares de la mesa regia que se les servían por orden expresa del soberano (1:8-16); no quiso "contaminarse" (1:8) con los manjares y el vino reales. En el rechazo latía la convicción de que el país de unos dioses extraños era de por sí un país impuro. Además, Daniel debió de sospechar — o quizá lo supo a ciencia cierta — que la carne presentada en la mesa real había sido cocinada según los usos rituales paganos, o que los animales habían sido sacrificados con ciertas ceremonias religiosas, si es que no se trataba incluso de carne ofrendada en sacrificio.

Por las mismas razones rechazó Daniel el vino. En casi todos los pueblos del antiguo Oriente las faenas de la vendimia y del lagar estaban rodeadas de una cierta celebración religiosa. Y bien pudo ser que precisamente se sirviera a la mesa parte del vino que no se había derramado en las libaciones habituales. Así, Daniel quiso abstenerse de cualquier alimento que de alguna manera hubiese estado en contacto con el culto pagano. El supervisor de los jóvenes aceptó al fin aquella negativa de Daniel y les permitió una dieta vegetariana.

La renuncia a los manjares reales les sentó bien a Daniel y a sus amigos (1:14-19), y el supervisor los adscribió al servicio del rey.

El objetivo que persigue todo el libro de Daniel se percibe aquí claramente: la fidelidad a la Ley es recompensada por Dios con dones espirituales y corporales. La doctrina de Isaías sobre el Dios santo y adorable no pudo anular la teología de la retribución.

Dan 2:1-49: El sueño de Nabucodonosor.

La indicación cronológica (2:1: "En el año segundo del reinado de Nabucodonosor éste tuvo un sueño") no tiene ningún sentido en el contexto de la narración; la mayor parte de los comentaristas críticos piensan por lo mismo que debería leerse "en el año duodécimo" (en hebreo: "dos-diez").

El rey hizo llamar a los intérpretes de sueños. Pero cuando "los magos, adivinos, hechiceros y caldeos" (2:2) le rogaron que les contase el sueño, el rey no pudo ni recordarlo.

La narración enseña que: 1) El Dios de Daniel revela hasta los sueños olvidados, cosa que los dioses paganos no pueden hacer. 2) Manifiesta el significado profundo de los sueños. 3) Es un Dios tan poderoso que hasta los reyes paganos se ven forzados a adorarlo (2:46.47).

El sueño y su significación los refiere Daniel al futuro. Pero sus detalles son tan específicos que no pueden considerarse como un vaticinio de realidades futuras, aunque se señalen debidamente los imperios: el imperio significado por el oro es el imperio neobabilónico del rey Nebukadnezzar II; el imperio simbolizado por la plata es el de los medos; el del bronce sería el imperio persa; el del hierro el de Alejandro Magno (Dan 2:40), en tanto que el imperio con los pies en parte de barro y en parte de hierro sería el imperio dividido de los diadocos.

Esos datos específicos nos dan a entender que el autor del sueño ha vivido en una época en la que esos imperios — con excepción del imperio dividido de Alejandro — ya pertenecían al pasado, de modo que el sueño y su significación entran en los relatos sobre Daniel forzados de algún modo para que aparezcan como un "vaticinio." La piedra, en cambio, es el imperio indestructible y universal del verdadero Dios, en el que probablemente vio el autor al reino prometedor de los Macabeos.

Dan 3:1-97: Los tres jóvenes en el horno.

La narración es un ejemplo específico que presenta un caso de fidelidad a Yahveh, porque cuando un dios merece esa fidelidad es que se trata de Yahveh, que puede salvar a quienes le invocan.

Nabucodonosor II, el año de la conquista de Jerusalén, hizo erigir una estatua sagrada como monumento a su victoria (3:2), tallada en madera y revestida de oro. La exigencia de que fuera adorada era por lo demás un acto político más que específicamente religioso. Por la obediencia de sus funcionarios a la orden emitida el rey quería probar su lealtad, lo cual podía ser muy importante en un imperio formado por tantos pueblos y religiones. Aunque la lealtad se echaba de ver sobre todo (aunque sólo fuera externamente) por el modo en que los funcionarios aceptaban la religión del rey.

Cualquier pagano podía prestar esa adoración requerida, pero no un mandatario que creía en Yahveh. El rey se irritó no tanto porque "los tres jóvenes" (así se les designa desde siempre en la narración), a los que precisamente había elevado a cargos de tanto prestigio, se negasen a rendir adoración a la estatua, sino porque le desobedecieron con una desobediencia que era una ofensa a su majestad. Y ése es el punto candente de la narración: los jóvenes no se postraron ante la estatua, aunque sólo hubiese sido aparentemente para poder conservar así sus cargos y salvar sus vidas.

El horno (3:6) podría ser un horno de fundición. En ese sentido apunta la descripción que se hace del mismo. Estaba abierto por arriba, de modo que las llamas podían salir, y desde arriba fueron arrojados los jóvenes. Pero también por la parte inferior tenía una apertura, probablemente para verter el metal fundido, y a través de dicha apertura se podía mirar dentro. El horno estaba construido en piedra, y era lo bastante alto como para sobrepasar la altura de los jóvenes de pie (3:22) y para que pudieran ser arrojados al mismo (3:23).

Los textos que siguen — la oración de Azarías en el horno de fuego (3:26-45) y el "cántico de alabanza de los tres jóvenes en el horno" (3:52-90) — sólo se nos han transmitido en griego. La oración de Azarías — evidentemente el jefe de los tres — no se refiere al fuego del horno, sino a la situación de Israel, "la más pequeña de todas las naciones" (3:37). La plegaria sugiere que el horno de fuego es una imagen de la existencia de Israel, que ha sido castigado por su deslealtad a Yahveh Dios. El denominado "cántico de los tres jóvenes en el horno de fuego" pertenece a las oraciones de alabanza. Los versículos son testimonios de la forma de orar propia de la época en que se compuso el libro o de su redacción final, aunque recogiendo textos oracionales anteriores.

Esta afirmación, en la que coinciden casi todos los historiadores bíblicos de acuerdo con sus análisis de los textos, no deja de tener su importancia para valorar el conjunto de las narraciones. Pues, así como el redactor ha conectado libremente con estos textos oracionales, también ha conectado libremente con los elementos históricos de su narración, para subrayar más claramente el sentido antes expuesto.

El desarrollo de la narración, tras las inserciones oracionales (3:9-97), desvela de inmediato el segundo punto candente de la narración: Dios tiene poder para hacer que los gentiles se conviertan a la fe israelita. Y como es ésta una conclusión que también se desprende de Dan 2, podría tratarse de piezas procedentes de un manual catequético sobre "Yahveh que es también el Dios de las naciones."

Dan 5:1-6:1: El festín de Baltasar.

En 5:1-4 se habla de la profanación de los vasos sagrados llevada a cabo por el rey Baltasar. Los datos históricos de este relato corresponden a lo que sabemos de la época en la cual habría que situar esta narración. A Baltasar se le llama hijo de Nabucodonosor, y sería el rey que en una noche de orgía fue sorprendido y asesinado por los persas.

El sucesor de Nabucodonosor II en Babilonia fue Nabonid (556-539 a.C.). Fue el último rey neobabilónico, cuya capital, Babilonia, fue tomada por los persas sin lucha alguna después de la batalla decisiva. Sin embargo en los documentos babilónicos se menciona a Baltasar como hijo del rey Nabonid, en cuyo nombre había gobernado dos veces. Así pues, Baltasar fue sólo un regente, y no rey; además de que las circunstancias de la toma de Babilonia aparecen de forma distinta en el libro de Daniel.

Baltasar en su condición de regente habría profanado los vasos sagrados que Nabucodonosor se había llevado del templo de Jerusalén, profanación que habría consistido en su empleo para un festín profano. Actos así eran en Oriente una muestra de orgullo de sus gobernantes. "Bebieron vino y alabaron a sus dioses de oro, de plata, de bronce, de hierro, de madera y de piedra," se dice en 5:4; lo cual indica que Baltasar y sus compañeros de festín utilizaron los vasos litúrgicos del templo para la habitual libación del vino en honor de sus dioses. La ofensa a los dioses extranjeros (que aquí estaría indicada por el uso de los vasos sagrados del culto yahvista) se convertía en un acto de adoración de los dioses propios. Por ese crimen — continúa la historia — sólo Baltasar fue castigado por Yahveh (5:5-6:1). Esta parte de la narración empieza con el motivo de la mano fantasmal.

Ese motivo de la mano misteriosa que escribe presenta una forma que quiere decir que en verdad aparecieran los signos escritos. Tres palabras relacionadas con la moneda: mina (mene), siclo (tekel) y media mina (upharsin); quizá se trataba de la consignación de una cuenta. Pero Baltasar insiste en que los signos han sido escritos por una mano fantasmal y que deben ser interpretados por adivinos y astrólogos. ¿Qué querrán significar tan misteriosas palabras? Los "caldeos" fracasan en sus intentos y es Daniel el que da la solución, como ya ocurriera otra vez en tiempos de Nabucodonosor II. Daniel trata las letras de forma muy libre — se trataba sólo de consonantes, sin signos vocálicos, y por lo mismo eran ambiguas — y propone una interpretación a Baltasar: mene: mina-contado ("ha contado Dios los días de tu reinado"); tekel: siclo-pesado, emparentado con la palabra tekal "aparecerá insignificante" ("ha sido pesado en la balanza y hallado falto de peso"); upharsin, palabra que el intérprete lee ahora peres a fin de mantener su conexión con paras (partir, dividir) al mismo tiempo que con paras (persas), y llegar así al sentido de su exposición ("tu reino ha sido dividido y dado a los medos y los persas").

La exaltación de Daniel al "tercero en el gobierno del reino" (5:29) es un motivo que coincide con Dan 1:21; 3:46ss y con el libro de Ester. La expresión literal habla del "tercer hombre." Ello conllevaba el desfilar en la carroza real, en la que el "tercer hombre" era el conductor, que acabó convirtiéndose en título y función honoríficos.

Dan 7:1-28: Visión del Hijo del hombre.

Antes se calificaba este texto de profecía; la propia Biblia lo llama un sueño (7:1). La consignación por escrito del sueño es una declaración en clave sobre los reinos o imperios que habían dominado sobre Judá hasta el tiempo de la redacción del libro de Daniel. Lo sorprendente de este texto enigmático está en la solución: el "Anciano de días" (Dios-Padre) se sienta en el tribunal y señala a cada imperio su tiempo (lo que está perfectamente dentro de la concepción tradicional que el AT tiene de la historia). Que el "Anciano de días" sea Dios, lo confirma la mención del fuego, que es un signo de las teofanías. Pasado el tiempo de los "animales" y tras su aniquilación, llega el "Hijo del hombre" (El Hijo de Dios, 7:13). Según la explicación que el ángel da del sueño, ese "Hijo del hombre" representa a "los santos del Altísimo" (7:27), es decir, al pueblo de Yahveh. Ese "Hijo del hombre" asume la soberanía, con lo que hay que tomarlo simplemente como el hombre. La antítesis está en los cuatro reinos, simbolizados por los animales, y en el "Hijo del hombre" que introduce el reino del hombre, en el cual — según la concepción de la historia que tienen los profetas veterotestamentarios — nadie más que Dios puede reinar. Se dice que ese reino es eterno (7:27). Ahora bien, reino eterno sólo lo es el del Mesías, de modo que el "Hijo del hombre" es un título mesiánico.

Jesús alude a este texto de Daniel cuando se encuentra en presencia de Caifas: "Y de pronto vi que, con las nubes del cielo, venía como un Hijo de hombre" (Dan 7:13; cf. Mt 26:64). Jesús utiliza la interpretación tradicional del "Hijo del hombre" como el Mesías. Mas dado que él ciertamente no ha llegado con "las nubes del cielo" (Dan 7:13), estalla la tormenta: ha ofendido a Dios, ya que las nubes significan el carro de Dios y son el signo de la teofanía.

A menudo se objeta que la redacción del libro de Daniel se retrasa tanto para poder interpretar ya a sabiendas los "animales" como símbolos de los imperios opresores (como serían Babilonia, los persas, Alejandro y los seléucidas). Mas, dado que lo esencial es el anuncio del Hijo del hombre, la dificultad no tiene consistencia, pues es lo mismo que la profecía derive de Daniel o que provenga de un profeta desconocido que escribió el libro y puso en boca de Daniel la profecía en cuestión.

Dan 13:1-64: Liberación de Susana por Daniel.

La primera parte de la narración (13:1-27) señala algunos datos que ilustran la situación de los judíos en el destierro babilónico:

a) Entre los judíos de Babilonia hubo también algunos ricos, dueños de casas con su jardín y arboleda. Evidentemente eso no era lo normal entre los desterrados, ya que de lo contrario la narración no subrayaría el hecho de que Yoakim era rico (13:1).

b) No existía una ley que prohibiera las asambleas de los judíos exiliados.

c) Los judíos de Babilonia tenían sus propios tribunales; cosa que también se destaca en el libro de Ester, aunque el contenido narrativo de este último refleje una época posterior, la de los persas. El narrador de esta historia de Daniel ha situado su fábula en el tiempo en que Daniel aún era joven; es decir, poco después de la primera deportación de los judíos de Jerusalén.

d) También en Babilonia son los ancianos los que actúan de jueces, y hasta parece reconstituida la asamblea popular.

La conversación entre los ancianos y Susana (13:20-23) alude a la ley sobre el adulterio. Los viejos la amenazan que si no se entrega a ellos la acusarán de adulterio con un desconocido. Susana replica que, si accede al deseo de los viejos, merecerá la pena de la lapidación, y que si se resiste será condenada por adúltera, ya que sabe que depondrán contra ella un testimonio falso. También esto arroja mucha luz sobre la situación del judaísmo en Babilonia, donde no presidían precisamente los mejores elementos.

Susana es condenada como culpable, aun siendo inocente (13:28-44). Pero cuando era conducida para ser lapidada, Daniel salió al encuentro del cortejo y exigió una nueva investigación. Ello no constituía una excepción especial sino que se fundamentaba en el mismo ritual de la ejecución. En efecto, mientras la gente se dirigía al lugar del suplicio, un pregonero invitaba al público: "Quien sepa algo en defensa del culpable, que venga y lo diga." Cierto que ésta es una fórmula tomada de las ordenanzas del sanhedrín, que sólo se fijaron después del destierro; pero probablemente se trataba de una ordenanza con base en un uso anterior.

El interrogatorio de los ancianos (13:51-59) revela de inmediato la mención de dos árboles diferentes: uno afirma que vio pecar a Susana bajo un lentisco, mientras que el otro aseguraba que la vio debajo de una encina. En el curso de la narración estas dos afirmaciones discrepantes son simplemente la demostración de que los dos viejos habían testificado en falso.

Probablemente habría que atender también al lenguaje simbólico de las dos expresiones: el lentisco (Pistacia lenticus) es un árbol cuyas ramas se consideraban símbolo de pureza, si bien nada cierto conocemos acerca del contenido simbólico de la encina, a la que tal vez cabía referirse por su dureza.

Susana: el "Lirio." Sentimos la tentación de ver en el nombre mismo de "Susana" (susan y sosannah) una referencia a la pureza de la protagonista de la historia. Es una referencia a la que recurren gustosos quienes querrían ver en el relato una historia edificante en favor de la pureza de la mujer. Pero el supuesto es falso: el lirio del antiguo Oriente no era el lirio blanco (Lilium candidum) que simboliza la pureza, sino una "flor del campo" (Mt 6:30), que por la belleza y el esplendor de sus colores hace exclamar a Jesús: "Observad los lirios del campo... ni Salomón en todo su esplendor se vistió como uno de ellos" (Mt 6:28.29).

El sentido de la narración es ciertamente importante: Dios que obra la justicia ayuda al que hace lo que es recto. El acento recae en el "obrar rectamente," y se ejemplifica en Susana, que no quiso pecar ni siquiera cuando haciéndolo hubiese podido escapar a una acusación falsa. El polo opuesto y los antagonistas son los jueces, con un juego de contrastes tanto más vivo cuanto que se trata precisamente de jueces, que deberían velar por la observancia del derecho divino y juzgar de acuerdo con él.

Dan 14:1-42: Daniel contra Bel y el dragón.

Estas narraciones pertenecen a una colección de ejemplos sobre cómo tenía que conducirse el judío frente a los ataques de los seléucidas. El narrador quiere referir un episodio de la época de Ciro II, el primer rey persa que gobernó en Babilonia. Ciro II se mostró muy tolerante (o muy hábil) en el terreno religioso: se postró ante el dios Bel de los babilonios al conquistar su ciudad. Se honró a Bel con abundantes sacrificios, que probablemente fueron costeados a expensas del erario público; sus sacerdotes aseguraban que el dios aniquilaba cuanto se le oponía. Pero Daniel se empeñó en demostrar al rey lo contrario: que había sido destrozado el dios al que el rey adoraba; Daniel demostró que Bel era una estatua muerta, por dentro de barro y por fuera chapada en oro (14:1-22).

"Había también en Babilonia un gran dragón venerado por los babilonios" (14:23). Fuera de este caso nada sabemos de la veneración de animales vivos en el Próximo Oriente; mas, dado que a la serpiente se la consideraba un animal sagrado, bien pudiera ser que alguna serpiente viva "dragón" fuese venerada como un dios, aunque lo normal es que se adorase su imagen como símbolo de alguna divinidad.

Pero el rey arguyó que aquel dios era realmente un dios vivo. Daniel, sin embargo, lo mató "sin espada ni bastón" (14:25), probando que era muy fácil acabar con aquel "dios vivo" (14:24), que era una ofensa al Dios viviente. Forzado por la presión amenazadora del pueblo, el rey hizo arrojar a Daniel al "foso de los leones," a una cueva en la que el monarca tenía (siete) leones a los que se soltaba en las grandes ocasiones para cazarlos luego. Se les daba una ración diaria de dos cadáveres humanos y dos ovejas (14:32), pero entonces no se les echó comida alguna para que devorasen a Daniel.

Los versículos 14:33-42 elaboran haciendo hincapié en dos puntos: Daniel fue alimentado por un hombre llamado Habacuc, transportado milagrosamente, y al que se le llama profeta. Cabe suponer que este motivo de la alimentación está inspirado en el relato de Bel: mientras este dios ni siquiera podía comer en un templo cerrado, el verdadero Dios puede alimentar a quien él ama, aunque se encuentre en una cueva de leones. Verdad que conserva todo su valor, aunque el relato lleve el sello de una fábula. ¡Yahveh es el Dios viviente!

A los siete días el rey pensó que Daniel ya no estaría con vida. Y se dirigió al foso de los leones para entonar una lamentación, para llorarlo. ¡Pero Daniel estaba vivo! El rey reconoció entonces al Dios de Daniel como al Dios realmente vivo. (Esto es lo que se trataba de probar, y a ello apunta toda la narración). Lo cual no quiere decir que a partir de entonces el rey adorase a Yahveh como el único Dios; simplemente incorporó al Dios israelita a su panteón.

 

Los Libros de los Doce Profetas.

Los denominados "Profetas menores," reunidos en "Los doce" (que es la designación hebrea) o en el "Libro de los Doce profetas" (designación griega), no deben ese nombre a su escasa vigencia o a su escaso valor moral o profetice, sino simplemente al hecho de que los textos aquí reunidos son de menor extensión que las colecciones de discursos de los "Profetas mayores." La presentación de estos doce profetas menores en un único rollo pretendía ofrecer una colección manejable de textos muy estimables para las lecturas en el servicio sinagogal. La reunión de tales textos en un único rollo debió de hacerse entre los siglos IV y II a.C. Para el año 180 a.C. ya debía de existir, pues Jesús Sirac menciona y alaba a los "Doce profetas" (Eclo 49:10). Como en la sinagoga siempre se pensaba en "todo Israel," también en la composición del rollo de lecturas de los "Pequeños profetas" se intentó hacer una colección con doce textos diferentes, de distintos profetas (tantos como tribus).

Esta serie de textos escritos entre los siglos VIII-IV a.C. se consideraron como históricos al tiempo de reunirlos en un rollo. La Septuaginta con su título de "Libro de los Doce profetas" hasta podría hacer pensar que se trataba efectivamente de un orden cronológico o de cualquier otro tipo. Pero hasta el presente ha fracasado todo intento de ordenación, apareciendo en los LXX con una secuencia distinta de la que aparece en la Biblia hebrea. Los autores pertenecieron a una misma época:

Amos trabajó hacia el 760 a.C., mientras que Malaquías lo hizo hacia el 460; unos ejercieron su ministerio en el reino del norte y otros en el reino de Judá.

Los artículos sobre los "Profetas menores" siguen el orden de la Biblia hebrea (y de la Vulgata latina).

Algunos biblistas proponen ordenarlos en adelante de acuerdo con una sucesión cronológica, sin que haya podido establecerse de un modo seguro esa secuencia temporal de los Doce profetas. En algunas ediciones de la Biblia se discute en las introducciones los datos que apoyan un determinado orden cronológico. La Biblia de Jerusalén, teniendo en cuenta ese criterio cronológico, los ordena así: Amos, Oseas, Miqueas, Sofonías, Nahúm, Habacuc, Ageo, Zacarías, Malaquías, Abdías, Joel y Joñas.

El Libro de Oseas.

El nombre del profeta y del libro al que da título aparece en las distintas Biblias bajo formas diferentes. "Hoscas" es la forma hebrea, mientras que los LXX y la Vulgata presentan la forma "Osea," aunque también aparece la forma, más emparentada con el hebreo, de "Oseas." El profeta Oseas, que probablemente era efraimita, apareció en el reino septentrional de Israel, aproximadamente en los treinta últimos años antes de que dicho reino fuera destruido el año 722 a.C. Por las mismas fechas actuaban en Judá los profetas Isaías y Miqueas. Empezó su predicación bajo el rey Yeroboam II, atacando la praxis religiosa del reino del norte, aunque refiriéndose también a lo que ocurría en el reino meridional: no se hacía la suficiente distinción entre Yahveh y Baal y Astarté, y en los lugares altos se adoraba también a los dioses extranjeros con prácticas de culto perniciosas. Eso es adulterio, clamaba Oseas, puesto que la alianza entre Yahveh y el pueblo de Israel es un matrimonio. Imagen que más tarde recogerán Jeremías y Ezequiel.

Casi todos los expositores del texto de Oseas suponen que fueron las experiencias matrimoniales del profeta las que le sirvieron de ocasión para su vigorosa profecía centrada en el símbolo del amor matrimonial. Oseas se había casado con una mujer a la que quería mucho, pero que después lo abandonó. No se apagó, sin embargo, el amor del profeta hasta conseguir su regreso, la sometió a prueba y volvió a recuperarla. Oseas presentó su propia vivencia matrimonial como una imagen del desencanto de Yahveh por la infidelidad de Israel, y de la solicitud amorosa de Dios por su pueblo infiel (capítulo 2).

Con el "matrimonio entre Yahveh e Israel" Oseas introduce un tema nuevo, una visión nueva y un nuevo género literario en la Biblia: el Dios que ama con un amor indecible, y que una y otra vez es ignorado. Los reyes de mentalidad profana y los sacerdotes descreídos de Israel fueron quienes más ignoraron y traicionaron ese amor, y a ellos los siguió el pueblo llano. Pero el Dios "celoso" castigó al pueblo para que se convirtiera.

La imagen de ese matrimonio de Dios con el pueblo pasa de Oseas a Jeremías, Ezequiel, Isaías y el Cantar de los cantares. Y, si en el Nuevo Testamento se habla de la Iglesia como esposa de Cristo, es una imagen que procede también del profeta Oseas.

El Libro de Joel.

En todas las lenguas de la Biblia aparece igual el nombre de Joel. El título del libro reza así: "Palabra de Yahveh dirigida a Joel, hijo de Petuel" (1:1). No sabemos de él nada más. Ni tan siquiera podemos precisar el tiempo en que vivió. Como no alude a las grandes deformaciones religiosas de la época preexílica (sincretismo de la religión yahvista con las religiones extrañas, etc.), se cree que su ministerio lo desarrolló después del destierro babilónico (es decir, después de 538 a.C.) y hasta quizá bastante después (hacia el 400 a.C.). Y debe de haber actuado en Jerusalén.

La primera parte del libro de Joel habla de una plaga de langostas como un anuncio del fin de los días, del día del Señor.

El profeta exhorta a la penitencia para obtener la ayuda de Yahveh; y esa ayuda llega (1:2-2:27). Los capítulos 3 y 4 (parte segunda) empiezan con un anuncio del envío del Espíritu antes de que irrumpa el día del Señor: Derramaré mi Espíritu "sobre toda carne" (3:1-5). Sigue luego el cuadro dramático del "juicio sobre las naciones," el terror del "día de Yahveh," del juicio final. En él juzgará Yahveh a los atormentadores de Israel, mientras que consolará a su pueblo, lo renovará y lo restaurará (4:1-21).

El lenguaje del profeta está cargado de metáforas, tiene gran fuerza y sonoridad, y hasta podríamos decir que es un lenguaje agresivo. Utiliza imágenes y fórmulas tomadas del culto del templo, sin que con ello pretenda endulzar la dureza de su palabra poética.

Dentro de la composición, algunos traductores y comentaristas han analizado con gran habilidad la "plaga de las langostas," descubriendo en ella: 1) Una liturgia de oración y penitencia (1:2-2:17). 2) La respuesta de Yahveh (2:18-27). La parte segunda la intitulan "El tiempo nuevo y el día de Yahveh," que dividen así: 1) El derramamiento del Espíritu (3:1-5). 2) El juicio de las naciones (4:1-17). 3) El tiempo paradisíaco de la renovación de Israel (4:18-21).

En el conjunto de los textos del AT, la efusión del Espíritu "sobre toda carne" representa aquí algo nuevo (3:1-5). El autor de los Hechos de los apóstoles ha visto prefigurado en el texto célico el acontecimiento cristiano de Pentecostés, y por ello lo introduce en la predicación de Pedro (Act 2:16-21).

El nombre del profeta Joel aparece en la Biblia, además de en este escrito profético, una docena de veces referido a otros profetas. La frecuencia de este nombre ("Yahveh es Dios") podría hacer suponer que los profetas adoptaban un nombre profético de conformidad con su programa.

El Libro de Amos.

El nombre de Amos aparece sin variantes en todas las lenguas bíblicas.

En el preámbulo del libro se dan unas brevísimas indicaciones sobre el profeta: "Palabras de Amos, que fue uno de los pastores de Teqoa; visiones que tuvo acerca de Israel en tiempo de Ozías, rey de Judá, y en tiempo de Yeroboam, hijo de Yoás, rey de Israel, dos años antes del terremoto" (1:1).

Varios son los puntos que confieren interés al libro y al nombre del profeta:

Entre todos los profetas cuyos discursos han sido recogidos en la Biblia Amos es el más antiguo. Ejerció su ministerio en torno al 760 a.C.

Era oriundo del reino meridional de Judá: de Teqoa, que está cerca de Belén; pero se presentó en Bet-El (y en otros lugares de Israel), y por tanto en el reino del norte. Por sus profecías recriminatorias los sacerdotes lo expulsaron de allí (7:10-17).

Amos puso mucho empeño en que no se le considerase un profeta profesional; no pertenecía a ninguna asociación o grupo de profetas, ni era discípulo de profeta (7:14). Hace hincapié en que era pastor y cultivador de sicómoros, es decir, de higueras silvestres. Con ello quería distanciarse de los profetas aduladores, que no decían la verdad.

El mensaje del profeta Amos se dirige a las clases dirigentes del pueblo de Israel que, tras los éxitos políticos y militares del rey Yeroboam II (783-743 a.C.), se entregaron al lujo y a una vida de injusticias sociales. Además, el profeta atacó resueltamente el sincretismo religioso de Israel. El ropaje y esplendor del culto encubrían la ausencia de una verdadera religiosidad (5:21-27). Por ello reclamaba Amos justicia y rectitud en todas las relaciones. El pueblo no debía pensar que Yahveh pertenecía a un partido, el suyo: Yahveh pertenece al partido del derecho. Si Israel no pertenece a ese partido del derecho, Yahveh lo aniquilará como a cualquier otro enemigo del derecho y de la justicia (1-2), por muchos sacrificios que se le ofrezcan (5:21-22; cf. sobre el Dios justo).

En los oráculos de Amos aparece por vez primera la idea del castigo "el día del Señor": "¿Qué será para vosotros el día de Yahveh? ¡Tinieblas será, y no luz!" (5:18s).

Por desgracia, no siempre el orden de los textos y de algunos añadidos dan un sentido coherente, que algunos redactores antiguos estropearon en su afán de mejorarlo.

El Libro de Abdías.

Con frecuencia, y desde la antigüedad, se designa al profeta y su libro con el nombre grecolatino de "Abdías," mientras que la forma hebrea sería "Obadyá" u "Obadía."

Los 21 versículos del libro empiezan con este título: "Visión de Abdías." Nada sabemos de su persona. Tampoco los especialistas se muestran de acuerdo sobre el tiempo de redacción del texto. Se dice que pudo ser entre los años 587 y 312 a.C. Y es una hipótesis aceptable, ya que las circunstancias histórico-políticas que aparecen en la primera parte del texto (16-15) son las ocupaciones del sur de Judá, que los edomitas llevaron a cabo tras la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor en 586 a.C. Los gritos de venganza reclamando el castigo de Edom abren estas profecías de Abdías.

Una parte de esos versículos (2-9) se encuentran, no al pie de la letra pero sí con algunas fórmulas bastante claras, en el pasaje de Jeremías sobre Edom (Jer 49:7-22). Por eso los expertos están convencidos de que el redactor de la perícopa jeremíaca se sirvió de las fórmulas atractivas de Abd 2-9.

Pero no es sólo la venganza lo que importa a Abdías, sino la salvación de Israel. Su pueblo irrumpe para tomar venganza en el territorio de Edom: "El reino será de Yahveh" (17-21).

De ese modo la profecía vengadora de Abdías se convierte en una profecía de salvación. Quizás Edom no sea aquí más que un nombre simbólico para designar a todas las potencias hostiles a Israel, a todos los enemigos de Yahveh.

El Libro de Jonas.

En castellano designamos al profeta y su libro con la forma grecolatina de "Jonas," según aparece en la Septuaginta y en la Vulgata. La forma hebrea sería "Yoná." Es un nombre popularizado en la literatura y en el arte.

El libro de Jonas contiene la historia de un profeta, llamado Jonas que predicó antes o durante el reinado de Yeroboam II (783-743) de Israel. El sabio narrador de la historia de este libro relaciona también a este Jonas con la ciudad de Nínive, que fue destruida el 612 a.C., y que para los narradores sapienciales se convirtió en el tipo de la ciudad inmoral después del regreso de Babilonia (538 a.C.).

El propósito del libro es proclamar la justicia y misericordia universal de Yahveh, el único Dios. El particularismo religioso de la época postexílica hacía peligrar, en efecto, la fe en que Yahveh era el único y verdadero Dios.

Jonas es enviado a Nínive (1:1-2), pero huye en dirección a Occidente. El Señor le hace volver: relato sobre la tempestad en el mar, el sacrificio de Jonas por parte de los marineros, y su salvación por medio de un pez (1:3-2:11). Jonas parte entonces hacia Nínive. Predica penitencia en medio de la gran urbe afanosa de placeres y amenaza con su destrucción. Las gentes hacen penitencia y el Señor perdona a la ciudad (3:1-10). Pero Jonas se irrita y se lo recrimina a Dios: el relato de la planta que crece y se seca, lo que también irrita a Jonas (4:1-9): "Tú te lamentas por el ricino, por el cual no trabajaste ni le hiciste crecer; que nació en una noche y en la otra se secó. ¿Y no habré de tener yo compasión de Nínive, donde hay más de ciento veinte mil hombres?" (4:10-11).

En esta historia de Jonas no hay persona alguna que el lector deba rechazar. El narrador da a entender que no hay grupo humano ni pueblo alguno que esté excluido de la salvación. ¡Una cumbre en el Antiguo Testamento!

Otro indicio de que nos hallamos ante un relato doctrinal es la forma en que está contada toda la historia: en tercera persona. Además, el hecho de que la figura de Jonas esté caracterizada con los rasgos de otras narraciones proféticas, señala así mismo el carácter del libro: Jon 4:6-8 tiene su modelo en 1Re 19:4 (Elias se echa bajo una retama y desea morir); el modelo de Jon 1:3 está en Jer 20:9 (el profeta Jeremías querría escapar de Dios para no tener que seguir haciendo de profeta).

El Libro de Miqueas.

Más conocido por la forma grecolatina de "Miqueas" que por la forma hebrea de "Micha."

El primer versículo presenta al profeta: "Palabra de Yahveh, que le fue dirigida a Miqueas de Moréset en tiempos de Yotam, Ajaz y Ezequías, reyes de Judá. Lo que vio con respecto a Samaría y a Jerusalén." El texto hebreo lo llama, como decimos, "Micha," que sin duda es una abreviación del nombre "Michayá," es decir, "¿Quién como Yahveh?" (como "Michael" = "¿Quién como Dios?").

Miqueas fue contemporáneo del profeta Isaías, aunque algo más joven. El trasfondo político de sus discursos profetices son las luchas asirías contra Siria, Israel y Judá. Su ministerio habría, pues, que situarlo después del 725 a.C., hasta probablemente entrado el siglo VII. Contribuye a la determinación cronológica el texto contra Samaría (1:2-7). Si dicho texto fue pronunciado antes de la destrucción de la ciudad (es decir antes del 722 a.C.), como sugiere el contenido, se podría situar la actuación del profeta en los años inmediatos al 725. Por otra parte, es posible que el texto proceda de una época posterior a la caída de Samaría, aunque formulado de manera que parezca redactado antes de dicho evento. Profecía, en efecto, no quiere decir vaticinio, sino anuncio, de una advertencia, por ejemplo. La advertencia en tal caso ya no sería para la ciudad destruida, sino para quienes siguen su conducta, para quienes, por ejemplo, han introducido los santuarios en los que se practica la prostitución sagrada con vistas a obtener unos ingresos (1:7), incluso en Jerusalén.

Miqueas era oriundo de círculos campesinos de Moréset (al este de Hebrón). El campo de su actividad profética fue, sin embargo, Jerusalén, pues es contra los abusos sincretistas y sociales de la capital contra los que se revuelve con mayor energía.

Llama a la penitencia y anuncia la venida de un rey perfecto de la casa de David. El texto de 5:1 sobre el futuro Mesías de Belén fue recogido en el NT como un verdadero vaticinio (Mt 2:6; Jn 7:42).

Los discursos de Miqueas sólo se reunieron más tarde, y en un orden temático más que cronológico; por lo cual resulta difícil conectar los distintos oráculos profetices con determinados acontecimientos; amenazas del juicio contra Israel (1:2-3:12), promesas a Sión (4:1-5:14), nuevo proceso contra Israel (6:1-7:7), promesas y esperanzas de restauración (7:8-20).

Los comentaristas han hecho un gran esfuerzo por reconocer y separar los textos genuinos de Miqueas de los añadidos posteriores. Mas como el libro que nos ha llegado normalmente se lee como una obra completa y sin atender a esas cuestiones, no vamos a entrar en las mismas.

El nombre del profeta Miqueas aparece con frecuencia en la Biblia (cf. por ej., 1Re 22). Dado su contenido programático ("¿Quién como Yahveh?") es probable que los profetas al ser llamados al ministerio (es decir, cuando se sentían llamados a actuar como profetas) se dieran un nuevo nombre.

El Libro de Nahum.

Tanto el libro como el profeta que en él habla se designan en todas las lenguas bíblicas con el mismo nombre.

El libro de Nahúm lleva el nombre de un profeta de Judá del que nada sabemos. El versículo 1 dice: "Oráculo contra Nínive. Libro de la visión de Nahúm de Elqos." Las visiones están preparadas por un himno al Dios poderoso y justo (1:2-8).

Los oráculos contra Nínive, la capital de los asirios, empiezan con el anuncio de la voluntad de Dios de aniquilar la ciudad enemiga de Israel, es decir, hostil a Dios, que quiere salvar a su pueblo (1:9-2:1). La pieza central, rica en metáforas, describe la destrucción de la capital asiría (2:2-14). La conclusión ampliada describe los crímenes de Nínive — y del imperio neoasirio (3:1-7) — y se burla de ella en el tiempo de su aniquilación (3:8-19).

Los versículos sobre la destrucción de Nínive (a partir de 2:2) tienen tal fuerza descriptiva que hacen de Nahúm uno de los poetas más vigorosos de Israel.

Secuencia histórica. Casi todos los comentaristas sitúan esta poesía profética hacia el 612 a.C., cuando se vio claramente que la fuerza conquistadora de los neoasirios no llegaba donde llegaban sus ambiciones de conquista. Entonces — dicen los estudiosos — se alzó Nahúm contra la subversión de todo el orden moral por la política prepotente de los asirios y, con imágenes vigorosas mostró su fin inmediato. Sobre las circunstancias históricas.

Por lo demás, muchos ven la posibilidad de que Nahúm hubiera pronunciado sus oráculos sólo tras la destrucción de Nínive y la conquista del imperio neoasirio por Babilonia. No se trataría, por tanto, de una visión poética y anticipada, sino de una verdadera proclamación profética de la verdad de que todos los crímenes de sangre, las mentiras, las venganzas y los robos (3:1) son perseguidos por la justicia de Dios, que los castiga. La transferencia de la descripción del juicio ya cumplido a un tiempo anterior a dicho juicio sería un recurso literario que es habitual en la Biblia y que literariamente ha conservado su vigencia hasta hoy.

El Libro de Habacuc.

Los griegos lo llaman "Ambacum."

Este libro no se debe al profeta del mismo nombre que se menciona en el libro de Daniel. El profeta autor del libro es probablemente un coetáneo del profeta Jeremías.

El título del escrito suena así: "Oráculo que percibió en una visión el profeta Habacuc" (1:1). El texto arranca con un diálogo del profeta con Dios: a las dos lamentaciones de Habacuc porque el malvado ha caído sobre el pueblo y Dios ha llamado a los caldeos a fin de que lleven a término su juicio contra el pueblo, Dios da una respuesta hasta entonces inaudita (1:2-2:5). A la respuesta segunda de Dios siguen las maldiciones contra el opresor, que es el instrumento del castigo (2:6-20). Después el profeta exalta la victoria de Dios en una plegaria grandiosa (3:1-19).

Como al principio de dicha oración se menciona un género literario (algo así como "en el tono de las lamentaciones"), y al final de la misma hay una indicación musical ("Al maestro del coro, con instrumentos de cuerda"), se sospecha que tal plegaria sea un cuerpo extraño introducido en un segundo tiempo. Pero, prescindiendo de que por su contenido forma un todo con lo que precede, tales anotaciones del comienzo y del final se explican por el hecho de que este salmo se cantaba también en el servicio sinagogal, con las indicaciones pertinentes para ese servicio litúrgico.

Cuáles fueron las circunstancias en que se redactaron estas piezas de vigoroso estilo litúrgico y quiénes fueron los opresores a los que el libro alude, es algo en que los comentaristas no coinciden y dan respuestas diferentes. Lo más probable es que se trata de los "caldeos" (mentados en 1:6). Fueron el instrumento de Dios para castigar a su pueblo pecador; mas también ellos fueron castigados por sus violencias. Si así fuera, el texto habría que situarlo entre la batalla de Karkemish (605 a.C.), por la que pasaron a manos de Nebucadnezzar (es decir, Nabucodonosor) entre otros el reino de Judá, y el asedio de Jerusalén (597 a.C.); cf. lo dicho en el libro de Nahúm. Por lo demás, en Habacuc aparece una idea totalmente nueva: pretende pedir cuentas a Dios de su gobierno del mundo. Sin duda que Judá no ha obrado rectamente, mas ¿por qué elige el Dios santo (1:12.13) a los terribles caldeos para castigar a los judíos? Observando los acontecimientos mundiales, la pregunta no se la formuló sólo Habacuc en su tiempo; también se la formula el hombre moderno. Dios lleva a término el triunfo del derecho por unos caminos que se contradicen entre sí; pero el derecho acaba triunfando: "Mirad que sucumbe quien no tiene el alma recta; pero el justo vivirá por su fe" (2:4).

Habacuc es un profeta consolador, que debe robustecer al pueblo... Habacuc lleva un nombre adecuado a su ministerio, pues Habacuc significa un alentador, o el que se abraza con otro y lo recibe en sus brazos. Con su vaticinio es como... si abrazara al pueblo; es decir, lo consuela.

El Libro de Sofonías.

Libro y profeta se llaman en hebreo "Zefanyá," y a veces también "Sefanyá." En muchas Biblias antiguas la forma habitual del nombre es Sofonías que también adoptó la Vulgata.

El libro habla del autor con unas palabras que sólo se emplean para presentar a las personas de alto rango: "Palabra de Yahveh que le fue dirigida a Sofonías, hijo de Kusí, hijo de Guedalyá, hijo de Amaryá, hijo de Ezequías, en tiempo de Yosías, hijo de Amón, rey de Judá" (1:1). Mas no es seguro que de dicho texto se deduzca que fuera un descendiente del rey Exequias.

El último profeta anterior a él había sido Isaías (hacia el 700 a.C.). Es probable que no pudiera actuar ningún profeta verdadero durante el reinado del violento Manases. Sofonías compareció cuando Yosías, menor de edad, sucedió en el trono a Manases; es decir, hacia el año 639 a.C. Poco tiempo después le seguían Jeremías y Habacuc. Sus discursos profetices fustigan las deformaciones religiosas, la falta de responsabilidad social y la vida lujosa de los ricos. Les amenaza con el "día del Señor" (1:2-2:3), el día terrible del juicio en que el juez soberano no tendrá en cuenta la nacionalidad, sino la justicia de cada uno.

El juicio contra las naciones debe servir de aviso a Judá, para que el pueblo busque la justicia y la humildad. La salvación sólo se promete a un "resto" pobre y humilde (3:12-13).

La edad media cristiana utilizó los versículos del "día del Señor" (1:14-18) para el comienzo de la secuencia litúrgica "Dies irae."

El Libro de Ageo.

El título del libro y el nombre del profeta es "Haggai" en hebreo, mientras que "Aggaeus" de la Vulgata latina y el castellano "Ageo" derivan de la forma griega.

La obra con las exhortaciones de Ageo representa la primera profecía postexílica (posterior al 538 a.C.). El tema de tales exhortaciones es la restauración de la comunidad judía en el viejo solar patrio y la reconstrucción del templo de Jerusalén. Los cinco discursos de exhortación están fechados en el texto por los meses de agosto-septiembre del año 520 a.C. El objetivo del retorno de los judíos desde Babilonia era la construcción de un nuevo templo. Pero faltaba el ánimo para llevarlo a cabo. El gobernador Zorobabel, de la casa davídica, y el sumo sacerdote Yosúa recabaron la intervención de Ageo como el impulso profetice para la edificación del nuevo templo. Sus cinco discursos constituyen la profecía del año 520 a.C. Y éstos son sus contenidos:

Exhortación primera: el templo sigue en ruinas, por eso Yahveh castiga con pobres cosechas del campo (1:1-11).

Exhortación segunda: con la reconstrucción del templo alumbrarán tiempos mejores (1:12-15).

Exhortación tercera: el nuevo templo parecerá al principio muy modesto, mas con el tiempo será un templo glorioso (2:1-9).

Exhortación cuarta: desde el momento en que se echan los cimientos del templo empezará una nueva era de salvación: "A partir de hoy yo los bendeciré" (2:19).

Exhortación quinta: el retoño davídico que es Zorobabel prosperará y será fuerte (2:20-23).

El Libro de Zacarías.

El nombre del profeta y del libro deriva de la forma latina, que a su vez es préstamo de la versión griega, mientras que la forma hebrea da "Sacharyá."

El libro de Zacarías contiene en una primera parte ocho visiones nocturnas del profeta (1:7-8:23). Zacarías era sacerdote y, como Ageo, se presentó en público durante el tiempo de la reconstrucción del templo después de concluido el destierro de Babilonia; y, también como Ageo, intervino para estimular a la construcción del nuevo templo (en noviembre del 520 a.C.).

Sus visiones son ante todo discursos de exhortación a levantar el templo y a llevar una vida recta, y son alabanzas a Yahveh que, tras la cautividad babilónica, que fue como un tiempo penitencial, se ha vuelto de nuevo hacia su pueblo, y son invitaciones a la fidelidad respecto de Dios y de sus leyes. Mientras que no hay ninguna duda seria sobre los textos de las visiones en el sentido de que proceden del profeta Zacarías, la segunda parte del libro (capítulos 9-14) se suele atribuir a un profeta desconocido, emparentado con el profeta de la parte primera y que era algo más antiguo. Mas este "Deuterozacarías" no se habría completado hasta la época de los Macabeos. Estos capítulos (9-14) van precedidos de un segundo título: "Oráculo. Palabra de Yahveh sobre el país de Jadrak." Contienen una gran visión del reino del Mesías, que será un reino de paz. Los ataques de los enemigos ya no dañarán a Jerusalén, y sus enemigos internos, los falsos profetas y los que inducen al culto falso de Dios, serán arrancados de raíz. ¡Los paganos se convertirán!

El Libro de Malaquías.

El nombre que aparece en las versiones griega y latina es Malaquías, aunque actualmente se tiende a emplear cada vez más la forma hebrea de dicho nombre, a saber "Maleachi."

El nombre del libro significa "Mi mensajero," por lo que se sospecha si no será el "nombre sustitutivo" de un profeta desconocido, que vivió en Jerusalén hacia el 465 a.C. (3:1). Sus discursos penitenciales van contra las deficiencias religiosas de los judíos regresados de Babilonia (1:6-14), contra los sacerdotes sin escrúpulos y negligentes en el sacrificio del nuevo templo (2:1-9), contra los matrimonios mixtos de judíos con mujeres gentiles (2:10-16). Todo ello, lo mismo que la hechicería, el falso juramento, la explotación del prójimo y el odio a los enemigos, será castigado el "día del Señor" (2:17-3:22).

La conclusión del libro de Malaquías (3:23.24) contiene el anuncio — que tanto eco habría de tener en la literatura posterior — del retorno del profeta Elías "antes de que venga el día de Yahveh, día grande y terrible... Él volverá el corazón de los padres a los hijos y el corazón de los hijos a sus padres, no sea que yo venga y entregue la tierra al anatema." Es notable la forma viva y vigorosa con que están escritos los discursos de este profeta, que habla de un modo personal a sus oyentes y que recoge sus reparos (los del pueblo y de los sacerdotes) en el contexto de sus alocuciones.

1. La expresión habitual durante mucho tiempo entre los estudiosos de la Biblia ha sido la de "fuente" o "escritos fuente," pero poco a poco va imponiéndose la expresión "estrato," que recoge mejor la larga configuración (oral y escrita) y su historia que no la palabra "fuente."

2. "El autor" ha de entenderse aquí de una manera general. Se refiere, por tanto, a todos los autores y al autor respectivo.

3. "Al principio" (1:1): cuando un judío se refiere al libro del Génesis dice bere'sit ("en el principio"), nombrándolo por esa primera palabra. Esa palabra era también corriente entre los judíos del tiempo de Jesús y de los apóstoles. Se puede admitir con seguridad que por ello el evangelista Juan empieza su evangelio con la misma expresión: "En el principio era el Verbo."

4. "Los cielos y la tierra" (1:1): "cielos y tierra" no quiere decir el "cielo" y la "tierra." La expresión "los cielos y la tierra" es la fórmula típica para indicar el universo, la totalidad de la creación (Sal 121:2: "Mi ayuda viene del Señor, que hizo el cielo y la tierra"). Es una peculiaridad lingüística del hebreo expresar el todo nombrando dos polos: luz y tinieblas, cielo e infierno, bien y mal, noche y día, el escudo y la espada (para indicar toda la armadura, la de defensa y la de ataque), etc., etc. "Cielos y tierra" es para nosotros sólo una expresión muy imprecisa del universo; pero el conjunto de las dos palabras significa también para nosotros aquí el universo, porque en la imagen israelita del mundo, que subyace en el texto de la creación, era la fórmula para indicar la totalidad de los seres.

5. "La tierra estaba desierta y vacía" (1:2): no es una afirmación para nosotros, aunque siga siendo adecuada para nuestra imagen moderna de la formación del mundo. La fórmula es más bien el trasfondo y preludio para la imagen de ordenamiento que se proyecta en la "obra de los seis días." Precisamente en esas afirmaciones, que también tienen vigencia para nuestra imagen del mundo, puede verse cómo hay que valorar las afirmaciones. No se puede extraer lo coincidente con nuestra visión del mundo, para así pretender demostrar la "fiabilidad" de la Biblia. Todo — lo coincidente y lo discrepante — hay que valorarlo como formando parte de la imagen del mundo de entonces, si es que no pertenece al ámbito de la intencionalidad del pasaje en cuestión. Ahora bien, dicha intencionalidad deriva espontáneamente del conjunto del texto, o ahí ha de encontrarla quien la busque, si es que no es evidente.

6. "Había tinieblas sobre la faz del abismo" (1:2): ¿Tinieblas porque la luz aún no había sido creada? La misma posición de la palabra en el texto excluye esta hipótesis, formulada con frecuencia. El narrador no puede referirse a la luz, que sólo es mencionada algunos versículos después. Es más bien expresión de horror, que alcanza su punto más alto con la imagen del "abismo." Para las gentes de una época, en la que aún no se había descubierto la luz artificial, las tinieblas significaban miedo, temor, desamparo. Las "tinieblas" crean, de un modo puramente poético, el telón de fondo para la gesta de Dios, que creó la luz. El narrador hace que sus oyentes experimenten toda la sensación de "tinieblas" antes de referirse a Dios como creador de la luz. El "abismo" (las aguas primordiales) es una expresión tomada del vocabulario con el que en el Próximo Oriente se expresa la imagen del mundo. No es un abismo vacío, sino una palabra para indicar el océano universal y caótico que todo lo agita y que fluctúa por doquier. En él, que como realidad creada está objetivamente contenido en que la expresión "los cielos y la tierra," estaba la criatura tierra tía que, en tales condiciones, no podía por menos de estar "desierta y vacía." La tierra estaba aún rodeada por el abismo, por la "profundidad" (como tradujo Lutero), por las aguas primordiales.

7. "Y el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas" (1:2): efectivamente, así suenan casi todas las traducciones: "(el) espíritu de Dios..." Por cierto que resulte ese "espíritu," la fórmula no deja de ser problemática. Parece demasiado parcial. Pero se trata de un lenguaje cercano a la poesía, y el lenguaje poético tiene más estratos que el lenguaje científico. El texto hebreo actual habla ruaj, que ciertamente significa "espíritu," pero que significa también "viento," "soplo," y soplo en el sentido de voz o "palabra" (Sal 33:6: Por la palabra del Señor fueron creados los cielos, y todo su ejército por el soplo de su boca). Captamos la plenitud de la imagen, sólo cuando dejamos que penetren en la frase los distintos significados de ruaj: el espíritu de Dios aleteaba sobre las aguas (el abismo primordial y caótico), el viento de Dios, el soplo, el aliento de Dios, el aliento de su boca; más aún, era su palabra la que aleteaba sobre las aguas. En esa pluralidad de significados está, en efecto, la fuerza del término ruaj, del que se desprende de forma casi espontánea el "Y dijo Dios."

8. "Haya luz" (1:3). Muy a menudo este pasaje del texto de la creación ha sido objeto de burlas: ¡Dios creó primero la luz y después los astros! La imagen del mundo aquí latente no es sólo oriental, sino común al mundo antiguo, que veía en la luz un elemento consistente y sólido que existía por sí mismo: "¿En qué parte tiene la luz su morada?" (Job 38:19). La fórmula de que Dios "habita en la luz" sólo está en contradicción con la otra de que mora "en las tinieblas" (el sector por encima de las nubes), cuando no se toman esas afirmaciones como imágenes sino como hechos. Ahora bien, ambas fórmulas no son sino metáforas para designar el ser de Dios, con las que se expresa, de una parte, la acción confortante de la fe en Dios y su claridad y, de otra, su carácter incomprensible. Las imágenes están a su vez relacionadas, por ejemplo, cuando se dice que la oscuridad de Dios habita en un manto de luz. "Dios, que de habita en una luz inaccesible, a quien ningún hombre vio" (1Tim 6:16). "Antes de que se operase la mezcla, cuando todo estaba yuxtapuesto, tampoco había ningún color claro, pues la multiplicación de todos los elementos, de lo húmedo y de lo seco, de lo caliente y de lo frío, de lo luminoso y de lo oscuro, lo impedía" (Anaxágoras, 499-427 a.C.) "El color es una corriente que brota de los cuerpos" (Gorgias, 480-370 a.C.).

9. "Produzca la tierra hierba verde" (1:11.12): el texto bíblico a la creación de la "seca" agrega de inmediato la creación de las plantas y los árboles. Al no ser móviles, en la imagen del mundo propia de los antiguos orientales formaban parte de la tierra.

10. "Haya lumbreras en el firmamento" (1:14-19): en la concepción de los pueblos antiguos los astros eran seres animados: dioses o semidioses. Está el dios Sol, la diosa Luna, etc. El culto astral estaba vigente sobre todo en Mesopotamia, lugar en el que se redactó este texto durante la cautividad de los judíos en Babilonia. La formación de los astros en el texto bíblico de la creación le confiere además una peculiaridad y una hondura, extraña a los viejos mitos idolátricos, cuando lo comparamos con el culto astral y con la religión de la luz, comunes a otros pueblos del Oriente. "Haya lumbreras." Es decir, los astros comparecen aquí en tanto que alumbran y sirven a los hombres. Y el texto original agrega: "Y vio Dios que era bueno" (1:19). El sol, la luna y las estrellas no son dioses ni semidioses, sino luminarias e indicadores de una hora del mundo. Ello representa el rechazo de una religión de la luz que adoraba al sol, la luna y los astros. Que Israel haya tomado de otros pueblos una expresión poética para designar a Dios, al Dios Sebaot ("Dios de los ejércitos luminosos") confirma la necesidad de esa instrucción sobre los astros, a los que no se ha de temer, pues que no están animados. Las fórmulas que permiten suponer otra manera de pensar han de entenderse, cuando se toma en serio este texto, como fórmulas poéticas, cual lo hace por ejemplo el propio Hólderlin cuando habla del sol como "del joven Sol encantador," sin que supongan la fe en un dios solar.

11. "Hagamos al hombre a nuestra imagen" (1:26): la fórmula "hagamos" se entendió frecuentemente en tiempos pasados como una alusión a la trinidad personal de Dios. Pero esa interpretación no puede sostenerse, so pena de verse obligado a creer en la inspiración verbal. Más tarde se ha visto en ella una expresión de solemnidad para señalar la grandeza excelsa de Dios. Pero también esta explicación resulta problemática. Hoy los especialistas de la Biblia consideran posible otra interpretación, y ven en las palabras "Hagamos..." una imagen del discurso de Dios a sus ángeles, su "corte soberana." Finalmente, la fórmula podría también entenderse como una forma normal de autoexhortación, como la que puede encontrarse, por ejemplo, en Is 1:18, también en conexión con Dios: "Venid y entendámonos, veamos quién lleva razón, dice el Señor." Pero el hecho de que la Biblia haga hablar generalmente a Yahveh en primera persona de singular nos impide sacar más conclusiones de esos pasajes. El hombre como "imagen y semejanza" de Dios puede ser considerado desde un doble punto de vista: ante todo como una descripción del ser o esencia del hombre. Por tres veces recurre el poeta a esa semejanza: en la autoexhortación de Dios una vez, y otras dos en el acto mismo de la creación. Para él resulta patente el hecho de que el hombre no es sólo una criatura, sino un hijo de Dios. Por lo demás, sería falso afirmar que, porque Dios es espíritu, quiere así el autor hacer hincapié en la existencia espiritual del hombre. El oriental no podía pensar así, porque para él no existía el dualismo (cuerpo y alma). Mientras que la semejanza de padre e hijo era para él algo esencial, y por ello expresa la filiación por la semejanza. Para el segundo punto de vista hay que tener en cuenta todo el versículo 26: "Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, que domine a los peces del mar..." Es la institución de la imagen soberana de Dios en el mundo. Por tanto, no es que el hombre haya de dominar porque es imagen de Dios, sino que el hombre tiene que dominar en el puesto y lugar de Dios; y como signo de ello el hombre sería imagen de Dios. La concepción oriental de la soberanía, en el sentido de que el soberano está presente en su imagen y copia, sirve aquí de pauta. Éste es también el motivo de que el pueblo no deba "hacer ninguna imagen," para que nada pueda trocarse en signo de soberanía de un señor extraño.

12. "... y era muy bueno" (1:31). Un rasgo complementario del texto de la creación es la repetida comprobación de que lo creado era bueno, que se resume y refrenda en 1:31. Si pensamos que esta proclamación ha surgido en el destierro de Babilonia, en que el pueblo fácilmente podía creer que aquella tierra era el peor de todos los mundos posibles, la afirmación de que todo era muy bueno, que todo estaba muy bien, adquiere un fuerte carácter polémico contra los criticones, al igual que en otro pasaje pone un tono de crítica contra el culto de los astros y en general contra la divinización de las fuerzas de la naturaleza.

13. "... en el día séptimo" (2:2): cuando se considera sin prejuicios la división del gran texto bíblico de la creación, y nos preguntamos por qué la creación está enmarcada en el cuadro de una semana de siete días, la respuesta llega por el día séptimo, ya que ninguno de los días de la semana presenta una relación efectiva con la obra de la creación realizada en los mismos; a lo más, podría establecerse una cierta relación entre el primer día y la creación de la luz. En el texto de la creación "el día séptimo" adquiere un relieve único. La obra realizada termina siempre con la indicación del "día": día segundo, día tercero, etc. Sólo la perícopa del día séptimo sitúa al comienzo de la estrofa la fórmula "en el día séptimo," mientras que en los demás casos los días vienen simplemente a modo de apéndice, y hasta podrían faltar sin que la afirmación sufriera merma alguna, en tanto que en la susodicha perícopa el "día" mismo es objeto del texto. Ambos hechos indican que el texto de la creación ha sido dispuesto como una "obra en seis días" para destacar el día séptimo, el sábado, como el día santificado (por Dios). Y frente a ello resulta secundaria la cuestión de cuándo se ha dividido el texto creacionista en seis días por motivo del sábado, si fue en tiempos antiguos o en una fecha más reciente, si fue en el exilio de Babilonia, etc. Sin embargo, el destierro babilónico es el tiempo más indicado para la redacción y redondeamiento de esas conexiones, sobre todo porque fue entonces cuando el carácter festivo del sábado adquirió especial relieve religioso. El capítulo del día séptimo y la lenta orientación de todo el texto creacionista a ese día séptimo es un recurso literario por el que se proclama la santidad del sábado, la cual era evocada de un modo solemne cada vez que se recitaba el texto. La enseñanza acerca de la santidad del sábado constituye, juntamente con la idea de que todo ha sido creado por Dios, el núcleo doctrinal del texto sobre la creación. Sanciona así al correspondiente precepto del decálogo, que ya en su misma formulación se separa del esquema de los otros mandamientos.

14. Esta explicación es admitida por muchos, pero no queremos silenciar que algunos orientalistas prefieren otra conexión, 'adamah no significaría "tierra de cultivo" sino "tierra de hombres"; es decir, no se derivaría 'adam de 'adamah, sino a la inversa.

15. Nótese que el número cuatro significa aquí universalidad. Los reyes mesopotámicos se llamaban "reyes de las cuatro regiones del mundo," para indicar su soberanía universal

16. El v. 33 fácilmente se reconoce como una glosa: "Por eso los hijos de Israel no comen hoy el nervio ciático que se encuentra en la articulación del muslo, por haber sido tocado Jacob en esa articulación del muslo, en el nervio ciático." La prescripción dietética es muy reciente y se apoya en este relato.

17. La casa de José pertenecía a las tribus israelitas más recientes, pero es manifiesto que también éstas pretendían derivar de Jacob.

18. La derivación del nombre "Sinaí" no está totalmente clara; existe también la posibilidad de que derive directamente de sneh, "zarzal."

19. Esta fórmula de Ex 3:6 viene a ser una señal indicativa de la historia del texto. Y ello porque, sin las narraciones sobre la forma maravillosa en que Dios dirigió a los patriarcas (Gen 12ss), no tendría fuerza alguna la referencia al Dios de los padres en la historia de Moisés. Así pues, la formulación de las historias patriarcales tiene que haber precedido a este capítulo mosaico. Pero si las historias proféticas de los patriarcas sólo fueron posibles después de realizada la unión de las tribus, este pasaje de las narraciones mosaicas sólo ha podido encontrar su formulación más tarde aún.

20. La versión, antes muy frecuente, de "trompas" era incorrecta a todas luces, pues en tiempos del antiguo Israel aún no existían las que nosotros llamamos "trompas." Ese instrumento sólo se desarrolla en el siglo XV d.C. a partir del trombón de varas. Habría que hablar mejor de "trompetas" o "cuernos."

21. Con ello no pierde su sentido el pasaje de Jn 3:14:"Y al igual que Moisés elevó la serpiente del desierto, así tiene que ser elevado el Hijo del hombre." Porque lo histórico en sí no es aquí el modelo al que Juan se refiere, sino el proceso salvador que la narración presenta.

22. La dictadura ejercida por parte de usurpadores ha caído en un descrédito total; en este sentido habría que insistir en que no se trata aquí de una dictadura con esas características. En el sentido antiguo el dictador era un caudillo indispensable.

23. Otra posibilidad es que las relaciones amistosas de los israelitas con las gentes de Moab fueran consecuencia de su sometimiento por obra de David. En tal caso, la actitud israelita hacia los moabitas habría que verla como el reflejo de la conducta habitual entre ambos pueblos en la época tardía en que se escribió el libro de Rut.

24. Cf. también Dt 25:5-9: donde el acto de quitar la sandalia no es simplemente la renuncia al "rescate" sino una burla del rescatador que no cumple con su deber.

25. Se podría objetar que 'e/e/en el sentido de cuadrilla, brigada, etc. tendría que construirse con el plural "hombres," cosa que no ocurre en el texto hebreo de la Biblia. Sin embargo, también seria posible que los masoretas, que probablemente eran todos sin excepción unos románticos por lo que se refería al templo, hubieran cambiado un plural originario por un singular, debido a que en este pasaje el significado "mil" les pareció más correcto; de esta manera el significado de "mil" fue el único que se conservó.

26. Los "tres años" comportarían, según la manera de contar de la época, el resto del año primero, un año completo y parte del año tercero. Poco es lo que el dato puede aportar para una indicación cronológica exacta.

27. Aunque también cabe una interpretación simbólica de las "doce yuntas de bueyes"; al igual que araba con doce yuntas, Elíseo es profeta para las doce tribus de Israel.

28. Podría subyacer aquí la misma significación que en 2Re 2:13: un motivo simbólico que indicaría la asunción de la actividad profética de Elías por parte de Elíseo.

29. Hoy la mayor parte de los especialistas bíblicos sostiene la secuencia Nehemías (445ss a.C.), Esdras (398 a.C.). Hay, sin embargo, algunos biblistas destacados que sostienen el orden Esdras (458 a.C.), Nehemías (445ss a.C.). Otros proponen una hipótesis de compensación: Nehemías (445ss a.C.), Esdras (438); es una hipótesis que trabaja con una corrección de las fechas, leyendo en Esd 7:8 no "en el año séptimo" (de Artajerjes II = 398 a.C.), sino "en el año vigésimo séptimo (de Artajerjes I = 438 a.C.).

30. En una obra colectiva, Jüdisches Fest, Jüdischer Brauch (Berlín 1967), aparece el contenido del libro primero de los Macabeos dispuesto para una lectura en voz alta. Por lo general esa fiesta de la Dedicación (Janukah) sólo se celebra con el candelario de ocho brazos.

 

 

Libros y Perícopas del Nuevo Testamento.

El Evangelio y los Evangelios.

Estamos tan habituados a hablar de los "Evangelios" en plural, que nos resulta difícil pensar en la palabra "evangelio" en singular. Y sin embargo evangelio es ante todo la buena noticia, la alegre nueva, una palabra que deriva del lenguaje político e imperial romano (cf. Mc 1:14). En esa línea evangelio no es, por tanto, únicamente lo que está escrito en los Evangelios, sino ante todo lo que Jesús predicó, aquello que los apóstoles y sus colaboradores transmitieron como doctrina del propio Jesús y sobre la vida, muerte y resurrección del mismo Jesús. Algo de eso se nos ha transmitido, compendiado, en escritos y cartas. Partiendo del comienzo del libro de Marcos, que empieza diciendo "Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios," sólo en el siglo II se impuso la designación de "evangelio" para indicar los libros de los cuatro discípulos de Cristo — Mateo, Marcos, Lucas y Juan — y otros libros (que no pasaron al canon). La Biblia ignora ese significado de "evangelio" para designar unos libros determinados. El NT entiende por "evangelio" siempre el mensaje completo, la buena nueva en su totalidad de Jesús y sobre Jesús.

¿Qué son, pues, los Evangelios? ¿Y qué no son? Los Evangelios no son en primer término unos informes. Mas como se trataba de proclamar la doctrina de Jesús y también su vida mesiánica sobre la tierra, también contienen datos y acontecimientos con carácter de informe; pero ni siquiera esos datos y acontecimientos se cuentan por sí mismos, sino para presentar a Jesús como Mesías e Hijo de Dios, Señor y Maestro. Es decir, que el rasgo fundamental de los Evangelios es el ser testimonio acerca de Jesús, el Mesías e Hijo de Dios.

Ese testimonio sobre Jesús era para los evangelistas más importante que la serie de sucesos que formaron su vida; de ahí que los evangelistas — cada uno a su manera — ordenasen sus afirmaciones sobre la doctrina y la vida de Jesús de acuerdo con determinados puntos de vista, hasta el punto de que en amplios sectores la posibilidad de reconstruir una "vida de Jesús" resulta ilusoria.

La catequesis que los evangelistas consignaron por escrito se apoya en las más diversas tradiciones comunitarias, que tal vez ya antes estaban fijadas por escrito. También esas "tradiciones comunitarias" eran textos de anuncio y predicación; se les suele llamar "fuentes" (Quellen).

Entre esas fuentes figuraba, casi con seguridad, un compendio o colección de dichos o palabras de Jesús ("fuente de los logia" o "fuente de sentencias," Logienquelle). No contenía nada sobre la vida de Jesús, sino sólo la doctrina del Señor en sus dichos y sentencias. Estaba escrita en arameo, la lengua materna de Jesús y de los apóstoles; pero — por necesidad sin duda — ya en los primeros tiempos de la misión cristiana la colección se tradujo al griego (probablemente en Antioquía de Siria). Esa colección de logia probablemente se compuso poco después de la muerte de Jesús; fue, por así decirlo, como la nueva Ley que Jesús había dado a sus discípulos. Y como personalmente el Maestro no había escrito nada, fueron sus discípulos quienes consignaron esa ley para poder presentársela a todos los discípulos que llegarían después. Dicha colección de sentencias es una parte del "evangelio antes de los Evangelios," como Easton ha llamado a la tradición antes de que se consignasen por escrito los Evangelios canónicos.

Mas no sólo ese evangelio de Jesús, sino también un evangelio sobre Jesús, debemos suponer en las tradiciones, formuladas de un modo más o menos fijo, de los primeros años cristianos. Y ante todo el mensaje sobre la muerte y resurrección de Jesús. En él se contaba el acontecimiento salvífico, tal como se hacía presente en el banquete-memorial cuya celebración había encargado el propio Señor Jesús. Ese banquete-memorial requería precisamente la formulación de dicho mensaje.

Qué otras tradiciones se encontraban formuladas (ya fueran orales o escritas), no lo sabemos con certeza, y sólo caben hipótesis: tal vez una colección de parábolas de Jesús, y un compendio especial de relatos de milagros; posiblemente también un resumen de sus discusiones con los fariseos, saduceos y escribas de la Ley.

Mas todas esas supuestas colecciones (orales o escritas) no existían como lo que ahora llamaríamos textos oficiales, sino cual tradiciones comunitarias, con frecuentes divergencias en los detalles, divergencias que también fueron recogidas en los Evangelios. Como esos detalles particulares rara vez son tan importantes como para decidir el sentido, no es preciso empeñarnos en armonizar entre sí tales relatos.

Incluso en la catequesis apostólica difieren entre sí los Evangelios; pero ahí subyace un propósito: no afirmar por encima de todo la discrepancia sino presentar una determinada visión de Jesús; este tema lo discutiremos brevemente en este libro al comentar los distintos Evangelios. El propósito propio de cada uno de ellos lo determina a menudo la peculiaridad de la comunidad concreta en que se fijó o formuló la "fuente," o lo determinan las dificultades de los grupos comunitarios a los que se dirigía el evangelio: en cada caso se hace hincapié en cosas que en otra comunidad tal vez no era necesario destacar.

En cualquier caso, está comprobado históricamente que la Iglesia antigua, tan pronto como conoció la composición de los cuatro Evangelios yuxtapuestos, insistió en que los cuatro se completaban y aclaraban entre sí, de modo que la imagen esencial y completa de Jesucristo sólo podía obtenerse a partir de los cuatro relatos evangélicos.

Tan importante era la catequesis para los evangelistas que a menudo pasaron por alto la situación histórica y, por ejemplo, reúnen los dichos o palabras de Jesús por temas (en los discursos eucarísticos, los de la cena, los discursos de la parusía, etc.), o insertan en un determinado momento de la vida de Jesús el relato de sus obras milagrosas (por ejemplo, a la proclama de "Yo soy la luz del mundo" sigue la curación de un ciego), o las confesiones privadas sobre el Mesías Jesús las convierten en proclamas públicas (como la frase del Bautista sobre el Cordero de Dios). Al anteponer el propósito catequético al propósito histórico, nos plantean a nosotros problemas que no lo eran para los oyentes antiguos.

Los Sinópticos. Con este apelativo se designan los Evangelios de Mateo, Marcos y Lucas; no deja de ser una designación curiosa, tomada del método sinóptico con que, desde el siglo XVIII, se suelen cotejar entre sí estos tres Evangelios dispuestos en columnas paralelas.

Como las tres redacciones evangélicas tienen muchos textos en común, se yuxtaponían sus diferentes perícopas para su mejor cotejo, con lo cual se abarcaban en una sinopsis o visión de conjunto. Pronto se empezó a designar los tres primeros Evangelios como "Evangelios sinópticos."

Ya la misma consideración atenta de algunas breves perícopas paralelas de esos Evangelios nos permite entender algo de lo que se ha dado en llamar la "cuestión sinóptica." Se trata de la dependencia mutua de los tres Evangelios sinópticos, o de los tres respecto de otra u otras fuentes. Es increíble la cantidad de tinta vertida sobre el tema. Existe una dependencia mutua, o respecto de otras fuentes comunes.

Qué tipo de dependencia en concreto, no se ha logrado explicar por completo; todas las soluciones propuestas no pasan de ser hipotéticas.

El Evangelio de Marcos tiene nueve décimas partes de sus versículos comunes con el de Mateo, y más de la mitad le es común con el Evangelio de Lucas. Pero con mucha frecuencia difieren los contextos temáticos y las secuencias cronológicas. Con ello se dilucida un problema: una dependencia directa de una de las redacciones respecto de otra tendría que haber influido más en el ordenamiento de los materiales.

Ésta es sin duda una de las razones de por qué se admiten como originales unas redacciones anteriores de los textos que no se han conservado, o se supone la existencia de fuentes de las que hoy no disponemos. Como ejemplo de texto sinóptico yuxtapuesto veremos a continuación los versículos relativos a la bendición de los niños. Al estudiar las diferencias podremos captar algo de lo que es el problema sinóptico.

Pero la comparación de los Evangelios no es sólo un método histórico; también proporciona ciertos puntos de vista. Justamente gracias al cotejo de pasajes similares se nos aparece lo propio y específico de cada uno de los Sinópticos, comprendernos mejor el principio que inspira su redacción, de modo que podemos entender mejor el propósito anunciador del respectivo escrito evangélico. Como ejemplo de ello pueden servir las primeras frases de las tres perícopas sobre la tentación de Jesús:

Marcos (1:11-13) enlaza directamente con el testimonio de la voz celeste en favor de Jesús ("Tú eres mi Hijo amado; en ti tengo complacencia") y dice: "Luego el Espíritu lo impulsó al desierto."

Mateo (4:1ss) no une tan estrechamente el bautismo y la tentación como lo hace Marcos. La laxa conexión de las distintas perícopas, característica de los Evangelios sinópticos, permite que la perícopa de las tentaciones presente una mayor independencia. Viene introducida por el genérico "entonces," que se emplea para todas las transiciones. La dinámica de Marcos se diluye en Mateo: "Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto" (la forma pasiva y el verbo elegido no resultan tan dinámicos como en el segundo Evangelio); ello no tiene seguramente ninguna importancia teológica, pero estilísticamente nos sorprende. La razón está clara: mientras que Marcos con su frase nos mete ya de lleno en el relato, para Mateo la frase sólo sirve de introducción, cosa que también se expresa con el giro formal de "para ser tentado allí por el diablo." Esta segunda oración presenta en Mateo el tema como futuro. Y el futuro es una exposición del gran enfrentamiento de Jesús con la fe mesiánica del nacionalismo judío. Cierto que también Mateo (4:11) cierra su perícopa con la frase sobre los ángeles servidores y, por tanto, con la referencia implícita al Hijo de Dios; pero la gran inserción, que por su misma importancia confiere a la perícopa un acento totalmente distinto, apunta a la doble concepción, la falsa y la verdadera, del Mesías judío. El propósito del Evangelio de Mateo de mostrar en Jesús al Mesías verdadero fue el motivo del cambio y ampliación fundamentales de la perícopa.

Lucas (4:1ss) enlaza también estrechamente — como lo hace Marcos — el relato con la narración del bautismo, aunque entre ésta y el relato de las tentaciones inserta la larga genealogía de Jesús. Explica sin embargo el acontecimiento bautismal en la primera frase de la perícopa de la tentación: "Jesús, lleno de Espíritu Santo, regresó del Jordán; y bajo la acción del Espíritu era llevado por el desierto durante cuarenta días." El Espíritu que está con Jesús en el desierto es aquí inequívocamente el Espíritu Santo y no el espíritu tentador (Mc), no un Espíritu que lo conduce al desierto (Mt), sino un Espíritu que lo acompaña en el desierto. La perícopa acentúa el enfrentamiento espiritual. En Mateo la tentación empieza tras cuarenta días de ayuno, cuando Jesús tuvo hambre (1:2); en Lucas se enfrentan el Espíritu que ha conducido a Jesús hasta el desierto y el diablo durante cuarenta días.

Este modesto ensayo de comparación entre unos versículos de los tres Evangelios sinópticos sólo puede sugerir dónde está el valor de una tal comparación.

Ensayo de una Cronología de la Vida de Jesús.

De cara al significado de la vida de Jesús, en líneas generales resulta indiferente cómo se ordenan en un plano histórico los distintos acontecimientos de su vida y los discursos que pronunció. A pesar de ello, los cristianos siempre han deseado tener un cuadro claro, y a ser posible cronológico, de la vida de Jesús. Es un deseo que humanamente se comprende bien. Pero el que en buena medida fracasemos en el intento de ofrecer la cronología de la vida de Jesús, se debe a las fuentes, cuyos autores mostraron escasa curiosidad a propósito de este punto.

Por ello las páginas que siguen acerca de este tema tienen que ir marcadas con muchos signos de interrogación; son más las posibilidades que las realidades seguras. Aunque ya la mera referencia a esas posibilidades acentúa el colorido del cuadro. Y es la vida del cuadro lo que aquí interesa.

Infancia y juventud.

1. La fecha del nacimiento de Jesús no podemos establecerla con seguridad. A pesar de lo cual hay ciertos puntos de apoyo:

a) Un terminus ante quem (fecha "antes de la cual" no se puede poner) es la fecha de la muerte de Herodes el Grande, ocurrida en la primavera del 750 ab urbe condita (el 750 de la fundación de Roma). Ahora bien, ese año corresponde al año 4 antes de Cristo — pues no hay un año 1 a.C. ni un año 1 d.C. —, porque el año primero cristiano corresponde al 753 ab urbe condita. Puesto que Herodes aún vivía cuando nació Jesús, éste debió nacer antes del año 4 de la era cristiana. Evitaremos la contradicción que supone decir que Cristo nació "antes de Cristo" y hablaremos mejor del cómputo o de la era cristiana.

b) El censo del que habla Lc 2:1-3 correspondió probablemente en los territorios de Herodes a los años 10-7 a.C., luego de que sus relaciones con Roma se perturbasen el año 8 a.C. Si el nacimiento de Jesús ocurrió durante el período del censo en cuestión, la fecha de dicho acontecimiento habría que colocarla entre los años 7-4 antes de la era cristiana. Sobre el censo ordenado por Augusto y los problemas que plantea, ver el apartado especial (p. 373).

c) Las investigaciones sobre la aparición de la estrella ("la estrella de Belén"), que los astrónomos sitúan en el año 7 a.C., confirman así mismo el año 7 antes de la era cristiana como el año del nacimiento de Jesús. Pese a todos los problemas que ello comporta hay que establecer como año primero el de la conjunción de los astros.

En nuestro cómputo del tiempo el nacimiento de Cristo probablemente está retrasado en siete años. Error que fácilmente pudo introducirse porque hasta el siglo VI de la era cristiana nadie había establecido una relación cronológica entre los datos de la vida de Jesús y los cómputos vigentes del tiempo. Y el reparar algo así resulta extraordinariamente difícil.

En los años 523-525 el sabio monje Dionisio — que a sí mismo se llamaba "Dionysius Exiguus," Dionisio el Exiguo — investigó la fecha alejandrina de la pascua. El año 525 publicó Dionisio su Líber de paschate (Calendario pascual), en el cual ofrecía también un cómputo sobre el tiempo de la vida de Jesús. Para ello utilizó los distintos datos de los Evangelios y los relacionó con los dos cómputos habituales por aquella época: el cómputo ab urbe condita (o de la fundación de Roma), que desde luego resultaba más bien de un valor meramente literario frente al otro cómputo, que era el año del acceso al trono del emperador Diocleciano. El día del acceso al trono de Diocleciano lo fijaba Dionisio para el 29 de agosto del 284 d.C., y el año de la fundación de Roma tendría que haber sido el año 754 a.C. En dicho cálculo había fallos que se debían sobre todo a la fórmula de Lucas, según la cual cuando Jesús compareció en público "tenía como unos treinta años" (Lc 3:23). En el año 1606 Kepler señalaba (De Jesu Christi salvatoris nostri vero anno natalitio) que el año 7 a.C. era el año del nacimiento de Jesús, después de haber calculado el año de la conjunción de los astros.

Desde entonces son muchos los biblistas que han rechazado una y otra vez el establecer una conexión seria entre la aparición de la estrella y el nacimiento de Jesús; ello impondría cautela sobre las consecuencias que se han sacado del año de la aparición de la estrella.

2. La época del año en que nació Jesús es difícil de establecer; sólo cabe combinar algunos datos, sin llegar a resultados seguros.

El relato de los pastores — en el caso de que pueda tener alguna significación histórica — indica que al tiempo de nacer Jesús los rebaños pernoctaban al aire libre, cosa que ocurría de hecho desde marzo hasta finales de octubre. Con ello tendríamos esas fechas para situar el nacimiento de Jesús: marzo --- finales de octubre (del año 7 a.C.). Mas, dado que en Belén durante el verano los campos no dan hierba alguna, que sólo brota tras las primeras lluvias otoñales, cabría suponer que los rebaños se concentraban en Belén principalmente antes del verano, por los meses de marzo-abril. Y como hemos de suponer también que los trabajos del censo descansaban en pleno verano y durante la época de las lluvias invernales, por ese lado no habría nada que oponer a la fecha de marzo-abril para el nacimiento de Jesús, aunque tampoco esto suponga una confirmación de tal fecha.

¿Y por qué no se habla de la noche del 24-25 de diciembre? Esa noche era una noche de fiesta pagana ya desde el año 275; en ella celebraban los romanos la primera noche del solsticio de invierno, en la que ya se advierte el acortamiento de las horas de oscuridad; era la noche del natalis Solis invicti (el natalicio del Sol invicto, es decir, del invicto dios del Sol). Como los cristianos nuevos, cuyo número aumentaba de día en día después del año 311 (fecha en que el emperador Constantino permitió el cristianismo en el imperio romano), a pesar de su cristianismo se sintieran atraídos a celebrar la fiesta pagana del Sol, la Iglesia cristiana de Roma hizo de esa fiesta el día del nacimiento del "Sol de justicia" (es decir, la festividad natalicia de Jesucristo). Ello ocurrió con toda seguridad entre los años 311 y 336 (para ese último año la fiesta ya está documentada).

La visita de los magos — en el caso de que también se la quiera incorporar a la cronología — habría que situarla de un modo más seguro a comienzos de diciembre (del año 7 antes de la era cristiana), porque en esas fechas apareció la conjunción astral en el cielo vespertino. Pero los sabios vieron la estrella cuando viajaban de Jerusalén a Belén. Y aunque Heredes solía pasar la mayor parte de los inviernos en Jericó, ello no tendría que suponer ningún impedimento para aceptar diciembre como fecha de la visita de los magos, ya que, con motivo de la fiesta de la Dedicación del templo, Herodes pudo haber pasado algunos días en Jerusalén. Pese a lo cual también es posible que la aparición de la estrella a los sabios ocurriera en el equinoccio de septiembre-octubre, cuando la estrella era visible en la noche. Resulta sin embargo dudoso que una caravana se ponga en marcha en pleno verano para un viaje de seis semanas a través del desierto. Por ello resulta más verosímil la fecha de diciembre.

3. La huida a Egipto siguió a la visita de los magos; pudo, pues, muy bien haber ocurrido en el invierno de los años 7-6 antes de la era cristiana. Como Herodes el Grande murió en la primavera del año 4 antes de nuestra era, su estadía en Egipto de la sagrada familia se habría prolongado al menos durante dos años (desde el invierno de los años 7-6 hasta la primavera del año 4).

La matanza de los inocentes por mandato de Herodes habría que colocarla en la primavera del año 6, tal vez después de que Herodes había regresado a Jerusalén de su estancia invernal en Jericó: escasamente un año después de la ascensión helíaca de la estrella. Para excluir cualquier incertidumbre Herodes ordenó la muerte de todos los niños varones desde dos años de edad, con lo que incluía en su orden como años completos los dos años que empezaban en la primavera del año 7 antes de nuestra era.

Tras la muerte de Herodes (el año 4 antes de nuestra era) pudo José retrasar algún tanto el regreso en espera de que se tranquilizasen las cosas. Y sólo entonces regresó a Israel con María y el niño Jesús. Desde aproximadamente el otoño del año 4 antes de nuestra era vivió la sagrada familia en Nazaret.

4. Jesús tenía doce años, cuando estalló la sublevación de Judas de Galilea en los antiguos territorios herodianos (cf. más adelante, n.° 7). Ello explica también, en el relato de Lucas, el hecho sobre todo de que los peregrinos viajasen "en grupo" o "en caravanas" (Lc 2:44), porque eran tiempos inseguros. La atmósfera de rebelión influyó con toda seguridad en las discusiones de los letrados en el templo, por lo que no se puede excluir que las enseñanzas sobre el Mesías hubieran retenido a Jesús en el templo.

Resultarían por tanto aproximadamente estas fechas: concepción de Jesús en junio-julio del año 8 antes de nuestra era (la marcha de María a las montañas también en junio-julio del año 8); nacimiento de Juan Bautista y regreso de María a Nazaret en septiembre-octubre de ese mismo año 8; viaje a Belén en febrero-marzo del año 7 (siempre antes de nuestra era); nacimiento de Jesús en marzo-abril del año 7 (la duración del viaje pudo ser de cuatro días); circuncisión de Jesús a los 8 días después del nacimiento; rescate de Jesús en el templo en abril-mayo del año 7; visita de los magos a comienzos de diciembre de ese mismo año (lo más pronto a finales de septiembre del año 7); huida a Egipto entre mediados de diciembre del año 7 y la primavera del año 6; matanza de los inocentes de Belén en la primavera del año 6; muerte de Herodes el Grande en marzo del año 4 antes de la era cristiana; regreso de la familia de José a Nazaret a finales de verano o en el otoño del año 4; viaje a Jerusalén, cuando Jesús tenía doce años y se perdió, el año 6 de la era cristiana.

Sin embargo, por concluyentes que puedan parecer estos cálculos, sólo tienen un fundamento, si los acontecimientos de los que se parte son acontecimientos realmente históricos. Y como las narraciones correspondientes a los mismos quizá sólo tienen un sentido y propósito predicacional, la legitimidad de su empleo con fines cronológicos podría resultar problemática.

La marcha de María a la región montañosa para visitar a su prima Isabel, la madre de Juan (Bautista), sólo puede ser histórica si la tal Isabel era realmente su pariente o conocida, y no sólo un elemento de predicación que pretende señalar cómo Jesús es el salvador de los necesitados, y que Lucas referiría para mostrar que Jesús lo había sido ya desde antes de nacer.

Y como la visita de los magos posiblemente sea sólo una narración, sin ninguna pretensión histórica, que pretendía anunciar sobre todo a los judíos la vocación de todos los pueblos a la comunidad de Jesús, resulta problemático que la "estrella de Belén" tenga tanto valor para señalar la fecha del nacimiento de Jesús.

Naturalmente, hay que contar también con la posibilidad de que el autor de la narración de los magos (Mt 2:1-12) la haya inventado, pero relacionándola con la conjunción de los planetas que él conocía. De ese modo la aparición de la estrella seguiría siendo una indicación cronológica, aunque para el autor se tratase de una imagen simbólica y de una referencia "al recién nacido rey de los judíos" (Mt 2:2), si bien su nacimiento no estaría tan estrechamente ligado a la aparición de la estrella como querríamos deducir del texto.

La otra fecha, antes de la cual tendría que haber ocurrido el nacimiento de Jesús (terminus ante quem), la muerte de los inocentes en Belén (años 7-6 antes de nuestra era) podría así mismo no aportar nada como indicación cronológica, si toda la historia de la matanza de los niños de Belén y la huida a Egipto fuera simplemente la proclama de la salvación del salvador, como la que se cuenta por ejemplo de Moisés al que su madre ocultó metiéndolo en un cestillo y depositándolo a orillas del Nilo (Ex 2:3).

El ministerio público.

Según los Sinópticos habría durado aproximadamente año y medio; pero el Evangelio de Juan sugiere una actividad pública de Jesús más larga. Esta contradicción ha hecho reflexionar mucho a los comentaristas. Tal vez sea insoluble. Cabe, sin embargo, una propuesta razonable de solución, suponiendo por ejemplo que los Sinópticos sólo pretenden abarcar la última y decisiva fase de la vida de Jesús, mientras que Juan tendría ante los ojos todo el período que media entre el bautismo y la crucifixión. Habría que suponer, además, que los Sinópticos pasan inmediatamente del bautismo y tentación de Jesús al último año decisivo; o mejor, que han resumido todos los acontecimientos en un año, mientras que el Evangelio de Juan después del bautismo de Jesús y su ayuno de cuarenta días empieza con el tiempo en que Jesús todavía actuó a la sombra del Bautista, dando a entender claramente una actividad de Jesús más prolongada. Como quiera que sea, la "cronología corta" de los Sinópticos no constituye una contradicción de la "cronología larga" del evangelista Juan, ya que se puede encajar bien en los períodos de tiempo señalados por el cuarto Evangelio.

La "cronología larga," que puede establecerse según el Evangelio de Juan, se apoya sobre todo en los relatos de las visitas de Jesús a Jerusalén, con lo que resultan varias fiestas de Pascua celebradas por Jesús. Los Sinópticos, en cambio, sólo refieren extensamente una visita de Jesús a la capital: la visita para la Pascua de la pasión. Mas también los Sinópticos dan a entender — por ejemplo, Mt 23:37 — que Jesús acudió varias veces a Jerusalén: "Jerusalén, Jerusalén... ¡cuántas veces quise reunir a tus hijos...!" También de Le 9:53; 13:1-5; 17:11 hay que concluir la existencia de varios viajes a Jerusalén, aunque no sea posible sacar conclusiones más precisas al respecto.

5. El bautismo de Jesús debió de haber tenido lugar entre la aparición de Juan Bautista y su encarcelamiento. Para la presentación en público del Bautista se señala el año quince del gobierno del emperador Tiberio (Lc 3:1); ese año correspondió al 28 d.C. Los otros datos que Lc 3:1-2 concuerdan con ello: Poncio Pilato era procurador de Judea desde el año 26 d.C.; Herodes Antipas era tetrarca de Galilea (desde el 4 a.C. al 39 d.C.); Filipo, su hermano, era tetrarca de Iturea (del 4 a.C. al 34 d.C.) y eran sumos sacerdotes Anas y Caifas; Caifas ejerció el supremo sacerdocio los años 18-36 d.C., siendo Anas un ex pontífice (6-15 d.C.) de enorme influencia. Así pues, ese año 28 d.C. viene refrendado por los paralelos cronológicos, aunque la fecha no pueda precisarse con la exactitud que desearíamos. Para dar un dato preciso podríamos decir que Juan Bautista ejerció su ministerio público desde la primavera del año 28 d.C.

Como según la cronología que proporciona el Evangelio de Juan, la encarcelación de Juan Bautista hay que ponerla en el otoño del 29 ó del 30 d.C., el bautismo de Jesús se situaría en la primavera de los años 28, 29 ó 30 d.C. Estando a la cronología del mismo cuarto Evangelio, parece preferible la primavera del año 29 para el bautismo de Jesús, si el año de su muerte fue el 32 d.C., como preferimos pensar1. Adoptamos, pues, la primavera del año 29 d.C. como el tiempo del bautismo de Jesús (podría haber sido hacia febrero).

La permanencia de Jesús en el desierto hay que conectarla directamente con el bautismo, según el texto: "Luego el Espíritu lo impele al desierto" (literalmente según Mc 1:12). Lo que no podemos es concluir de los "cuarenta días" de ayuno que la estancia de Jesús en el desierto se prolongó hasta el mes de abril, ya que los "cuarenta días" es un número esquemático que se refiere a la permanencia de Moisés en el Sinaí durante ese período de tiempo. Jesús aparece así como el nuevo legislador en paralelismo con el viejo legislador Moisés. Con otras palabras, no se puede establecer una duración precisa de la permanencia de Jesús en la montaña de Judá.

6. La primavera prepascual el 29 d. C. Tras su estancia en el desierto Jesús regresó al Jordán, donde Juan el Bautista le traspasó dos de sus discípulos: Juan y Andrés. Estos consiguieron — en el Jordán o de camino hacia Galilea — que se les uniesen Simón Pedro, Felipe y Natanael (Jn 1:35-51).

Con esos cinco discípulos llegó Jesús "al tercer día" a Cana, donde encontró a su madre, que estaba invitada a una boda, y también encontró allí a sus hermanos (Jn 2:12). Con su madre, sus hermanos y sus discípulos pasó por Nazaret, camino de Cafarnaúm: en Nazaret debió de haberse reunido el consejo de familia, pues Jesús, sus hermanos y su madre bajan desde allí a Cafarnaúm (Jn 2:21).

Algunos días después marchó Jesús con sus (cinco) discípulos a Jerusalén con motivo de la fiesta de Pascua.

7. La Pascua del 29 d.C. En esa fecha empezó Jesús su actividad de juez mesiánico con la purificación del templo (Jn 2:13-22). Con ocasión de esa visita pascual celebró Jesús su encuentro con Nicodemo (Jn 3:1-21), si mantenemos la sucesión joánica de las perícopas, que evidentemente podría ser histórica.

8. De comienzos del verano a noviembre del 29 d. C. A principio del verano se dirigió Jesús de Jerusalén al Jordán, donde había recibido el bautismo de Juan, predicó e hizo que sus discípulos bautizasen a la gente. Cuando supo que los fariseos lo vigilaban y llevaban a mal la afluencia de gente que provocaba, partió hacia Galilea pasando por Samaría. Por las mismas fechas bautizaba también Juan aguas arriba del río (Jn 3:22-24).

En ese viaje por Samaría tuvo tal vez lugar el encuentro con la samaritana junto al pozo de Jacob (Jn 4:1-42). En Cana le salió al paso un funcionario de la corte suplicándole que curase a su hijo (Jn 4:43-45). Ese viaje de regreso podría colocarse en noviembre del 29. Cabe suponer que desde el Jordán Jesús se acercó a Jerusalén para la celebración de las fiestas de Pentecostés y Tabernáculos.

9. Entre finales del 29 y el otoño del 30 d. C. (incluso ya en la primavera del 31) es difícil de establecer una secuencia cronológica. Ethelbert Stauffer deja correr "diez meses tranquilos" entre Jn 4:54 y Jn 5:1. Con seguridad hay que colocar en ese período el encarcelamiento de Juan Bautista y su ejecución. Por ello no se puede decir que fueran "meses tranquilos" en el sentido de que Jesús se retirase. Su actividad debió de suscitar una gran conmoción, hasta el punto de que Juan Bautista, encarcelado, tuvo noticias de todo ello por sus propios discípulos y le mandó a decir: "¿Eres tú el que ha de venir?" (Mt 11:3). Eso debió de ocurrir lo más tarde en el otoño del 30, y ciertamente en Judea. Cabría ordenar muy bien los acontecimientos entre el 29 y el otoño del 30 de este modo:

Primero una actividad más tranquila en Galilea, debido tal vez a la crítica de los discípulos de Juan Bautista. Marcha, así mismo tranquila, para la festividad pascual en Jerusalén, y quizá también para celebrar allí la fiesta de Pentecostés del año 30. En ese tiempo ocurrieron ciertamente la curación de la suegra de Pedro, la curación de un tullido y de muchos otros enfermos. Más tarde, a finales de verano del 30 d.C., llamamiento de los apóstoles y, tras la encarcelación del Bautista, una comparecencia sonada en Galilea; ahí habría que poner probablemente un sermón de la montaña como predicación programática, la curación de un leproso (Mt 8:1-4), la curación de un criado del centurión (Mt 8:5-13), la curación de un poseso (Mt 12:22-24; Lc 11:14), una predicación junto al mar (Mc 4:1-34), la tempestad calmada y los sucesos de Gerasa (Mc 4:35-5:21), el encuentro con la hija de Jairo (Mc 5:22-43), el fracaso en Nazaret (Mc 6:2-6), el envío de los apóstoles (Lc 9:1), la predicación en Judea — de camino hacia la fiesta de Tabernáculos, a fines de septiembre — y la pregunta del Bautista (Lc 7:18-28).

10. En octubre del año 30 d.C., es decir, tras la pregunta que le mandó formular Juan, y probablemente también después de la muerte del precursor, encontramos a Jesús en "una fiesta" de los judíos en Jerusalén. Si traducimos el texto griego de Jn 5:1 en su tenor literal tendremos: "Después de esto se celebraba una fiesta de los judíos"; esa fiesta no podía ser otra que la de Tabernáculos. Y en ella pondría el cuarto Evangelio la curación de la piscina de Betesda (Jn 5:1-15).

Políticamente, el año 30 d.C. fue un año peligroso para el judaísmo. Sejano, el hombre fuerte de Roma y el mayor enemigo de los judíos en la historia romana, retiró al gran consejo la autoridad para decretar la pena capital, dejando en sus manos únicamente la jurisdicción sobre asuntos religiosos.

11. En enero del 31 d.C. obtuvo Sejano el consulado en compañía de Tiberio. En ese tiempo Pilato, que era amigo de Sejano, debió de recibir el título de "amigo del César" (amicus Caesaris, cf. Jn 19:12).

12. Primavera del 31 d.C. Ya antes de la Pascua las esperanzas mesiánico-políticas de Galilea se habían concentrado de tal modo en la persona de Jesús que sólo podía recorrer el país rodeado de grandes muchedumbres (de hombres sobre todo). El relato de la multiplicación de los panes (Jn 6:1-13) muestra a Jesús en medio de una de esas multitudes que lo buscaban como al Mesías; tuvo que escapar de ellos porque querían hacerlo rey (Jn 6:15). Después tuvo lugar un enfrentamiento con los judíos en la sinagoga de Cafarnaúm en torno al tema de la palabra de Dios como donadora de vida, que el apóstol Juan (Jn 6:22-71) ha transmitido como un discurso eucarístico.

Pascua del 31 d. C.: Jesús está en Jerusalén para celebrar la Pascua; es una fiesta que ni siquiera Juan menciona. Mas, dado que Jesús observó fielmente esas fiestas de peregrinación y ni siquiera sus enemigos le reprocharon jamás el que no las hubiera practicado, hemos de suponer que también en aquella festividad pascual acudió a Jerusalén.

13. De Pascua a la fiesta de Tabernáculos del 31 d. C. permaneció Jesús en Galilea. Para escapar a las pesquisas del gran consejo, por una parte, y al agobio de la multitud que le seguía incansable, por la otra, Jesús buscó un respiro retirándose a la región de Tiro y Sidón (Mc 7:24-30). Al regreso de allí habría que colocar la denominada "segunda multiplicación de los panes" (Mc 8:1-9), si es que tuvo efecto una tal segunda multiplicación.

Nueva peregrinación, por los mismos motivos, a la región de Cesárea de Filipo. Confesión mesiánica de Pedro (Mc 8:27-34). En ese viaje Jesús habló de su pasión (Mc 8:30-32).

A finales del verano del. 31 corresponde la ascensión al monte Tabor (Mc 9:1-9) con los sucesos subsiguientes al pie del monte (Mc 9:13-28); todos los evangelistas hacen seguir otro anuncio de la pasión (Mc 9:29-31), a propósito de lo cual estalló una discusión entre los discípulos (Mc 9:32-36). En septiembre del 31 partió Jesús hacia Jerusalén para la fiesta de Tabernáculos (Jn 7-10).

14. La fiesta de Tabernáculos tuvo una importancia decisiva en la vida de Jesús, y en cualquier caso ésta fue la última fiesta de Tabernáculos antes de su muerte — cualquiera sea la duración que supongamos para el ministerio público de Jesús — . De acuerdo con la cronología que aquí proponemos (como una posibilidad), es la fiesta del año 31. He aquí algunos datos relativos a la fiesta:

Duraba siete días, más otro final (el cierre o conclusión). No sabemos cuándo llegó Jesús a la fiesta; pero en público sólo apareció cuando la fiesta ya iba por la mitad (Jn 7:14); el motivo debió de estar en la sublevación que se planeaba. "En el último día de la fiesta, que era el más solemne" (Jn 7:37) hubo en el templo un enfrentamiento casi tumultuario entre partidarios y enemigos de Jesús y de su condición de profeta y Mesías (Jn 7:37-52).

La noche del último día de fiesta, que tenía carácter sabático, la pasó Jesús en el monte de los Olivos. El sábado del día octavo de la fiesta (el gran día, el día final) hubo un enfrentamiento con los escribas y fariseos: discurso sobre la luz del mundo (Jn 8:12ss) y otro discurso sobre los hijos de Abraham (Jn 8:31ss). El enfrentamiento acabó con un intento de lapidación de Jesús, "pero Jesús se escondió y salió del templo" (Jn 8:59). "De paso" — según cuenta Jn 9:1 — encontró al ciego de nacimiento, que Juan convierte en una historia de curación milagrosa. Y, como era día de sábado, nuevo enfrentamiento con los fariseos (Jn 9:1-41).

Entre los discursos de esta fiesta de Tabernáculos quizás haya que poner también el discurso del buen pastor, que Juan 10:1-21 hace seguir a esos acontecimientos. Jesús se retiró luego de Jerusalén a Galilea.

18 de octubre del 31 d. C.: el emperador Tiberio se deshace de su compañero de consulado Sejano.

15. En el invierno del año 31 d. C. Jesús viaja a la capital con motivo de la fiesta de la Dedicación del templo. El viaje lucano (Lc 9:51-10:24) puede muy bien entenderse como el viaje con motivo de esta fiesta de la Dedicación del templo. Durante ese viaje de noviembre-diciembre habría que colocar: la negativa de los samaritanos a dar hospedaje a Jesús (Lc 9:52-56), la misión preliminar de los setenta discípulos a Judea, "a todas las ciudades y lugares adonde él tenía que ir" (Lc 10:1ss). Al final del viaje ocurrió la visita a casa de María: "Una sola cosa es necesaria" (Lc 10:38-42).

También con ocasión de aquella festividad intentó el pueblo arrancar a Jesús una palabra decisiva sobre sus planes. A la declaración de Jesús sigue un nuevo intento de lapidación (Jn 10:22-39). Acabada la fiesta de la Dedicación Jesús se retiró a Perea (Jn 10:40).

16. Jesús se mantuvo en la región al este del Jordán (Perea), tal vez en la zona de aquella Betania en la que Juan había bautizado al principio. Allí le llegó el mensaje de que su amigo Lázaro había caído enfermo, en la otra Betania, la que estaba junto al monte de los Olivos. Aún pasaron dos días, y cuando Jesús llegó al pueblo de su amigo, éste ya había muerto (Jn 11:1-44).

Inmediatamente después, uno de los días que siguieron a los sucesos de Betania, tuvo lugar la reunión del gran consejo en la que se decidió eliminar a Jesús, decisión que se relaciona explícitamente con el milagro de la resurrección de Lázaro (Jn 11:45-53). Pero Jesús escapó a la amenaza de detención y se refugió en la región cercana al desierto, en una ciudad llamada Efraím (Jn 11:54).

No se puede dar ninguna datación precisa para ese breve viaje en las cercanías de Jerusalén. Ethelbert Stauffer se refiere al tratado de la Misnah denominado Sanhedrín (43a), que habla de un pregonero que recorrió el país cuarenta días antes de la ejecución de Jesús gritando: "Tiene que ser lapidado porque ha encantado y seducido a Israel y lo ha llevado a la apostasía. Quienquiera que sepa alguna justificación en su favor, que venga y la deponga." Ese dato podría indicar efectivamente que la reunión del gran consejo que acabó decretando la muerte de Jesús habría tenido lugar unos cuarenta días antes de la condena de Jesús.

El año de la muerte de Jesús.

Lo situamos en el 32 d.C., con el argumento de que la fiesta de Pentecostés de los Hechos de los apóstoles (Act 1:12-2:41) encaja en ese año mejor que en ningún otro.

17. El viaje a la Pascua de la muerte lo emprendió Jesús desde su retiro. Juan habla de Efraím (Jn 11:54), mientras que por Le 17:11 deduciríamos que venía más del norte. El viaje lo inició Jesús aproximadamente dos semanas antes de la Pascua. Antes de llegar a Jericó habría que colocar el encuentro con los diez leprosos (Lc 17:11-19); hacia el jueves (anterior al domingo de ramos) llegó Jesús a Jericó, donde habría que ubicar la curación del ciego; en Jericó llama Jesús al jefe de los publícanos, Zaqueo, para que baje de la higuera: "Conviene que hoy me hospede en tu casa" (Lc 19:1-10), y es de suponer que la noche del jueves al viernes la pasó Jesús en casa de Zaqueo.

El viernes debió de trasladarse de Jericó a Jerusalén, donde permanecería o en su refugio habitual del monte de los Olivos o en casa de Lázaro.

Como quiera que fuese, el sábado se encontraba en Betania, donde sin duda acudió por la mañana a la sinagoga; la comida del sábado después del servicio religioso la hizo en casa de Simón el Leproso, donde lo ungió María (Jn 12:1-8).

"Al día siguiente" (Jn 12:12), es decir, el primer día de la semana, el que ahora llamamos "domingo," y que fue el Domingo de ramos, marchó Jesús a Betfagé, camino de Jerusalén. Durante ese camino empezó el homenaje mesiánico que le tributaron (Lc 19:28-40); antes de que la procesión descendiera al valle, es decir, todavía sobre el monte de los Olivos, pronunció Jesús su lamentación sobre Jerusalén (Lc 19:41-44). Tras la solemne recepción en Jerusalén marchó Jesús al templo y probablemente con esa primera visita después de su entrada en la capital hay que relacionar "la (segunda) purificación del templo."

18. Después de la entrada en Jerusalén, durante los días que siguieron — desde el domingo al miércoles — hay que situar estos hechos: la trampa que le tienden a Jesús con la cuestión del tributo (Mt 22:15-21 y paralelos) y el enfrentamiento con los saduceos a propósito de la resurrección (Mt 22:23-33 y par.); así mismo la trampa que le tienden al reclamar su opinión acerca de la mujer adúltera (Jn 8:1-11).

Mateo, siguiendo su esquema centralizador, agrega aquí una serie de discursos y parábolas de Jesús, pero que en parte debió de pronunciarlas antes de estas fechas: respuesta de Jesús a la pregunta acerca del mandamiento principal (Mt 22:34-40), réplica de Jesús sobre el Mesías (Mt 22:41-46), advertencia contra los fariseos (Mt 23:1-36), la parábola del banquete de las bodas reales (Mt 22:1-14), el discurso sobre el fin del templo y el final del tiempo (Mt 24:1-51), la parábola de las diez vírgenes (Mt 25:1-13), la parábola de los talentos (Mt 25:14-30), y el discurso sobre el juicio final (Mt 25:31-46).

19. Jueves y viernes de la semana de la pasión de Jesús presentan en general la problemática de que los acontecimientos se amontonan. Por ello ha habido siempre estudiosos que han intentado evitar ese amontonamiento de sucesos — que por lo demás no lo imponen todos los Evangelios — distribuyéndolos desde la tarde del martes hasta la tarde del viernes. Y así proponen, por ejemplo, poner la celebración de la última cena en la noche del martes. Mas como esa nueva cronología todavía sigue discutiéndose vivamente, y dado que la cronología tradicional cuenta también con sus posibilidades de crédito, aquí vamos a tener en cuenta dicha cronología tradicional reservando los sucesos para el jueves y el viernes santos.

Según esta cronología tradicional, la tarde del jueves celebró Jesús la cena pascual con sus apóstoles. Hacia el mediodía envió Jesús a Pedro y a Juan desde el monte de los Olivos a la ciudad para que preparasen allí la cena pascual. En el caso de que Jesús celebrara el banquete de Pascua con un cordero, debió de tenerlo ya reservado. Inmediatamente Pedro y Juan marcharon al templo para degollar allí el cordero. En el caso de que Jesús celebrara el banquete pascual sin cordero, lo único que tenían que hacer los discípulos era preparar las cosas necesarias en la misma casa en que iban a cenar; también allí habrían degollado y preparado un cordero, pero no el cordero pascual.

Al caer la tarde entró Jesús con sus acompañantes en la ciudad. La cena se prolongó hasta la medianoche. Es posible que Jesús se encaminase después con sus discípulos al templo, que ese día permanecía abierto desde la medianoche. Desde el templo, o directamente desde la casa del banquete, cruzó el valle del Cedrón y se encaminó al monte de los Olivos.

Por lo que hace a la cronología, la marcha de Judas Iscariote crea una dificultad. Si, como cabría suponer, abandonó la sala del festín ya antes de iniciar el banquete, todavía era lo bastante temprano como para que hubiera conducido al comando que detendría a Jesús hasta la misma sala del convite, cosa que Jesús habría querido impedir enviando por delante a Pedro y a Juan. De hecho Judas condujo al comando hasta el monte de los Olivos. Hemos de resignarnos a esa dificultad cronológica.

Al monte de los Olivos llegó Jesús con sus discípulos al filo de la medianoche o — si antes se había encaminado al templo — hacia la una de la madrugada. Aproximadamente una hora después — entre la una y las dos — llegó el comando judeo-romano para prender a Jesús 2.

La sesión en casa del sumo sacerdote, con la primera condena de Jesús, debió de celebrarse entre las dos y las tres de la madrugada. No era necesario que durase mucho, y podría haber terminado una hora después aproximadamente; eso coincidiría con el "canto del gallo" al que se alude en la negación de Pedro.

"Cuando se hizo de día" (Lc 22:66) se celebró en el templo la segunda sesión del gran consejo; pongamos que hacia las 7 de la mañana. La discusión violenta con Pilato, la conducción del prisionero al palacio de Herodes, su devolución a Pilato, la flagelación, los intentos de Pilato para dejarle libre y la condena final debieron desarrollarse entre las 8 y las 12 de la mañana. "Era la parasceve de la Pascua, y la hora alrededor de la sexta" cuando Pilato pronunció la sentencia, según dice Jn 19:14.

La crucifixión puede situarse hacia las 13 horas; correspondería a esa hora el episodio de Simón de Cirene, que muy bien podría haber regresado del campo a dicha hora, antes del calor más fuerte del día, en la primera hora de la tarde. Cuando los Sinópticos dicen que entre la hora sexta y la hora nona se extendieron las tinieblas sobre la tierra (Mc 15:33) — refiriéndose sin duda alguna al tiempo que Jesús padeció en la cruz —, tendríamos una nueva coincidencia, pues que en el cómputo popular del tiempo la expresión "hora sexta" comprendía también las horas siguientes a la misma.

20. Desde la tarde del viernes hasta el domingo: es un período de tiempo que plantea menos problemas para una cronología, que casi puede establecerse al minuto.

En las primeras horas de la tarde (hacia las 14 horas) del viernes los acusadores de Jesús abandonan el Gólgota para obtener de Pilato el mandato de retirar los cadáveres de los crucificados; están convencidos de que todo se desarrollará según el uso romano: quebrantamiento de los huesos, deposición de la cruz, incineración de los cadáveres. Todo ello bajo la supervisión y control de los soldados que habían llevado a término la ejecución.

Hacia las 15 horas, "al caer la tarde," murió Jesús. Inmediatamente José de Arimatea se presentó a Pilato para pedirle el cadáver de Jesús. En el ínterin interviene el comando que baja los cadáveres del patíbulo, pero no rompen las piernas de Jesús, porque ya estaba muerto, ni se llevan su cadáver.

Al regreso de José de Arimatea algunos hombres bajan de la cruz el cuerpo de Jesús, lo lavan, lo embalsaman — en la medida en que lo permitían las prisas —, presenciándolo todo las mujeres a unos pasos de allí al tiempo que lo lloraban. Cuando oscurecía, el cuerpo de Jesús estaba ya colocado en la sepultura de José de Arimatea, y se hizo girar una piedra sobre la entrada. Al llegar la noche todos abandonaron el lugar de la sepultura.

Entretanto los acusadores de Jesús habían preparado su pascua, entre las 15 y las 18 horas. Al comenzar la noche pascual — hacia las 18 horas — se fueron a sus casas a celebrarla o, en el caso de los fariseos, al centro de la asociación. Avanzada ya la noche del banquete pascual tuvieron noticias del curso real de las cosas: que el cadáver de Jesús había sido entregado a José de Arimatea. Durante la noche aún celebraron consejo sobre la nueva situación. En la mañana del sábado una delegación parlamenta con Pilato y le ruega que ponga guardias en la tumba. Y esa misma mañana un cuerpo de guardia vigila la tumba y el cadáver. La custodia del sepulcro por cuatro soldados romanos se mantiene desde la mañana del sábado hasta las primeras horas de la madrugada del domingo o primer día de la semana. Cuando las mujeres acudieron al sepulcro, los soldados habían huido.

El Evangelio de Mateo.

Del Evangelio según Mateo afirma la tradición eclesiástica — que pudo apoyarse en manifestaciones escritas muy antiguas — que su autor es el apóstol Mateo. La consideración general de las afirmaciones acerca del publicano Leví, al que se le identifica con Mateo (Mt 9:9; 10:3; Mc2:14; Lc 5:27), refuerza esa tradición.

En la lista del canon ocupa el primer lugar. En el obispo Papías (hacia el 130) se encuentra la noticia de que Mateo había reunido los discursos de Jesús "en lengua hebrea." De ello se ha concluido la existencia de un Ur-Mattháus, de un Mateo originario, en arameo. Después que J. Kürzinger ("Biblische Zeitschrift" 1 (1960), p. 19-38) expuso su opinión de que la citada expresión griega de Papías había que traducirla no "en lengua hebrea" sino "al modo hebreo de exponer," la convicción general de la existencia de un Mateo originario en arameo ha empezado a tambalearse. Es posible que el Evangelio de Mateo fuera escrito directamente en griego. Lo cual desde luego no quiere decir que la forma en que a nosotros nos ha llegado sea también la originaria.

Si al referirse a Mateo habla Papías de que "compuso los logia según el modo hebreo de exponer," ello podría significar que utilizó la fuente de los logia más que Marcos; y que, al hacerlo "según el modo hebreo de exponer," el Evangelio de Mateo recuerda sorprendentemente en su forma las colecciones de sentencias rabínicas, en las que se encuentra recogida la sabiduría rabínica.

La estructura del Evangelio muestra una forma muy peculiar, que en buena medida desaconseja cualquier propósito de reconstruir una cronología de la vida de Jesús partiendo de la exposición de Mateo. Con ello se refuerza aún más el punto de vista de una predicación, que es lo que aquí cuenta.

La exposición está introducida por el ciclo de las historias del nacimiento e infancia de Jesús (1:1-2:23) y las referencias a la preparación de Jesús a su ministerio (3:1-4:11).

Inmediatamente sigue — tras una breve introducción temática y una ubicación cronológico-geográfica (4:12-25) — el primer gran discurso: el sermón de la montaña (5:1-7:29). El trasfondo kerigmático es aquí evidentemente la doctrina de Jesús, el Maestro.

Sigue luego un ciclo de diez relatos de milagros, interrumpido por breves enseñanzas, cuya situación aquí puede deberse a influencia de redacciones posteriores. Aquí el trasfondo kerigmático es la doctrina sobre Jesús, el cual hace signos que anuncian la era mesiánica (8:1-9:34).

En un segundo ciclo de discursos se trata del discipulado y misión (9:36-11:1), que encuentra su razón de ser en las perícopas que se suceden sobre la incredulidad de los judíos (11:2-12:50). En esta parte probablemente se contienen datos cronológicos valiosos.

Sigue un tercer ciclo de discursos con siete parábolas (La predicación del lago: 13:1-52), luego se intercala una serie de enseñanzas dispersas entre distintas situaciones históricas (14:1-20:34), destacando en esta parte la serie de discursos con instrucciones a los discípulos (18:1-20:28) y con las características de los ciudadanos del reino mesiánico.

La última semana de vida de Jesús la llenan los capítulos 21-25, empezando por la entrada en Jerusalén. También aquí destacan unos ciclos: el enfrentamiento de Jesús con la imagen falsa del Mesías (21:23-23:36) y las perícopas de los discursos escatológicos (23:37-25:46).

La última parte contiene la predicación sobre la pasión, muerte y resurrección de Jesús (26:1-28:20). Esta parte se caracteriza por el predominio de los sucesos sobre los discursos.

Esta sistematización, que hemos expuesto sin entrar en detalles, pone de manifiesto que el Evangelio de Mateo tiene una composición objetiva, en la cual — por lo que respecta a los discursos y, en parte también, a las narraciones de milagros — no contaron especialmente los puntos de vista cronológicos.

El sentido teológico de este Evangelio es demostrar que Jesús es el Mesías prometido del judaísmo. Por eso empieza con la genealogía del hijo de David; por ello recurre una y otra vez a las profecías entendidas de Jesús en un sentido mesiánico; por ello demuestra una y otra vez que todas las características del Mesías esperado se han cumplido en Jesús y que su comunidad es el verdadero Israel.

El evangelista se dirigía — así podemos deducirlo de estos datos objetivos de su escrito — principalmente a los judíos; tal vez porque vivía en una región en que prevalecían los cristianos convertidos del judaísmo.

En qué relaciones está el Evangelio griego de Mateo con una fuente aramea, no es importante para la materia de su predicación; sigue siendo cierto que también este Evangelio griego ha sido escrito "al modo hebreo de componer," es decir, siguiendo la pauta de las colecciones de sentencias rabínicas. Es como un vademécum para las comunidades de judeocristianos, en las que se acentúa el nuevo carácter de la comunidad ("Iglesia"), cf. Mt 16:18 y 18:17.

Mt 1:1-25: El nacimiento de Jesús.

Al relato del nacimiento de Jesús precede un árbol genealógico (1:1-17), sobre cuyo alcance ya hemos dicho algo al referirnos al apartado de las "listas" dentro del capítulo de las formas literarias.

El pequeño relato sobre el nacimiento de Jesús empieza con la noticia de que "María, su madre, estaba desposada con José; y antes de vivir juntos, resultó que ella había concebido en su seno por obra del Espíritu Santo" (1:18).

José, de la casa de David.

No sabemos mucho de José. Era carpintero (Mt 13:55) y descendía de la casa real de David (1:20). Estaba prometido con María (1:18); pero el niño Jesús no fue su hijo carnal (1:18), según cuenta el Evangelio de Mateo. Cuando tuvo noticia del embarazo de María, quiso abandonarla, porque era justo (1:19). Mas, por recomendación divina (Mt 1:20), no la despidió. Se la llevó a su casa y con ella viajó a Belén. Cuando el niño cumplió los ocho días, José lo circuncidó (Lc 2:21). A los cuarenta días marchó a Jerusalén para presentar al niño en el templo (Lc 2:22), y cuando supo del peligro que le amenazaba huyó con él y con la madre de éste, María, a Egipto (Mt 2:14). A la muerte de Heredes el Grande regresó al país (Mt 2:21). Mas, como gobernaba Arquelao, tuvo miedo de volver a su territorio (Judea), y se encaminó a Galilea, territorio de Heredes Antipas (Mt 2:22).

Cuando Jesús cumplió los doce años, volvemos a oír hablar de José, con ocasión de una peregrinación pascual, que practicaba regularmente (Lc 2:41). Más tarde ya no se le recuerda como un protagonista, sino que simplemente se le menciona: "¿No es (Jesús) el hijo del carpintero?" (Mt 13:55).

Pese a la escasez de datos, podemos deducir algunas cosas y completar otras por lo que sabemos de los usos y política de Israel.

La edad de José se puede deducir por el uso general. La edad de matrimonio para los varones se situaba por entonces entre los 18 y los 20 años. Así pues, cuando Jesús nació, José podía tener de 19 a 21 años. Cuando Jesús cumplió los doce, José andaba por los 31-33 años. Y cuando Jesús inició su ministerio público a la edad de 33-37 años, José podía tener de 52 a 58. Cabría suponer que fue la muerte de José la que motivó la salida de Jesus de Nazaret.

Este cuadro es hipotético, como lo es el que a continuación se agrega: cabe suponer, en efecto, que José era viudo, y que tenía varios hijos de su primer matrimonio. Es una opinión que prevaleció hasta el siglo IV, y que cuenta con muchos argumentos a su favor, si reflexiona sobre todos los datos que poseemos. José podría haber tenido siete hijos, si todos los "hermanos" y "hermanas" de Jesús (Mc 6:3; Mt 13:55) han de entenderse en el sentido de hermanastros de Jesús. Cabría suponer en tal caso que José andaba por los 30 años, cuando nació Jesús; y naturalmente también podría haber sido mayor. Así las cosas, cuando Jesús empezó su ministerio público, José ya habría alcanzado los 63-67 años de edad. Mas como, al desposarse con María, muy bien podría haber tenido quince años más, también es posible que al comparecer Jesús en público, ya tuviera José más de 80 años, edad que muy pocos hombres alcanzaban entonces. Con ello podría explicarse perfectamente el silencio de los evangelistas sobre el resto de la vida de José.

Para la caracterización de José es fundamental la afirmación de que era "justo" (1:19). Para completar este concepto véase el apartado sobre la justicia. Pero, ¿en qué sentido era "justo" José? ¿Era un escriba docto en la Escritura? ¿Pertenecía al grupo de los fariseos? El conocimiento extraordinario que Jesús tiene de las Escrituras podría sugerir que José era un carpintero conocedor de los libros sagrados y que se esforzaba por cumplir las prescripciones de la Escritura: era un "justo." Difícilmente pudo pertenecer a los democráticos fariseos. Como descendiente de David más bien debió de estar en oposición a los mismos, con lo cual hasta podría explicarse por razones familiares la actitud de Jesús hacia los fariseos. Más aún, tal vez podría decirse que José era un hombre nada dogmático, de gran humanidad y conocedor de las Escrituras, que en sus conversaciones sobre los libros santos habría sido un relativo que preparó a Jesús para su misión. Un ejemplo de su postura humanista y nada dogmática sería la indicación de 1:19: a propósito de su deseo de abandonar a María por el supuesto adulterio.

José descendía de la casa de David (1:6.20; Lc 1:27). Pero, según el Evangelio de Lucas (2:4), no habitaba en Belén, la ciudad de David, sino en el pueblo galileo de Nazaret. Según el Evangelio de Mateo (Mt 2:22-23), quiso sin embargo regresar de Egipto a Judea, es decir, a Belén; sólo que al saber que allí reinaba Arquelao, como gobernante de Judea, temió ir allí y se dirigió a Nazaret. De todo ello parece desprenderse el cuadro siguiente:

José era betlemita. Y en el territorio de Herodes el Grande corría algún peligro como descendiente de David, dado que con ocasión de las expectativas mesiánicas su familia podía ser el centro de sospechas de algún amotinamiento de tipo mesiánico. Y así se retiró a Galilea, o tal vez ya lo habían hecho sus padres. Pero quizá con ocasión del censo ordenado por Augusto quiso regresar a Belén. El miedo sin embargo al celoso Arquelao, empeñado en eliminar a todos sus posibles competidores — entre los que se contaban los descendientes de David — le hizo volver de nuevo a Nazaret.

Que sepamos tan poca cosa del davídico José se debe al hecho de que para los evangelistas esa condición de descendiente del gran rey sólo importaba de cara a la descendencia davídica de Jesús, y por tanto como importante característica mesiánica. José era, en cualquier caso, el padre legal de Jesús. Y para la descendencia davídica bastaba la relación legal de José con Jesús, según aquello de la Misnah: "Si alguien dice: Éste es mi hijo, se le ha de creer" (Baba batra 8:6). Por la adopción de José con la fórmula "Éste es mi hijo," Jesús era un auténtico descendiente de David.

Acerca de los versículos de Mt 1:18-24 sólo queremos hacer algunas indicaciones: para la caracterización de José como "justo" y sus reflexiones sobre si dejar o no a María, véase el apartado sobre la justicia, p. 651. Acerca del ángel del Señor, que se le apareció a José en sueños indicándole que recibiera a María en su casa (1:20), véanse los artículos sobre el ángel de Yahveh y sobre el sueño. Para la fórmula "José, no temas recibir como esposa a María" (1:20), cf. el apartado sobre el matrimonio. Acerca de la imposición del nombre al niño por parte de José (1:21), véase así mismo el art. sobre la circuncisión; y para la predestinación y reserva del nombre de Jesús para el niño, cf. la explicación de Lc 1:31 (en el comentario a Lc 1:26-38).

La primera cita de la Biblia judía (AT) en los Evangelios cristianos la hallamos en Mt 1:23. Todo había ocurrido para que se cumpliera lo que el Señor había dicho por medio del profeta: "He aquí que la virgen concebirá en su seno y dará a luz un hijo, y lo llamarán Emmanuel (que significa Dios con nosotros)." En los primeros tiempos estas palabras de Is 7:14 (en la fórmula que aparecen en los LXX) se entendieron como una profecía del nacimiento virginal. Pero tales citas tienen sin duda otro significado. Y, aunque en número menor, se encuentran también en los Evangelios de Mc, Lc y Jn, su frecuencia es mucho mayor en Mateo, por ser el evangelista más especialmente interesado en los oyentes y lectores judíos. El propósito que guía al evangelista al hacer esas citas es dar prestigio a los escritos del movimiento de Jesús amparándolos con la autoridad de la Biblia judía (AT).

Mt 2:1-23: El relato de los magos y la estrella.

La narración sobre la aparición de una estrella al tiempo del nacimiento de Jesús es específica del Evangelio según Mateo. Hay que empezar la explicación del relato con todos los detalles históricos que en ella aparecen, y contar después con los objetivos de predicación que el narrador ha tenido ante los ojos.

La estrella de los magos, la huida a Egipto, los inocentes.

Es verdad que los rabinos judíos rechazaban una influencia de las estrellas sobre el destino de Israel; habrían visto en esa influencia una reducción de la soberanía divina. En cambio, la mayoría admitía una cierta influencia sobre la vida de los individuos. Cuál sea el sentido predicacional del relato de la estrella hasta ahora no se ha podido explicar de forma inequívoca. El autor podría suponer que con ello se quería señalar la hora de la encarnación y del nacimiento de Jesús, que era una hora predestinada por Dios, pues para Israel las estrellas eran como las manecillas del gran reloj del mundo (cf. Gen 1:14-19).

Después que la "estrella de Belén" ha adoptado las formas cada vez más curiosas mediante todo tipo de narraciones edificantes, representó una liberación el que también los astrónomos de nuestro tiempo aceptasen ese fenómeno estelar. Ese simple hecho equivalía a una nueva afirmación de que mediante una exposición extraordinaria casi había desaparecido de la conciencia el hecho de que la supuesta estrella era un fenómeno estelar natural.

Los sabios de Oriente, que (según la narración) preguntaron a Heredes en Jerusalén por el recién nacido rey de los judíos, eran — y es lo primero que debemos decir — no propiamente reyes, sino magoi, como los llama el Evangelio (Mt 2:1). Por tales magoi, es decir, magos, se entendía en tiempos de Jesús y del evangelista también a los encantadores; pero ésa era ya una significación restringida que respondía a la interpretación de los rabinos. La definición más generalizada de magos (en singular) era la de quien "posee un especial conocimiento (secreto), sobre todo acerca del sentido que puede tener el curso de los astros y sus correspondencias con los acontecimientos mundanos" (para las diferentes acepciones de magos en el helenismo, el judaísmo y el NT, cf. Gerhard Kittel, Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament).

Por ello se ha querido ver en los "sabios o magos de Oriente" (apo anatolon, literalmente "de las salidas" del sol; 2:1) a unos astrónomos o astrólogos (= que estudian los astros), sin que se pueda precisar más el lugar de donde llegaron. En teoría podría tratarse de cualquier país al este del Jordán; pero en la práctica lo que cuenta sin duda es el antiguo territorio del imperio babilónico, pues sólo allí los no judíos podían tener algún interés por el futuro rey y salvador judío, gracias a los contactos que habían seguido manteniendo con los israelitas que quedaron en Babilonia después del destierro.

¿Cuál fue la estrella que pudieron ver aquellos astrólogos para considerarla "su estrella" (2:2)? No pudo tratarse de una estrella propiamente dicha; en el estudio de los astros lo más importante son sobre todo las llamadas conjunciones, es decir, los aparentes encuentros de dos astros, así como los signos del zodíaco en que dichos astros se juntaban. No es necesario suponer para el evangelista que tales sabios hubieran vivido esperando al Mesías, ni que por lo mismo hubiesen aguardado a una determinada posición de los astros. Más bien se sobreentiende que, como estudiosos de los astros, observaban el cielo y en los fenómenos sorprendentes interpretaban las constelaciones.

Entonces vieron — así habría que completar la narración — en la madrugada del 12 de abril del año 7 a.C. (para simplificar el tema no damos la fecha del calendario babilónico, sino su correspondiente en nuestro calendario gregoriano) una sorprendente aproximación de Júpiter y Saturno en el signo de Piséis. Esa conjunción de Júpiter y Saturno en la "subida matinal helíaca" — es decir, cuando los astros aparecieron poco antes de la salida del sol — se fue acentuando cada vez más durante las semanas siguientes, hasta que el 29 de mayo, y en el grado 21 de Piséis, se encontraron a una distancia de sólo 0.98 grados, dando la sensación de formar un solo astro.

¿Qué significaba esta conjunción a los ojos de los astrólogos babilónicos? Júpiter era considerado como el astro rey, y Saturno como el "astro de la tierra occidental," es decir, de Siria, y más especialmente como la estrella de Judá. Por lo demás, esta conexión de Judá y Saturno no podía ser por entonces muy antigua, ya que en definitiva se debía a los astrólogos helenistas que, siguiendo el modelo egipcio, habían adoptado una división de las horas del día y de los días según los dioses planetarios. Coincidía así el día en que los judíos celebraban su sábado con el signo de Saturno (cf. el saturday inglés para designar el sábado). Y como el sábado era el día festivo de la semana judía, se impuso la relación entre reino judío y Saturno.

El signo zodiacal de Piscis 3 se consideraba así mismo como el campo de la tierra occidental, del territorio junto al mar. Si aquella conjunción se vio desde el punto de vista de la fe judía en el Mesías, sólo pudo relacionársela con ese peculiar rey de los judíos, y en concreto — de acuerdo con la creencia coetánea de los astrólogos — con su nacimiento.

Suponiendo que los astrólogos emprendieron de hecho el viaje, no lo harían de inmediato, sino que debieron de seguir observando la estrella. La conjunción fue desapareciendo poco a poco a partir del 8 de julio en un curso regresivo que se prolongó hasta mediados de dicho mes. A finales de septiembre o principios de octubre los astros se hallaron durante unos diez días aproximadamente en estrecha conexión: el 3 de octubre (el año 7 antes de nuestra era ese día coincidió con el día judío de la Expiación (Yom Kippur)) se habían aproximado, en el grado 18 de Piscis, hasta 0.97 grados. Esta segunda conjunción fue visible durante toda la noche. Y después desapareció de nuevo.

Esta segunda conjunción, cuyo punto culminante coincidió con el día judío de la Expiación, proporcionó seguramente la señal de partida. El viaje en caravana de Babilonia a Jerusalén duraba de cinco a seis semanas, de modo que los astrólogos podrían haber llegado a la capital judía en la segunda quincena del mes de noviembre del año 7 antes de nuestra era.

En la corte de Heredes — según continúa el relato — preguntaron los sabios por el recién nacido rey de los judíos (Mt 2:2). El texto mateano utiliza para su narración el lenguaje específico de los astrónomos-astrólogos: "Hemos visto su estrella" (2:2), aunque la traducción habitual "en Oriente" es realmente discutible. Mateo designa "Oriente" con anatolai (en plural: salidas), aquí en cambio dice en anatole (singular: en la salida). Por ello parecería más exacto traducir: "Hemos visto su estrella en la salida o ascensión (helíaca)," que era como decir: ha nacido ya.

Ante aquel hecho se sobresaltó Herodes el Grande y con él toda Jerusalén (2:3). Y se sobresaltaron por diferentes motivos: Herodes, porque temió por su trono; el pueblo jerosolimitano, porque vio repentinamente cerca el reino mesiánico. Siguió luego la consulta a los pontífices y escribas por parte de Herodes; y ellos dieron al rey la respuesta: de conformidad con la Escritura, el Mesías había de nacer en Belén. Herodes averiguó después cuidadosamente de los magos "cuándo había aparecido la estrella" (2:7; ya sin concretar "a ellos," como a menudo se suele traducir). Esta expresión reproduce a su vez el lenguaje astrológico; el "a ellos" introducido a menudo falsea ese lenguaje, cuando el lenguaje del evangelista es muy preciso al respecto. Y el rey debió de conocer la fecha exacta: el 12 de abril empezaron las conjunciones en la subida matinal helíaca (en anatole). Después permitió a los extranjeros que partieran para Belén, en busca del niño.

El astro anunciador de venturas había desaparecido tras la segunda conjunción del año 7 antes de nuestra era, desaparición que se prolongó hasta mediado noviembre; después los astros volvieron a acercarse por tercera vez. Lo cual quiere decir que durante el viaje de los astrólogos hacia Jerusalén no se había visto la estrella. Pero a partir de la tercera semana de noviembre los astros se acercaron tanto, que una vez más pudo hablarse de una conjunción, que, según los cálculos, debió de darse el 4 de diciembre a 1.05 grados. Entonces el fenómeno astral se vio por la tarde, todavía con el cielo diurno. De hecho el doble astro debió ser visible desde Jerusalén en dirección a Belén, por lo que las palabras del evangelista "y la estrella (que habían visto en su salida temprana) iba delante de ellos" (2:9) no es necesario entenderlas en un sentido metafórico.

Y es fácil de entender que esta tercera conjunción llenase a los astrólogos lectores del cielo de una "inmensa alegría" (2:10), en la que hay algo más que la expresión de un sentimiento humano de los caminantes. También aquí la alusión a la "inmensa alegría" hay que valorarla como una referencia al tiempo mesiánico.

La escuela astronómica de Sippar, en Babilonia, iniciaba las noticias del comienzo de cinco meses (en la división babilónica de los mismos) con las palabras: Mulu-babar u kaiwanu ina zibbati (Júpiter y Saturno en Piscis); tales noticias se referían siempre a conjunciones. Y de acuerdo con las noticias coetáneas de los astrólogos aquel año fue posible observar las conjunciones.

Los sabios buscan y encuentran al recién nacido rey de los judíos (2:1-8), sigue diciendo la historia de Mateo. La conferencia de pontífices y escribas convocada por Heredes (2:4-6) probablemente tuvo como consecuencia una extraordinaria expectación mesiánica, que de hecho está certificada para el año 6 antes de nuestra era por el escritor judío Flavio Josefo. En secreto (2:7) llamó Herodes a los magos astrólogos; lo cual significa ciertamente que ninguno de los pontífices y escribas le había dado el encargo de que les dijese "y cuando lo encontréis, avisadme para que también yo vaya a adorarlo" (2:8). Con toda seguridad se habría advertido a los astrólogos.

La continuación del relato revela lo extraordinariamente informado que estaba el evangelista o el escritor de esta historia sobre la ciencia astronómica. La fórmula acerca de la estrella, que iba delante de ellos, "hasta que vino a pararse encima del lugar donde estaba el niño" (2:9), también puede entenderse en el sentido de un lenguaje especializado. "Pararse" significa, en efecto, según la astronomía babilónica el primer indicio de la desaparición de la conjunción astral. Por ello la frase habría que referirla a un tiempo de varios días posterior a la llegada de los sabios (a Belén).

Los peregrinos ofrecieron al niño "oro, incienso y mirra" (2:12), regalos que tienen un sentido puramente predicacional y de proclama. Son los símbolos de la realeza, de la adoración divina y del sufrimiento. La alusión a los tres dones, que recuerdan los tres signos del conocimiento introdujo también en el número tres de los magos. Esta tradición ya está firmemente establecida en el cristianismo occidental durante el siglo II. Otras tradiciones, especialmente las orientales, hablan de doce sabios. Y éstos se convirtieron en reyes por influencia de los versículos del salmo, que se entendieron como una profecía del acontecimiento: "Los reyes de Tarsis y de las islas traen regalos..." (Sal 72:10).

La continuación de la historia de los astrólogos es el relato de la huida a Egipto y del retiro a buen recaudo del niño Jesús (2:13-15), así como la matanza de los inocentes en Belén; ambos hechos son exclusivos de la historia de Mateo. Y los refiere con un único objetivo: mostrar la conexión del niño Jesús con la vieja Biblia (AT), mediante citas de Oseas, Jeremías y Jueces. Cada una de las perícopas de su relato la cierra con una cita bíblica. Por tal motivo, no debemos esperar que la narración de Mateo nos proporcione demasiados detalles sobre la huida a Egipto; no habla de esos sucesos por sí mismos, sino para demostrar un dicho profético.

Egipto fue siempre para los palestinos un país de refugio. El propio Herodes había huido allí el año 40 a.C., cuando una oleada de partos irrumpió sobre las provincias y los protectorados romanos, antes de acudir a Roma para hacerse designar rey. Los judíos que huían a Egipto se refugiaban en alguna colonia de su gente, de las que allí había varias. En la época del nacimiento de Jesús vivían en Egipto alrededor de un millón de judíos. La existencia de varias colonias está ya certificada por papiros del siglo VI a.C. Sólo en Alejandría sabemos que había más de doscientos mil judíos. El camino hasta allí era dificultoso; pasaba por Hebrón, Beer-Seba y luego a través de unos 160 kilómetros de desierto despoblado y sin agua, hasta alcanzar la frontera del Egipto entonces romano.

La historia de la huida a Egipto se cierra con el anuncio de la salvación del niño y con un dicho profetice de Oseas: "De Egipto llamé a mi hijo" (Mt 2:15; Os 11:1). La salvación del Israel naciente era ya para la teología judaica anterior al nacimiento de Jesús modelo y tipo de la salvación de Israel por obra del Mesías (los pasajes de la posterior exposición rabínica pueden verse en Strack-Billerbeck, bajo Mt 2:15). Por ello el tertium comparationis en la aplicación de este dicho profético probablemente no sea el país de Egipto por sí mismo, sino que más bien el sentido sería éste: como Dios salvó al pueblo de Israel de la mano del faraón (Egipto), así ha librado también al Mesías de Israel de la mano de Herodes (que aquí podría identificarse con el faraón de Egipto). Sólo así habría podido explicarse el sentido conciso del dicho profético en este pasaje.

Herodes hace matar a los niños de Belén (2:16-18). Los detalles de la matanza de los inocentes en Belén son expuestos brevemente: la orden emanó de Herodes el Grande y sus soldados la llevaron a cabo.

Belén era por entonces una aldea de unos mil habitantes. Esto significaba, tratándose de un poblado judío, que había unos treinta nacimientos por año. Si calculamos mitad niños y mitad niñas, la orden de matar a todos los niños varones de dos años para abajo pudo significar el sacrificio de unos 30 niños. Teniendo en cuenta el alto índice de mortandad infantil por aquella época, tal vez podríamos establecer en 20-25 el número de niños asesinados. Por lo demás, es difícil decir qué se entiende por "y en toda su comarca" (2:16); con ello tal vez pudo duplicarse o triplicarse el número de las víctimas. Así, la terrible cosecha de las espadas puede haber sido de 40-60 niños.

En el siglo V después de Cristo, el escritor latino Macrobio informaba que entre los niños inmolados hubo un "hijo" del propio Herodes. Difícilmente hubiera podido tratarse de un verdadero hijo, pero sí quizá de un nieto, hijo de su hijo Antípatro.

También esta perícopa se cierra con un dicho profético: "Una voz se oyó en Rama..." (2:18). La cita profética (Jer 31:15) enlaza con la tumba de Raquel, que también en tiempos de Jesús se veneraba en las cercanías de Belén. Ni hace para nada al caso que la ubicación de dicha tumba estuviera determinada; el evangelio enlaza con la fe dominante, de otro modo no podría entenderse.

El dicho citado de Jeremías es un lamento por el reino septentrional de Israel, que había sido destruido: Raquel, la madre de José y de Benjamín, abuela de Efraím y de Manases, era tenida como la madre ancestral de las diez tribus del norte, al igual que el reino septentrional a menudo se designa simplemente por "Efraím." Raquel lloraba por sus hijos asesinados y dispersados por los asirios. Cierto que Belén no pertenecía al reino del norte; pero a través de la tumba de Raquel en las cercanías del pueblo de Belén podía aplicarse el dicho profético a los niños betlemitas sacrificados. Tal acomodación no es exclusiva del evangelista, sino que es típica del método rabínico.

El regreso de José y de su familia (2:19-23) se lo ordena a José el ángel del Señor, que le habla en sueños (2:19.22). La noticia de que José regresó con Jesús a Nazaret, conduce de nuevo a una cita de la vieja Biblia: "Será llamado nazareno" (Mt 2:23; Jue 13:5). Este dicho profético es sin duda una mutilación de una auténtica palabra profética: "Del tocón de Isaí crece un vástago, un joven retoño (neser) de sus raíces que lleva fruto" (Is 11:1).

En tiempos anteriores a Jesús, durante su época y después hubo muchas especulaciones sobre cómo se llamaría el Mesías. Una de las respuestas a esa cuestión era que el Mesías sería designado neser, retoño; refiriéndose al pasaje de Isaías que acabamos de citar. Algo parecido se dio probablemente en las tradiciones arameas, en las que se habría inspirado el Evangelio de Mateo. La semejanza de sonidos ha conectado el nombre arameo de neser y el nombre de Nazaret. Pero en el texto griego no se puede sostener ese juego fonético, por lo que el "nazareno" aparece sin suficiente motivación y la referencia no se entiende (cf. G. Dalman, Orte und Wege Jesu, 31924, p. 61ss). Más tarde esto indujo a la sospecha de que Jesús hubiera sido nazareo o nazireo; pero toda su vida y su forma de actuar contradicen esa hipótesis.

Mt 3:13-17: El bautismo de Jesús.

Sobre el encuadre del bautismo en la vida de Jesús, véase lo dicho al tratar el tema de la cronología. Para el bautismo de Juan y la posición del bautismo de Jesús en la vida del precursor, véase el apartado sobre Juan Bautista, n-s 4-8.

Mientras que Marcos y Lucas dicen en media frase escueta que Jesús acudió al Jordán para hacerse bautizar por Juan (Mc 1:9a; Lc 3:21a), Mateo completa la noticia con una breve conversación. Conversación que no tiene carácter histórico, sino que es pura predicación.

Juan le dijo a Jesús: "Soy yo quien debería ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?" (3:14). Hay aquí — siempre al servicio de la "superioridad" de Jesús — una demarcación entre Juan Bautista y Jesús similar a la que ofrece el Evangelio de Lucas entre el nacimiento de Juan y el de Jesús (Lc 1:17). El cuarto Evangelio lo expresa a su vez en otra ocasión, cuando en el lavatorio de los pies dice: "El esclavo no es mayor que su señor, ni el enviado mayor que quien lo envía" (Jn 13:16).

"Pero Jesús le contestó: Permítelo por ahora, porque es conveniente que así cumplamos toda disposición divina (la justicia = lo que Dios reclama)" (3:15). Ello es una referencia del Mateo que se dirige a los judíos señalando que Jesús es el Mesías y el cumplidor de la justicia. Dicho con otras palabras: Mateo no reproduce ninguna conversación histórica, sino que proclama unas verdades sobre el Mesías Jesús, en una conversación configurada para la predicación cristiana. Esa conversación la incorpora al relato histórico, reproducido con una frase que habla de la comparecencia de Jesús al bautismo de Juan.

Tales interpretaciones pueden todavía hoy — al no ser familiares a muchos — prestarse fácilmente a malentendidos, cual si pretendieran destruir la verdad de los Evangelios. Se podría decir, en efecto: ¿Así que tenemos aquí unas palabras de Jesús, que en realidad no son palabras suyas, sino pura invención catequética de un evangelista? A más de un catequista ello podría impresionarle tanto más cuanto que ha aprendido que en Mt 3:15 ("Permítelo por ahora...") tenemos la primera palabra que se nos ha conservado de Jesús (cf., por ej., J. Dillersberger, Matthaus I, Salzburgo, p. 125). Por ello hemos de decir, una vez más, que nada se destruye ni nada se infravalora. Pero, a medida que vamos conociendo mejor las formas literarias en las que se mueven los Evangelios, sería una traición a la verdad, si no quisiéramos buscar una nueva comprensión de los mismos Evangelios, ¡y no una comprensión superficial sino mucho más profunda! Ahora bien, la forma literaria nos indica, por lo que a Mt 3:15 se refiere, que tenemos ante los ojos un mensaje, y no un relato. Es posible, sin embargo, y hasta probable, que en la frase "Es conveniente que así cumplamos toda disposición divina" tengamos una palabra auténtica de Jesús, pero que no la haya pronunciado sin más en relación con su bautismo. Más bien es el hilo conductor de la vida toda de Jesús, y resuena de continuo en otras fórmulas, por ejemplo, cuando Jesús habla de cumplir la voluntad del Padre como su misión específica. Y precisamente por ser el tema conductor de la vida mesiánica del Señor les pareció apropiado a los evangelistas incorporarlas al relato de su primera aparición en público. La conciencia de ese propósito de predicación, ¿debe acaso mermar la admiración que nos produce?

"Apenas bautizado Jesús, salió en seguida del agua..." (3:16), de este modo continúa la predicación vinculada a esa breve frase narrativa. También podríamos decir que la "frase narrativa" es predominantemente kerigmática. Porque en el bautismo que Juan confería la gente no salía inmediatamente del agua, sino que permanecía en ella y confesaba sus pecados. Pero Mateo tiene interés en anunciar a Jesús como el "sin pecado." Ciertamente que la prueba de esa falta de pecados lleva aneja en Mateo una segunda intención que la hace perfectamente posible. ¿Quién puede probar por sí mismo en forma digna de crédito su condición no pecadora? Así el "en seguida" con que Jesús salió del agua, sin confesar pecados, tiene más bien el sentido de una protesta. Lo que la gente confesaba cuando permanecía en el agua eran sobre todo sus transgresiones contra las múltiples ordenanzas de la ley judía; mientras que de la vida posterior de Jesús hay que concluir que ya antes de su bautismo se había comportado como un hombre libre respecto de la Ley. ¡Ya había actuado en contra de esa Ley, pero no lo había considerado ni confesado como un pecado! Protestaba así contra el concepto vigente de pecado.

A pesar de lo cual, lo que Mateo quiere con ese "en seguida" es hacer hincapié en la no pecaminosidad de Jesús. En vez de la confesión de los pecados sigue la confirmación de Jesús como Mesías. Y ello con tres signos:

"Y en esto se abrieron los cielos" (3:16). Primer signo, aunque no fuera un signo visible para todos: Jesús vio cómo el cielo se abría sobre él, dice el evangelista. Mas como "cielo(s)" no es sino un sustitutivo del santo nombre de Dios, con ello se dice más de lo que pudiera parecer a primera vista: que el Mesías surge por voluntad de Dios. Es él quien abre el cielo; es el Emmanuel. Aunque no sabemos si con ello quiere el evangelista indicar algún efecto psíquico en Jesús (concienciación de su filiación divina, etc.).

"Y vio al Espíritu de Dios descender, como una paloma, y venir sobre él" (3:16). Segundo signo: el evangelista recuerda al Espíritu de Dios que planeaba sobre las aguas del abismo primordial, como se dice en Gen 1:2; en cierto modo pone las aguas del Jordán en lugar del abismo original sobre el que planeaba el Espíritu de Dios al comienzo de la creación. Y ve la entrada de Jesús en su ministerio público como el comienzo de una creación nueva. El Mesías introduce una tierra nueva, en la que todo es "bueno" como en la creación primigenia. Para el símbolo de la paloma.

"Mientras de los cielos salió una voz que decía: Éste es mi Hijo amado, en quien me he complacido" (3:17). Es el signo tercero, que la multitud no escuchó: un testimonio en favor de Jesús. Un encuentro del Padre con el Hijo en la palabra del profeta Isaías (Is 42:1). Pues el Mesías es el país de Dios, como dice el Evangelio griego: el siervo e hijo de Dios, el amado de Dios.

Estos tres signos no son accesorios, sino que constituyen una triple expresión de la mesianidad de Jesús. Tenemos testimonios del antiguo Oriente, de Ugarit por ejemplo, demostrando que en las narraciones míticas es importante para cualquier dios un triple signo de reconocimiento personal. Lo que en el mito se refiere al respecto responde casi siempre al deseo del pueblo que quería tres signos como prueba. Hasta ahora no se ha estudiado suficientemente hasta qué punto alienta esa concepción en el AT; pero por Gen 38:18 (las prendas que Tamar le pidió a Judá) está claro que también en Israel se conocía el triple signo de reconocimiento.

Pero si esos tres signos los ha elaborado Mateo a ciencia y conciencia, realmente sólo puede tratarse de una exposición kerigmática, es decir, con vistas a la predicación. Diríamos que históricamente el bautismo de Jesús por Juan "no aporta nada"; pero el conocimiento de que con aquel bautismo empezaba el ministerio mesiánico de Jesús indujo al evangelista a presentar aquí los signos del Mesías.

En la misma línea de Lc 3:21-22 ("El bautismo de Jesús") sigue en el tercer Evangelio una genealogía de los antepasados de Jesús (3:23-38); para este tema remitimos a lo dicho en el capítulo literario sobre las "listas."

Mt 4:1-11: Las tentaciones de Jesús.

Después del bautismo "fue llevado Jesús por el Espíritu al desierto" (4:1). La historia que el evangelista cuenta sobre la estancia de Jesús en el desierto constituye una serie de relatos doctrinales tan claros que no se puede ver la estancia de Jesús en el desierto como un elemento histórico. Los hombres que han querido prepararse a una vida seria de enseñanza se han entregado por algún tiempo a la soledad. El evangelista vio el sentido de esa permanencia de Jesús en un lugar desierto como una preparación a su vida mesiánica, aunque en ese tiempo Jesús no supiera todavía nada. Mas para el evangelista es ya el Mesías. Y con esta narración quiere mostrar que Jesús hubo de tomar conciencia clara de su carácter mesiánico radicalmente distinto de cómo lo esperaban y veían el pueblo y las clases dirigentes. De acuerdo con ello también el sentido de la narración en Mateo es el de separar la mesianidad de Jesús para los oyentes de las imágenes nacionalistas que prevalecían entre los judíos. Mas no lo hace con exposiciones abstractas, sino con las imágenes dramáticas que lo presentan de un modo gráfico.

Con la primera frase de la narración (4:1) quiere decir Mt que Jesús fue conducido al desierto por "el Espíritu que lo acompañaba," no por "el espíritu malo." El catequista Mateo estaba interesado en destacar que la tentación de Jesús fue querida por Dios.

Al mismo tiempo, la información de que Jesús fue tentado era para los judíos — para los que escribe Mt — una prueba de la alta vocación de Jesús. La teología rabínica otorgaba un gran valor a la exposición y fundamentación del modo en que los llamados fueron sometidos a tentaciones. Del año 220 d.C. se nos ha transmitido una frase atinada que resume esta concepción judía: "Rabbí Jonatán ha dicho: Cuando un batanero golpea su lino, no lo hace porque quiera descomponerlo en sus fibras, sino porque si el lino es bueno, con ello se pone más hermoso. Por ello no tienta Dios a los impíos, porque no podrían resistir" (Strack-Billerbeck, sub Mt 4:1).

No se nos ha transmitido en qué lugar del desierto permaneció Jesús. Su localización en el macizo montañoso, de unos 500 m de altitud y al oeste de Jericó, que antes de la era cristiana se conocía como la fortaleza de los Macabeos (y que hoy se llama Dyebel Qarantal, es decir, Monte de la cuarentena, o de los cuarenta días), es una tradición que en el mejor de los casos sólo se remonta al siglo IV cristiano, y hasta es posible que sólo empezase en la época de las cruzadas; sólo en ese tiempo hablan las fuentes literarias del emplazamiento en la montaña en la que hasta hoy se venera la memoria del ayuno y de las tentaciones de Jesús. Pese a lo cual bien pudiera ser que tal tradición descansase sobre un buen fundamento histórico. Como quiera que sea, todavía en 1962 las excavaciones en la montaña demostraron que en las cercanías de Dyebel Qarantal existen cuevas de distintas épocas de la antigüedad, con pruebas de que fueron habitadas ocasionalmente. Eso es un hecho demostrado.

"Y después de ayunar cuarenta días y cuarenta noches, al fin (Jesús) tuvo hambre" (4:2). No se describe con esto la duración del tiempo que Jesús pasó en el desierto. "Cuarenta días" es un número simbólico y esquemático. Que el evangelista haya elegido el número de "cuarenta días" tiene un sentido profundo. Lo que él quiere es presentar a Jesús como el fundador de la nueva alianza. Y como mejor podía hacerlo era poniéndole en paralelismo con Moisés, que antes del primer pacto de alianza con Dios permaneció "cuarenta días y cuarenta noches" en el Sinaí, como cuentan Ex 24:18 y 34:28.

Entonces se le acercó el tentador y le dijo: "Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes" (4:3). ¡Es la primera tentación mesiánica! Apunta a la imagen popular del Mesías: el Mesías como el que llena el país de leche y miel. La narración aprovecha la forma peculiar de las piedras en el desierto de Judá, donde a menudo afloran en la caliza blanca unas piedras que semejan panes. Y el narrador hace decir a Jesús: "Está escrito: No de sólo pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (4:4). Tres son las observaciones que hemos de hacer al respecto:

1) El evangelista se sirvió de una palabra del Deuteronomio (8:3) para demostrar algo. Pero esa demostración sólo tiene fuerza probativa, si lo que "se dice en la Escritura" es una palabra irrefutable, es decir, si es palabra de Dios, palabra divinamente inspirada. Eso es lo que creían y creen los judíos.

2) El evangelista se sirvió de esta palabra probatoria del AT frente a los judíos que pertenecían a la comunidad de Jesús. Ello quiere decir que la palabra veterotestamentaria tiene fuerza demostrativa y vinculante también para los cristianos.

3) Esta palabra del AT se presenta como una palabra de Jesús; y al ser una palabra del Señor no puede ponerse en duda. Pues, aunque, como ya queda dicho, la forma en que Mateo refiere la tentación de Jesús ofrece unas imágenes plásticas y dramáticas que hemos de poner en la cuenta del evangelista, eso no quiere decir que las palabras de Jesús sean inventadas. Por lo demás, hemos de conceder que los evangelistas fueron los que situaron en este contexto las palabras de Jesús que les eran conocidas. La citación de esas palabras veterotestamentarias, a las que Jesús se refiere como una prueba, muestra que para Jesús el AT es palabra de Dios. Lo cual tiene una importancia decisiva para todos cuantos le reconocen a él como la palabra de Dios encarnada. El texto que Jesús cita en Mateo es una reproducción libre de Dt 8:3 según la versión griega de Septuaginta. En el texto hebreo ese versículo dice así: "Te humilló, te hizo pasar hambre, te dio a comer el maná... para que aprendieras que no sólo de pan vive el hombre, sino que vive de cuanto sale de la boca de Dios (Yahveh)."

Sigue luego, en 4:5-7, la segunda tentación mesiánica: el diablo lo puso sobre el pináculo del templo y le dijo: ¡Tírate abajo! La tentación se refiere a la imagen popular del Mesías: el Mesías es inmune a los peligros.

La respuesta de Jesús (4:7) se entiende a menudo como un rechazo de Satán en el sentido de: No debes tentarme a mí, a Jesús, tu Señor y Dios. Pero eso es forzar el sentido del texto. Lo que esta palabra quiere decir es que toda petulancia, hasta la que se remite al verso del salmo citado (Sal 90/91:11-12), es una tentación de Dios. "No tentarás al Señor, tu Dios, no lo pondrás a prueba" es una cita de Dt 6:16. Dt 6 es un capítulo especialmente querido de Jesús y versa sobre el honor exclusivo del único Dios. Hay que añadir, no obstante, que Mateo cita la palabra en este contexto probablemente con el propósito de que pueda referirse también al propio Jesús.

El "pináculo" o "alero" del templo, que aquí aparece como marco de la tentación, es probablemente la torre suroriental del atrio de los gentiles, que todavía hoy se alza a casi 46 m sobre el valle del Cedrón.

Y la tercera tentación mesiánica: "De nuevo lo lleva el diablo a un monte elevadísimo" (4:8-10). Jesús rechaza la imagen popular y nacionalista del Mesías, en la que éste aparecía como un soberano temporal, dominador del mundo.

Pero esta referencia resulta demasiado simple frente al contenido efectivo de esta tercera fórmula de tentación, ya que hay en juego algo más. En el lenguaje del tiempo de Jesús introduce el diablo también el título de "soberano universal"; él era el ángel de los pueblos, hostil a Dios, y especialmente de la potencia universal de Roma, dueña del mundo por aquel entonces (los testimonios en este sentido pueden verse en Strack-Billerbeck, sub Mt 4:1 (B3Bc); 4:9 y Rom 1:23). De ahí que en esta exposición de las tentaciones haya que ver, además, la idea de que el pretendiente mesiánico podría obtener gracias de Roma postrándose ante el cesar romano y prestándole homenaje. El texto aludiría así al conflicto judeo/cristiano-romano en el asunto de la adoración divina del emperador. La conexión de esta amonestación kerigmática con la tentación de Jesús sería una forma de catequesis típicamente apostólica para poner de manifiesto que la Iglesia es la comunidad ligada corporalmente a Jesús.

Puesto que, como resulta evidente, se trata del revestimiento narrativo de las tentaciones espirituales y mesiánicas de Jesús en la soledad del desierto, es totalmente imposible pretender ubicar el monte sobre el que puso el diablo a Jesús. Siendo imposible la existencia de un monte desde el que puedan verse "todos los reinos de la tierra y su esplendor," tenemos una prueba importante de que en el relato de las tentaciones se trata de imágenes plásticas para exponer enfrentamientos espirituales. Pese a ello, pudo el evangelista pensar en el monte de los Olivos — que desde luego no es muy alto — para obtener un paralelo con las palabras pronunciadas por Jesús después de Pascua: "Se me ha dado todo poder..." (Mt 28:18).

Para el oyente antiguo la imagen de la "visión desde el monte" resultaba comprensible sin más. Según la concepción antigua la tierra se obtenía por cuanto que el propietario actual mostraba desde un punto elevado al nuevo propietario todo cuanto le rodeaba. Aparece así, en esta perícopa, el demonio como un propietario efectivo, con lo cual se refrenda una vez más la idea de que se piensa en Roma, potencia universal (cf. al respecto Gen 13:14-16). La victoria de Jesús la expresa el evangelista con la orden tajante de "Retírate, Satanás." Acerca de la palabra del Deuteronomio (Dt 6:13) "Al Señor, tu Dios, adorarás...," hemos de decir algo parecido a lo antes expuesto.

Con la indicación final de que "unos ángeles se acercaron para servirle" (4:11) termina Mt la narración. La frase tiene dos estratos: ante todo transmite las palabras del Deuteronomio para decir así que "Jesús es el Señor." Muy bien podría ser que Mateo se sirviera aquí de la doctrina judía sobre los ángeles para equiparar a Jesús con Dios; pero también podría ser que el evangelista quisiera utilizar aquí a los ángeles en el sentido de mensajeros divinos; lo que vendría a significar que, en lugar de los falsos conceptos mesiánicos, el espíritu humano de Jesús se llenaba cada vez más de los conceptos mesiánicos que respondían al sentir de Dios.

De la tentación de Jesús hablan también Mc 1:12-13 y Lc 4:1-13. En el artículo sobre los Sinópticos hemos discutido las primeras frases de los tres relatos de las tentaciones comparándolas entre sí, y ya en esa pequeña muestra hemos visto la peculiaridad de cada uno de los evangelistas, Mt, Mc y Lc. Destacaba también en ese mismo contexto la plena independencia de Mc.

Acerca de la narración lucana sobre este tema todavía hemos de decir que convierte la segunda tentación de Mt en la tercera, mientras que la tercera en aquel relato pasa a ser en Le la segunda, cambio que ha dado pie a muchas reflexiones.

También es importante la frase con que Lc cierra la narración de las tentaciones: "Y acabadas todas las tentaciones, el diablo se alejó de él hasta un tiempo señalado" (4:13). Con lo cual pretende decir a sus lectores que Jesús no fue un hombre que se viera libre de tentaciones.

Mt 5:1-6:8: El sermón de la montaña.

Es probable que el "sermón de la montaña" en el Evangelio de Mateo no corresponda a una situación histórica, y que se trate ante todo de la proclamación de la nueva justicia a través del testimonio apostólico. Eso quiere decir que no todo lo que se refiere en el "sermón de la montaña" del Evangelio de Mateo lo ha dicho Jesús en el contexto en que presenta dicha predicación el primer evangelista: "Cuando vio aquellas muchedumbres, subió al monte..." (5:1). Mateo recuerda con ese "monte" el Sinaí de Moisés, desde el que Dios promulgó la Ley antigua. Lo que hace decir a Jesús es una especie de texto programático. El Evangelio de Mateo reproduce esos puntos programáticos, pero no el texto de una predicación, ya que dicho texto del primer Evangelio no es propiamente un texto de un tema de predicación sino una colección de titulares o fórmulas de resumen o palabras clave, como suelen aparecer en una predicación bajo la forma de temas reiterativos. En el mejor de los casos, se trataría de un resumen en la línea tradicional.

Son fórmulas que se remontan ciertamente a Jesús; pero, tal como aparecen en Mateo, son textos que durante varias décadas la Iglesia primitiva venía acomodando a la situación fáctica en que se encontraba y así los iba transmitiendo.

El que Mateo se dirija con su escrito a los judíos y destaque tanto ese monte, se debe al hecho de que ya de antemano quiere otorgar a la palabra de Jesús la misma fuerza vinculante que a la Ley de Moisés.

Las ocho bienaventuranzas (5:1-12).

El Salmo 1 del AT empieza con la palabra 'asre (¡Salud!): "Dichoso el hombre..." Era una fórmula conocida de todos los judíos. Mateo la pone al comienzo de la "predicación del monte" quizá para evocar resonancias familiares. No es necesario que el propio Jesús haya iniciado así el sermón de la montaña, aunque tampoco se excluye tal posibilidad, ya que el método de Jesús era el de conectar siempre con lo conocido. Además, la fórmula 'asre era una expresión habitual de alabanza, siendo su contrario el ¡Ay! Por lo general esa expresión hebrea se traduce como "bienaventurado" o dichoso.

"Bienaventurados los pobres delante de Dios, porque de ellos es el reino de los cielos" ("Bienaventurados los pobres en el espíritu...") (5:3). Según una convicción que se ha generalizado bastante, con tales "pobres" se refiere Jesús a los 'amme ha'ares (gentes de la tierra), es decir, al pueblo ignorante de la Ley. En una sentencia rabínica posterior se dice: "No hay más pobre que el que es pobre en el saber... Quien tiene ese conocimiento, lo tiene todo; pero quien no lo posee ¿qué es lo que tiene?" El conocimiento del que habla la sentencia rabínica, es el conocimiento de la Ley. Y no sólo hay que conocer la Ley, sino que también hay que poder exponerla y saber seguirla rectamente. Pero en tiempos de Jesús la Ley se había hecho tan complicada que la mayor parte de la gente había desistido de adquirir un conocimiento de las matizaciones de dicha Ley en general. Esa gran mayoría de gentes era la que constituía los 'amme ha'ares, a los que Jesús llama por ello "pobres." Los hombres doctos en la Escritura apenas si contaban a tales gentes entre el pueblo: "Está prohibido compadecerse de un hombre que no posee ningún conocimiento" (y hemos de recordar una vez más que ese "conocimiento" no era otro que el relativo a la Ley, tal como lo entendían los judíos). Así "un hombre inculto no retrocede ante el pecado y un 'am ha'ares no es piadoso" (Hillel, hacia el año 20 a.C.). En el sentir de los escribas, quien no quiere aprender la ley es un soberbio, y eso es lo que son precisamente los "pobres."

Así pues, el sentido de esta palabra de Jesús, vinculado a su tiempo, contiene un ataque sorprendente e inaudito al tipo de religión legalista, como era la que enseñaban los escribas. Aquellos a quienes los rabinos condenaban son a los que Jesús exalta como dichosos y a los que promete la participación en el reino de los cielos.

"Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados" (5:4). Esta bienaventuranza se dirige a quienes se apenan como penitentes por saberse tan mal preparados para el reino de los cielos (el reino mesiánico). Junto a este punto de vista más bien moral aparece también en la literatura escriturística el punto de vista de que el presente atribulado sólo procura tristeza, pero que el tiempo mesiánico consolará a esa gente triste. Piénsese en el tema de la alegría, que es propia del tiempo mesiánico. Como fuente de esta bienaventuranza cabe pensar en Is 61:2: en que el profeta hace decir al Mesías: "El Señor me ha enviado... para consolar a todos los que lloran."

"Bienaventurados los sufridos — es decir, los que no recurren a la violencia —, porque ellos heredarán la tierra" (5:5). Es una máxima que enlaza con el Sal 37/36:11, texto del que se han dado muy diferentes versiones: "Los que confían en Dios heredarán la tierra..." (Herkenne); o bien: "Pero los humillados heredarán la tierra..." (Hamp-Stenzel); "los pobres en cambio heredarán la tierra" (Nótscher); "los apacibles" (Henne), "los pobres" (en la versión unitaria, 1980). Todo ello se debe a que la correspondiente palabra hebrea, 'anavim, abarca un campo de significados muy amplio; de ahí las variantes; pero los dos significados básicos — deducidos de la literatura bíblica — son la mansedumbre y la humildad como contrapuestas a la altivez y el orgullo.

"Heredar la tierra" o poseerla puede entenderse en un doble sentido, aunque siempre en estrecha conexión de significados. En el curso de la historia de Israel siempre se trataba de "la tierra." La posesión de la tierra raras veces estuvo asegurada; de ahí que su segura posesión (y éste es el segundo punto de vista) perteneciera al tiempo mesiánico.

Dicha posesión de la tierra siempre la defendió, la afianzó y quiso reconquistarla una y otra vez el pueblo de Israel, poco manso y humilde, y siempre de forma altiva y orgullosa. Los reveses que el pueblo sufrió los interpretaron los profetas cual castigo de Dios. De ahí que también en la literatura bíblica abunden las alabanzas a la mansedumbre y la humildad. Pese a lo cual, el pueblo incurrió una y otra vez en el orgullo.

Conviene no pasar por alto tales conexiones, si se quiere entender adecuadamente esta bienaventuranza mesiánica del sermón del monte. Es la renuncia a la espada, precisamente por lo que se refiere al futuro mesiánico.

"Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados" (5:6). Tener hambre y sed de algo es una expresión oriental típica, que se sirve gustosamente de las sensaciones físicas incluso para describir los procesos espirituales. Dado que la justicia es algo que el hombre, según la concepción judía, puede alcanzar por sus propias fuerzas, la frase de Jesús debió de constituir un escándalo para los escribas fariseos. Jesús trastocó por completo la doctrina farisaica. En efecto, los fariseos enseñaban: cuando el pueblo se haga justo mediante el cumplimiento de los preceptos divinos, llegará el reino mesiánico. Jesús, por el contrario, enseña: cuando llegue el reino mesiánico, quedarán calmados el hambre y la sed de justicia.

"Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia" (5:7). El ejercicio de la misericordia formaba parte de la piedad judía. Podría ser, sin embargo, que hubiera aquí un cierto eco polémico contra los doctores de la Ley y los fariseos, que excluían de la misericordia a los ignorantes de la Ley — aunque tal vez sólo lo hicieran de forma teórica y con su tono de exageración oriental — . De lo que no puede caber duda alguna es de que esta bienaventuranza habla de una misericordia incondicional y no selectiva.

"Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios" (5:8). Los escritos rabínicos no permiten una interpretación inequívoca de qué significa "tener un corazón puro." Puede significar el dominio de los malos instintos (Sal 51:12: "Crea, Señor, en mí un corazón puro"); pero también podría significar a quienes desean el bien, aunque no siempre puedan realizarlo. Dentro del contexto del sermón de la montaña tal vez sea este último significado el más propio de la bienaventuranza.

Los que tienen un corazón puro verán a Dios. Y puesto que todo el contexto es mesiánico — ya que el sermón del monte hay que entenderlo como el compendio de la proclamación mesiánica de Jesús —, lo único que cuenta es el significado mesiánico del "ver a Dios." Los liberados verán a Dios en los días del Mesías, según el pasaje del profeta Isaías: "Desnudó Yahveh su santo brazo a la vista de todas las naciones, para que todos los confines de la tierra vean la salvación de nuestro Dios" (Is 52:10).

"Bienaventurados los que practican la paz, porque ellos serán hijos de Dios" (5:9). El tenor mesiánico de estas bienaventuranzas reclama que el establecimiento de la paz se entienda en un sentido mesiánico también. ¡La paz es el resultado del tiempo mesiánico! Quien contribuye a la paz, acrecienta la proximidad del tiempo mesiánico. Pero "hijos de Dios" son los israelitas. De acuerdo con ello la frase — entendida desde la concepción mesiánica nacionalista — podría significar poco más o menos: Bienaventurados los que con su aportación a la paz contribuyen a la venida del reino mesiánico; ellos llegarán a ser verdaderos hijos de Israel. La frase podría contener además una nota polémica contra los escribas amigos de disputas.

"Bienaventurados los perseguidos por atenerse a lo que es justo, porque de ellos es el reino de los cielos. Bienaventurados seréis cuando, por causa mía, os insulten y persigan..." (5:10-12). Por los testimonios rabínicos posteriores sabemos que el sufrimiento de persecuciones por causa de la Torah entraba de lleno en el código moral judío. Difícilmente puede suponerse que semejante actitud haya surgido sólo en época posterior; de ahí que esta bienaventuranza enlace con la doctrina rabínica. En esta sentencia del sermón del monte se une la persecución con el peor de los pecados que es la calumnia. La calumnia está en la misma línea que la idolatría, la prostitución, el derramamiento de sangre, sin duda porque a ello apunta muchas veces y en derramamiento de sangre termina a menudo.

Sobre la dignidad y los deberes de los discípulos de Jesús hablan las parábolas de la sal y de la luz: "Vosotros sois la sal de la tierra" y "Vosotros sois la luz del mundo." Sobre una luz no se pone un celemín, porque la apagaría.

Acerca del homicidio y la reconciliación: "Habéis oído que se dijo... No matarás" (5:21-24). Jesús conecta con la tradición ("Habéis oído que se dijo a los antiguos"). El asesino era llevado ante un tribunal y condenado a muerte. Cierto que en tiempos de Jesús prevalecía la tendencia de evitar en lo posible las sentencias capitales; las exigencias jurídicas formales — doble testimonio sobre el propósito homicida, desenlace fatal manifiesto debido al ataque del asesino, y la muerte producida con un instrumento adecuado para matar — eran tales que difícilmente se dictaba una sentencia capital por asesinato. En la palabra de Jesús parece haber una condena implícita de esa generosidad — porque supone una evidente subestima de la vida humana y un cierto partidismo en favor del asesino —, ya que condena cualquier movimiento de cólera y de odio. "Todo el que se enoje contra su hermano comparecerá ante el tribunal" (5:22); así pues, el que simplemente alimenta en su corazón sentimientos de cólera y odio ha de ser llevado ante el tribunal, que existía en todas las ciudades. Y el que le diga a su hermano "estúpido," "necio" (es decir, le ataque en sus cualidades intelectuales) habrá de comparecer ante el gran consejo o sanedrín. Esto a primera vista parece extraño, pero está acuñado sobre la doctrina de los escribas y fariseos, que consideraban necio y cabeza vacía a todo el que ignoraba la ley. Y el que a su hermano le diga "renegado" (o impío), será reo de la gehenna del fuego, del fuego del infierno. También esto parece coincidir con las ideas de los escribas y fariseos, que en sus denuestos contra los 'amme ha'ares no siempre se contentaban con calificarlos de necios y estúpidos, sino que en la ignorancia de la Ley veían una verdadera impiedad. Serían los insultos que sólo cabía hacer al "hermano" en la fe, es decir, al prójimo con las mismas creencias. Por ello empieza Jesús a exponer su doctrina con las palabras: "Todo el que se enoje contra su hermano..."

Por tanto, "si al ir a presentar tu ofrenda ante el altar, recuerdas allí que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda ante el altar..." (5:23-24). Esta palabra se comprende sin más; pero cabe una comprensión más precisa de la misma mediante una referencia histórica. Existía, en efecto, el principio jurídico de que una obligación importante podía omitirse en aras de otra más importante todavía. A ese principio jurídico se remite Jesús otorgando a la reconciliación con el hermano una categoría superior a la del mismo sacrificio.

Acerca de 5:27 (adulterio), véase el estudio específico sobre dicho tema.

"No juréis en manera alguna" (5:33-37). El juramento fácil, y no sólo el juramento fácil ante un tribunal, era un mal muy difundido en el mundo judío. De ahí que también los letrados lo condenasen. El "¡No juréis en manera alguna!" (5:34) se funda en la profanación del nombre divino que comporta el juramento a flor de labios. Y es que cualquiera que sea la fórmula con que se introduce el juramento: "por la ley," "por el cielo," "por Moisés," "por el altar," "por la alianza," "por Jerusalén," "por el templo," "por el culto sagrado," "sobre juramento," "juro," "por tu vida," etc., siempre supone un abuso de la santidad de Dios, aunque no se le nombre explícitamente en el juramento. Y ello porque el juramento sólo puede serlo cuando de alguna manera se refiere a Dios.

"Amarás a tu prójimo" (5:43-48). Este dicho es una cita de Lev 19:18, mientras que la segunda parte "y odiarás a tu enemigo" no tiene antecedentes veterotestamentarios, sino que probablemente se trata de una regla empírica con vigencia en la vida cotidiana de los judíos. Pero, ¿qué se entendía por "prójimo" en la época del AT y en tiempos de Jesús? Prójimo sólo lo era el connacional que también compartía la misma fe. Cierto que uno se hacía miembro del pueblo elegido cuando aceptaba la fe de Israel; pero, aun en ese caso, había ciertas reservas: quien no se convertía al judaísmo de una manera espontánea y en el menor tiempo posible después de entrar en el ámbito del pueblo judío, no era un prosélito en el sentido pleno de la palabra, no era pura y simplemente "prójimo." Esa consideración de quién es mi prójimo y a quién debo demostrar mi amor, Jesús la elimina por completo al utilizar la fórmula más extremosa posible: "Amad a vuestros enemigos." Lo que en el fondo quiere decir esa fórmula es que todo el mundo es tu prójimo, y a todo el mundo tienes que amar.

Cierto que también en el AT existía el precepto del amor a los enemigos (por ejemplo, Ex 23:4); pero rara vez se llegaba a la enseñanza explícita sobre el tema, o la gente se contentaba con no sobrepasar la frontera negativa: "Si tu enemigo cae, no te alegres" (Prov 24:17).

"Tened cuidado de no hacer vuestras buenas obras — es decir, vuestra justicia — delante de la gente para que os vean" (6:1-4). En la sinagoga o en las liturgias penitenciales, que a menudo se tenían en la misma calle, se invitaba a la comunidad a que cada uno diera su aportación para ayudar a los pobres. Y era frecuente responder a esa invitación con la promesa solemne de hacer una donación. El donante gritaba: "Yo doy tanto y tanto..." Se buscaba así ganar buen nombre ante la opinión pública mediante donaciones generosas. Y se comprende que tales donaciones no siempre procedían del espíritu de quien da limosna por amor.

"Y cuando os pongáis a orar, no seáis como los hipócritas" (6:5-8). En el último siglo precristiano se había generalizado no sólo la costumbre de participar orando en el templo en el sacrificio de la mañana y de la tarde, sino que también se practicaban las oraciones diarias fuera del templo y fuera de Jerusalén durante el tiempo en que se ofrecían los sacrificios rituales. Se oraba doquiera uno se encontrase. Sólo que los hipócritas procuraban encontrarse al momento de tales oraciones allí donde había mucha gente. Para la oración en el aposento (6:6), véase el apartado sobre la puerta.

Mt 6:9-13: El Padrenuestro.

La tradición sobre la oración del Señor en el Evangelio de Mateo presenta la forma en que hoy se recita casi universalmente. Por el contrario, el Evangelio de Lucas contiene una fórmula más breve y una redacción un tanto diferente, aunque en muchos códices los copistas suelen ampliarla reproduciendo el texto mateano. El texto de Lucas presenta este tenor:

"Padre... santificado sea tu nombre;

venga tu reino...

Danos cada día nuestro pan cotidiano;

y perdona nuestras ofensas,

como también nosotros perdonamos

a todo el que nos ofende;

y no nos induzcas a la tentación..."

(Lc 11:2-4).

El codex Basileensis (códice de Basilea) y otros manuscritos dependientes del mismo, presentan al final de la oración una doxología (Mt 6:13) que dice: "Pues, tuyo es el reino, el poder y la gloria por siempre jamás." Pero en los manuscritos más antiguos falta esa parte segunda del versículo 13. Sin embargo, Erasmo de Rotterdam recogió esa doxología en su edición del texto griego del Nuevo Testamento (1516-1519).

Difícil resulta tanto probar como negar que dicha doxología (reproducción libre de 1Cró 29:10-11) se remonte al propio Jesús. De lo que no cabe duda es de que hacia el año 100 d.C. era habitual en muchas comunidades el repetirla al finalizar el Padrenuestro, pues procedía de la oración sinagogal. Pero aun cuando no se remonte a Jesús, sino que se hubiera introducido en algunos manuscritos por influencia de la oración comunitaria, es una fórmula venerable que en modo alguno puede convertirse en punto de discusión entre las confesiones cristianas. Por ello, no sólo no hay nada que objetar, sino que constituye más bien un enriquecimiento de la oración del Señor el que (desde 1975) se haya asumido dicha doxología al finalizar el recitado del Padrenuestro. También las Iglesias ortodoxas concluyen la oración dominical con esta fórmula de alabanza (aunque enriqueciéndola con la mención de la Trinidad).

La diversidad existente entre las fórmulas de Mateo y de Lucas, así como la doxología tradicional, tal vez nos permiten sacar la conclusión de que Jesús oró a menudo con sus discípulos sirviéndose de fórmulas parecidas, aunque éstas no siempre exactamente iguales por lo que respecta al tenor literal y al orden de las mismas. Esa diversidad de invocaciones y peticiones la habrían seguido después las distintas comunidades, con lo que se explicarían perfectamente las diferentes tradiciones de Mateo y de Lucas.

Comentaré brevemente el texto de la oración que Jesús enseñó a sus discípulos:

"Padre nuestro, que estás en los cielos, santificado sea tu nombre." Entre los catequistas románticos se puede escuchar o leer a veces que el nombre de "Padre" que Jesús da a Dios es un "nombre nuevo e inaudito." Formulada en ese tono exagerado, la afirmación no puede sostenerse (para el título de Padre aplicado a Dios en el judaísmo, véanse los testimonios en Strack-Billerbeck, al comentar Mt 6:4 y 6:95). Israel no sólo vio a Dios como padre, sino que hablaba en sus oraciones de Dios como padre suyo y, en las mismas oraciones, se dirigía a Dios dándole el título de "padre." Precisamente en el tratamiento "Padre nuestro" se puede demostrar que subyace un sentimiento de respeto y humildad por el que las más de las veces el hombre no se atrevía a dirigirse a Dios con "Padre mío" para no acercársele demasiado.

Difícilmente puede ponerse en duda que Jesús no sólo empleó el tratamiento de "Padre," o "Padre nuestro," para enseñar la relación filial y confiada de los hombres con Dios, sino también para hacer hincapié en la distancia entre Dios y el hombre (en el sentido de la vieja concepción patriarcal). A esta concepción apuntan así mismo las fórmulas de las primeras peticiones.

Y hemos de añadir que con toda probabilidad Jesús empleó personalmente el tratamiento de "Padre," como lo transmite también el Evangelio de Lucas. (Entre los círculos hebraístas de Israel obtuvo el autor la valiosa indicación de que la forma aramea Abba para decir "padre," "padre mío," y que Jesús utilizó en la oración — véase Mc 14:36 —, tenía el sentido de nuestra expresión "papá." De ser así, la palabra Abba no procedería de los círculos judeocristianos del tiempo de Jesús, en los que no hubiera podido imponerse fácilmente toda vez que los rabinos no aceptaban tal fórmula para la liturgia judía.).

El complemento "que estás en los cielos" era habitual en el judaísmo del tiempo de Jesús al hablar de Dios como padre, para evitar malentendidos, diferenciando así a Dios Padre de cualquier padre humano.

"Santificado sea tu nombre." Merece atención la forma pasiva. No es la forma de orar normal, que debería sonar algo así como: Padre del cielo, santifica tu nombre. O bien: Te rogamos, Padre del cielo, que santifiques tu nombre. O finalmente: Concédenos, Padre del cielo, que santifiquemos tu nombre (tal es la fórmula típica de la liturgia romana: Praesta, quaesumus...).

Esta fórmula pasiva expresa simplemente el deseo de que se cumpla y realice lo que Dios quiere. No exige nada a Dios, nada desea de él, sino que el hombre se pone con toda sencillez delante de Dios y dice "que se cumpla."

La fórmula de la que Jesús tomó tal vez su petición oracional también estaba redactada así: "Glorificado y santificado sea su gran Nombre en el mundo," según consta en una antigua plegaria sinagogal. La diferencia con respecto a la fórmula litúrgica judía está en el tratamiento directo de la plegaria de Jesús: "Sea santificado tu nombre," pero se mantiene la formulación en pasiva. Aunque esta formulación no fuera de uso general en el judaísmo, no parece sin embargo casual que Jesús prefiriese esa manera de expresión pasiva y despersonalizada, que acentúa la nota del respeto y el carácter universal: no sólo entre nosotros, no sólo en nuestra comunidad y en Israel sea santificado tu nombre, sino del modo más general: "Santificado sea tu nombre" (para más detalles, cf. Strack-Billerbeck sub Mt 6:9.42). Sobre el significado preciso de la palabra "nombre," véase el apartado dedicado a Yahveh.

"Venga tu reino." Proporcionalmente, cabe repetir aquí sobre la fórmula intransitiva lo que acabamos de decir sobre la forma pasiva de la petición anterior. Las oraciones judías ruegan por la "revelación" o manifestación del reino de Dios; Jesús emplea la expresión "venir," que resulta extraña referida a ese reino de Dios. Y ello se debe a la concepción que Jesús tiene del reino divino, que elimina cualquier señorío.

"Hágase tu voluntad, como en el cielo también en la tierra." En la literatura oracional judía la fórmula sólo tiene ciertas semejanzas, sin llegar a esta formulación tan precisa. Podría tratarse de una petición propia y específica de Jesús. Para la forma intransitiva, véase lo dicho antes.

"Danos hoy nuestro pan cotidiano." En las peticiones que siguen se abandonan las formulaciones pasivas o intransitivas. La razón es clara. Mientras que en las primeras peticiones se trata del nombre de Dios, de su reino y voluntad, que pura y simplemente han de ser santificados y han de venir y realizarse, ahora es el propio hombre necesitado el que comparece suplicante en presencia de Dios. La incorporación del hablante ya no significa un acercamiento a Dios, sino un reconocimiento de la necesidad humana: "Danos hoy el pan que necesitamos," "y no nos lleves (o induzcas) a la tentación, sino líbranos del mal." Con la introducción aquí del "nos" (nosotros) se adopta la misma actitud tomada en las tres primeras peticiones con la exclusión de ese mismo pronombre: una actitud de respeto y humildad.

La demanda versa únicamente sobre el pan del día, y podría estar relacionada con la exhortación del libro del Éxodo sobre el maná: que cada uno recoja sólo lo que necesita para el día. La petición tiene además un apoyo en el uso oriental de entonces: el pan rara vez se conservaba de un día para otro, sino que se cocía a diario.

"Y perdónanos nuestras deudas, como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores." La formulación de Lucas es más lógica y consecuente: "Y perdona nuestras ofensas, como también nosotros perdonamos a todo el que nos ofende." La fórmula mateana pone, por así decirlo, al hombre como modelo de Dios: Mira, Señor, nosotros perdonamos, también tú tienes que perdonarnos. Seguramente que no es ésa la intención, pero en definitiva eso es lo que se dice. La fórmula lucana, en cambio, enlaza con el derecho judío y señala el camino por el que el hombre puede esperar de Dios el perdón de su culpa. Era, en efecto, doctrina judía que sólo quien perdonaba una culpa a su prójimo era perdonado por Dios, que sólo era perdonado quien se reconciliaba con su prójimo (sobre la doctrina de la expiación y del perdón en el judaísmo, cf. Strack-Billerbeck, sub Mt 6:12.14; 18:21).

Así pues, la fórmula lucana significa: Nosotros perdonamos a nuestros deudores, y así tenemos la posibilidad de que también a nosotros se nos perdone, pues hemos puesto la condición para ello.

"Y no nos induzcas a la tentación, sino líbranos del maligno." Por ese "maligno" debe entenderse Satanás — quien es el origen de todo mal.

Mt 6:24-34: La conclusión del sermón de la montaña.

"Nadie puede servir a dos señores" (6:24). Esta máxima nos resulta familiar por el presente pasaje bíblico. Pero la entendemos de una manera tan marcadamente espiritual, que apenas caemos en la cuenta de que tenemos ante los ojos un dicho tomado del mundo de los esclavos.

Ocurría a veces que un esclavo tenía dos dueños: si, por ejemplo, dos hermanos lo habían heredado de su padre, el esclavo pertenecía a medias a cada uno. Y en tal situación se comprende perfectamente que el esclavo pudiera sentir más simpatía por uno que por otro. Por lo demás, no es necesario entender al pie de la letra el "aborrecerá al uno y amará al otro," sino que se trata de una fórmula que explica la preferencia oriental por las expresiones extremosas y aun contradictorias. El "odio" ha de entenderse en el sentido de "amar menos."

De todos modos, la interpretación espiritual de la frase se impone por la misma conclusión del versículo: "No podéis servir a Dios y a Mammón." "Mammón" no significa dinero, aunque el dinero pertenezca a Mammón, sino todo lo que no pertenece al cuerpo y la vida (nefes), y por consiguiente incluye el dinero, los bienes raíces, vestidos, adornos y cosas de valor, todo lo que es riqueza. Conceptualmente estas palabras enlazan con Mt 6:19s: "No atesoréis tesoros aquí en la tierra..."

"Observad los lirios del campo, cómo crecen..." (6:28-30). Esta gran exhortación de Jesús a no perderse en la solicitud y preocupación por las cosas externas de la vida es tan elemental que apenas necesita comentario. Una pequeña aclaración a propósito de los "lirios del campo," que podemos no entender adecuadamente. No se trata de los lirios suntuosos de nuestros jardines bien cultivados, sino de las florecillas modestas y silvestres "del campo": las violetas y las anémonas de color púrpura que durante milenios siguen floreciendo hasta hoy durante la primavera en las llanuras y pendientes sin cultivar de Palestina. Aun ellas, que son verdura y "hierba del campo," y que se utilizaban para calentar el horno del pan, son más hermosas que "Salomón en todo su esplendor."

Mt 8:1-9:34: Las obras del Mesías.

Estos capítulos constituyen el mejor testimonio de que en los escritos evangélicos (y aquí en concreto el de Mateo) no se trata de describir la vida de Jesús. Al denominado "sermón de la montaña," que trata del verdadero modelo de vida en "justicia," hace seguir el evangelista unas narraciones de milagros y acontecimientos que tienden a mostrar cómo con Jesús ha llegado el tiempo del reino de Dios (que empieza con el Mesías), que se manifiesta con obras buenas de salvación y curación.

Mateo empieza con el relato de la curación de un leproso (8:1-4). La ciencia médica se ha interesado cada vez más por la lepra mencionada en la Biblia; los científicos, tras un estudio profundo de todos los pasajes bíblicos que tratan de la lepra, han llegado a la conclusión de que no es la enfermedad que hoy se denomina "lepra," aunque esa palabra griega — lepra — designe también en la Biblia dicha enfermedad. Lo más probable es que se tratase de la psoriasis (psoriasis vulgaris), enfermedad que empieza por lo general con unas manchas rojizas, que luego se cubren de escamas blancas; las manchas se extienden lentamente y acaban por juntarse. Es raro el caso en que todo el cuerpo se cubre de repente de tales manchas con escamas blancuzcas, pero también se da esa forma.

Ignoramos las causas de esta enfermedad, aunque se sabe que pueden desencadenarla las lesiones e irritaciones de la piel. La enfermedad puede verse estimulada por la constitución de la sangre, de tal modo que a veces la padecen familias enteras, aunque la enfermedad no sea contagiosa ni hereditaria. De ahí que fuera de Israel tales "leprosos" continuasen viviendo en familia y los criados afectados del mal permanecían en su trabajo, como en el caso del sirio Naamán, del que hablan los relatos del profeta Elíseo (cf. 2Re 5:1-27).

Así pues, en Israel y entre los judíos al leproso no se le apartaba de la familia y del pueblo porque tuviera una enfermedad peligrosa, sino porque la ley lo declaraba cultualmente impuro. Por ello el enfermo, vestido de harapos, con la cabeza descubierta y la cara embozada, tenía que gritar "¡Impuro!," advirtiendo así a quienes se encontraban en su camino para que con su contacto no quedasen también impuros. Por eso también los leprosos que acudían a Jesús, se mantenían alejados. Y por eso, finalmente, la curación de la lepra se designa como un quedar limpio, como una "purificación."

Esta psoriasis, llamada "lepra," es una enfermedad que bien puede calificarse de crónica. Cierto que puede aparecer de repente, pero por lo general no desaparece de ese modo. Ahí precisamente está la prueba de la curación milagrosa que Jesús obró en los leprosos, aunque aquella "lepra" no fuera lo que hoy nosotros entendemos por tal enfermedad.

El sanado, normalmente, pues tras la desaparición de los últimos síntomas de la enfermedad, tenía que presentarse a los sacerdotes, los cuales comprobaban su curación y, con ella, su pureza cultual. Seguía luego el sacrificio por la curación. Las normas para diagnosticar la enfermedad y decretar la separación por parte de los sacerdotes, están establecidas en Lev 13:1-46; las disposiciones para las ceremonias de la purificación se leen en Lev 14:1-32. Originariamente, pudo imponerse tal tratamiento de la enfermedad porque se la consideraba peligrosa y contagiosa. Y sin duda que más tarde se supo que carecía de peligro, a pesar de lo cual se mantuvo la separación por razones de "pureza ritual." El motivo estaba en que dicha enfermedad aparecía como un signo específico de la pecaminosidad; así lo demuestran claramente las ceremonias purificatorias.

Jesús tocó al leproso (8:3), con lo que Jesús — o sólo el evangelista — quiso aludir a la "imposición de manos"; aunque no se puede pasar por alto que con ello Jesús protestaba además contra la ley que marcaba a inocuos enfermos con el sello de la impureza levítica.

Para los relatos milagrosos que siguen en estos capítulos, véase en el capítulo sobre los géneros literarios las explicaciones sobre Mt 8:5-13 (el centurión de Cafarnaúm), Mt 8:14-15 (la curación de la suegra de Pedro), Mt 8:23-27 (la tempestad en el lago), Mt 8:28-34 (la curación de los posesos de Gádara), Mt 9:9-13 (al hablar de las "vocaciones" o llamamientos) y Mt 9:18-26 (la resurrección de la hija de Jairo y la curación de una mujer enferma).

Entre esas historias se encuentra un texto general sobre la curación de posesos y enfermos (8:16-17). De todos esos relatos milagrosos sin duda que ese breve texto es lo más importante del capítulo. Es una cita del Deuteroisaías, concretamente del canto cuarto del Siervo de Yahveh (Is 53:4): "Él mismo tomó nuestras flaquezas y cargó con nuestras enfermedades." Los himnos del Siervo de Dios se entienden como referencias al Mesías. Y los relatos milagrosos de Mt 8-9 ilustran dicho versículo isaiano.

Mt 10:1-4: Los doce apóstoles.

En el texto del NT se alude frecuentemente a los apóstoles como a "los doce." Subyace en esa designación seguramente una alusión intencionada a las doce tribus de Israel. Aunque no podemos señalar con seguridad qué idea especial estuvo en juego en la elección de doce apóstoles. Varias son las posibilidades: los apóstoles como mensajeros del evangelio a las doce tribus; o bien: los apóstoles como patriarcas de las doce tribus de la nueva alianza. En cualquiera de los casos, subyace la idea de que la nueva alianza da origen al nuevo Israel.

Cuando se piensa que en tiempo de Jesús de entre todas las tribus israelitas sólo podían documentarse algunas mediante una tradición auténtica, bien podría latir en el número doce una alusión a que con la nueva alianza volvía a revitalizarse todo Israel. Tales ideas son posibles habida cuenta del gusto oriental por el simbolismo de los números, y que aquí estaría en el contenido de "los doce." Las listas de los apóstoles se encuentran en Mt 10:2ss, Mc 3:16ss, Lc 6:14ss y Act 1:13. En el Evangelio de Juan no se menciona a todos los apóstoles, ni contiene una lista de los mismos. Las listas apostólicas contienen los nombres de los apóstoles (con variaciones insignificantes en el orden). En las páginas que siguen mantenemos el orden del Evangelio de Mateo.

Cronológicamente hay que poner en primer lugar el encuentro de Jesús con Simón Pedro, que refiere Jn 1:40-42. Andrés, el hermano de Simón Pedro, era discípulo de Juan Bautista. En compañía del que luego sería el apóstol Juan, Andrés seguía a Jesús, designado como el Mesías por el Bautista, cuando "encontró" a su hermano Simón. En la exposición cronológica del apóstol Juan ello debió de ocurrir junto al Jordán, donde el Bautista predicaba.

Tampoco sabemos si Simón Pedro compartió las peregrinaciones que siguieron. De la llamada junto al lago, después que Juan Bautista hubiera sido encarcelado y Jesús se hubiese retirado a Galilea, cabría concluir que de primeras Simón Pedro continuó con su trabajo de pescador. Esa primera vocación propiamente dicha — referida en Mt 4:18-20 y en Mc 1:16-18 — ocurrió por la tarde (en el tiempo dedicado al remiendo de las redes). Simón Pedro siguió a Jesús hasta Cafarnaúm y lo invitó a su casa. Pedro era oriundo de Betsaida, siendo su padre un tal Jonas (Mt 16:17) o Juan (Jn 1:42), pero vivía en Cafarnaúm. Allí curó Jesús a la suegra de Simón, con lo que se subraya que estaba casado. Pero Simón Pedro ni siquiera entonces siguió a Jesús de una manera definitiva. Sólo más tarde, cuando Jesús salió con él una noche de pesca (Lc 5:4-11), lo siguió sin que volviera ya durante un largo tiempo a sus faenas pesqueras. Con todo ello quizá ya había empezado el último año de vida de Jesús. Pocas semanas más tarde, Jesús elegiría de entre todos los discípulos a doce apóstoles, entre los que se contaba Simón Pedro.

El carácter y temperamento del primer apóstol están perfectamente atestiguados y definidos por una serie de palabras y de hechos. Cuando al día siguiente de haber dado de comer a una muchedumbre (la llamada "multiplicación de los panes") Jesús habló del pan del cielo en la sinagoga de Cafarnaúm, tampoco Simón Pedro entendió lo que quería decir. Y como muchos de sus seguidores se apartasen de él, Jesús preguntó a los apóstoles: "¿Acaso también vosotros queréis iros?," a lo que Pedro replicó: "Señor, ¿a quién vamos a ir? ¡Tú tienes palabras de vida eterna! Y nosotros hemos creído y sabemos bien que tú eres el Santo de Dios" (Jn 6:67-69). Y aunque esas palabras contengan una acomodación joánica, no hay duda de que descansan sobre una confesión de lealtad de Pedro a Jesús. Por otra parte, también es importante la pregunta: "¿A quién vamos a ir?," pues revela que Pedro seguía siendo fiel en medio de su desconcierto.

Poco tiempo después, junto a Cesárea de Filipo, Pedro expresó su famosa confesión en favor de Jesús como Mesías enviado por Dios (cf. Mt 16:13-20). También aquí se pone de manifiesto el carácter de Pedro. No teme sacar conclusiones, y conclusiones radicales. Seguramente que con tal confesión iba ligada la esperanza en el reino mesiánico; pero esa esperanza llevaba también aneja la perspectiva de una lucha. Ello no le atemorizaba a Simón Pedro. Al reconocer a Jesús como el Mesías, Pedro se ponía a sí mismo y a los doce — de los que se hizo portavoz — a disposición de Jesús.

Poco más tarde hablaba Jesús de la necesidad de su pasión y muerte. También entonces Pedro se sintió responsable de la seguridad de su Maestro e intentó disuadirle de que marchase a Jerusalén. Pedro era un hombre que navegaba siempre a toda vela. Entonces le reprendió Jesús y le llamó "Satanás" (adversario) con ideas demasiado humanas. Pedro tuvo que ser reprendido tan severamente para que pudiera entender su cometido (cf. Mt 16:21-23).

Pedro veneraba a Jesús a su manera un tanto atolondrada. En el lavatorio de los pies (Jn 13:6-10) se resistía a que Jesús se humillase ante él; mas cuando Jesús le advirtió que si no le lavaba los pies no tendría parte con él, Pedro aceptó no sólo que le lavara los pies, sino también las manos y la cabeza.

La noche en que prendieron a Jesús se reveló el carácter de Simón Pedro de una forma nueva. En el cenáculo proclamó solemnemente su lealtad. Consciente de su fuerza física y con el entusiasmo de la expectación mesiánica, no pensaba para nada en el miedo. Simón Pedro era un poco fanfarrón. Mientras pudiera actuar se encontraba en su elemento. Por eso, irritado y sin pararse en consideraciones, en el huerto de los Olivos echó mano a la espada y la blandió contra el yelmo del centurión del templo, Maleo; la espada resbaló y le rebanó la oreja. Pero más tarde, ya en el patio del sumo sacerdote, cuando Pedro comprendió todo lo peligroso de la situación, incluso para él, defendió también su pellejo sin pensárselo y con irritación. Y renegó de su Maestro. El canto del gallo le hizo volver en sí y reconoció el escaso valor de su lealtad en momentos de peligro. Su pesar fue tan sentido como su cólera y su afán de autoafirmación.

El nombre de Pedro aparece en varias narraciones evangélicas. La afirmación fundamental está en Mt 16:17-18 (y paralelos): "Yo también te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia." El texto suele entenderse habitualmente cual si el nombre de Kephas (roca), petros en griego, se remontase a Jesús. Pero cabe también otra hipótesis coherente: Simón ya habría recibido el apodo de Kephas por parte de sus amigos y en razón de su carácter. Jesús explicó simbólicamente ese sobrenombre, describiendo con él al mismo tiempo el nuevo cometido de Simón. La designación de Simón como Kephas (castellanizado Cefas) en Jn 1:42 tal vez haya que considerarla como una anticipación del diálogo junto a Cesárea de Filipo.

La convivencia con Jesús, su pasión y muerte, así como la conciencia de su resurrección, no cambiaron radicalmente a Pedro, pero sí que lo limaron. De hecho se convirtió en el primer apóstol. Era un judío creyente, pero se mostró plenamente leal a su Mesías, tan diferente de lo esperado, y no dejó de ir avanzando cada vez más en su difícil cometido de dirigente. Reconoció la importancia del número doce de apóstoles e hizo elegir a Matías para ocupar el puesto de Judas Iscariote (Act 1:15-26). Se presentó como testigo de Jesús resucitado y demostró que éste era el verdadero Mesías con una teología sencilla pero segura: en la fiesta de Pentecostés (Act 2:14-16), en el templo tras la curación de un rengo de nacimiento (Act 3:1-26), ante el sanedrín (Act 4:1-22). Pedro fue un juez insobornable cuando se trataba de la transparencia en el obrar, como lo prueba la historia de Ananías y Safira (Act 5:1-11); en la línea de Jesús supera su animosidad judía contra los samaritanos y los trata como a iguales (Act 8:14-25); durante la persecución de los cristianos por Saulo, el apóstol Pedro permaneció en su puesto de Jerusalén (Act 8:1), y tras el restablecimiento de la paz visitó a todas las comunidades para afianzarlas en su fe (Act 9:32). En dicho viaje hubo de tomar una decisión difícil admitiendo en Yoppe y en Cesárea a los primeros gentiles en la comunidad de Jesús sin prescribirles la circuncisión; decisión enormemente difícil sin duda para un judío de convicciones rígidas. En relación con este tema se le hicieron duros reproches en Jerusalén, pero él se defendió, afirmando que la iniciativa provenía de Dios.

Es probable que al iniciar su viaje por las distintas comunidades (Act 9:32) Pedro dejase la dirección de la comunidad primitiva de Jerusalén en manos de Santiago, el hermano del Señor, o que al menos le confiase su dirección práctica.

A partir de aquel momento Pedro se consideró cada vez más como el pastor de todas las comunidades de Jesús. Por eso el prendimiento de Pedro por parte de Heredes Agripa I — después de que el mismo rey hubiera hecho ejecutar a Santiago el Mayor (el año 44 d.C.) — fue un ataque no sólo contra la comunidad de Jerusalén sino contra todas las comunidades de Jesús. Pero Pedro pudo librarse de la cárcel (cf. el comentario a Act 12:1-23), comunicando a Santiago su liberación y su marcha. "Salió y se fue a otro lugar" (Act 12:17), sin que sepamos a partir de esa fecha dónde estuvo ni cuánto tiempo evitó la estancia en Jerusalén. Como su huida ocurrió en la semana de Pascua y en el verano de ese mismo año moría Heredes Agripa I, Pedro pudo estar ausente de la ciudad santa sólo algunos meses. Como quiera que fuese, el año 49-50 d.C. se hallaba en Jerusalén en el llamado "concilio de los apóstoles" (véase nuestro comentario a Act 15:3-35).

Poco después abandonaba Pedro definitivamente Jerusalén. Por Gal 2:11-14 sabemos de su estadía en Antioquía. Lo cual debió de ocurrir algún tiempo después del concilio apostólico, puesto que en una discusión entre Pablo y Pedro se trató de cosas que ya habían sido decididas en dicho concilio. Ignoramos qué otras comunidades visitaría Pedro, y cuándo llegó a Roma. Pero el desarrollo de la comunidad cristiana en la capital del mundo se debió a él, comunidad a la que llama "la Iglesia que está en Babilonia, elegida como vosotros" (1 Pe 5:13), señalando así el carácter de la comunidad romana como una Iglesia formada por gentiles, que no ha sido "elegida," como las comunidades judeocristianas, sino "coelegida" reuniendo a los gentiles con los judíos, y es una comunidad que vive como en el destierro (Babilonia).

Pedro sufrió el martirio en la persecución de Nerón. Según la tradición fue crucificado y sepultado en el cementerio pagano de la colina vaticana.

Andrés era hermano de Simón Pedro. Su nombre sólo se nos ha transmitido en griego, lo que puede sugerirnos la actitud de su familia, aunque difícilmente cabe sacar una conclusión, ya que su hermano Pedro siempre mantuvo el nombre hebreo de Simón, un nombre fuertemente nacionalista. Andrés era pescador, y oriundo de Betsaida, aunque vivía en Cafarnaúm — al menos por algún tiempo — . Originariamente perteneció a los discípulos de Juan Bautista, al que dejó para seguir a Jesús, en compañía de Juan, después de haber tenido con el Maestro una larga conversación (Jn 1:35-39). Con la exclamación de que había encontrado en Jesús al Mesías, incitó a su hermano Pedro a que siguiera también a Jesús (Jn 1:40-42).

Tras la entrada de Jesús en Jerusalén algunos griegos quisieron verle; Andrés consultó entonces con Felipe, y ambos expusieron a Jesús el deseo de los extranjeros (Jn 12:23). Podría verse en el hecho una confirmación de su apertura al helenismo — junto con su nombre. Cuando Jesús aludió al final de la ciudad de Jerusalén, Andrés — junto con Pedro, Santiago y Juan — preguntó al Señor: "¿Cuándo sucederá esto, y cuál será la señal?" (Mc 13:3).

La Biblia no dice nada más de él. Es sobre todo la tradición de las Iglesias orientales la que habla de Andrés como misionero en el mar Negro, Tracia y Grecia, donde en la ciudad de Patrás habría sufrido el martirio muriendo crucificado. Símbolo iconográfico: la cruz en aspa (la cruz de San Andrés).

Santiago (el Mayor), pescador galileo, hijo del pescador Zebedeo y hermano mayor del apóstol Juan. Ambos merecieron por su temperamento que Jesús los llamase "hijos del trueno" (boanerges; hebreo: bne hargem, Mc 3:17). Una muestra de su carácter colérico la dieron cuando una aldea samaritana no quiso hospedar a Jesús. Santiago y Juan reaccionaron: "Señor, ¿quieres que mandemos bajar fuego del cielo para que los consuma? Pero Jesús los reprendió con duras palabras (Lc 9:52-54).

Jesús eligió a Santiago el Mayor, junto con Pedro y Juan, para el pequeño grupo de los más familiares (cf. el relato de la transfiguración de Jesús y su selección en el monte de los Olivos la noche antes de la pasión, separándolos de los otros apóstoles).

Salomé, la madre de Santiago, pertenecía al grupo de mujeres que sostenían a Jesús con sus bienes. Era una madre ambiciosa, como sus hijos, e intentó arrancar a Jesús una promesa de que en el esperado reino mesiánico sus hijos fueran los primeros ministros ("Di que estos dos hijos míos se sienten en tu reino, el uno a tu derecha y el otro a tu izquierda," Mt 20:21).

El año 44 d.C. el rey (Herodes) Agripa I, "echó mano para hacerles daño a algunos de los que pertenecían a la Iglesia; había dado muerte por la espada a Santiago, el hermano de Juan" (cf. el comentario a Act 12:1-23).

La tradición acerca de Santiago el Mayor es muy rica; pero su misión en España no está probada históricamente, y su sepultura en Santiago de Compostela resulta muy problemática. A pesar de todo, las peregrinaciones a Santiago determinaron su iconografía representando al santo apóstol como un peregrino con su sombrero, su báculo, su calabaza de agua y su concha.

Juan, el apóstol, se ha de identificar, según el convencimiento general, con Juan evangelista, aunque el Evangelio de Juan confirma sólo de modo muy indirecto esa identidad debido a lo reservado de su expresión ("el otro discípulo," "el discípulo al que Jesús amaba").

El apóstol Juan — hermano de Santiago el Mayor — era oriundo de una familia en cierto modo acomodada de Betsaida; su padre, Zebedeo, era pescador (¿y vendedor de pescado?), que hasta tenía empleados. Su madre, Salomé, era una de las mujeres que seguían a Jesús y cuidaban de su manutención. No sólo siguió ella a Jesús por simpatía personal, sino porque vio en él al futuro Mesías; lo cual demuestra la postura judeo-nacionalista de la familia. Salomé estaba empeñada en que sus hijos hicieran carrera en el reino mesiánico: "Di que estos dos hijos míos se sienten en tu reino, el uno a tu derecha y el otro a tu izquierda" (Mt 20:21).

Juan era un hombre exaltado; así debe entenderse la caracterización que Jesús hizo de los dos hijos de Zebedeo al darles el sobrenombre de boanerges, "hijos del trueno" (cf. lo dicho al hablar de Santiago el Mayor). Por ello la representación corriente del apóstol Juan requiere una corrección.

El joven Juan formó parte de los discípulos del Bautista, pero le dejó para seguir a Jesús cuando el propio Bautista indicó que Jesús bien podía ser el Mesías. Jesús lo llamó después, en Galilea, al círculo de los apóstoles y luego al círculo aún más restringido de los más íntimos. Juan abandonó el negocio de pesca de su padre, y sólo más tarde y ocasionalmente volvió a practicarlo.

A lo que parece, Juan acompañó a Jesús no sólo durante el último año de su vida — período al que se refieren los Sinópticos — sino también en los años anteriores. La particular confianza que Jesús demostró a este apóstol se echa de ver también en el hecho de que le confiara a María, su madre. Tras la muerte de Jesús siguió por algún tiempo en Jerusalén, donde era considerado una de las "columnas" de la Iglesia (Gal 2:9). En los Hechos de los apóstoles se le nombra a menudo en compañía de Pedro. No sabemos el tiempo que permaneció en Jerusalén.

Ireneo de Lyón habla de una información de Policarpo, discípulo de Juan, en el sentido de que el apóstol trabajó más tarde en Éfeso como cabeza de las Iglesias de Asia Menor. Se supone que este traslado se produjo el año 60 d.C., tal vez coincidiendo con la muerte de María, tras cuyo tránsito Juan ya no se sintió ligado a Jerusalén.

Bajo el emperador Domiciano fue al parecer conducido a Roma como enemigo del culto imperial, juzgado, tal vez torturado y finalmente desterrado a Palmos. Tampoco cabe señalar el año preciso de tal destierro ni la duración del mismo. Por el contrario, hay que suponer que el año 96, cuando Nerva sucedió en el imperio a Domiciano, pudo regresar a Éfeso. Allí murió, después del 98, bajo el imperio del cesar Trajano (98-117).

Felipe fue llamado al apostolado después que Jesús hubiera llamado a la primera pareja de hermanos Andrés-Pedro y a Juan: "Al día siguiente Jesús determinó salir para Galilea; se encuentra con Felipe y le dice: Sígueme. Felipe era de Betsaida" (Jn 1:43s). Pero antes de seguir a Jesús convenció Felipe a Natanael (Bartolomé) a partir también con Jesús (Jn 1:45).

Al tiempo de las grandes multitudes que seguían a Jesús parece que Felipe era el que administraba la caja común, pues Jesús le preguntó: "¿Dónde podremos comprar pan para que coman todos éstos?" Y Felipe le contestó: "Doscientos denarios de pan no bastan para que cada uno reciba un pedacito" (Jn 6:5.7).

Del hecho de que los griegos se dirigieran a Felipe para poder ver a Jesús, lo comentara él con Andrés y expusiera a Jesús el deseo de los forasteros (Jn 12:21), podemos deducir su postura filohelenista, así como del hecho de que sea el único apóstol con un nombre griego.

Jn 14:8 transmite como dicho de Felipe el "Señor, muéstranos al Padre y eso nos basta."

Sorprende que sea sobre todo el Evangelio de Juan el que habla de Felipe, mientras que los Sinópticos sólo aluden a él en las listas apostólicas. Dado que el Evangelio de Juan se escribió en Asia Menor, podría haber sido la popularidad del "diácono" Felipe (Act 6:5) en dicha región el motivo de que el cuarto evangelista, en la frecuente mención del apóstol Felipe, hubiera querido honrar la memoria del "diácono" homónimo. Los biblistas, que sitúan el Evangelio de Juan en una época muy tardía, suponen por el contrario una confusión sin más entre Felipe el "diácono" y el apóstol Felipe, de modo que para el evangelista el "diácono" honrado en Asia Menor había sido el apóstol Felipe.

Bartolomé sólo aparece en las listas de los apóstoles que dan los tres Sinópticos. Aunque el nombre que se nos ha transmitido tenga resonancias griegas, en realidad se trata de un nombre arameo: Bar-Tolmai o Bar-Talmai (hijo de Tolmai, o Talmai). Y como tal designación es realmente sólo un apellido, y el nombre de Natanael, cuya vocación menciona Jn 1:45-50, falta en las listas de los Sinópticos, se ha identificado al Natanael joánico con el Bartolomé sinóptico, que se habría llamado Natanael Bar-Tolmai.

Natanael está magníficamente caracterizado en el Evangelio de Juan: procedía de Cana de Galilea, y alimentaba sin duda un cierto orgullo de su patria chica. Por ello, a la información de Felipe de que había encontrado al Mesías, que procedía de Nazaret, replicó:

"Pero, ¿es que de Nazaret puede salir algo bueno?" (Jn 1:46). Al verlo Jesús por vez primera lo caracterizó así: "Éste es un auténtico israelita, en quien no hay doblez" (Jn 1:47). También ahí mostró Natanael tener una conciencia bien formada, pues que confirmó la definición que de él hiciera Jesús con la pregunta ingenua y arrogante: "¿De dónde me conoces?" Jesús lo había visto "debajo de la higuera" (Jn 1:48). Y, puesto que la higuera (o el olivo) era con mucha frecuencia el lugar de estudio y de enseñanza de las Escrituras por parte de los letrados, el dato podría indicar que Natanael era un escriba o un discípulo de los escribas. Más tarde — al menos después del 300 d.C. — hablará Abba ben Kahana de los sabios como de gentes "que se sientan bajo el olivo, la vid y la higuera y se ocupan de la Torah (Strack-Billerbeck, sub Jn 1:48). Caso de haber sido escriba o discípulo de escribas, se explicaría perfectamente la conciencia de sí mismo de que Natanael da pruebas.

La equiparación de Natanael con Bartolomé se generalizó en Siria durante el siglo VII, y desde entonces ha tenido muchos partidarios. Mas no es una equiparación absolutamente segura, aunque sí bastante probable, toda vez que la posición de Bartolomé en el catálogo apostólico corresponde exactamente a la que debería ocupar Natanael, según los datos que sobre su vocación proporciona Juan. De ahí lo verosímil de tal identificación.

La tradición cristiana cuenta que Bartolomé predicó en la India y que sufrió el martirio en Armenia. Como atributo aparecen en sus imágenes un cuchillo y un libro, o un cuchillo y la piel enrollada, porque habría sido desollado.

Tomás sólo aparece en los Sinópticos en las listas de apóstoles. De Jn 21:2ss no se sigue con certeza que hubiera sido pescador: "Estaban juntos Simón Pedro, Tomás..., Natanael..., los hijos de Zebedeo... Simón Pedro les dice: Voy a pescar. Le dicen los otros: También nosotros vamos contigo." Natanael de Cana difícilmente era pescador, y también Tomás pudo no haberlo sido.

Era un judío de orientación helenística, al que se le llamaba con su nombre arameo de Thomas (Mellizo) y con la traducción griega de dicho nombre: "Dídimo."

Su fidelidad a Jesús fue muy grande. Cuando el Maestro decidió ir a visitar a su amigo Lázaro enfermo, en las cercanías de Jerusalén, fue Tomás el que animó a los otros apóstoles: "Vamos también nosotros a morir con él" (Jn 11:16). De estas palabras se deducen asimismo su valentía y radicalismo. Y tal vez podría afirmarse que Tomás disfrutaba de una cierta autoridad entre los apóstoles.

Dicha autoridad puede haberse fundamentado en su actitud realista, en su cautela para aceptar sin más ni más las afirmaciones, como puede observarse en el relato en que, después de la resurrección, Jesús se apareció a los discípulos cuando Tomás no se hallaba presente. De todos modos parece que Tomás mereció una grandísima estima de Jesús, ya que los relatos de las apariciones que siguieron a la resurrección le dedican una instrucción especial por parte del Señor. Y Tomás creyó: "¡Señor mío y Dios mío!" (Jn 20:24-29).

La tradición eclesiástica refiere que Tomás ejerció más tarde el ministerio apostólico entre los partos y en la India.

Mateo era recaudador de tributos, probablemente al servicio de Heredes Antipas. Su oficina de tributos la tenía en Cafarnaúm. Marcos y Lucas le llaman Leví al contar la historia de su vocación (Mc 2:14; Lc 5:27), mientras que en las listas de apóstoles se le llama también Mateo; sólo el primer Evangelio le designa también como Mateo al referir su llamada (Mt 9:9). "Mateo" es una forma helenizada del nombre hebreo Mattai; Mc 2:14 dice que su padre se llamaba Alfeo. La duplicidad un tanto enigmática de nombre Leví/Mateo tal vez pueda explicarse porque Mateo procediera de la tribu de Leví, y se habría llamado Mattai ben Leví bar Halphai (Mateo de Leví, hijo de Alfeo). Por lo demás, a los ojos de los judíos, su oficio de alcabalero habría sido una enorme equivocación. Si su padre, Alfeo, lo fue también de Santiago el Menor (véase después), es algo que no está claro. Es curioso, sin embargo, que precisamente en la lista de los apóstoles del Evangelio de Mateo se le nombre junto a Santiago el Menor.

Después de que Jesús lo invitase a que le siguiera, el recaudador dio a Jesús y a sus acompañantes un banquete, cosa que motivó un ataque contra Jesús, por andar en compañía de recaudadores.

Mateo escribió — según informa el obispo Papías, hacia el 138 — un evangelio. En su condición de alcabalero debió de dominar tanto el arameo como el griego, sobre todo siendo oriundo de Galilea.

Santiago "el Menor," así llamado sin duda porque el otro Santiago ("el Mayor") le había precedido en el seguimiento de Jesús, se dice en Mt 10:3 y Mc 3:18 que era hijo de Alfeo, mientras que en otros pasajes aparece como hijo de Cleofás. Tanto "Alfeo" como "Cleofás" son helenizaciones diferentes del arameo Halphai (Calphai). Su madre se llamaba María, y se la menciona entre las mujeres que asistieron a la crucifixión de Jesús y que acudieron en la mañana de Pascua a la tumba de Jesús para embalsamarlo. Tal vez el alcabalero y apóstol Mateo (véase anteriormente) fuera hermano de Santiago.

De este Santiago, o Jacobo, "el Menor" sólo sabemos que fue un apóstol, nada más. Cierto que a menudo se ha afirmado que se identificaba con Santiago "el hermano del Señor"; pero ello no es probable. Los "hermanos del Señor" — según se percibe frecuentemente en los Evangelios — se mostraron reticentes y contrarios al ministerio de Jesús y sólo después de Pascua se unieron a los apóstoles.

Tadeo, cuyo nombre completo era Judas Tadeo, es llamado en Lc 6:16 y en Act 1:13 "Judas, el de Santiago." Aunque con mucha frecuencia se ha presentado a este "Judas de Santiago" como "hermano de Santiago," ello parece poco probable, toda vez que en el mismo texto de los Hechos de los apóstoles a "Santiago de Alfeo" se le presenta indudablemente como Santiago, hijo de Alfeo. Por tanto, difícilmente en el mismo texto se puede traducir la misma construcción con significado diferente. Judas Tadeo era, pues, hijo de Santiago el Menor (o de otro Santiago). Lo cual excluye que este apóstol fuera también el autor de la carta de Judas, ya que dicho autor se denomina a sí mismo "hermano de Santiago."

El nombre de Judas puede indicar la tradición nacionalista de su familia, ya que hace referencia a Judas Macabeo. La imagen nacionalista de este apóstol se robustece aún más con el sobrenombre de Tadeo, que recuerda a Teudas, un judío rebelde que hacia el año 39 d.C. sucumbió a manos de los romanos; no hay testimonios de tal personaje en la literatura extrabíblica, pero se le menciona en Act 5:36-39 (en el discurso de Gamaliel). Cabría así suponer que Judas había sido seguidor de aquel Teudas, al que probablemente habría que situar hacia el año 6 d.C., o que lo hubiera sido su padre, el cual habría impuesto a su hijo un doble nombre nacionalista. Como quiera que sea, "Tadeo" puede significar el que pertenece o sigue a Teudas.

Simón se llamaba también otro apóstol de Jesús, distinto de Simón Pedro. En Mt 10:4 y en Mc 3:18 recibe el sobrenombre de Kananaios, que en Lc 6:15 y en Act 1:14 se traduce por Zelotes. Este apelativo de zelotes habitualmente se traduce por "zelota" o "celante," y lo mismo significa kananaios, transcripción griega del término arameo derivado de la raíz hebrea qn' (ser celoso, mostrarse celante), y que por lo mismo no tiene el sentido de "cananeo" o habitante del país de Canaán.

El nombre de Simón puede aludir así mismo a la tradición nacionalista familiar: Simón Macabeo fue uno de los hijos del combatiente Matatías. El sobrenombre de Kananaios I Zelotes sería una confirmación; en realidad sólo puede significar que Simón pertenecía, o había pertenecido, al grupo radical de los zelotas nacionalistas.

Por lo demás, la Biblia no aporta otros datos sobre el personaje. La tradición eclesiástica lo identifica con Simeón, el "hermano del Señor," y que fue el sucesor de Santiago como obispo de Jerusalén. En la guerra judeo-romana huyó antes del cerco de la ciudad santa, el año 70 d.C., refugiándose con su comunidad en Pella. Habría predicado en Egipto y más tarde en Persia. Los martirologios refieren que a la edad de ciento veinte años fue crucificado, o aserrado, en tiempos del emperador Trajano. Su símbolo iconográfico es una sierra. Sin embargo, esta identificación no puede sostenerse: los hermanos de Jesús fueron contrarios al ministerio de Jesús y, por lo que hoy podemos saber, sólo después de muerto el Señor se unieron de forma activa a su comunidad.

Judas Iscariote procedía seguramente de una familia de sentimientos nacionalistas; a ello aludiría su nombre (helenizado) de "Judas" que en tiempos de Jesús recordaba a Judas Macabeo. El sobrenombre de 'Is-Kariot significa "hombre de Kariot," un lugar que se encuentra al sur de Judea. Este Judas fue probablemente el único discípulo propiamente judío de Jesús, ya que todos los demás eran galileos.

Alguna vez se ha sugerido la sospecha de que, ya desde el comienzo, o muy pronto, Judas hubiera sido un delegado del sanedrín como observador suyo dentro del grupo de los seguidores, y que por su especial celo se habría ganado la confianza de Jesús, hasta el punto de que lo llamó al apostolado. También es posible que desde el principio Jesús hubiera visto en el discípulo de Judea al traidor, a pesar de lo cual lo habría llamado para ocupar un sitio entre los apóstoles (cf. Jn 6:70-71).

Como quiera que fuese, los demás apóstoles no habrían sospechado nada, como lo demuestra la conversación sobre el traidor durante la última cena (cf. Jn 13:21-30). Por ello hay que suponer que Judas — aun cuando hubiera entrado como delegado y espía del sanedrín — acabó siendo ganado por la personalidad de Jesús y que, al menos durante algún tiempo, fue un convencido apóstol y seguidor suyo.

Como motivo de la traición a Jesús señalan a menudo los evangelistas la ambición de dinero de Judas, su avaricia. Durante algún tiempo administró la caja común, proveyendo de la misma a las necesidades de todos (cf. Jn 12:6). Con motivo del homenaje a Jesús que representaba la unción de Betania, Judas se irritó por el dispendio que suponía (Jn 12:4). Hasta qué punto resulta problemática esta caracterización de Judas como un hombre avaro por parte del evangelista Juan, lo demuestra la exposición de los Sinópticos que, a propósito de la misma unción, dicen que fueron "algunos" los que se molestaron. Al menos resulta dudoso que únicamente por afán de dinero y por unas treinta monedas de plata entregara Judas a Jesús al sanedrín.

Judas se unió a Jesús, como los demás discípulos, porque vio en él al Mesías que había de llegar. Y si realmente era un espía del sumo sacerdote, hay que suponer que al menos durante algún período de tiempo creyó en Jesús como el futuro Mesías. Mas poco a poco, y como hombre práctico y calculador que era, llegó al convencimiento de que Jesús no llenaba las aspiraciones del mesianismo nacionalista: en modo alguno encajaba en las concepciones de las grandes masas de quienes estaban dispuestos a combatir por la libertad, ya que se limitaba a unas enseñanzas mesiánicas, refugiándose en el círculo de sus apóstoles; y aunque Judas considerase como inminente la lucha mesiánica de Jesús — tal vez creyó incluso que en la noche del jueves santo iniciaría su ataque desde el monte de los Olivos —, acabó viéndolo todo con escepticismo. Nada había preparado, y Judas no quiso embarcarse en una aventura sin ninguna perspectiva. Y así en el último minuto delató el lugar en que Jesús se encontraba. Es una explicación que, al menos, no hay que perderla de vista.

La verdadera actitud de Judas se pone de manifiesto en su tentativa de liberar a Jesús después de su primera condena. Vacilando entre la ideología mesiánica del judaísmo nacionalista y la idea de la verdadera mesianidad de Jesús, el apóstol Judas traicionó a su Maestro y después intentó dar marcha atrás en su traición. Como no consiguió frenar el proceso desencadenado, se ahorcó.

Sobre su muerte hay dos versiones: Mt 27:5 alude al suicidio por suspensión; en cambio Act 1:16-18 dice: "Judas, convertido en guía de los que prendieron a Jesús..., adquirió un campo con el precio de la traición y, habiendo caído de cabeza, reventó y se le salieron todas las entrañas." Se ha intentado armonizar ambas versiones, diciendo que la cuerda se habría roto y que Judas se habría matado al estrellarse contra una roca. Es preferible dejar ambas versiones tal como suenan, ya que ignoramos realmente cómo fue la muerte de Judas. En tales variaciones de las historias bíblicas no se ventila la verdad del evangelio que los apóstoles proclamaron.

Sobre la elección de los apóstoles hablan también Mc 3:13-19 y Lc 6:12-19.

Mt 12:1-14: El sábado es para el hombre.

Una y otra vez se hace patente en sus palabras que Jesús fue un crítico duro, principalmente de las doctrinas farisaicas sobre la Escritura; no porque estuviera en principio contra los fariseos, sino porque ellos ponían a menudo la Ley por encima del hombre. Uno de los temas en que incide de continuo la crítica de Jesús es precisamente el del descanso sabático. Jesús defendía la concepción de que el sábado era para el hombre, y no el hombre para el sábado.

Como los discípulos en día de sábado arrancasen espigas y frotasen los granos entre las manos (12:1-8), le dijeron los fariseos que aquello estaba prohibido hacerlo en sábado. Pero Jesús les replicó aduciendo algunos ejemplos de la historia de Israel: "lo que hizo David, cuando sintieron hambre él y los que le acompañaban" (12:3-4), y lo que se lee en la Ley "que, en los sábados, los sacerdotes quebrantan en el templo el reposo sabático, sin pecar por ello" (12:5).

Acerca de los versículos siguientes hay que decir algo más preciso (partiendo del carácter del texto bíblico). La respuesta resumida de Jesús probablemente sólo fue ésta: "Quiero misericordia (dice Dios), y no sacrificio" (12:7). Pero las frases con las que Jesús se refiere a sí mismo en ese pasaje probablemente no hay que considerarlas originarias del propio Jesús. Como idea personal suya habría que considerar el pensamiento de que el sábado está para el servicio del hombre, y no el hombre al servicio del sábado; y que, por tanto, el hombre es también señor del sábado. Pero en la tradición doctrinal y kerigmática de la Iglesia primitiva prevalece cada vez más la tendencia a colocar a Jesús en el sitio de la Ley israelita; por eso leemos frases como éstas: "Pues bien, yo os digo que aquí hay uno más grande que el templo" (12:6) — frase que se refiere a 12:3-5 — y "el Hijo del hombre es señor del sábado" (12:8). Mediante tales frases no sólo se falsea la actitud fundamental de Jesús, que pese a toda la resolución de sus afirmaciones jamás se puso en primer plano. Pero al mismo tiempo, mediante tales variaciones de la tradición, tampoco se conserva en toda su belleza la postura humana de Jesús, pues jamás alimentó el propósito de sustituir el rigor de la Ley por otras palabras igualmente tajantes.

La curación de un hombre en la sinagoga en día de sábado (19:9-14) es un relato de milagro que apunta en la misma dirección. "Si a uno de vosotros, en día de sábado, se le cae en un pozo la única oveja que tiene, ¿no le echa mano y la saca?" (12:11). Por supuesto que, según la Ley israelita, ello estaba permitido. Pero el curar a un hombre, enfermo desde largo tiempo atrás, en día de sábado lo tenían los fariseos por prohibido. Jesús pensaba, por el contrario, que un hombre vale mucho más que una oveja (12:12). Y curó al enfermo. En la cima de su preocupación estaba el hombre. Mediante la frase final subraya el evangelista la diferencia entre el Jesús que sostiene la vida y los fariseos que endurecían la Ley: "Pero los fariseos salieron y, en un consejo contra Jesús, acordaron la manera de acabar con él" (12:14).

Véanse los paralelos en Marcos (2:23-3:6) y en Lucas (6:1-11).

Mt 13:54-14:36: Nazaret, decapitación del Bautista, relatos de milagros.

Tras "el discurso sobre el reino de los cielos" (13:1-53) presenta Mateo en su texto algunos acontecimientos que también refieren los otros evangelistas: el rechazo de Jesús por parte de las gentes de Nazaret (13:54-58) habría que volver a leerlo en Le 4:16-30 con la aclaración pertinente. "En aquel tiempo llegó a oídos del tetrarca Herodes la fama de Jesús, y dijo a sus cortesanos: Éste es Juan el Bautista; ha resucitado de entre los muertos" (14:1-2). Tras referir esta observación cuenta Mt el encarcelamiento y decapitación del Bautista (14:3-12); cf. al respecto el apartado sobre Juan Bautista y sus seguidores.

El pueblo seguía a Jesús, pensando muchos que era Juan Bautista. De esa muchedumbre de gentes cuenta Mateo (14:13-21) una comida que Jesús proporcionó a no menos de cinco mil (en el capítulo sobre los géneros literarios, se alude a los relatos de las comidas milagrosas); a esa narración sigue (14:22-33) el paseo de Jesús sobre el lago (en el mismo capítulo de los géneros literarios, véase el comentario a los milagros de la naturaleza). Y todo el capítulo concluye con unas líneas generales sobre curaciones de enfermos en Genesaret (14:34-36).

Mt 16:13-20: La confesión mesiánica de Pedro y la respuesta de Jesús.

En la región de Cesárea de Filipo preguntó Jesús a sus discípulos: "¿Quién dicen los hombres que es el Hijo del hombre?" (16:13). Aunque en los Evangelios la expresión "Hijo del hombre" designa frecuentemente al Mesías, apenas cabe suponer que Jesús hubiera preguntado aquí por quién le tenía la gente a él, el Mesías; en este contexto la fórmula "Hijo del hombre" es más bien una autodesignación modesta, con la que sin embargo Jesús (o más bien el evangelista) no deja de hacer una referencia a la condición mesiánica del Maestro. La pregunta desvela algo de las dificultades lingüísticas con que hoy nos tropezamos a menudo al buscar la recta inteligencia de las expresiones bíblicas. Estamos habituados a entender "Hijo del hombre" como un título mesiánico, con lo que casi perdemos por completo de vista la idea originaria de modestia que tal expresión conllevaba para autodesignarse uno mismo. Mas sólo teniendo en cuenta ambos contenidos, podemos entender claramente el doble plano en que se mueve este pasaje evangélico. Jesús inquiere: "¿Por quién me tiene la gente a mí, un hijo de hombre?" Sólo con ese sentido latente resultan lógicas las respuestas que tal pregunta origina. Sólo que el evangelista cuestiona ya un tanto la pregunta al no decir "hijo de un hombre" sino "al Hijo del hombre," aludiendo por tanto a un título mesiánico. De todos modos habría que observar que en el arameo no hay ninguna diferencia entre ambas fórmulas, y que la diferencia sólo habría que haberla hecho en el griego, cosa que — de manera intencionada — no se hizo.

Las respuestas de los discípulos (16:14) reflejan suficientemente el prestigio de Jesús y la inquietud del pueblo por su aparición.

Juan Bautista había sido ejecutado por orden de Herodes Antipas. Pero a pesar de ello el Bautista continuaba vivo. El que Herodes Antipas hubiera entregado a los discípulos de Juan su cadáver constituye ya una prueba de lo contento que Herodes estaba por haberse librado del cuerpo del profeta y estar así seguro de cualesquiera asechanzas posibles del difunto. Mas, al igual que el rey asesino, también los discípulos del Bautista y las masas de los bautizados por Juan consideraban posible su supervivencia en la figura de otro profeta (Jesús), o tenían por posible su reaparición. Un resumen de la situación al respecto lo da Mc 6:14-16: "Oyó hablar el rey Heredes (Antipas) de Jesús, pues su nombre se había hecho célebre, y se decía: "Juan el Bautista ha resucitado de entre los muertos; de aquí que por él se realizan estos milagros." Pero otros decían: "Es Elías." Otros, en cambio: "Es un profeta como uno de los demás profetas." Cuando esto llegó, pues, a oídos de Heredes, decía: "Éste es Juan, a quien yo decapité, que ha resucitado."

Elías era considerado como el profeta de los últimos tiempos, que había de preparar el camino del Mesías (véase el apartado sobre el profeta Elías).

Jeremías, al tiempo de la destrucción de Jerusalén, había ocultado — según contaba la tradición — la tienda de la alianza y el arca en una cueva del monte Nebó. Como el tiempo mesiánico se concebía como una renovación vivificadora de la alianza (la alianza nueva), la fe popular pudo asociar la figura de Jeremías con ese tiempo mesiánico, ya que sólo él sabía el lugar en que se hallaban ocultas la tienda y el arca de la alianza, cuya presencia se consideraba necesaria para la renovación de la alianza santa. La tradición rabínica nada dice acerca de esa creencia de que Jeremías iba a regresar al final de los tiempos.

"O alguno de los profetas," no tiene por qué significar sin más (de acuerdo con las creencias del tiempo de Jesús) alguno de los profetas escritores, de los que se ha conservado su mensaje en la Escritura. Profeta se había convertido más bien en designación de un enviado de Dios, que, tras un largo período sin profetas, habría de ordenar definitivamente los asuntos del pueblo judío, y que no se identificaba sin más con el Mesías, sino como su precursor, que prepararía el tiempo del mismo. El apagado espíritu profético — según se creía — despertaría de nuevo en los tiempos del reino mesiánico de Dios. Y como el Mesías era visto en general de un modo puramente nacionalista y político, también "un profeta" o "el profeta" resultaban conceptos políticos en la mentalidad popular. Cierto que en estos campos y términos la tradición no era ni clara ni uniforme; pero lo más verosímil es que se daba la distinción entre "un profeta" como precursor y "el profeta" que podía designar al propio Mesías. Es la conclusión que se impone también leyendo Jn 6:14, en que las gentes exclaman tras la multiplicación de los panes: "Éste es, realmente, el profeta que iba a venir al mundo." Y querían así hacer rey a Jesús por la fuerza. En ese sentido habla también Pedro en Act 3:22 de Jesús como "profeta."

Para la confesión de Pedro (16:16), véanse los apartados sobre el Mesías y sobre el título "Hijo de Dios"; sobre la orden de callar (16:20).

La respuesta de Jesús hace hincapié en que no han sido "ni la carne ni la sangre" (16:17) las que se lo han revelado a Pedro. "Carne y sangre" es una expresión veterotestamentaria para designar al hombre en su enorme distancia de Dios.

Contra esa Iglesia no prevalecerán "las puertas del Hades" (16:18). Antes tales puertas del Hades se identificaban y traducían por "las puertas del infierno"; pero esa traducción de las puertas del Hades ya no se considera adecuada para lo que pretende decir la palabra de la Biblia. Esa versión de "puertas del infierno" estaba justificada cuando "infierno" mantenía su significado literal de "mundo inferior," subterráneo (ése es el sentido que tenía la expresión en el Símbolo apostólico, según el cual Cristo descendió "a los infiernos," que hoy habría que traducir "al reino de la muerte"). Resumiendo: el sentido de la frase no es el de que Satanás no va a prevalecer contra la Iglesia, sino que ésta no sucumbirá al poder del mundo inferior, del mundo de la caducidad y de la muerte.

Si todo este discurso de la promesa lo pronunció Jesús efectivamente ante las rocas de Cesárea de Filipo, que le habrían inspirado la imagen, también la fórmula "las puertas del Hades" podría habérsela sugerido la insondable cueva de Pan que allí se encontraba. Pero todo esto no son más que elucubraciones.

Jesús quiere otorgar a Pedro "las llaves del reino de los cielos" (16:19; sobre la simbología de llave, véase el apartado sobre la puerta). La entrega de las llaves equivale a un traspaso de poder. Y ese poder se especifica como un "poder de atar y desatar" (16:19). Ese lenguaje era familiar a la sinagoga en un doble sentido por la época de Jesús. Primero, cuando se trataba de la expulsión de la sinagoga, es decir, de la exclusión de la comunidad, quedando el penado atado a la excomunión, y siendo desatado de la misma excomunión cuando de nuevo era acogido en la comunidad (más detalles sobre la excomunión sinagogal pueden leerse en el artículo dedicado a la sinagoga). Esta manera de entender la frase se refiere, por tanto, a la jurisdicción; también en tal sentido se les aplica a los apóstoles en Mt 18:18.

El segundo sentido se refiere a las decisiones por las que algo se declara prohibido o permitido. En este sentido registra la Misnah el "atar y desatar" como una potestad que tienen los escribas y letrados. El escriba, en efecto, ata cuando prohibe una cosa, y desata cuando declara algo como libre y permitido. Aquí pues, la imagen del atar-desatar se refiere a la doctrina, y muy especialmente a la doctrina de las costumbres.

"Todo lo que ates en la tierra, atado será en los cielos" (16:19), continúa la promesa. La expresión "en el cielo" se funda en la forma judía de hablar, que evitaba en lo posible utilizar el nombre de Dios. En tiempos de Jesús era muy frecuente emplear la palabra "cielo(s)" en lugar de "Dios." Por ende, "en el cielo" equivale a delante de Dios o para Dios. Es Dios quien reconoce y refrenda esa atadura y desligadura.

Véase al respecto los lugares paralelos de Mc 8:27-30 y Lc 9:18-21.

Mt 16:21-23: Los anuncios de la pasión de Jesús.

En cada uno de los tres Evangelios sinópticos encontramos tres perícopas similares con anuncios de la pasión de Jesús:

Mt 16:21-23 Mc 8:31-33 Lc 9:22

Mt 17:22-23 Mc 9:30-32 Lc 9:43b-45

Mt 20:17-19 Mc 10:32-34 Lc 18:31-34

(Sería bueno comparar en una presentación sinóptica las nueve perícopas señaladas.).

Cuando todos los detalles de los libros bíblicos se tenían por "historia bíblica," se hablaba en tales anuncios de "vaticinios de la pasión." Tal designación no dejaba de ser problemática, pero llegó a adquirir carta de naturaleza. Por otra parte, también resultaba perfectamente comprensible, pues que durante mucho tiempo no se vio con claridad cuáles fueron los motivos para la condena de Jesús. Mas como hoy hemos de admitir que Jesús fue condenado por sus enemigos como pretendiente mesiánico de tipo político y que Jesús lo supo claramente, se impone dejar de lado la palabra "vaticinio."

Jesús fue ajusticiado como uno de los muchos agitadores políticos. Ciertamente que el caso de Jesús fue distinto del de los sedicentes mesías políticos o de los revolucionarios mesiánicos (por ejemplo, el caso de Barrabás); sin embargo, las autoridades lo condenaron de acuerdo con las mismas categorías; por ello tuvo Jesús clara conciencia de que algún día pronunciarían contra él la misma sentencia. Por ello tampoco tienen que sorprendernos demasiado las formas tan precisas en que se anuncia la pasión. "Lo entregarán a los gentiles" — es decir, a los romanos — (Mt 20:19), era una consecuencia lógica de la acusación de revolución mesiánica. Las burlas y salivazos eran escarnios que los gentiles reservaban a las ridículas pretensiones mesiánicas del insignificante judaísmo, como eran escarnios habituales de los saduceos contra el ambicioso que pretendía la corona mesiánica. La flagelación era el paso previo a la crucifixión, y ésta representaba la ejecución de la sentencia (Mt 20:19).

Así pues, cada Sinóptico ofrece tres anuncios de la pasión. Lo cual no quiere decir que Jesús sólo haya hablado tres veces de su terrible destino; el número tres significa simplemente "a menudo" o incluso, si tenemos en cuenta que es el número de la intensidad, "de continuo." Al mismo tiempo, los tres anuncios presentan una gradación ascendente entre el primero y el segundo, y entre éste y el tercero; el elemento ascensional del segundo anuncio está en que repite el primero, en tanto que el último anuncio explica los detalles dolorosos. Se trata de una gradación debida sin duda a los evangelistas.

En el primer anuncio — que Mt inserta en 16:22-23 — Pedro se escandaliza por las palabras de Jesús. Y es que por entonces Pedro era un seguidor de Jesús porque lo tenía por el Mesías nacional. Y en las palabras de Jesús vio el derrumbamiento de su esperanza personal. Jesús le habló con aspereza llamándole "Satanás," que significa "adversario" u "opositor"; "pensar al modo humano" era alimentar las ideas mesiánicas de cuño nacionalista.

El hecho de que cada uno de los tres Sinópticos traiga tres anuncios de la pasión subraya la naturaleza de tales textos, en el sentido de que no se trata tanto de anuncios de la pasión de Jesús (de forma que podemos concluir que Jesús no se vio sorprendido por su pasión y muerte), cuanto más bien en que reflejan la predicación apostólica de que Jesús sufrió voluntariamente su pasión y su muerte. El escándalo de la cruz también podía orillarse (un tanto) al incorporar en las modificaciones textuales (de después de la Pascua) la esperanza de la resurrección.

El triple anuncio es habitual en el estilo predicacional del AT (véase, por ejemplo, Gen 1:26-27). Naturalmente que con ello no se niega que los anuncios de la pasión y muerte no sean hechos históricos. Pero es preciso señalar la posibilidad de que no fueran tan detallados como aparecen en el tercero de esos anuncios (burlas, flagelación, etc.), aunque naturalmente también aquí habría que tener en cuenta (como ya queda dicho), que ese tratamiento de un pretendiente mesiánico condenado a muerte era el trato normal y que, por lo mismo, no es necesario que todos y cada uno de esos detalles respondan a palabras históricas de Jesús. Pero, aun en el caso de que los evangelistas hayan modificado las indicaciones de Jesús en su predicación cristiana adaptándolas a lo ocurrido de hecho, nada habría que objetar. Simplemente equivaldría a decir: Esto ya lo había pensado Jesús, estaba ya contenido en sus palabras; así ocurrió y él no pudo prever algo distinto.

Dentro de la brevedad del tercer anuncio hay además referencias al cumplimiento de los vaticinios profetices, concretamente a los que se refieren al Siervo paciente de Yahveh en Isaías y al Hijo del hombre del libro de Daniel. Si en el texto bíblico se dicen también de Jesús, no es necesario que él lo hubiera asegurado. Era el evangelista predicador quien veía la vida de Jesús desarrollarse a la luz de los acontecimientos posteriores y quien hizo que ese mismo destino final fuera descrito por quien lo llevó a término.

Mas sólo podremos entender atinadamente estos tres anuncios triples de la pasión de Jesús, si tenemos en cuenta que son la triple formulación de tres formas similares (probablemente siguiendo el modelo de Marcos) sacadas de la colección de las diversas sentencias, narraciones e historias pertenecientes al tema y que en su conjunto apuntan a la historia de la pasión de Jesús o pertenecen a la misma.

En Mt 26:1-2, se dice: "Cuando Jesús acabó todos estos discursos, dijo a sus discípulos: Ya sabéis que dentro de dos días es la Pascua; y el Hijo del hombre va a ser entregado para que lo crucifiquen."

En Mc 2:19s habló Jesús a los que le preguntaban: "¿Acaso van a ayunar los invitados a bodas mientras el novio está con ellos?... Tiempo llegará en que les quiten al novio, y entonces, en aquel día, ayunarán" (cf. los lugares paralelos Mt 9:14-15 y Lc 5:33-35).

En Mc 10:37s dice Jesús a Santiago y a Juan: "¿Sois capaces de beber el cáliz que yo voy a beber o de ser bautizados con el bautismo que yo voy a recibir?"

En Mc 12:1-12 la parábola de los viñadores homicidas refiere una historia como anuncio de la pasión (paralelos: Mt 21:33-46 y Lc 20:9-19).

En Lc 12:50 dice Jesús: "Yo tengo un bautismo con que he de ser bautizado, ¡y cuánta es mi angustia hasta que esto se cumpla!" Es una frase que muchos biblistas aceptan como una palabra de Jesús que no ha sufrido mutación alguna, ya que los discípulos no es verosímil que hubieran podido formular semejante afirmación.

En Lc 17:24-25 habla Jesús de la llegada del reino de Dios que aparecerá en su día, "sin embargo, primero es necesario que él (el Hijo del hombre) padezca mucho y sea reprobado por esta generación."

En Lc 22:14-15, en la cena con sus apóstoles, dice Jesús: "Con ardiente deseo he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer."

En Jn 12:7 permite Jesús que María le unja los pies con estas palabras: "Déjala: para el día de mi sepultura lo habrá reservado" (cf. lugares paralelos: Mt 26:12 y Mc 14:8).

Ciertamente que no son todos los textos de los Evangelios que aluden a la pasión futura de Jesús y a su muerte violenta; pero ya esta pequeña selección demuestra lo que se trata de demostrar: que en todos los Evangelios hay numerosos pasajes que se refieren a esa futura pasión de Jesús. Históricamente hay, pues, que concluir que Jesús tuvo desde muy pronto conciencia clara de su destino y que esta conciencia se fue clarificando cada vez más. El que nosotros podamos escuchar y leer de continuo en la predicación de Jesús contenida en los Evangelios tales anuncios significa que el sí consciente de Jesús a sus padecimientos tenía que resultar inaudito e increíble a los destinatarios de los Evangelios. Ese sí consciente de Jesús a su pasión se ha introducido un poco por doquiera y de cualquier modo en otros relatos, enseñanzas y narraciones, aun antes de afrontar directa y ampliamente el relato específico de la pasión; todo ello mediante alusiones y referencias a su pasión y muerte, como hemos visto en la selección presentada, aunque empezando por el triple anuncio a que nos hemos referido. Todas esas referencias y alusiones son piezas indicadoras de la futura historia de la pasión que narran los Evangelios. En los tres anuncios, triplemente repetidos, se advierte por lo demás un montaje perfectamente claro e intencionado que quiere proyectar luz sobre la historia de la pasión, ya sea con palabras del propio Jesús ya sea con palabras de los discípulos predicadores (repitiendo con variaciones o sin ellas palabras del Maestro). Precisamente en esa triple referencia, tres veces repetida (cf. Martin Dibelius, Formgeschichte des Evangeliums, 1918) rastreamos cómo fueron incorporadas al conjunto narrativo "fuera de situación," y podemos advertir claramente cómo los evangelistas se sirvieron de tales referencias sin una localización precisa.

Mt 17:1-9: La transfiguración.

La interpretación de este relato presenta grandes diferencias. Hoy prevalece entre muchos la idea de que se trata de una historia pascual: se trataría de un relato pascual. El relato se encuentra, además de en Mt, en el Evangelio más antiguo de Marcos (9:2-9), en el de Lc (9:28-36), y hay una referencia al mismo también en 2Pe 1:16-19.

En compañía de Pedro, Santiago y el hermano de éste, Juan, subió Jesús a un monte elevado (17:1). Una vez en la cima, Jesús se apartó para orar; esto es algo que podemos dar por hecho, aunque Mateo no lo mencione, si bien Lucas lo afirma explícitamente (Lc 9:29). Tampoco dice Mateo que los discípulos, tras la dura ascensión, se echaran sobre la hierba y se durmieran; pero sí lo dice Lucas: "Pedro y sus compañeros estaban cargados de sueño" (Lc 9:32), afirmación que hemos de considerar como perteneciente al relato. Pasado algún tiempo, se formó una nube que (según Lc 9:34) hasta llegó a envolverlos. Quizá hasta se escuchó algún trueno. "Al oír esto los discípulos cayeron rostro en tierra y quedaron sobrecogidos de espanto. Entonces se acercó Jesús, los tocó y les dijo: Levantaos y no tengáis miedo" (Mt 17:6.7).

Esta vivencia en el monte seguramente no hubiera inducido a Pedro a escribir más tarde en una carta: "Jesús recibió de Dios Padre honor y gloria, cuando la sublime Gloria le dirigió aquella voz: Éste es mi Hijo muy amado, en quien me he complacido. Y nosotros oímos esta voz dirigida desde el cielo, cuando estábamos con él en el monte santo" (2Pe 1:17-18). ¿Qué fue, pues, lo que ocurrió, fuera del fenómeno natural antes descrito?

Lo que vieran exactamente los discípulos en ese sueño no podemos decirlo; lo único que podemos asegurar es que, a partir de ese sueño y del despertar de los discípulos, la historia de la transfiguración ha adquirido la forma que tiene en los tres Sinópticos. Y no es que ellos lo hubieran soñado todo, sino que al despertarse, según refiere el Evangelio de Lucas, vieron a Jesús en una luz resplandeciente y a los dos hombres que con él estaban (Lc 9:32).

El sentido de esta narración no es el de referir una transfiguración de Jesús, sino el de poner distancia entre Jesús y Moisés y Elías, ya que el núcleo del relato no es el fenómeno de la transfiguración, sino la palabra: "Éste es mi Hijo amado, en quien me he complacido; escuchadle" (Mt 17:5). Y en razón de esa palabra, se cuenta la historia de la transfiguración. Representa un distanciamiento de Jesús frente a la antigua alianza. Sentido que hace suponer una redacción tardía.

El texto griego habla de metamorphothe: Jesús cambió de figura (experimentó una metamorfosis). La fatal proximidad de esta palabra a la mitología clásica fue el motivo de que a menudo se pretendiera despachar esta narración como un mito. Pero, mientras que en los mitos los dioses aparecen realmente bajo otras figuras (por ejemplo, como toros o cisnes), el verbo metamorphothe tiene en los Evangelios un sentido completamente distinto: la palabra entra en la narración simplemente porque no se ha encontrado otra más adecuada. Lo que esa "transfiguración" significa en el fondo apenas cabe decirlo. El relato trabaja con fórmulas tomadas en préstamo, sin que por ello resulte más claro. Según muchos teólogos se trata de una aparición fugaz e intensa del Jesús resucitado y exaltado con vistas a robustecer la fe de los tres discípulos; pero ello nada dice acerca del fenómeno propiamente dicho de la aparición. Las imágenes del arte no pueden servir en ningún caso como medios explicativos.

Tal vez no resulte equivocado prestar atención a dos pequeñas palabras del texto original, como son "delante de ellos": "se transfiguró ante sus ojos (delante de ellos)" (17:2). De las mismas hasta podría concluirse que tal transfiguración no fue un hecho objetivo, sino que fue más bien una transfiguración de Jesús a los ojos de los discípulos. La grandeza de Jesús siempre les había impresionado, como subraya Karl Adam en su libro Jesucristo (Herder, Barcelona 81985; cit. según la ed. orig. alemana: Jesús Christus, 1934, p. 108s). "Y mientras estaba orando" (Lc 9:29) ese resplandor interior se hizo aún más grande. Cansados de la ascensión al monte alto, los discípulos se durmieron. Y, al despertar, encontraron a Jesús con "dos hombres" (Lc 9:30), que hablaban con él "acerca de su partida, la cual había de cumplir él en Jerusalén." Era de noche. Y no sabemos que fue realmente lo que ocurrió. Pero, como quiera que fuese, los discípulos experimentaron entre el sueño y la vigilia la gloria y señorío de Jesús.

Según la opinión más generalizada, el monte de la transfiguración hay que identificarlo con el Tabor; y es allí donde todavía hoy se venera el episodio; mas hay algunos que piensan en el Hermón, o en algún otro monte del norte de Galilea.

"Su rostro resplandeció como el sol" (Mt 17:2). La transfiguración fue para los discípulos una vivencia que en el fondo no puede describirse. Pero una cosa quedó clara para los testigos: que tal transformación era un testimonio en favor de Jesús y que la exaltación de su persona cobraba una nueva luz. Por ello el narrador echó mano de una terminología que puede expresar esa irradiación de Dios mediante el lenguaje religioso del Antiguo Testamento. "Su rostro resplandeció como el sol" seguramente que no deja de estar conectado con lo que el AT refiere de Moisés cuando se encontró con Dios en el monte. También el libro de Henoc, muy popular en tiempos de Jesús y que se cuenta entre los apócrifos veterotestamentarios, así como otros libros apocalípticos del judaísmo a comienzos de la era cristiana, hablan del rostro resplandeciente de los santos, "porque el Señor de los espíritus hace irradiar su luz sobre el rostro de los santos y de los justos elegidos" (Henoc 38:4). O también: "Dichosos los justos, porque brillarán siete veces más que el sol" (Henoc 66:7).

Y como el vestido se consideraba en general como símbolo de la persona, también el resplandor de las vestiduras de los hombres justos a carta cabal aparece en los mismos escritos formando un paralelismo con el resplandor del rostro. Que tales palabras acerca del rostro luminoso como el sol y de las vestiduras blancas como la nieve haya que entenderlas como fórmulas para indicar un fenómeno inefable, es algo que se desprende también de Mt 28:3 al hablar del ángel en el sepulcro vacío de Cristo.

La exhortación "¡Escuchadle!" (17:5) explica por qué se menciona a Moisés y a Elías. La cosa resulta clara justamente desde una consideración kerigmática. Se trata (por una parte) de la separación de la ley mosaica y (por otra) de hacer hincapié en Jesús como Mesías, toda vez que el Elías que había de volver era considerado en general como el precursor del Mesías. La Ley, que lleva el nombre de Moisés, ya no es importante por sí sola cuando ya ha llegado aquél al que el mundo habrá de escuchar en el futuro; y al precursor (Elías) tampoco será ya necesario escucharle, toda vez que el Mesías ya está aquí: "¡A él debéis escuchar!"

Menos congruente resulta entender aquí a Elías — según suele hacerse a menudo — como el representante de los profetas, en el sentido de la fórmula "la Ley y los Profetas," y ello porque precisamente según la creencia popular Elías estaba vinculado de manera muy particular a los tiempos mesiánicos. Además, la Escritura no habla sólo de Moisés cuando dice que Dios le otorgó su revelación en el Sinaí, sino que también se refiere a Elías. Así pues, el "monte alto" sobre el que Jesús se transfiguró se entiende como el nuevo Sinaí, en que Moisés y Elías, los dos agraciados con las revelaciones del Sinaí, rinden homenaje de veneración al promulgador de la nueva alianza. Se nos abre así una perspectiva profunda sobre el simbolismo del lenguaje de la predicación de los evangelistas.

Ese "¡Escuchadle!" apunta, como muchas otras palabras del NT, al Antiguo Testamento (Dt 18:15). Y aquí se dice de Jesús, el profeta del tiempo final a quien es necesario escuchar. Lo cual significa que, al presentarlo en el relato como ese profeta del tiempo último, se le está llamando (implícitamente) Mesías. Y en consecuencia, también la aparición de Moisés y de Elías tiene el mismo sentido que la palabra del Dt: aparecen como precursores del Mesías.

Pedro, que sin duda es el que contó esta historia, podría pues haber entendido la palabra de la nube como una proclama de Jesús cual Mesías prometido. Y no es seguramente casual que esta historia en Marcos se lea no lejos del relato que tiene por objeto la confesión mesiánica de Pedro.

Véanse así mismo los relatos de la transfiguración en Mc 9:2-10 y en Lc 9:28-36.

Mt 18:1-10: El mayor en el reino mesiánico.

Los discípulos preguntaron a Jesús: "¿Y quién es mayor en el reino de los cielos?." Tal pregunta en boca de los discípulos tiene el sentido de quién será el que llegue a gobernar en el futuro reino mesiánico. No era una pregunta que indagase la grandeza absoluta de una determinada persona, sino más bien la preferencia de un determinado grupo.

Los escribas trataron la cuestión relacionándola con la recompensa en el reino de los cielos (reino de Dios) después de la muerte. Pero los discípulos querían averiguar quién sería el mayor en el reino mesiánico sobre la tierra. Jesús elude el planteamiento político al dar una respuesta en el sentido en que lo hacían los doctores de la Ley. A pesar de ello, su respuesta resulta extraña por completo, por lo que a primera vista sume a los oyentes en el desconcierto.

Según la concepción generalizada entre los judíos, entre los "más grandes en el reino de los cielos" se contaban los mártires (como los muertos en la persecución siria: 2Mac 7:1-42). Los fariseos y los justos en general veían en quienes cumplían fielmente la Ley a "los más grandes en el reino de los cielos." Los escribas de la que podríamos denominar la escuela liberal consideraban como los mayores en el reino de los cielos a quienes vivían rectamente según el sentir general de las personas. Y todo ello referido siempre al "reino de los cielos" después de la muerte. Los discípulos, en cambio, preguntan aquí por el "reino de los cielos" (el reino mesiánico) sobre la tierra.

Jesús respondió a sus discípulos poniéndoles delante un niño: "Os aseguro que si no cambiáis y os hacéis como niños, no entraréis en el reino de los cielos" (18:3). Esta respuesta de Jesús resulta sorprendente, porque habitualmente a los niños se les asignaba la suerte de sus progenitores. Existía sí la opinión de que los niños de los impíos podrían resucitar por la misericordia de Dios. Pero al proponer Jesús a los niños como modelos, otorga a la infancia (es decir, a la credulidad ingenua y humilde) un valor propio y específico. Cierto que también los escribas exaltaban una y otra vez al niño como imagen de la pureza y alejamiento del pecado; pero no es eso de lo que aquí se trata. Expresamente se dice: "Quien se haga pequeño como este niño..." (18:4). Y: "Quien acoge en mi nombre a un niño como éste, es a mí a quien acoge" (18:5). Ésta es tal vez una de las palabras intactas y no reelaboradas de Jesús con este sentido originario y probable: quien acoge a un niño así, acoge al Hijo del hombre mesiánico; pues él es el mayor en ese reino mesiánico. Sobre el fundamento de la fe en Jesús como Mesías, la comunidad primitiva transformó después esta palabra dándole la forma personal de referencia a Jesús.

Hasta qué punto estimaba Jesús a los niños se deduce del castigo con que conmina al corruptor de los mismos: "Más le valdría al tal que le colgaran al cuello una rueda de molino de las que mueven los asnos y lo sumergieran en el fondo del mar."

Es probable que los versículos siguientes — "Si tu mano o tu pie es para ti ocasión de pecado..." (18:8-9) — no pertenezcan a este contexto; se encuentran ya en Mt 5:29.30, y sin duda que desde muy temprano algunos copistas los incorporaron aquí, movidos por las resonancias de la palabra "escándalo," ocasión de pecado. Pero en realidad rompen la fluencia del texto.

La idea de estos versículos 8-9 (del cap. 18) procede de la jurisprudencia penal de Israel y de los judíos. Cuando una mujer o un varón eran apedreados por un crimen de bestialidad, también era lapidado el animal objeto del pecado; no porque el pobre animal fuera considerado culpable, sino porque había sido ocasión de pecado y para que no volviera a serlo. Un árbol que era ocasión de hurtos continuos tenía que ser abatido. Y también formaba parte de la doctrina de los letrados el traspaso de esa eliminación de las cosas que escandalizaban a los miembros del cuerpo humano, con la consecuencia de que era preferible entrar manco en el reino de los cielos que no irse al infierno del fuego con las dos manos. Jesús muestra aquí que también utilizaba la tradición coetánea de los escribas.

En 18:9 el texto original no tiene "fuego del infierno" sino "gehenna del fuego," convirtiéndose ese valle de Hinnom en Jerusalén en símbolo de la condenación.

¡Guardaos de despreciar a los niños! "Porque os aseguro que sus ángeles en los cielos están viendo constantemente el rostro de mi Padre celestial" (18:10). Jesús se opone con ello a la doctrina corriente. El concepto que los escribas tenían de la inaccesibilidad de Dios les hacía decir y enseñar por lo general que Dios no podía ser contemplado por nadie, ni tan siquiera por los ángeles. Por lo demás resulta dudoso que Jesús tomara esa "contemplación" tan al pie de la letra como nosotros solemos entenderla. La frase utiliza ciertamente una fórmula veterotestamentaria, que presenta a Dios como un rey y a sus ángeles como su corte, sin que con ello se vaya más allá de una lejana analogía. En las cortes orientales los palaciegos estaban en pie delante de su soberano y "contemplaban su rostro," con lo cual se expresaba la complacencia y favor del monarca. A la inversa, David se negó a perdonar a su hijo Absalón con estas palabras: "Que se retire a su casa y no aparezca ante mis ojos" (2Sam 14:24). Recuérdese así mismo la palabra de Rafael en Tob 12:15: "Yo soy Rafael, uno de los siete ángeles que presentan las oraciones de los santos y que entran a la presencia de la gloria del Santo." Cf. también los textos paralelos de Mc 9:33-37.42-48 y Lc 9:46-48; 17:1-3."

Mt 18:15-35: Responsabilidad por el hermano.

En la conversación de Jesús con sus discípulos afloran a menudo preguntas que también se encuentran en las exposiciones de la Torah por parte de los doctores de la Ley. De ese modo es posible precisar lo que hay de común y de discrepante entre la doctrina de Jesús y la doctrina de los escribas. Por ello no supone ningún intento de rebajar las enseñanzas de Jesús cuando se señala su vinculación con el judaísmo de los doctores de la Ley. Lo único que eso quiere decir es que Jesús vivió en medio de su pueblo y con una religiosidad bien precisa, en la que se preparó la aparición del Mesías.

"Si tu hermano comete un pecado, ve y repréndelo a solas tú con él" (18:15); esta exigencia la conocía y conoce también el judaísmo. El libro del Levítico instruye en tal sentido: "Reprenderás a tu prójimo, para no incurrir en pecado por causa de él" (Lev 19:17). Pero, en la práctica, esa corrección fraterna estaba casi olvidada, quizá no porque la autoconciencia de los fariseos rechazase de hecho cualquier reprensión, sino precisamente porque alardeaban en general de ser buenos cumplidores de la Ley, y quizá habían ido demasiado lejos no sólo en el corregir sino también en aceptar las reprensiones. Jesús insiste en esa corrección fraterna, de la que hace un deber, y da unas instrucciones muy prácticas para su aplicación concreta.

Por lo que a los testigos se refiere — "toma contigo a uno o dos" (18:16) —, Jesús se mueve dentro por completo del marco de la ley de su pueblo. Dos testigos eran el requisito normal para un proceso judicial. La diferencia está en que, para la ley judía, en el tema de los testigos se trataba casi siempre de testigos probatorios, mientras que en las palabras de Mateo de lo que se trata más bien es de gentes que ayuden a la conversión.

La tercera tentativa por convertir al pecador tiene que partir de la comunidad (18:17). Y también aquí se trata de un viejo uso judío.

Si el pecador no escucha a la comunidad o iglesia, "sea para ti como un pagano o un publicano" (18:17); es decir, como un idólatra. Y ello porque quien sigue su instinto es un idólatra. Pero quien no hace caso a la palabra de exhortación de su prójimo ("hermano") ni presta atención a las advertencias de los testigos y de la comunidad que representa a todo el pueblo de Israel, ese tal se considera a sí mismo más prudente y se convierte en su propia norma y criterio de conducta; lo cual a los ojos de la Torah es ni más ni menos que una especie de idolatría. O que sea para ti como un publicano, que a menudo se ha traducido como "pecador público," y que, en cuanto al sentido, es también correcto.

La consecuencia de no escuchar las exhortaciones de la comunidad es la excomunión (es decir, "como un pagano o como un publicano"); a ello se refieren — dentro de la serie de medidas sinagogales para la conversión — los dichos sobre el atar y desatar (18:18). Esa potestad ejercida por la sinagoga la tienen también los apóstoles, según las palabras de Jesús consignadas en Mateo.

Con la pregunta de Pedro: "Señor, ¿cuántas veces tendré que perdonar a mi hermano?" (18:21), se abre un nuevo tema. Hasta ahora se había hablado del pecado del otro en general; ahora se trata del pecado del otro contra mí. Este tema de "cuántas veces" parece haber sido uno de los asuntos preferidos en las discusiones; porque en principio la doctrina judía exigía el perdón, pero se imponían ciertos límites; según la vieja concepción judía, en algunos casos el perdón resultaba intolerable. La parábola del acreedor despiadado (18:23-35) proporciona una enseñanza profunda al respecto.

Véase el texto paralelo a las ideas fundamentales de Mt en Lc 17:3-4; en el tercer Evangelio no aparece la parábola del acreedor despiadado.

Mt 19:13-15: Bendición de los niños.

La bendición de los niños por medio de la imposición de las manos era una costumbre generalizada en tiempos de Jesús. Por lo demás, ni Marcos ni Lucas dicen nada del deseo de las madres de que "orara por ellos" (19:13). Pero Mateo, que no sólo conocía los usos de Israel sino que también quería mostrar a Jesús como un maestro judío, hizo hincapié en ese "orar por ellos." Con ello Mateo presenta a Jesús ante los ojos de sus lectores como un auténtico judío piadoso que practicaba la costumbre rabínica de orar por sus hijos y discípulos. Es verdad que de ordinario los rabinos sólo rezaban por sus propios hijos y discípulos, sobre los cuales impetraban la bendición de Dios. Precisamente ahí ha podido ver Mateo el sentido del dato de que Jesús oró por los niños; con ello señalaba al Mesías que pertenecía a todos.

Los discípulos, que conocían perfectamente la costumbre de bendecir a los alumnos (la bendición de los discípulos), pretenden ver en ese deseo de las madres una audacia desmedida. Quizás estaban también en juego los celos. Por ello reprendían a las madres y a sus niños y querían apartarlos.

"Pero Jesús dijo: Dejad a los niños y no les impidáis venir a mí... Pues el reino de los cielos es de los que son como ellos" (19:14). Marcos y Lucas sustituyen "reino de los cielos" por "reino de Dios." Mateo, en cambio, que escribe para los judíos, sigue el uso judaico de su tiempo y evita la palabra "Dios." Por "reino de los cielos" debieron de entender los discípulos el reino del Mesías, en el sentido en que lo interpretaba el judaísmo de su tiempo. A pesar de lo cual, precisamente en esa palabra de Jesús está también su respuesta a la cuestión tan discutida en su tiempo de quién resucitaría para el reino de Dios. La creencia en el seol, el reino de los muertos, se había extendido desde largo tiempo atrás, y se discutía sobre si los niños de los impíos (que aquí serían también de los ignorantes de la Ley) resucitarían para gozar de Dios. Muchos rabinos propendían a condenar a esos niños, junto con sus padres impíos, al triste seol. Jesús expresa en esta sentencia su pensamiento: el reino de los cielos es también para aquellos cuyos padres son tan ingenuos que hacen bendecir a sus niños, en lugar de instruirlos en la Ley. Ahora bien, el reino de los cielos del Mesías y el reino de los cielos de los resucitados no son, según la creencia judía, dos reinos de los cielos diferentes. La resurrección acontecía en el reino del Mesías. Sin justificar las ideas generales de los judíos sobre el reino de los cielos (el reino mesiánico), Jesús enseña en su sentencia también de una manera muy general, que también los niños — y precisamente los niños —, están destinados al reino del Mesías.

Véanse los textos paralelos de Mc 10:13-16 y Lc 13:15-17.

Mt 19:16-30: Riquezas y seguimiento.

"Luego se le acercó uno y le preguntó: Maestro, ¿qué haría yo de bueno para poseer la vida eterna?" (19:16). Esta pregunta no tiene por qué ser una pregunta sobre la vida eterna después de la muerte. En tiempo de Jesús "vida eterna" podía significar muy bien la vida en la época mesiánica, en el reino de Dios. Era la pregunta capital que se hacían los judíos por entonces: ¿Cómo podré participar en las bendiciones del reino mesiánico?

Jesús le respondió: "Observa los mandamientos" (19:17); respuesta que estaba en la línea de los escribas. Guíate por las instrucciones de la Torah. Y a continuación le recitó al que le preguntaba algunos de los mandamientos del decálogo, y el precepto del amor al prójimo. Y ello porque los hombres que practican la justicia tendrán parte en el reino mesiánico.

El joven le replicó: "Todas esas cosas las he cumplido" (19:20). Estaba, pues, convencido de ser un hombre justo. Los judíos del tiempo de Jesús no dudaban que el hombre puede observar todos los mandamientos. "¿Qué me falta todavía?"

Y la respuesta de Jesús — "Si quieres ser perfecto..." (19:21) — no puede entenderse únicamente desde la palabra "perfecto," sino que tiene el sentido de: si quieres ser perfectamente justo...

El consejo de venderlo todo y de entregar el producto a los pobres, no era algo completamente nuevo ideado por Jesús, pero en los oídos judíos sonaba como una exigencia excesiva. Y ello porque la riqueza la consideraba la mayoría de la gente como una bendición divina, mientras que en la pobreza veía a todas luces una desgracia. Cierto que se daba también la opinión de que por la Torah (por la Ley), para ser totalmente libre, y por amor a los pobres se podía elegir la pobreza. La novedad está aquí en que el joven rico tiene que hacerse pobre y seguir después a Jesús. Con ello Jesús (o mejor, el evangelista que predica) se equiparaba a la Torah, por amor de la cual cabía elegir la pobreza. Como el joven rico se retirase entristecido, dijo Jesús a sus discípulos: "Más fácil es que un camello entre por el ojo de una aguja, que un rico en el reino de Dios" (19:24). La explicación de esta sentencia, que alguna vez se ha dado, en el sentido de que el "ojo de la aguja" sería la puerta lateral del portón con tres entradas que daba acceso a las ciudades. Desde época posterior (hacia el 350 d.C.) el giro siempre se entendió en sentido literal.

Mt 20:1-34: Temas constantemente nuevos.

Quien analice atentamente la temática de un Evangelio quedará sorprendido de cómo cambian de continuo los acentos, los centros de interés en las parábolas, las respuestas de Jesús y los relatos milagrosos.

La parábola de los trabajadores en la viña (20:1-16) es exclusiva del evangelista Mateo: el padre de familia sale a contratar trabajadores. Hasta el día de hoy ha sido habitual en Oriente y en Grecia el que los hombres que buscan trabajo aguarden en determinadas esquinas de las calles o plazas a que alguien los contrate.

En la Jerusalén actual, por ejemplo, los transportistas aguardan en la Plaza de Sión a que alguien les ofrezca trabajo; en la esquina este de la gran Plaza Mayor de Atenas puede verse a los pintores de brocha gorda que, con sus brochas de casi 4 m de longitud, aguardan a que alguien les dé tarea. La parábola de Jesús retrata ese uso antiquísimo entre los orientales: el hacendado se encamina a la plaza donde aguardan los obreros. Podía contratarlos por unas horas, por un día, por varios días, por semanas, meses y hasta por siete años.

El propietario se pone de acuerdo con los obreros por un denario al día; era un jornal corriente y que no puede considerarse excesivamente pequeño. Tales acuerdos verbales eran habituales y vinculantes. Después los envió a su viña.

La jornada laboral empezaba con la salida del sol; por tal expresión no se entendían ni la luz gris matinal ni los primeros arreboles, sino la salida efectiva del sol. En tiempos en los que no se conocía el reloj tales acuerdos eran importantes para la concordia laboral. Desde la salida del sol se podía contratar a los trabajadores. La ida hacia el tajo entraba en el jornal, no así el camino de regreso a casa. El propietario salió a contratar varias veces durante el día: hacia la hora de tercia (las 9 de la mañana aproximadamente), de sexta (el mediodía), de nona (hacia las tres de la tarde) y undécima (rondando las cinco). Esta distribución responde a la concepción natural de que el día empezaba con la salida del sol, mientras que nosotros tenemos una división mecánica que empieza a la medianoche.

La jornada de trabajo duraba hasta el crepúsculo; es decir, hasta que aparecía la primera estrella en el cielo todavía luminoso. Así se computa todavía hoy en el judaísmo el término del día transcurrido (el sábado, la noche sabática, empieza con la primera estrella en el cielo todavía con luz de la tarde del viernes). Al finalizar la jornada laboral el administrador pagaba los jornales. Este rasgo de la parábola no deja de tener su importancia; los obreros obtenían su recompensa de inmediato, como lo prescribía la Ley: "El salario de tu jornalero no pasará la noche en tu poder hasta la mañana siguiente" (Lev 19:13). "No explotarás al jornalero pobre... Le darás cada día su salario, y no dejarás que se ponga el sol sobre esta deuda" (Dt 24:14-15). Ya este dato caracteriza al dueño de la viña como un hombre justo.

Pero pagó a todos el mismo jornal, con lo que se echa de ver que la cuantía del mismo era la estipulada con los primeros obreros. La parábola pretende subrayar con ello la generosidad hacia quienes habían faenado menos, en tanto que el propietario se muestra justo con quienes han trabajado todo el día. Así ocurre en el reino de los cielos.

A esta parábola sigue el tercer anuncio de la pasión y resurrección de Jesús (20:17-19): cf. lo dicho sobre el primer anuncio al comentar el texto de Mt 16:21-23.

Del dominar y del servir trata 20:20-28. La actitud de Jesús resulta clara por la narración; pero la exhortación de la que aquí se trata hace pensar a muchos exegetas que es el resultado de tiempos posteriores, cuando en la Iglesia ya se podía hablar de gobernantes. En este texto, podría remontarse a Jesús la frase "El que entre vosotros quiera ser el primero, sea vuestro esclavo" (20:27), mientras que tendríamos las palabras primigenias de los apóstoles definiendo a su Maestro en este otro texto: "De la misma manera que el Hijo del hombre no vino a ser servido sino a servir..." (20:28).

Y su servicio consistió en compadecerse y curar. Eso es lo que relata la curación de los dos ciegos de Jericó (20:29-34).

Mt 21:1-22:14: Entrada en Jerusalén.

Sobre la marcha de Jesús hacia Jerusalén, cabalgando un asno (21:1-11) y la importancia política de esa entrada en la capital, cf. el apartado sobre el mesianismo político.

Cuando Jesús se acercaba cabalgando a la ciudad, las gentes que le rodeaban y seguían lo aclamaron gritando "¡Hosanna!" (21:9). Este grito significaba originariamente algo así como ¡Salud! ¡Sálvanos! Más tarde se convirtió en el grito de los necesitados. Todo el texto de la aclamación es una declaración mesiánica: "¡Hosanna al Hijo de David! ¡Bendito el que viene en nombre del Señor! ¡Hosanna en las alturas!" (21:9). Cf. los textos paralelos en Mc 11:1-11; Lc 19:28-40 y Jn 12:12-19.

Tras el relato de la entrada habla Mt de la purificación del templo (21:12-17). De la misma hablan también los textos paralelos de Mc 11:15-19 y Lc 19:45-48. Juan habla así mismo de una purificación del templo, aunque en otro contexto: cuando Jesús acudió por vez primera a Jerusalén (Jn 2:13-16). Sobre los objetos y peculiaridades de dicha purificación del templo el lector puede informarse en el apartado correspondiente del Evangelio de Juan (2:13-16), donde verá los elementos literarios que son específicos del cuarto evangelista.

El capítulo intercalado de "la maldición de una higuera" (21:18-22) es probablemente un texto muy tardío: de una época en que los primeros predicadores adoptaban una postura crítica frente a la fe de muchos cristianos. Es un texto que goza de pocas simpatías entre muchos lectores de la Biblia, para quienes el texto falsea la imagen de Jesús. Aunque el núcleo interno de esas líneas (la fe sin dudas, la fe plena de confianza) es seguramente aceptable, el camino hacia ese núcleo resulta muy problemático. Eso es algo que afecta también al texto de Marcos (11:12-14 y 11:20-25). El milagro espectacular con el que el transmisor, no ciertamente demasiado inteligente, quiere ilustrar gráficamente una gran sentencia de Jesús, comporta y transmite una actitud ajena por completo al carácter generoso y modesto de Jesús.

El desconcierto de los pontífices y fariseos se manifiesta en la pregunta: "¿Con qué autoridad haces esas cosas?" (21:23-27). El diálogo se explica por sí mismo. Las tres parábolas que Mateo hace seguir apuntan claramente contra los inquisidores: la parábola de los dos hijos tan diferentes (21:28-32), la de los malos viñadores (21:33-46) y la del banquete real (22:1-14), que sin duda se formuló por vez primera mucho más tarde. Muchos piensan que es una narración sobre el castigo de los judíos de Jerusalén que hicieron ejecutar a los hombres de la primera generación cristiana; por lo que sólo cabría atribuir a Jesús una parábola con un contenido diferente.

Con la subsiguiente "cuestión acerca del tributo al cesar" (22:15-22) empieza toda una serie de contraataques a Jesús.

Mt 22:15-33: Discusiones en Jerusalén.

"¿Qué te parece?, ¿es lícito pagar tributo al cesar: sí o no?" era una pregunta de moda (22:15-22). Esa pregunta acerca del tributo por parte de los fariseos sólo puede entenderse en toda su reticencia enmarcándola en el contexto de la situación política. Por ello se trata ampliamente al estudiar el movimiento mesiánico político.

En la lectura litúrgica esta perícopa a menudo se interrumpe tras las palabras "Pues pagad lo del cesar al cesar, y lo de Dios a Dios" (22:21). Con ello se centra la atención en las relaciones Estado-Iglesia. Y aunque hemos de admitir que esa orientación del problema era también la pretendida por los evangelistas y que es perfectamente legítima en la predicación, de hecho oscurece la situación específica en que se tienta a Jesús, en cuya exposición tienen los evangelistas un interés especial, pues que el texto prosigue más o menos en este sentido (en los tres Sinópticos): "Al oírlo quedaron admirados y, dejándolo en paz, se fueron" (22:22). Por qué se admiraron sólo puede entenderse desde la pregunta capciosa y desde su trasfondo político. Cf. los paralelos en Mc 12:13-17 y Lc 20:20-26.

"Aquel mismo día se le acercaron los saduceos, que afirman que no hay resurrección" (22:23-33). Mediante un "caso" le preguntaron a Jesús sobre la posibilidad de una vida después de la resurrección (22:24-28). Esta pregunta de los saduceos sobre la resurrección probablemente carecía de un contenido político propiamente dicho. Los saduceos habían reflexionado profundamente sobre el tema de la resurrección y la rechazaban apoyándose en buenas razones. Si ahora se acercan a Jesús con su tema bien preparado, tal vez lo hagan con el propósito de poner en ridículo seriamente al pretencioso maestro Jesús antes de hacerle inofensivo. Entre los saduceos debemos contar sin duda a los miembros de las grandes familias sacerdotales.

La respuesta de Jesús está dentro por completo de la doctrina que prevalecía entonces sobre la resurrección, tal como la defendían los escribas en su gran mayoría, con exclusión precisamente de los saduceos. Por otra parte, la cuestión del tributo y la subsiguiente contrarréplica de Jesús (22:41-46) entran en el complejo mesiánico; por ello cabría suponer que también la cuestión de la resurrección apunta al mismo. De hecho la resurrección tenía que ver, según los conceptos judíos, con la aparición del Mesías, aunque las conexiones entre el "día del Señor" como día del Mesías y como día de la resurrección no se vean ni con claridad ni de una manera unitaria. Pero no parece haber duda sobre el que los saduceos debieron de sacar de su negativa de la resurrección la consecuencia de que tampoco habría un verdadero día mesiánico. En ese sentido, el problema de la resurrección podría ser también indirectamente una cuestión mesiánica; con lo cual la respuesta de Jesús significaría que se dará un día escatológico del Mesías efectivamente, porque es posible una resurrección de los muertos. Si esta combinación es correcta, Jesús se habría servido en sentido positivo de la demostración que los saduceos presentaron negativamente.

Véanse así mismo los pasajes paralelos de Mc 12:18-27 y Lc 20:27-38.

Mt 24:1-25:46: El discurso sobre el tiempo final.

Este discurso de tema escatológico es uno de los cinco grandes discursos en torno a los cuales se ordena todo el Evangelio de Mateo. Por ello hay que suponer que en esta perícopa se encuentran también manifestaciones que Jesús habría hecho en otras ocasiones y lugares.

Como los discípulos de Jesús le hicieran observar las grandiosas construcciones del templo (24:1) y Jesús les respondiese que todo el poder y magnificencia del templo herodiano se vendría abajo, los discípulos le preguntaron a su vez: ¿Cuándo será eso?

La pregunta enlaza, pues, con la observación de Jesús de que nada quedaría de la imponente fábrica del templo (24:2). Pero sólo Mateo presenta a los discípulos preguntando en concreto: "¿Y cuál será la señal de tu venida?" Y como Jesús fue ciertamente reconocido como Mesías por sus discípulos, después que éstos experimentaron después de su muerte que "Jesús vive," también fue posible en este texto la fórmula de Mateo.

A la palabra de Jesús sobre la destrucción del templo reaccionaron los apóstoles dentro por completo de la ideología de la lucha mesiánica. Dado que el templo constituía el centro religioso-nacionalista del judaísmo, la posesión del templo tenía que ser el primer objetivo de cualquier pretendiente mesiánico. Primero, porque la expulsión de los centinelas no judíos sería el signo más seguro de la irrupción del tiempo mesiánico — pues sería el símbolo de la expulsión de los gentiles — ; y, segundo, porque la posesión del templo era también un signo soberano de la aparición del Mesías. El razonamiento implícito de la pregunta es, pues, éste: ¿Cuándo será destruido este templo mediante la lucha mesiánica? Por consiguiente, los discípulos preguntaban de manera indirecta por la aparición de Jesús para la lucha mesiánica. Y en ese sentido hay que entender también la pregunta de "¿Cuál será la señal de tu venida?"

La parte tercera de la pregunta: "¿Cuál será la señal... del final de los tiempos?" resulta problemática en tal traducción, aunque sea la corriente. En el texto griego se dice literalmente: "¿Cuál será la señal... de la consumación del tiempo mundano (de la consumación del eón)?" Los discípulos no preguntaban por el fin del mundo, sino por el fin de esta eón y por el comienzo de la era mesiánica, del "mundo futuro." El fin del mundo podía realmente no interesarles para nada, sino únicamente el fin del tiempo premesiánico que llegaría a su final con la llegada o manifestación (parusía) del Mesías (véase el ensayo sobre la escatología israelita, judía y cristiana primitiva).

La tribulación inminente, advirtió Jesús, no se ha de ver como señal del fin (24:6). El telos griego no puede significar aquí final en sentido de hundimiento, sino más bien en sentido de objetivo y meta. Bajo las palabras de Jesús y de los evangelistas no alienta la imagen de una catástrofe mundial sino la idea de transición a un mundo futuro (cabría decir a la vita venturi saeculi, como leemos en la redacción latina del Símbolo nicenoconstantinopolitano). Lo cual responde por completo a la concepción del último período precristiano, tal como lo refleja el libro de Daniel, en el sentido de que el nuevo eón alumbra con la llegada del Mesías (Dan 12:4.9.13).

Las guerras, amotinamientos, persecuciones, los falsos mesías, etc., son sí señales del inminente tiempo mesiánico, pero "todo ello no es más que el comienzo del doloroso alumbramiento" (24:8). Tampoco esta doctrina de Jesús deja de estar conectada con la doctrina entonces corriente de que antes de la era mesiánica alcanzarían su punto culminante las tribulaciones de este eón.

Para 24:1-14, véanse los textos paralelos de Mc 13:3-13 y Lc 21:7-19.

En los versículos 24:15-28 hace el evangelista hablar a Jesús de la tribulación máxima: empezando por "la abominación de la desolación" en el lugar santo (24:15). La catequesis habitual entiende esa "abominación de la desolación" en el lugar sagrado como la desolación del templo. Mas con ello se pasa por alto lo esencial. La "abominación de la desolación" es la estatua de un ídolo o un altar consagrado al mismo (¡en el lugar santo!). Así en Dan 9:27:"Y sobre el ala del templo estará la abominación de la desolación, hasta que la ruina decretada caiga sobre el devastador." Y en 1Mac 1:54: "El día quince de kisleu, en el año 145, edificó sobre el altar de los holocaustos la abominación de la desolación." Si en Mt 24:15 se piensa en una estatua o en el altar de un ídolo, no es algo que pueda asegurarse con certeza; pero tal claridad tampoco es importante para entender el sentido de la frase. En cualquiera de las interpretaciones, el dicho señala como la exacerbación suprema de las tribulaciones la apostasía del verdadero Dios precisamente en el lugar santo.

En tal sentido apuntan también las instrucciones y advertencias: "Entonces los que estén en Judá huyan a los montes..." (24:16-20), no en la abominación de la desolación sino en el punto álgido de las tribulaciones, cuyo símbolo es precisamente esa "abominación de la desolación." Quien esté sobre el tejado, que no entre en la casa a tomar el manto antes de escapar; la huida en sábado crearía a muchos ciertos conflictos de conciencia.

Surgirán falsos mesías o "cristos" y falsos profetas; pero todos ellos no tendrán más que un círculo reducido de influencia; pero el Mesías en su llegada se hará patente a todos, como el relámpago (24:23-28). Cuando el mundo haya madurado gracias a la tribulación máxima (cf. la metáfora de la carroña: 24:28) llegará el Mesías, con la seguridad con que los buitres acuden a la carroña abatiéndose sobre ella.

Para completar la interpretación de 24:15-28, véanse los textos paralelos de Mc 13:14-23 y Lc 21:20-24.

Los signos, tras la máxima tribulación, que se verán en el sol, la luna y las estrellas (24:29) hay que interpretarlos en el marco de la antigua concepción oriental del mundo. El Hijo del hombre (según Dan 7:2-18) llegará sobre las nubes del cielo, conforme al texto de Daniel. Y los "ángeles" congregarán a los elegidos dispersos: aquí, los ángeles en sentido de enviados, de emisarios (cosa que ya significa el hebreo mal'ak, al igual que el griego angelas). Serán ellos los que toquen las trompetas (24:31), según una imagen tomada de la liturgia judía. Lo habitual era el cuerno con el que se señalaba el sábado, así como el Día de la expiación y el año jubilar; de modo que también esta referencia al cuerno incluye el tiempo mesiánico, en el sentido de que con él se abre un sábado interminable, un día de reconciliación sin fin y el tiempo del descanso (¡el año del jubileo!).

El día de tales acontecimientos es totalmente desconocido (24:36-42); por ello incluye el evangelista las otras exhortaciones, aunque presentándolas como palabra de Jesús. Para Mt 24:29-42, cf. los paralelos de Mc 13:28-32; 13:25 y Lc 21:29-33; 17:26-30.

Parábola de las diez vírgenes.

En conexión con el discurso escatológico agrega el evangelista algunas parábolas. La de "las diez vírgenes" es exclusiva de Mateo (25:1-13). Partiendo de la idea del matrimonio de Yahveh con Israel se desarrolló por los años en torno al nacimiento de Cristo la designación simbólica del tiempo del Mesías ("reino de los cielos") como una fiesta y banquete nupciales. Será el tiempo en que ya no habrá adulterio alguno (es decir, ninguna idolatría); entonces se celebrarán las verdaderas bodas de Dios con su pueblo. Con tales símbolos conecta también Jesús en su parábola: "El reino de los cielos será entonces semejante a diez vírgenes, que tomaron sus lámparas y salieron al encuentro del novio" (25:1).

El cortejo nupcial es el trasfondo folclórico de esta parábola. En la vivienda del novio, adonde el cortejo nupcial conducía a la novia, aguardaban diez doncellas, para introducir a los invitados a la casa y al convite nupciales. El cortejo de bodas partía de la casa paterna de la novia, y allí se reunían los parientes y los amigos. La novia iba sentada en una litera o palanquín oliendo a nardos y sin velo, si se había mantenido virgen. Los músicos, precedidos del timbalero, acompañaban al cortejo. El novio y sus amigos caracoleaban en torno a la litera y embromaban a la novia. Durante el camino la gente se sumaba al cortejo siguiendo al timbal; hasta los maestros de la Escritura, que conversaban con sus alumnos sobre la Torah, interrumpían sus discusiones y hacían un trayecto con los del cortejo, porque acompañar a una novia era una meritoria obra de misericordia. A veces se derramaban por el camino líquidos perfumados, con vino y aceite. Se arrojaban nueces a la comitiva, se entonaban canciones nupciales, epitalamios y los jóvenes danzaban delante del cortejo con ramas de mirto en las manos y pronunciando endechas y alabanzas en honor de la novia.

Tal es la imaginería que Jesús revive con su parábola al hablar de las diez doncellas "que tomaron sus lámparas y salieron al encuentro del novio" (25:1). Esta fiesta, tan ambicionada por todos, se la perdían algunos por no haberse preparado adecuadamente para la recepción de los novios.

En la parábola, el novio llega de noche, o al menos muy avanzada ya la tarde. Es un detalle del que no se dan más explicaciones y que motivó la necesidad de las lámparas. La parábola supone que el novio no procede del mismo lugar; por lo demás, las bodas se celebraban por la tarde, hasta bien avanzada la noche.

Por otra parte, sobre el empleo de lámparas en la conducción de la esposa nada sabemos por lo que se refiere a Judea y Galilea. Sin embargo, el dato difícilmente puede ser una invención de la parábola, sino que más bien hemos de ver en el mismo una costumbre regional o local que no se ha conservado en la tradición. En Arabia sabemos, aunque en tiempos posteriores a Cristo, que se llevaban unos bastones (diez) en cuyos extremos se colocaban unas copas de cobre con copos de lana empapados en aceite y resina, con los que a modo de antorchas se abría paso a los novios. Es algo que cabría pensar también en Palestina; esas copas debían de ser una especie de lámparas.

Como la parábola sólo indica el grito de "Ya llega el novio" (25:6), también cabría suponer una situación diferente: que la boda se celebrase en casa de los padres de la novia; y que, por lo mismo, el que acudía era el novio con sus amigos, cortejo al que tanto la novia como las diez doncellas aguardaban en la casa de los padres de la desposada. Ambas situaciones son posibles, aunque el grito que se oye en la parábola pueda explicarse por la intención de Jesús de anunciar la llegada del Mesías.

Al acercarse el novio resultó que cinco de las doncellas no tenían aceite suficiente, por lo que intentaron comprar más. La compra nocturna en las abacerías no es algo extraño, ni es por lo mismo un rasgo de la parábola que nada tenga que ver con la vida real, como a veces se supone. Una boda era siempre un acontecimiento importante y sin duda que el buhonero no perdería la ocasión de facilitar las cosas al pequeño cortejo de los novios (o del novio) hasta que llegaba a la casa de las bodas. Así, pudo Jesús referirse perfectamente a las "doncellas necias" que fueron a la abacería a proveerse; entonces no había horarios comerciales. Y ciertamente que el abacero no se iba a la cama antes que los demás con ocasión de una boda.

El cierre de la casa de bodas es así mismo una imagen tomada de la misma vida cotidiana. Justamente porque todo el mundo se mezclaba en el cortejo nupcial, se hacía necesario cerrar la puerta para que sólo los invitados se sentasen a la mesa. Por lo demás, muchos comentaristas consideran imposible que se cerrase una casa de bodas, y ven más bien en este rasgo "inverosímil" de la parábola uno de esos giros sorprendentes que a menudo presentan las comparaciones de Jesús.

La enseñanza está contenida en estas breves palabras: "Velad, pues, porque no sabéis el día ni la hora."

La parábola de los talentos.

Es otra de las comparaciones con que se habla de la llegada del Mesías (25:14-30).

Los criados a los que el hombre que se fue de viaje entregó su fortuna (25:14) eran esclavos. Y les entregó el dinero para que negociasen con él, no para que se lo administrasen. Tenían la obligación explícita de aumentar para su dueño el dinero que les había confiado; por ello se dice de forma abierta que a cada uno le entregó una suma de dinero "según su capacidad" (25:15), de acuerdo con sus habilidades. El dinero que un esclavo ganaba con el dinero de su amo era dinero de éste, no porque las sumas entregadas fueran dinero del dueño, sino porque el esclavo le pertenecía. A propósito de los esclavos extranjeros, un principio de jurisprudencia israelita decía que "el esclavo nada gana si no es para su amo"; y ésa es la idea que rige en la parábola (para los talentos que les confió, véase el apartado sobre el dinero; de esta parábola deriva el sentido de "talento" que a nosotros se nos ha hecho familiar).

Los esclavos que habían recibido cinco y dos talentos obtuvieron otros cinco y otros dos, respectivamente; pero el que sólo había recibido uno, lo ocultó enterrándolo (25:18). Este esclavo no actuó como tal esclavo, sino como un hombre libre al que se le hubiera confiado en depósito una suma de dinero. Este rasgo de la parábola, que yo considero de la mayor importancia, apenas si se tiene en cuenta en la exégesis — a lo que yo sé —, y ello porque no se hace hincapié en la condición de esclavos de los negociadores. El hombre libre no podía emprender ningún negocio con el dinero confiado en depósito; tenía que asegurarlo y para ello nada mejor — incluso según el criterio de los juristas — que enterrarlo; ése era el método más seguro.

Los esclavos hábiles fueron recompensados (25:19-23), por haber sido fieles en algo pequeño, fidelidad que a menudo elogia Jesús. En general hay que suponer que esa insistencia en la fidelidad en las cosas pequeñas apunta o se refiere a los fariseos. También ellos insistían en la misma, pero entendiendo por tal la obediencia meticulosa de las leyes (cf. la crítica en Lc 18:9-14); por el contrario, la enseñanza de Jesús apunta siempre a la obediencia a los preceptos divinos, tanto en lo grande como en lo pequeño.

El Señor alabó a los esclavos leales: "Muy bien..., entra en el festín de tu señor" (25:21.23). Strack-Billerbeck y Dalman (Worte Jesu) han demostrado que la voz khara (alegría) del texto griego corresponde al jedvah arameo, que "significa no sólo alegría, sino también fiesta alegre, y por ende boda" (Strack-Billerbeck, sub Mt 25:21). Este significado de la palabra sitúa la parábola en conexión directa con la anterior de las diez vírgenes, que se cierra así mismo con la entrada en la sala de bodas. Ello no quiere decir que Jesús las haya pronunciado a continuación una de la otra, pero sí nos permite comprender por qué Mateo las presenta juntas.

Al siervo perezoso se le castiga: "Y a ese criado inútil, arrojadlo a la obscuridad allá afuera; allí será el llanto y el rechinar de dientes" (25:24-30). Se trata de una fórmula veterotestamentaria: "Rechinan sus dientes contra mí," se dice en Sal 35:16; "Maquinan los impíos contra el justo y rechinan sus dientes contra él," comenta Sal 37:12; "El impío al mirarlo siente enojo..., rechinando sus dientes se consume," leemos en Sal 112:10. Así mismo se dice en Job 16:9: "Su rabia me desgarra y me persigue rechinando los dientes contra mí." Tales fórmulas expresan la cólera desesperada de los impíos que son golpeados por la mano de Dios; su cólera se vuelve entonces contra aquel a quien Dios bendice: contra el Mesías y contra quienes han hallado gracia en la presencia divina.

En Lucas (19:12-27) hay una parábola parecida, aunque tanto en el cuadro como en varios detalles difiere de la parábola de Mt.

La llegada del juicio.

Esta perícopa de 25:31-46 constituye en Mateo la conclusión de las parábolas y de los discursos escatológicos: "Cuando el Hijo del hombre venga en su gloria, y todos los ángeles con él, entonces se sentará en su trono de gloria" (25:31). Cuando se piensa que la llegada de Dios a juicio era algo que también se enseñaba en el y que "el trono de la gloria" es el trono de Dios, y que todo ello se pone aquí en relación con el Hijo del hombre, judaísmo antiguo, que los ángeles forman la corte de Dios parece que lo esencial de toda esta perícopa sea precisamente el presentar al Hijo del hombre como juez divino. La escenografía está tomada de la antigua literatura apócrifa judía, y sólo puede valorarse como una puesta en escena.

Si la imagen de la división en cabritos y ovejas descansa en la idea de la división entre atacantes y pacientes, es algo que hasta ahora no ha podido demostrarse.

Importante es la transición textual del "Hijo del hombre" al "rey" (25:34); aquí, en el Evangelio de Mateo (el evangelista de los judíos) se subraya la imagen del Mesías tal como la sentía el pueblo. Y al decir ese rey: "Venid, benditos de mi Padre..." (25:34), Jesús, que siempre llamaba a Dios su padre, se identifica con ese rey. La presentación de Jesús como Mesías se prolonga así en Mateo hasta la última fórmula de su Evangelio.

La razón de que alguno sea acogido en el reino mesiánico: "Porque tuve hambre..." (25:35-36) enlaza con la doctrina vigente de que las obras de misericordia representan la forma suprema del cumplimiento de la voluntad divina.

Este juicio escatológico en Mt 25:31-46 contiene el núcleo de la enseñanza de Jesús: quien ha ayudado al pobre, al desamparado, "al más pequeño," ha ayudado de hecho a aquel por quien Dios se interesa. Por ello hace Mt decir al juez: lo que has hecho al "menor" de tus semejantes, de tus prójimos, se lo has hecho a tu propio juez. Lo cual quiere decir que quien se empeña a fondo por el prójimo necesitado hace lo que hizo Jesús. Hasta qué punto el prójimo ocupa el primer plano, lo subrayan muchos exegetas diciendo que aquí se trata de un obrar y de un juicio "ateo," en el sentido de que lo decisivo es la ayuda al hombre y no el que alguien quiera agradar a Dios con su obrar.

Mt 26:1-5: Determinación del sanedrín.

Estos versículos forman la introducción a la historia de la pasión y muerte de Jesús. Contienen una vez más una referencia de Jesús a su inmediata pasión y muerte en cruz (26:2). Nada nuevo hay que decir al respecto; véase lo dicho al comentar Mt 16:21-23 acerca de los anuncios de la pasión de Jesús. Al ordenar las distintas tradiciones el evangelista ha considerado coherente, tras los tres anuncios de la pasión y muerte intercalados con anterioridad, agregar un cuarto anuncio al comienzo del relato de la pasión. Y pone en éste un acento especial, al hacer preceder el anuncio de la pasión en boca de Jesús a la determinación del sanedrín de matarlo (26:3-5). La decisión se tomó en el palacio del pontífice Caifas (26:3).

Caifás y Anás.

El nombre propiamente dicho era José, mientras que Caifás era el apellido o sobrenombre, y que tal vez significa "el inquisidor" o investigador, significado que le señalaría como un juez instructor experto.

Por las Antigüedades judías de Flavio Josefo (18,2,2) sabemos que José Caifás había sido constituido pontífice o sumo sacerdote por el procurador romano Valerio Grato (15-26 d.C.), antecesor de Poncio Pilato. Ello certifica una postura filorromana por parte de aquel pontífice, o al menos una actitud contra la que el procurador romano nada tenía que objetar. El año que ocupó el pontificado Caifás debió de ser el 18 d.C. Fue depuesto por el legado romano en Siria, Vitelio, quizás inmediatamente después de que Pilato perdiera el cargo (el año 36 d.C.; cf. Antigüedades 18,4,3). Entre Pilato, enemigo de los judíos, y Caifás existió, pues, una extraña y duradera concordia.

De la familia de Caifás sólo sabemos que (de acuerdo con Jn 18:13) era yerno del sumo sacerdote anterior, Anas, por lo que cabe suponer que Valerio Grato no depuso al tal Anas, sino que fue a propuesta de éste — tras su hijo Eleazar — que su yerno José Caifás fue nombrado pontífice. Quizá porque Anas ya estaba cansado del cargo.

Caifás pertenecía al grupo de los saduceos, de fuertes implicaciones políticas, y en sus juicios dentro del sanedrín se mostró muy severo, probablemente también por motivos políticos. Con todo ello podemos entender el proceder político de Caifás contra Jesús y su decidido empeño por encontrar razones válidas para conseguir su condena a muerte.

A Caifás, "yerno de Anás," se le nombra junto con el "sumo sacerdote Anás," lo cual no quiere decir que los dos fueran pontífices y ejercieran el cargo al mismo tiempo. Hay más bien una referencia a la prestigiosa familia de Anas, en la cual el viejo ex pontífice continuó dirigiendo, o al menos influyendo de modo decisivo, el curso de los acontecimientos.

Anás fue sumo sacerdote desde el año 6 al 15 d.C.; le sucedió su hijo Eleazar en los años 16-17; llegó después Caifás, durante los años 18-36; su sucesor en los años 36-37 fue Jonatán, otro hijo de Anás, mientras que era otro vástago de Anás, Teófilo, que ejerció el sumo pontificado durante los años 37-41; y en años posteriores también fueron sumos sacerdotes los hijos de Anas, Matías (hacia el 43 d.C.) y Anas el Joven (hacia el 62 d.C.).

La de Anás era una familia de usurpadores, como lo habían sido con anterioridad otras familias pontificales. No sólo se le reprochó la obtención del supremo ministerio sacerdotal mediante el soborno de los procuradores romanos, sino que también se le achacaban robos en los bienes del cargo. "La desvergüenza y osadía de los sumos sacerdotes llegó a ser tal que hasta tenían la audacia de enviar a sus criados a las eras para que se adueñasen del diezmo reservado a los sacerdotes; y así ocurrió que algunos sacerdotes murieran de necesidad por haber sido privados de esa ayuda," escribe Josefo (Antigüedades 20,8,8). Quizá también aquí exagera el fariseo Flavio Josefo.

La familia de Anás dominó el comercio del templo (los animales para el sacrificio) y elevó los precios. Las "salas de Anás" — que probablemente no era una designación oficial sino el nombre que les daba el lenguaje popular — eran al parecer los lugares de venta de los mismos; las ganancias iban al bolsillo de los pontífices o de toda la familia pontifical de Anas y de sus hijos. De ella formaba parte también, por matrimonio, el yerno de Anas y pontífice aquel año, José Caifás.

Los Hechos de los apóstoles mencionan también a Anás y Caifás en el proceso contra Pedro y Juan (Act 4:6).

Los pasajes paralelos a Mt 26:1-5 se encuentran en Mc 14:1-2 y en Lc 22:1-2.

Mt 26:6-13: Unción en Betania.

"Mientras estaba Jesús en Betania, en casa de Simón el leproso, se le acercó una mujer con un frasco de alabastro, lleno de perfume de mucho valor, y se lo derramó en la cabeza mientras él estaba a la mesa" (26:6-7).

El frasco de alabastro con el perfume costoso.

El alabastro es una piedra yesosa de grano fino y blanca, aunque a veces presenta reflejos un tanto rojizos, que se trabajaba en finas láminas para "cristaleras" de las ventanas, botellas, frascos transparentes y adornos. En las tumbas reales de Egipto se han encontrado muchos frascos de alabastro con diseños y elaboración muy artísticos. Como desde hacía siglos tales frascos se utilizaban como recipientes de aceites y perfumes olorosos, también los frascos de otros materiales acabaron llamándose alabastron. Así pues, el recipiente que llevó la mujer de esta historia no tenía que ser necesariamente de alabastro en sentido propio. Como el cristal se conocía desde largo tiempo antes y los romanos lo habían introducido en los territorios dominados por ellos, bien pudiera ser que se tratase de un recipiente de cristal. Aunque los tarros de perfumes y cosméticos sólo se nos han conservado en recipientes abiertos, parece que debió de tratarse de botellines (como tal habría que representarse el frasco) perfectamente cerrados para contener el líquido y que era necesario romper a fin de verter el aceite o el perfume.

El contenido lo califica Mateo simplemente como "perfume de mucho valor" (26:7). El ungir a los huéspedes con aceite era uno de los honores que tributaba el anfitrión. Cierto que en Palestina no sabemos por ningún otro texto que los rabinos fueran ungidos por mujeres; pero entre los judíos de Babilonia era algo habitual. Por este episodio podemos concluir que tal costumbre no era al menos desconocida en el judaísmo palestino.

"Cuando los discípulos lo vieron, decían indignados... Podía haberse vendido a mucho precio y habérselo dado a los pobres" (26:8). Pero Jesús reprochó a los discípulos su crítica a la actuación de la mujer haciendo hincapié en la superior "obra buena" que ella había llevado a término. No era esta obra de misericordia una de las que más se hablaba. Entre las "obras buenas" se contaban la limosna y las obras de misericordia, que incluso eran más estimadas que aquélla. Ahora bien, entre las obras de misericordia estaba la sepultura de los difuntos. Los discípulos sólo pretendían hacer limosnas, pero la mujer había realizado una obra de misericordia ya que había ungido por anticipado a Jesús para su sepultura.

"Porque a los pobres siempre los tenéis con vosotros," dijo Jesús a sus discípulos (26:11). El sentido que Jesús y los evangelistas dieron a esta frase merece alguna atención. Es una palabra que contradice la ilusión, alimentada por muchos judíos, en el sentido de que con la llegada del Mesías desaparecerían todas las necesidades. Jesús cita implícitamente un texto de Dt 15:11: "Cierto que nunca faltarán menesterosos en el país."

Desde comienzos del siglo III d.C. conocemos una palabra que se nos ha transmitido del rabino Semuel, que igualmente coincide con la aludida ilusión: "Entre este mundo y los días del Mesías no hay otra diferencia sino que la servidumbre cesará con las riquezas" (Strack-Billerbeck, sub Mt 26:11); frase que, por lo demás, concibe al Mesías de un modo nacionalista.

Los otros evangelistas refieren esta unción de Betania (u otra parecida) con variantes.

Marcos 14:3-9 dice que la mujer rompió el frasco antes de derramarlo, y del contenido afirma que era "perfume de nardo auténtico." El nardo es un perfume que se obtiene de las raíces y de los tallos inferiores de la yerba india del nardo, una de las especies de la valeriana, que crece casi exclusivamente en el Himalaya y en alturas superiores a los 3500 m. Ello y la distancia entre la India y Palestina explicarían el alto precio de tales aceites y de los perfumes que con ellos se preparaban.

Lucas 7:36-50 habla de una mujer que entró en casa de un fariseo llamado Simón, mujer a la que califica de "pecadora que vivía en la ciudad" (7:37). El fariseo queda horrorizado al ver que Jesús se deja ungir por tal mujer. Lucas amplía mucho la historia.

Juan 12:1-8 narra la historia de Betania, pero según él ocurrió en casa de Lázaro "seis días antes de la Pascua" (12:1). Con tales datos pretende Juan refrendar lo que ocurrió realmente. La mujer, que en los otros Evangelios aparece como innominada, es en Juan María, la hermana de Lázaro. Y como Marcos, habla también de "perfume auténtico de nardo"; sólo que María no unge la cabellera de Jesús sino sus pies. Como crítico de este acto de veneración a Jesús menciona el cuarto evangelista a Judas Iscariote, y es Judas el que cotiza el precio del perfume: unos 300 denarios, lo que equivalía al jornal de trescientos días; como cantidad señala una libra (12:3), que si era la libra siria equivalía a 273 g. El recipiente pudo tener, por lo mismo (en forma de paralelogramo) 5 x 5 cm de lado y unos 12 cm de altura.

Según Juan, este acto de homenaje a Jesús ocurrió la víspera de su entrada en Jerusalén; si por los datos de los otros evangelistas hubiera que fijar el momento de la narración, habría que suponer una fecha algo posterior. Pero la posición en el texto propiamente está determinada por el inminente comienzo de la historia de la pasión.

Mt 26:14-16: Traición de Judas.

Probablemente la decisión de hacerse con Jesús mediante algún ardid la habían dado a conocer el sumo sacerdote y los ancianos a través de algún bando, y así pensaban lograr su propósito. Se trataba por lo mismo de hallar un hombre que indicase a la autoridad cómo se podía apresar a Jesús sin provocar un tumulto entre el pueblo (Mt 26:5). Judas Iscariote, uno de los discípulos de Jesús, movido por dicho bando, decidió ponerse a disposición del pontífice para el prendimiento del Maestro.

Cuáles fueron los motivos que indujeron a Judas a dar ese paso es un problema que desde hace siglos discuten comentaristas y teólogos. En el apartado dedicado anteriormente a Judas Iscariote ya nos hemos referido a algunos de los problemas de tan complejo asunto. J. Blinzler ha llamado atinadamente la atención sobre el hecho de que la traición de Judas a Jesús no puede haberse referido a ninguno de los antecedentes o acciones punibles en el sentido del sanedrín, pues de otro modo Judas hubiera comparecido como testigo de cargo en el proceso ante el sanedrín; pero de ello nada dicen los evangelistas.

Los lugares paralelos (con algunas variantes) pueden leerse en Mc 14:10-11, que aparece estrechamente ligado a Le 22:3-6. Al bando antes mentado podría referirse Jn 11:57: "Es que los pontífices y los fariseos habían dado ya órdenes de que todo el que supiera dónde estaba (Jesús), lo denunciara para ellos ir a prenderlo."

Mt 26:17-29: La cena pascual.

La Pascua de los judíos había surgido de la primitiva fiesta pascual de las tribus hebreas de pastores (en Egipto). A ese capítulo introductorio, que expone la parte general acerca de la fiesta de Pascua se agregan estos otros apartados: el banquete pascual en tiempos de Jesús, la comida pascual fuera de Jerusalén y la fecha de la cena pascual. Podría resultar provechoso que el lector leyese esos apartados en el contexto presente para formarse una idea exacta de la situación.

A la cena pascual pertenecía normalmente la manducación del cordero, que se sacrificaba en el templo. Pero en ninguno de los Evangelios se escucha la pregunta de los discípulos: "¿Dónde hemos de prepararte el cordero pascual?" Sino que se habla siempre del banquete pascual; y lo mismo ocurre en las respuestas de Jesús. Pero la degollación de los corderos pascuales aparece en todos los evangelistas como señalización de una fecha. Y como, además, en los textos sobre la cena pascual no hay relación alguna con el cordero pascual, se impone la conclusión de que Jesús celebró su cena pascual, como era habitual fuera de Jerusalén y desde la destrucción del templo, y como estaba prescrito para los expulsados de la sinagoga. La idea de que Jesús había sido expulsado de la comunidad sinagogal se impone cada vez más. Aunque los Evangelios no hablen nunca explícitamente de una expulsión de Jesús de la sinagoga, en realidad ésta viene indicada de modo implícito por cuanto que una y otra vez se le presenta a Jesús como violador del sábado y como adversario de la rígida doctrina sinagogal.

Cuando se piensa que, al referir la cena pascual, los evangelistas comparan a Jesús precisamente con el cordero pascual, resulta extraño de hecho que no hayan relacionado "su carne" con la carne del cordero ritual; en cambio hacen esa referencia al pan ácimo. Esto sugeriría que no hubo ningún cordero pascual, sino, a lo más, un cabrito, sacrificado simplemente para su manducación pero no para el banquete del rito conmemorativo de la Pascua.

Esta consideración puede conducir, efectivamente, al convencimiento de que Jesús comió su banquete pascual — de acuerdo con las normas vigentes —, pero sin el cordero. (En el plano teológico esta cena pascual sin cordero por parte de Jesús abre anchas perspectivas.).

En la cena pascual de Jesús antes de su muerte vemos la institución del sacramento que hoy llamamos "la cena del Señor" o "eucaristía." Los pasajes bíblicos que se refieren a la misma se encuentran en Mt 26:26-29, Mc 14:22-25, Lc 22:19-20 y 1Cor 11:23-25. Este pasaje de 1Cor se considera como el más antiguo de todos.

Gustav Dalman ha intentado reconstruir el texto o tenor arameo de las palabras de Jesús en la cena, tal como se han transmitido en la Iglesia. Palabras que pudieron sonar así (reproducimos la transcripción de Dalman):

Sábün akhúlün: den hügüphí,

"Tomad, comed, pues esto (es) mi cuerpo,

demitjéhéb alékhón;

entregado por vosotros;

hákhédén abúdün ledukhrání;

haced esto en memoria mía;

íshtón minnáh kullekhón:

bebed de él todos,

hada kásá hi kejámá hadatá

pues este cáliz (es) la nueva alianza

be'idml, demishtépékh alékhón.

en mi sangre, derramada por vosotros."

¿Son ésas las palabras originales de Jesús en la cena? Se ha discutido mucho sobre el particular en los últimos años (véase el apartado sobre las palabras de Jesús; y el comentario a Mc 14:22-25).

En Marcos 14:12-16 el relato sobre los preparativos del banquete pascual refleja la tensa situación en que vivían Jesús y sus discípulos en aquel momento. No podía arriesgarse a dar a conocer el lugar elegido por él para el banquete pascual; de ahí que indique a Pedro y a Juan que vayan a la ciudad, a casa de un amigo al que, según lo convenido, identificarían por el cántaro de agua que llevaba (14:13). Así pudieron preparar la cena pascual y finalmente celebrarla, sin que Judas estuviera en condiciones de delatar el lugar de reunión. Todos los discípulos, incluido Judas, fueron conducidos por Jesús la tarde del banquete pascual a una casa que ellos, con anterioridad, no habían podido suponer que fuese el lugar de la celebración. Sin embargo, debió de tratarse de la casa de un amigo, ya que un extraño difícilmente hubiera tenido el valor de acoger en su hogar a alguien excomulgado por los sumos sacerdotes.

A propósito de Lc 22:14-16: a menudo se falsea en las viejas traducciones de la Biblia y en las colecciones de textos bíblicos la frase que figura en 22:15. El texto original no dice: "Con ardiente deseo he deseado comer este cordero pascual con vosotros," sino "esta pascua" (que podía comerse sin cordero).

El Evangelio de Marcos.

Este Evangelio según Marcos es el más antiguo de los cuatro Evangelios canónicos. Aunque en el catálogo de los libros canónicos del NT figura después del Evangelio según Mateo, hay que insistir aquí en su prioridad.

Según una antigua tradición cristiana generalizada, este primer — en el tiempo — Evangelio lleva el nombre del judeo cristiano de Jerusalén Juan Marcos (Act 12:12), que durante algún tiempo fue compañero del apóstol Pablo (Act 13:5) e intérprete del apóstol Pedro. A la muerte de Pedro escribió Marcos (hacia el 70 d.C.) lo que aquél había predicado; es decir, que de los textos de la tradición, firmemente establecidos y formulados, y según los cuales también en parte había predicado Pedro (el cual sin duda había contribuido así mismo a su fijación), tomó Marcos los que se referían a la predicación romana de Pedro. Además — y eso es lo original de su libro — ordenó todos los datos en un relato unitario.

El objetivo predicacional del libro de Marcos se deduce ya del propio título: "Principio del evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios." Ese objetivo lo ha mantenido a grandes rasgos, aunque sin supeditar al mismo todas y cada una de las informaciones. La proclamación del Mesías Jesús e Hijo de Dios la presenta en un marco cronológico muy simplificado. El bautismo y la tentación hacen a modo de introducción (1:1-13); sigue un período galilaico que se cierra con la confesión mesiánica de Pedro y con los tres anuncios de la pasión (1:14-9:32); continúa con el ministerio de Jesús en Judea y en Jerusalén (10:1-12:44), siguiendo después con la historia de la pasión (14:1-15:47) y con el anuncio de la tumba vacía (16:1-18).

La conclusión (16:9-20) es un apéndice del siglo II, en el que se compendian textos de Mt, Lc y Jn, así como de Act (apariciones y últimas palabras de Jesús). Así pues, este apartado falta en los textos más antiguos. Este añadido se denomina "el final canónico de Marcos," porque descansa sobre otros escritos canónicos.

Partiendo de estas fuentes, objetivos y líneas fundamentales se explican algunas de sus peculiaridades más destacadas: Marcos habla más que los otros evangelistas de Pedro, refiriendo con particular fidelidad los acontecimientos que comprometen a Pedro. Los discursos de Pedro en los Hechos de los apóstoles y las cartas petrinas, de una parte, y la estructura y disposición de las perícopas en el Evangelio de Marcos, por la otra, presentan cierto parentesco estilístico. Las descripciones son las propias de un testigo presencial (¡Pedro lo fue!), siendo muchos los detalles cronológicos y topográficos que refuerzan esa impresión.

El lenguaje es profundamente temperamental, gráfico, popular, y a menudo describe los hechos en presente (característica de Pedro). Las frases son cortas, el vocabulario pobre; quien escribe no es un buen escritor, pero sí un narrador extraordinario. Seguramente que también se debe a su carácter el que en la narración prefiera los hechos y actos de Jesús, quedando las parábolas en un segundo plano. Al narrar gusta de la perspectiva de la acción y alude a los sentimientos de los personajes.

Es indudable que la redacción está concebida pensando en los gentiles y en los cristianos procedentes de la gentilidad (los romanos), teniendo menos en cuenta el AT, la Ley de Israel, y esbozando simplemente los enfrentamientos con los doctores judíos y los fariseos, así como las pruebas que presentaban a Jesús como el Mesías de los judíos; traduce y explica expresiones semíticas, conceptos específicamente judíos y topónimos palestinos, en tanto que se dan por sabidos ciertos conceptos romanos.

Característica de Marcos es la persistente indicación de que Jesús quiso silenciar su condición mesiánica y los milagros que obraba. Es ése un rasgo de la catequesis de Marcos que, por una parte, demuestra que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, mediante una multitud de milagros, mientras que, por otra, y debido al "secreto mesiánico," hace hincapié en que no es el Mesías político de los judíos. Realmente con una confesión temprana y pública de la mesianidad Jesús hubiera podido encumbrarse a la categoría del Mesías político de los judíos; y en el escrito de Marcos se pone ampliamente de relieve cómo los mesianistas de aquel tiempo trabajaban de continuo en tal sentido alrededor de Jesús.

La pertenencia del Evangelio de Marcos al canon cuenta con un testimonio cristiano antiquísimo: Papías, un discípulo del apóstol Juan, escribió: "Marcos, que sirvió al apóstol Pedro como intérprete, escribió... exactamente, aunque no según un orden, palabras y hechos de Jesús." En el siglo II Ireneo, obispo de Lyón, escribió: "Después de su muerte (es decir, de los apóstoles Pedro y Pablo) Marcos, el discípulo e intérprete de Pedro, nos transmitió por escrito las enseñanzas de Pedro." Clemente de Alejandría refería hacia el año 200: "Marcos, el compañero de Pedro, redactó, mientras Pedro anunciaba abiertamente el evangelio en Roma, un Evangelio, que se llama según Marcos."

Como tiempo de redacción hay que suponer sin duda los años tras la muerte de Pedro; es decir, el año 65 ó alguno de los inmediatamente posteriores.

Mc 1:1-11: El comienzo de Marcos.

"Principio del evangelio de Jesucristo" (1:1) son las palabras extraordinarias con que se abre el Evangelio según Marcos. Al leer estas palabras habría que tomar conciencia de que aquí la expresión "evangelio" no significa todavía el libro en que Marcos habla de Jesús, sino que conserva su significación original de buena noticia o buena nueva.

Esa alegre noticia empezó, así lo proclamaba Marcos, con Juan Bautista (1:2-8). Los versículos del profeta Mal 3:1 y 3:20, así como de Is 40:3, los aplicó Marcos a Juan Bautista, declarándolo por lo mismo como el "precursor" de Jesús. El Bautista, popular por su forma de vida (1:6), que personalmente no quería ser nada especial (1:7-8) pero cuyo mensaje iba en la misma dirección que el mensaje de Jesús, era el personaje más adecuado para "precursor" de alguien más fuerte.

Al recibir Jesús el bautismo de agua de Juan (1:9-11) dio a entender al pueblo en qué dirección iba su pensamiento.

Mc no tiene evangelio de la infancia.

Las primeras perícopas del Evangelio según Marcos presentan, pues, a Jesús ya adulto, sin dar ningún dato sobre su infancia como hacen Mateo y Lucas. Eso es algo que requiere una explicación. Con tal omisión Marcos no pretende diferenciarse de Mt y Lc, ya que el texto de aquél es anterior al de estos dos. Pero sí hay que decir que, para las primeras comunidades cristianas, lo más importante era la vida pública de Jesús adulto. Las historias de la infancia (en Mt y Lc) agregan a su texto principal, dispuesto de manera similar a Mc, un contenido que, mediante la narración del destino del niño dan a las historias siguientes del Evangelio un tono patético ya de antemano y pretenden demostrar que el niño Jesús no era "un niño como los demás." Que Marcos no haya aceptado la idea de introducir así su Evangelio muestra su actitud sobria frente a Jesús.

Mc 1:12-13: Las tentaciones de Jesús.

Es Marcos el que ofrece el texto más breve sobre las tentaciones de Jesús. Después del bautismo, "el Espíritu lo impele al desierto; permaneció allí durante cuarenta días, siendo tentado por Satanás; estaba entre animales salvajes, y los ángeles le servían."

El texto de Marcos podría casi calificarse de relato (cf. las explicaciones sobre Mt 4:1-11). Los "animales salvajes" ponen ante los ojos el desierto con su soledad y sus peligros; los ángeles, es decir, los mensajes y las respuestas de Dios le sirvieron para el futuro.

Mc 1:15: El reino de Dios.

La expresión "reino de Dios" es la designación normal del futuro que Jesús anuncia. En su lugar sólo Mt habla de "reino de los cielos," porque en su escrito dirigido a los judíos Mateo evita el nombre de "Dios," y para ello se sirve de la expresión habitual sustitutiva de Dios, que era la palabra "cielos." Dado que los otros evangelistas utilizan la expresión "reino de Dios," cabe suponer que Jesús habló personalmente del "reino de Dios." De ser así, podemos concluir que Jesús tampoco siguió necesariamente el uso judío de evitar el nombre de "Dios."

¿Dónde está el reino de Dios? Está allí donde Dios es rey. Pero Dios no es todavía realmente rey, de una manera efectiva. De ahí que el reinado divino, el reino de Dios, sea un estado del futuro. Por ese estado de cosas trabaja Jesús, y quiere hacer que los hombres vivan en paz, entre sí y con Dios: en la comunidad más pequeña y en la más grande.

Jesús no ha trazado un cuadro realista de ese "reino de Dios." Sugiere una y otra vez que la vida del futuro — el reino de Dios — no puede deducirse sin más de las posibilidades de la vida presente (cf. Mc 12:18ss). Con imágenes de la vida diaria permite entrever lo que ocurre con el reino de Dios: que no se excluye a ningún grupo de la comunión general, sino que cabe sentarse a la mesa con todos; habría que dar de comer y beber a todos; hay que socorrer a todos (curaciones); habrá que ayudar a vivir a todos. Mas todo eso es futuro y Jesús se ve a sí mismo como un anunciador y, por ende, como un comienzo de ese futuro.

Los pobres y los que sufren son a los ojos de Jesús los primeros destinatarios del reino de Dios, pues ellos eran entonces — como todos sabían — los excluidos del mundo (de Dios), sobre todo en virtud de las concepciones de los fieles a la Ley (los fariseos y sus doctores de la Ley) y de las leyes de la pureza, que también afectaban a muchos enfermos.

El anuncio del reino de Dios no es una promesa de recompensa, sino una promesa de consuelo, por la que todos los postergados, abandonados y oprimidos son llamados a la libertad mediante la liberación de la pobreza y de los sufrimientos.

El reino de Dios no es una institución, sino el resultado de los esfuerzos de personas, como Jesús, que luchan por hacer realidad en la vida de todos la libertad y la salvación que proceden de Dios.

Como Jesús quiso realizar todo eso, muchos vieron en él al Mesías que había de construir el futuro reino de Dios. Pero muchos otros no vieron en él al Mesías, porque su ministerio se les antojaba demasiado apolítico; llegaron incluso a ver en él a un "antimesías," cuya imagen de futuro no correspondía a la que ellos se habían forjado del "reino de Dios."

Mc 14:22-25: Las palabras de Jesús en el banquete pascual.

En una investigación muy cuidada sobre "cómo celebró Jesús la cena pascual," Rudolf Pesch (Wie Jesús das Abendmahl hielt, Friburgo 1977) ha demostrado que el texto de Marcos es el más antiguo sobre la cena del Señor (véase en páginas anteriores nuestro comentario a Mt 26:17-29).

Como platos principales del banquete de Pascua se comía cordero, lechugas amargas, compota de fruta y pan ácimo. Sobre ese pan sin levadura pronunciaba el padre de familia una alabanza y bendición. Según el texto de Marcos, Jesús agregó a la bendición una palabra, como era habitual en las más diversas ocasiones del banquete de Pascua, según lo que se quisiera destacar. Por ejemplo: "Mirad, éste es el pan de la miseria que nuestros padres hubieron de comer cuando abandonaron Egipto." A ello seguía una invitación a los pobres. En Ex 16:15 dice Moisés del maná: "Éste es el pan que os ha dado Yahveh para comer." Tales explicaciones se incluían también en el banquete pascual.

Cuando Jesús comía con los doce el banquete pascual, se representó su ejecución y muerte, dado que los sumos sacerdotes no soportaban que continuase viviendo como el Mesías. La persona de Jesús tenía que ser sacrificada. Y a fin de hacer partícipes de la bendición de ese sacrificio a los doce (y a todos cuantos creían en él como el verdadero Mesías), pronunció unas palabras sobre el pan que había bendecido y que les repartió para que lo comiesen: "Tomad, esto es mi cuerpo."

Y para acentuar la fuerza expiatoria de su muerte inminente dijo sobre el vino del cáliz de bendición, con el que se terminaba la cena oficial de Pascua: "Esta es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos." Esto lo dijo recordando el texto de Ex 24:8: "Tomó entonces (Moisés) la sangre (del novillo) y roció con ella al pueblo diciendo: Ésta es la sangre de la alianza que Yahveh ha concluido con vosotros, conforme a todas estas palabras." Aquella sangre de la alianza de Ex 24:8 se entendía en tiempo de Jesús como una sangre propiciatoria. Y Jesús quiso entender así la sangre que derramaría en su muerte.

El Evangelio de Lucas.

Muchas son las peculiaridades importantes que ofrece el Evangelio según Lucas, el conocimiento de las cuales puede iluminar la recta interpretación de sus afirmaciones. El evangelista Lucas escribió su libro, según lo afirma expresamente en su prólogo (1:1-4), no como testigo presencial, sino sobre la base de cuidadosas investigaciones por cuanto que preguntó a los testigos más fidedignos y utilizó testimonios escritos. Entre esos testimonios utilizados está sobre todo el Evangelio de Marcos. Lucas, natural de Antioquía, era un cristiano procedente del paganismo (Col 4:11-14); de profesión debió de ser médico, o al menos tenía una cierta formación médica (Col 4:14). Durante algún tiempo fue compañero y colaborador del apóstol Pablo; junto a él estuvo Lucas en su última prisión (cf. 2Tim 4:11).

La dedicatoria del Evangelio de Lucas habla de un kratistos Theophilos. El título de kratistos equivalía aproximadamente al nuestro de "Excelencia." En los siglos I-II del cristianismo dicho título está atestiguado para los procuradores romanos de Judea y de otras provincias. Así pues, la dedicatoria está dirigida a una personalidad relevante.

La historia de la infancia, tema de los capítulos iniciales del Evangelio según Lucas, demuestra que también este escrito evangélico descansa ante todo sobre textos judeocristianos. Precisamente esos capítulos (1:5-2:40) están cuajados, en su ideas y expresiones, de tradiciones veterotestamentarias, y ello de forma tan marcada hasta en los detalles y giros lingüísticos que nos da la impresión de que apenas se hubiera redactado nada de nuevo (cf. "los cinco cuadros" que componen Lc 1:5-2:38). Sigue luego una segunda serie de perícopas preparatorias, que enlazan con los relatos de la infancia: los relatos sobre el Bautista (3:1-20), el bautismo de Jesús (3:21-22), la genealogía de Jesús (3:23-38) y el relato sobre las tentaciones de Jesús (4:1-13).

En líneas generales prevalece el esquema sinóptico, tal como lo proyectó Marcos: ministerio de Jesús en Galilea, viaje de Jesús a Judea, actividad y discursos de Jesús en Judea y Jerusalén, y la historia de la pasión. Pero en tales exposiciones se han insertado algunos capítulos que no se encuentran en los otros evangelistas. El "viaje lucano" es — junto a la "pequeña inserción" de 6:20-8:3 — la secuencia de perícopas más importante que reúne el material peculiar y específico de Lucas. Se entienden por tal los capítulos 9:51-18:14 (ó 19:27, que es el viaje de Jesús a Jerusalén); en ellos hay ciertamente un fondo sinóptico común, pero contienen sobre todo parábolas de Jesús para las cuales Lucas ha debido de contar con una fuente especial, escrita u oral. A ese material específico de Lucas pertenecen: la parábola del buen samaritano (10:25-37), la del amigo importuno (11:5-8), la del siervo fiel y el siervo malo (12:35-48), la de la higuera estéril (13:6-9), la del gran banquete (14:15-24); las parábolas de la oveja perdida (15:1-7), la dracma perdida (15:8-10) y del hijo pródigo (15:11-32); la parábola del administrador infiel y sagaz (16:1-13), el ejemplo del rico epulón (16:19-31), el relato del milagro de los diez leprosos (17:11-19), la parábola del juez impío y la viuda (18:1-8), y el ejemplo del fariseo y el publicano (18:9-14).

Es precisamente en estas parábolas y ejemplos propios de Lucas en los que se pone de manifiesto su propósito teológico: Jesús es el salvador y el justo para los proscritos, los pobres, los enfermos, los siervos y los perdidos. En él se revela el amor de Dios a los hombres.

Las narraciones pascuales las incrementa Lucas con las perícopas relativas a los discípulos de Emaús (24:13-35) y la aparición del resucitado en Jerusalén (24:36-53).

Las peculiaridades del Evangelio de Lucas derivan de la peculiaridad de su autor o redactor: en la presentación de Jesús destaca el carácter divino y soberano del Dios-hombre, y ello mediante la palabra "Señor," como también lo hace Pablo, de quien Lucas fue colaborador.

La buena nueva no está reservada a los judíos, sino que mira también a los samaritanos y gentiles. En su libro siempre trata bien a los paganos. Personalmente procedía de la gentilidad y predica la validez universal del evangelio en el sentido en que lo hizo Pablo, su maestro. Fue en virtud de esa actitud universalista, que en modo alguno excluye a los judíos, que Lucas halló el beneplácito de Marción, para quien el único Evangelio válido era precisamente el de Lucas.

Entre los relatos milagrosos parecen haberle interesado de manera muy particular los que se refieren a curaciones.

El tiempo de composición de este Evangelio no nos consta con certeza. Por una parte, hubo de escribir con posterioridad al año 70, ya que sus versículos 21:20-24 son una descripción exacta de la destrucción de Jerusalén; por otro lado, el Evangelio de Lucas representa una teología evolucionada respecto de Marcos, y esa evolución reclama algunos años. Así, podría situarse la composición del tercer Evangelio por los años 90.

Desde hace relativamente poco tiempo disponemos, en especial por lo que se refiere al Evangelio de Lucas, de una prueba de su pronta difusión. Se han encontrado papiros en Egipto, que datan de aproximadamente el año 125 y que contienen fragmentos del tercer Evangelio. Lo cual quiere decir que ya para esa fecha temprana el Evangelio de Lucas era conocido en la tierra del Nilo.

Lc 1:5-2:38: Un relato en "cinco cuadros."

Las narraciones lucanas sobre la concepción y nacimiento de Juan Bautista y de Jesús han dado, por una parte, a los cuadros de tales acontecimientos un marcado tono lírico, no siempre en beneficio de la mejor inteligencia de los hechos; y, por otra parte, constituyen fuertes motivos para la duda. Es evidente que en el ánimo del evangelista Lucas no estaba el propósito de suscitar esas dudas; lo que él quería era proclamar el alegre mensaje de la salvación. Pero lo hizo de una manera que más tarde habría de dar ocasión a malentendidos. La gente de su tiempo no le malinterpretó porque sus lectores atendían al contenido y no al ropaje con que lo presentaba.

Lucas se decidió por la predicación de tales acontecimientos por medio de un género narrativo que recogía los datos objetivos en imágenes dotadas de un propio sentido, pero que no pretendían ser entendidas a su vez como datos reales. O dicho de otro modo: presentó sus enseñanzas en forma sistemática contraponiendo algunas imágenes, y es mediante la comparación de esas imágenes que resulta patente el contenido completo de cuanto el evangelista quería mostrar.

Así, se han de leer conjuntamente y comparar ante todo las imágenes de 1:5-25 (anuncio del nacimiento del Bautista) y 1:26-38 (anuncio de la encarnación de Jesús). En su exposición el evangelista quiso relacionar a Juan Bautista con Jesús, pero estableciendo al mismo tiempo la necesaria diferencia entre ellos. Y lo hizo estableciendo una correspondencia entre el anuncio del nacimiento de Juan Bautista y el anuncio de la encarnación de Jesús; justamente mediante dicha correspondencia tenía también la posibilidad de poner de relieve las diferencias.

Juan procede de una familia sacerdotal, y Jesús de la familia del rey David (1:5-7 y 1:26-27).

Juan Bautista es anunciado a su padre, Jesús a su madre, porque quiere Lucas insistir y subrayar en que es Hijo de Dios (1:8ss y 1:28).

A Juan Bautista se le caracteriza como predicador penitencial y precursor del "Señor"; a Jesús como Hijo del altísimo y como Mesías (1:15 y 1:32.33).

Tanto Zacarías como María formulan una pregunta (1:18 y 1:34); la pregunta dubitativa de Zacarías es castigada (1:19.20), mientras que la simple pregunta pidiendo aclaraciones de María, en tanto que un acto de fe, recibe respuesta del mensajero celeste y es recompensada con la referencia a un signo (1:35-37).

La palabra final de Isabel — ¡después de cinco meses! — es una alabanza de Dios, que le ha quitado el oprobio de la esterilidad (1:25), mientras que la respuesta de María es la sumisión, y una sumisión inmediata: "He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra," dice María (1:38).

Lc 1:5-25 y 1:26-38 son dos cuadros catequísticos que se corresponden, ampliados en Lc 1:57-80 y en 2:1-38 en torno a otro díptico, cuyas tablas también se corresponden. Pero entre ambas tablas se encuentra la gran tabla central: el anuncio de la salvación como tal, que confiere todo su sentido a los dos dípticos (diríamos que a las dos tablas, la de la izquierda y la de la derecha): es el Magníficat, incorporado al relato de la visita de María a Isabel, que, de un lado, continúa la narración, pero que, del otro, destaca del conjunto de la composición por la importancia capital del canto de alabanza (cf. 1:46-55).

Esquemáticamente, y en forma de cinco cuadros se podría trazar la división siguiente referida a esta introducción lucana al evangelio:

Anuncio

Anuncio

Cántico central,

Nacimiento

Nacimiento

del nacimiento

de Jesús

en el marco del

del Precursor

de Jesús

del Precursor

relato de la

"visita de

María"

Lc 1:5-25

Lc 1:26-38

Lc 1:46-55

Lc 1:57-80

Lc 2:1-38

en 1:39-56

Así pues, el nacimiento de Juan Bautista y el nacimiento de Jesús son dos tablas amplias, que se corresponden y se iluminan mutuamente en sus afirmaciones:

Para Isabel se cumplieron sus días y dio a luz un hijo (1:57); así, de una manera sencilla, se cuenta el nacimiento de Juan; mientras que el nacimiento de Jesús empieza por enmarcarse en un marco universal, se prepara luego su nacimiento en Belén, la ciudad de David, y por fin se cuenta ese nacimiento (2:1-7).

A propósito del nacimiento de Juan se dice que conocieron el suceso los vecinos y parientes de Isabel y que se alegraron por la misericordia que el Señor le había hecho (1:58); en el nacimiento de Jesús se cuenta el anuncio a los pastores: a los pequeños e insignificantes, conforme al cántico central de alabanza que es el Magníficat, y se subraya la importancia mundial del mismo con el cántico de alabanza de los ángeles (2:8-20).

Tanto de Juan Bautista como de Jesús se cuenta que recibieron los nombres determinados de antemano (1:59-63 y 2:21); con ello quiere decirse que tanto el nacimiento del Bautista como el de Jesús fueron hechos determinados por la providencia.

Sigue la respuesta a la pregunta "¿Qué será de este niño?" Por lo que respecta a Juan, la contesta Lucas con el cántico de júbilo de Zacarías que — desde la mirada retrospectiva lucana — contiene el sentido de la vida del Bautista. Ese himno es un cántico agradecido a Dios por el Mesías, y en ese cántico de acción de gracias se insertan las palabras de Zacarías a su hijo: "Y tú, niño, has de ser profeta del Altísimo, porque irás delante del Señor a prepararle sus caminos..." (1:65-79). Respecto de Jesús, en cambio, Lucas no hace hablar en tono profético ni dentro de la propia casa ni a su padre ni a su madre, sino que lo hacen dos personas con carisma profético (Simeón y Ana) en el templo (2:22-38). Tampoco en la disposición intencionada de estos fragmentos puede ser indiferente que el cántico de alabanza de Zacarías se pronuncie con motivo de la circuncisión del Bautista, mientras que la profecía sobre Jesús llega con motivo de la presentación en el templo. El punto final de la introducción viene señalado, por lo que al Bautista se refiere, en 1:80:"Y el niño crecía y se robustecía en espíritu..."; y por lo que toca a Jesús, en 2:39-40: "El niño crecía y se robustecía, llenándose de sabiduría, y la gracia de Dios residía en él."

El estudio de las diferencias en las piezas correspondientes de Juan Bautista y de Jesús puede sernos de provecho.

Lc 1:5-25: Mensaje a Zacarías.

Véase lo dicho en el capítulo anterior acerca del relato en cinco cuadros que es Lc 1:5-2:38. Para los orígenes del Bautista, de la piadosa familia sacerdotal de Zacarías, e Isabel (1:5.6).

Para el motivo de la generación y nacimiento de padres ancianos (1:7), puede consultarse el apartado acerca de la historiografía bíblica, (donde se expone el tema de la esterilidad).

Acerca del nombre de "Juan" (1:13), véase el capítulo sobre Juan Bautista; para su destino al nazireato, indicado en las palabras "Jamás beberá vino ni bebida embriagante" (1:15), véase ese mismo capítulo, en el apartado sobre la educación.

Lc 1:26-38: Anunciación a María.

El "ángel del Señor" llevó el mensaje a María. La razón de que ese mensaje llegue bajo la forma visible de un ángel, que en Lucas se llama Gabriel (es decir: "varón de Dios"), podría ofrecérnosla el libro de Daniel y la interpretación que de él se daba en tiempo de Jesús.

"Gabriel" como nombre de un ángel visionario aparece dos veces en el AT, y ambas en el libro de Daniel: 8:16 y 9:21. En ambas ocasiones Gabriel es el intérprete de una visión, que en tiempos de Jesús se consideraba como una visión del tiempo de la consumación o cumplimiento; es decir, del tiempo mesiánico. Por todo ello, en el relato de la anunciación no podía haber un nombre mejor para designar al ángel que el de "Gabriel," con lo cual parece indicarse que en Jesús ha aparecido el Mesías. Por tanto, la introducción del nombre en cuestión representa aquí una catequesis, en el sentido de que se ha cumplido el tiempo. Los relatos de la infancia utilizan cinco veces el mismo motivo de que los días o el tiempo se han cumplido (Lc 1:23; 1:57; 2:6; 2:21; 2:22).

Cierto que todo ello da la apariencia de un juego, pero en realidad se trata de algo más: con ello quiere decir el evangelista que todo discurría hacia la consumación del tiempo.

Intencionadamente cita el evangelista en su exposición otras fórmulas del libro de Daniel, incluida la fórmula de Dan 7:28: "Yo, Daniel, quedé horrorizado de mis pensamientos, palidecí y guardé la cosa en mi corazón," que en el Evangelio de la infancia de Lucas (2:51) se recoge con palabras parecidas. En la opinión pública judía del tiempo de Jesús y de los apóstoles Daniel era el profeta de los días de la consumación; y ésos son los días que el evangelista quiere evocar con su relato, y más concretamente con la utilización del nombre de "Gabriel," que Lucas toma de Daniel. (En la tradición judía aparece Gabriel como el ángel del mensaje de gracia y también del duro mensaje de castigo. Pasa por ser el más fuerte de todos los ángeles. Así al menos debieron de entender los lectores y oyentes judíos a través de esas narraciones la importancia de los mensajes de Gabriel en el evangelio de la infancia de Lucas.).

Si el mismo evangelio de la infancia introduce el nombre de "Gabriel" también en el mensaje a Zacarías (Lc 1:19), lo hace para indicar de una manera muy clara no sólo que a Juan Bautista se le ve desde la perspectiva del futuro reino mesiánico, sino también que es preciso relacionarlo con el Mesías, a quien el propio Gabriel va a anunciar inmediatamente después.

La anunciación por Gabriel a María, tal como la cuenta el Evangelio de Lucas, está llena de referencias a la fuerza transformadora del futuro Mesías y al carácter de la virgen María.

"Y entrando el ángel a donde ella estaba" (1:28) es una fórmula que acentúa el recato de la vida de María; cosa que en el Evangelio de Lucas es ya una prueba apologética contra las calumnias que el judaísmo lanzó en los primeros tiempos cristianos contra la María "de las trenzas femeninas."

El saludo directo del ángel a María podría entenderse en la misma línea, aunque también puede ser una prueba de la nueva valoración de la mujer, ya que en el judaísmo se criticaba el saludar directamente a una mujer.

La traducción habitual de la frase "Salve, la llena de gracia" rompe un tanto la relación bíblica que el evangelista quiere establecer con Zac 9:9: "Salta de gozo, hija de Sión." El verbo griego khaire, en 1:28, habría que traducirlo, por lo mismo, con "alégrate," que es lo que realmente significa. La cita de Zac 9:9 en el saludo del ángel no es desde luego casual, sino que ha sido recogida precisamente porque se trata de la llegada del portador de la paz. El propio Evangelio de Lucas recogerá una vez más el mismo versículo de Zac 9:9 al contar la entrada de Jesús en Jerusalén: "Mira a tu rey que viene a ti... humilde y cabalgando en un asno, en un pollino, hijo de un asna" (Lc 19:29s). Véase también el apartado sobre la alegría al final del artículo sobre el Magníficat en Lc 1:39-56.

La predeterminación del nombre de Jesús (1:31) enlaza con la doctrina de los escribas de que el nombre del Mesías estaba señalado de antemano. "Jesús de Nazaret" se llamaba Yehosua', que también era frecuente en la forma abreviada de Yosua' o Yema'. Y el nombre significaba: "Yahveh es redentor," "el Señor es redentor," "el Señor redime," o algo similar. El nombre aparece frecuentemente en el AT, y no sólo como nombre de Josué, el sucesor de Moisés (cf. Gen 46:17; 1Cró 24:11, etc.). También en el NT se encuentra en la genealogía de Jesús un Yosua', o Jesús, hijo de Eliézer (Lc 3:29), y entre los colaboradores del apóstol Pablo se menciona así mismo a un Jesús (Col 4:11). Así, pues, el nombre era popular, sin que perdiese por ello su elocuencia, ya que indicaba lo que el Mesías habría de ser.

"Será llamado hijo del Altísimo" (1:32), hace decir el narrador al ángel. "El Altísimo" es una designación inequívoca de Dios: "el Altísimo" es 'El-'elyon, que desde el período sirio y posterior aparece una y otra vez en los documentos de los reyes hasmoneos como designación habitual de Dios. Cierto que ese "hijo" no podían entenderlo los judíos en el sentido de un verdadero Hijo de Dios, sino simplemente como elegido o preferido de Dios. Mas, a través de la historia de su concepción por la virtud del Espíritu Santo, se enseña la filiación esencial divina, y con las palabras siguientes — "será grande..." (1:32-33) — se hace hincapié en su calidad de Mesías.

Mucho se ha escrito sobre la pregunta de María al ángel: "¿Cómo va a ser eso, puesto que yo no conozco varón?" (1:34). La dificultad que siempre se alza ante esta pregunta es el problema de una promesa de virginidad por parte de una joven judía. Puesto que la gracia mayor de Dios a una mujer era la de darle hijos, parecía problemático lo que el evangelista había querido indicar con dicha pregunta. Con ello se perdía de vista por completo que no se trataba de una pregunta efectiva de María sino de una pregunta en la narración. Desde esta perspectiva J. Gewiess (Die Marienfrage Lk 1:34, "Biblische Zeitschrift" 2 (1961) 221ss) ha dado una solución muy plausible: que la palabra simplemente requiere entender el hecho de la virginidad momentánea, y que en el marco de la narración la pregunta sólo tiene la función de servir de puente al mensaje esencial: "El Espíritu Santo vendrá sobre ti..."; y que para la propia María fácilmente pueden sacarse consecuencias excesivas.

La segunda parte del mensaje angélico abarca la doctrina de la concepción de Jesús, que siguió a la aceptación de María. A esos dos puntos señala la catequesis de esta parte del evangelio de la infancia. La virtud o poder del Altísimo (véase lo dicho antes) "te envolverá en su sombra" (1:35) son palabras tomadas del lenguaje de las teofanías, que recuerda la nube de Dios. Como signo de la credibilidad de su mensaje, el ángel lucano se refiere a Isabel (1:36), indicando que era pariente de María; lo que no quiere decir necesariamente que fuese su "prima" carnal, como se traduce a menudo.

Para la "esclava del Señor" (1:38), véase el apartado sobre la mujer en el antiguo Oriente. Véanse así mismo los comentarios a Mt 1:18-25.

Lc 1:39-56: María en casa de Isabel.

"Una ciudad de la región montañosa de Judá" es la expresión imprecisa con que el Evangelio de Lucas designa el lugar de nacimiento de Juan Bautista (1:39). La palabra griega señala la región montañosa cercana a Jerusalén: he oreine llama Plinio en su Naturalis historia a la región que rodea a Jerusalén (latín: orinen), sin que podamos añadir nada más con seguridad. La relato se refiere al Ain-Karim como la "ciudad de Judá": una aldea situada a escasos 8 km. al oeste de Jerusalén, en que numerosas iglesias permiten a los peregrinos venerar los sucesos relativos al nacimiento de Juan Bautista y la visitación de María. Pero la "gruta del nacimiento" y la otra gruta en que Isabel habría ocultado al niño Juan de los soldados de Herodes no tienen fundamento histórico alguna para su localización. El lugar resulta problemático como patria chica de Juan Bautista, precisamente por hallarse en la región montañosa que rodea a Jerusalén, ya que en dicha región hay varias otras aldeas.

A propósito del saludo de María a la madre de Juan en su casa dice el evangelista: "Apenas oyó ésta (Isabel) el saludo de María, el niño saltó de gozo en su seno..." (1:41). El estilo narrativo del evangelista utiliza aquí una fórmula que utiliza el estilo narrativo: "Hasta los embriones entonaron una canción en el seno de sus madres," decía Gamaliel hacia el año 90 d.C. al referirse a la gran alegría que el pueblo sintió en el momento de cruzar el mar de los Juncos (Ex 15:1). El sentido encomiástico que tiene este rasgo de la narración no es, por lo demás, el expresar simplemente la alegría total — como suele ser el sentido de tales fórmulas —, sino también el de señalar la subordinación de Juan Bautista al Mesías, a Jesús, su Señor. Lo mismo se desprende de la exclamación de Isabel: "¿Y de dónde a mí esto: que la madre de mi Señor venga a mí?" (1:43).

La profecía y felicitación de María (1:42-46), que el evangelista pone en boca de Isabel, no puede considerarse como un dato histórico, sino como predicación de Lucas, que anticipa ya al momento anterior al nacimiento de Jesús todo su evangelio sobre el Señor y sobre la fe en la palabra de Dios. Por ello resulta también muy problemático querer ver en esta escena referida por Lucas un rasgo de la vida de María; Lucas anuncia a Cristo y alaba a María como representante de los creyentes. El análisis a grandes rasgos del texto lo indica así con toda claridad.

El Magníficat (1:46-55), el himno de María en Lucas, desarrolla una forma bíblica (y común a los orientales) de decir, frecuente ya en los libros antiguos de la Biblia (AT). Tampoco tiene por qué ser tal himno del que lo canta, sino que el escritor ha podido ponerlo en sus labios. Lo cual no quiere decir que María nunca haya pronunciado un cántico de alabanza.

No cabe la menor duda de que la mujer oriental oriunda de una familia sacerdotal, como posiblemente lo era María, tenía siempre a mano numerosas fórmulas bíblicas con las que podía expresar su alegría. Esta posibilidad se la hemos de reconocer a María. Otra cosa es que el Magníficat sea el mismísimo himno exaltado con que María manifestó su gozo en presencia de Isabel. Apenas cabe suponerlo, porque Lucas no tuvo el propósito de presentar los sentimientos íntimos del corazón de María, sino que en su predicación quería exaltar la acción de Jesucristo; para ello ha montado una composición muy cuidada que difícilmente podía ocurrírsele de repente a una muchacha de apenas doce años.

Tal análisis del Magníficat ilumina sin lugar a dudas su carácter. Es una proclama del Salvador de los pequeños, el cual ha llegado de Israel. Por lo demás, sería posible que se tratase de un himno cristiano primitivo, que Lucas habría incorporado a su Evangelio. Porque "la esclava" de Dios no lo es sólo María, sino también el Israel creyente y temeroso de Dios (la comunidad cristiana).

La alegría, que tanto destaca en los cuadros evangélicos y por primera vez en el Magníficat, merece así mismo una referencia especial. Partiendo tal vez de la invitación a la alegría del profeta Zacarías, el gozo se había trocado en la nota característica del tiempo mesiánico: "Alégrate y exulta, hija de Sión, que aquí estoy yo, que vengo a habitar dentro de ti — oráculo de Yahveh — " (Zac 2:14). Y: "Salta de gozo, hija de Sión, da gritos de júbilo, hija de Jerusalén, mira a tu rey que viene a ti" (Zac 9:9). Sólo el reino mesiánico — la llegada del rey Mesías — trae y es la alegría completa. Por ello la mención de un gozo particular y de la alegría perfecta en el NT sólo pueden entenderse debidamente si se pone en relación con el tiempo mesiánico. La cita de esa alegría constituye en cualquier caso una referencia consciente e intencionada a la consumación mesiánica. Por ello el saludo a María es: khaire (véase comentario a Lc 1:26-38); por ello la abundancia de los motivos de alegría en el Magníficat; por ello anuncian los ángeles a los pastores una "gran alegría" (Lc 2:10); por ello la palabra de Juan Bautista ante el creciente prestigio de Jesús: "mi alegría se ha cumplido" (Jn 3:29; por ello la palabra de Jesús en Juan: "Hasta ahora nada pedisteis en mi nombre; pedid y recibiréis, y así vuestra alegría será enteramente colmada" (Jn 16:24). De ahí que la exposición del reino mesiánico como un alegre festín (khara), y en especial como un banquete nupcial, sea frecuente (Mt 25:21). Y, finalmente, también por ello el mensaje de toda esta alegría es la buena nueva, la comunicación de la alegre noticia.

I. Alabanza del salvador de los pequeños.

Lc 1:46 Canta mi alma Salta de júbilo mi corazón

la grandeza del Señor, por Yahveh, 1Sam 2:1

Lc 1:47 y mi espíritu salta de mi poder ha sido exaltado

gozo en Dios, por Yahveh. 1Sam 2:1

mi salvador, Hab 3:18

Lc 1:48 porque puso sus ojos Porque has mirado

en la humilde condición realmente la aflicción

de su esclava. de tu esclava. 1Sam 1:11

Y así, desde ahora Yo soy dichosa.

me llamarán bienaventurada Para dicha mía me felicitarán

todas las generaciones, las mujeres. Gen 30:13

Lc 1:49 porque grandes cosas hizo (Envió la redención

en mi favor el Poderoso. a su pueblo:) Sal 111:9

Santo es su nombre, Santo... es su nombre Sal 111:9

Lc 1:50 y su misericordia Su misericordia

se extiende de dura

generación en generación por siempre Sal 103:17

para aquellos que le temen. para los que le temen. Sal 103:18

Lc 1:51 Desplegó el poderío Dispersaste a tus enemigos

de su brazo, con brazo poderoso... Sal 89:11

dispersó a los engreídos

en los proyectos de

su corazón;

Lc 1:52 a los potentados A los perpetuos poderosos

derribó del trono, derriba, Job 12:19

y elevó a los humildes; y ensalza a los humildes. Job 5:11

Lc 1:53 a los hambrientos los A los hambrientos los

colmó de bienes, satura de bienes... Sal 107:9

y despidió a los ricos

con las manos vacías.

II. Alabanza del salvador de Israel.

Lc 1:54 Tomó bajo su amparo Tiene en cuenta

a su siervo Israel, su amor y su lealtad

acordándose de a la casa de Israel. Sal 98:3

su misericordia,

Lc 1:55 como había prometido (Referencia al:)

a nuestros padres, En ti (Abraham) serán bendecidos

Abraham y su linaje todos los linajes

para siempre. de la tierra... Gen 12:3

(y otros pasajes del AT) Gen 13:15

Gen 22:18

Lc 1:57-80: Nacimiento del Bautista.

Véase el artículo preliminar sobre el relato en cinco cuadros de Lc 1:5-2:38.

El día octavo del nacimiento del niño se reunieron vecinos y parientes para la circuncisión. Como su padre todavía estaba mudo, no pudo indicar el nombre del niño, por lo que pidió una tablilla (1:63). Las tablillas de escribir para noticias sin otro valor que la información momentánea eran de madera con una capa de cera; sobre ellas se escribía con un punzón también de madera; ese tipo de tablillas para la información existían en Siria-Palestina desde aproximadamente el año 300 a.C. En la parte superior el punzón tenía un ensanchamiento en forma de lámina o paleta con el que se alisaba la cera y podía volverse a borrar lo escrito. El borde de la tablilla estaba por lo general algo levantado, con lo que al juntar dos tablillas escritas no se rozaba lo escrito. Pero la "tablilla" de Zacarías era una simple tablilla casera para las informaciones diarias. Sobre la misma escribió Zacarías: "Su nombre es Juan." Inmediatamente después pudo hablar (1:64). Y en boca de ese padre pone Lucas un himno de alabanza a Dios.

El himno de alabanza de Zacarías (1:68-79) es, al igual que el Magníficat, una oración agradecida que rezuma de espíritu bíblico. Es un instrumento catequístico, que ha formulado Lucas o que él ha recogido e introducido en lugar de la habitual acción de gracias después de la circuncisión 4.

Sin duda pronunció Zacarías una acción de gracias; pero la forma en que se nos ha transmitido el Benedictus presenta una redacción que tiende a poner de relieve la salvación mesiánica aparecida con Jesús — esmaltada de citas bíblicas del AT — y la subordinación del Bautista al Mesías, y ésas son ideas que ya se encuentran en toda la historia del nacimiento. A ello responden las dos secciones: alabanza de Dios por el tiempo mesiánico que ya ha llegado (1:68-75), y proclamación del niño Juan como precursor que le prepara el camino (1:76-79). También aquí la cuidada composición indica que se trata de un cántico kerigmático, tal vez incluso litúrgico (cf. lo dicho sobre el Magníficat al comentar Lc 1:39-56). Por lo demás, la alabanza de Dios es un tema preferido del evangelista Lucas. Además del Magníficat de María y del Benedictus de Zacarías pueden verse los pasajes que versan sobre la acción de gracias: Lc 2:20.28.38; 5:25-26; 7:16; 13:13; 17:15.18; 18:43; 19:37; 23:47; 24:53; Act 2:47; 3:8-9; 4:21; 14:48; 21:20.

Lc 2:1-20: Nacimiento de Jesús.

Véase el artículo preliminar sobre el relato en cinco cuadros en Lc 1:5-2:38.

"Sucedió, pues, que por aquellos días salió un decreto de cesar Augusto para que se hiciera un censo del mundo entero" (2:1). Así empieza Lucas la narración sobre el nacimiento de Jesús.

El censo (o registro de contribuyentes).

Los datos que figuran en Lc 2:1-4 han movilizado, por una parte, a muchos críticos, mientras que, por otra, sitúan los acontecimientos relativos al nacimiento de Jesús en una perspectiva extraña. De todo esos pros y contras no podemos sacar una correcta imagen histórica; sin embargo, la simple exposición de los hechos puede dar respuesta a varias preguntas.

El año 27 a.C., y en el marco de su reforma jurídica, mandó Augusto empezar el censo general del imperio. El censo se inició en las Galias, donde los funcionarios necesitaron cuarenta años para terminarlo.

El censo constaba de dos partes: la apographe y la apotimesis. La apographe (inscripción en el registro) era una catalogación sistemática de bienes inmuebles y de bienes semovientes (rebaños), junto con los datos personales. La tal inscripción sin embargo no se hacía por razones de censo demográfico, sino para establecer la obligación de tributar. Los funcionarios encargados de hacerlo procedían con mucha dureza; de tiempos posteriores hasta tenemos testimonios de que no vacilaban en recurrir a las torturas (así en De mortibus persecutorum, que en los siglos III-IV circulaba bajo el nombre del escritor eclesiástico Lactancio).

El año 11 a.C. y en los siguientes Publio Sulpicio Quirinio fue uno de los hombres más poderosos en la parte oriental del imperio romano, aunque no siempre fue "gobernador" o procónsul de Siria. A lo que parece, al principio estuvo encargado de misiones especiales que de hecho le igualaban a los gobernadores. A esa época de autoridad de Quirinio en Oriente correspondió el comienzo del censo en Siria, y por tanto en Judea, con la apographe (los años 10-7 a.C. Véase en el apartado de la cronología, donde se señala que probablemente el año 7 a.C. fue el año del nacimiento de Jesús). Y en el período de su gobierno en Siria (6 d.C.) habría tenido efecto la apotimesis, que sacaba los resultados de la "inscripción" y convertía en definitiva la tributación provisional. La base impositiva se revisaba cada catorce años, estableciendo de nuevo la imposición correspondiente. Así pues, Quirinio llevó a cabo todos los procedimientos censales de principio a fin „ a lo largo de catorce años. Cuando Lucas llama a Quirinio "gobernador de Siria" le da el título que de hecho sólo ostentó al final.

La inscripción empezó cuando todavía reinaba Heredes el Grande. La autonomía de éste no llegaba al punto de poder oponerse a esta medida imperial. Y el comienzo de tales medidas seguramente que tampoco tuvo que ver nada con los cálculos del emperador, que contaba con la muerte inminente del rey. Por entonces Herodes no estaba todavía gravemente enfermo. Se debió simplemente a que Roma trataba a los territorios aliados como territorios sometidos, sin más. De todos modos el comienzo del censo en los territorios de Herodes debió de coincidir con la degradación del monarca judío el año 8 a.C.

Las normas censales no eran iguales en todas las provincias del imperio romano. En Egipto y las Galias fueron diferentes de las llevadas a cabo en Siria. En los territorios herodianos, con una población mayoritariamente judía, hubo de tenerse en cuenta el peculiar derecho de propiedad. La prohibición siempre vigente de no dividir las fincas rurales había robustecido grandemente el sistema de condominio. La familia de David tenía sus propiedades rurales principalmente en la antigua sede del clan, aunque desde largo tiempo atrás ya no vivían todos los miembros de la familia ni en Belén ni en sus alrededores. Esto, y no la procedencia de José de la casa davídica como tal, es lo que hizo necesario su viaje a Belén. Y como se trataba de la "primera inscripción" (apographe), también María se vio forzada a viajar hasta la ciudad de David, pues era necesario recoger los datos personales para la tributación. La familia del descendiente davídico José se mostró leal y honrada.

Cuando María dio a luz al niño, lo envolvió en pañales (2:7). En los círculos occidentales hostiles al cristianismo se ha tomado a menudo esa expresión como un rasgo imposible del relato: una mujer que acaba de dar a luz no puede ocuparse personalmente del hijo recién nacido. Como ilustración, realmente drástica de este pasaje, Dalman refería el caso de una campesina palestina que dio a luz camino de la ciudad, colocó a su niño en el cesto de los huevos, vendió tranquilamente los huevos en el mercado de la ciudad y sólo después regresó con su niño a casa. Con mucha frecuencia cometemos el error de pretender comparar las duras costumbres orientales, y sobre todo las del Oriente antiguo, con nuestras costumbres y circunstancias occidentales de hoy, comparación que resulta falsa.

María depositó al recién nacido en un pesebre, porque no había lugar para ellos en la posada (2:7).

Cueva y pesebre.

Sin duda el censo tuvo que ver con la total ocupación del albergue. Belén era por entonces una aldea con aproximadamente mil — o a lo sumo mil quinientos — habitantes. Y para un lugar así bastaba una posada o albergue. Y aun cuando no se diera una inmigración general, por la que todo el mundo se habría trasladado a su ciudad de origen — como a menudo se entiende el dato —, sin duda que a Belén acudieron algunas personas más de lo normal para aguardar allí pacientemente a que les inscribieran en el registro. En ocasiones tenían que esperar varios meses, por lo que la posada estaba repleta de forasteros.

Sería necio suponer que José se hubiera puesto en camino con María pocos días antes del alumbramiento. Seguramente que María llevaba ya en Belén varios meses, cuando nació el niño. No hay por qué interpretar los textos evangélicos con ayuda de las representaciones populares.

Que José viviera en una cueva tampoco hay que dramatizarlo en exceso. Había muchas de tales cuevas en los alrededores de Belén en las que no sólo se podía habitar, sino que eran habitadas de hecho. Probablemente se utilizaban como refugios para el ganado más débil cuando el tiempo era demasiado fresco en la región betlemita en que pacían los rebaños o también, cuando el tiempo era persistentemente lluvioso, como refugios de los pastores o algo parecido. De todos modos, no se habitaba allí como desheredados, aunque en algún caso fueran también un refugio al que se acudía por necesidad. No necesariamente estaban ocupados también por animales. Si José había comprado un burro o un mulo para el viaje, pudo haberlo sujetado en otra de las cuevas. A pesar de ello la cueva tenía un pesebre o bien excavado en el suelo o hecho de adobes sobre una piedra saliente, porque en algunas ocasiones o normalmente la cueva se utilizaba como establo.

"Había unos pastores en aquella misma región, que pasaban la noche al aire libre" (2:8). Tras haber bosquejado el trasfondo histórico con gran objetividad, empieza ahora Lucas con su predicación: aquel niño era el Mesías, que había venido para ayudar a los pobres y despreciados y que traía a los hombres el incomparable mensaje de Dios. Y como ejemplo toma la clase de los pastores, que eran muy poco estimados: "No hay que educar al hijo para arreador de asnos, ni para camellero, barbero, barquero, pastor ni tendero, porque su trabajo es un trabajo de ladrones." Según cuenta Lucas, a los pastores se les dio la noticia, y ello de una manera gráfica a través del "ángel del Señor."

Junto a este énfasis kerigmático de los pobres y despreciados en la figura de los pastores, para quienes tiene singular importancia la llegada del Mesías, este relato de los pastores pudo también estar condicionado por una tradición misnaica. Los pastores de los rebaños del templo en Belén — así, según la Misnah, Sek. 1:4 — serían los primeros a los que se les anunciaría la llegada del Mesías prometido. Como los relatos de la infancia se forjaron, según todas las apariencias, en Palestina, y por consiguiente partiendo de tradiciones judeocristianas, este motivo pastoril pudo resultar singularmente importante para los narradores kerigmáticos a la hora de señalar la condición mesiánica de Jesús.

Ahora bien, eso no quiere decir que ninguno de los pastores visitase al niño Jesús. Más bien resulta muy verosímil que fueran precisamente pastores los que visitasen a María con ocasión de su alumbramiento, ya que el niño había nacido posiblemente — según quiere la tradición popular — en una cueva en la que a menudo buscaban también refugio los pastores. El marco narrativo, sin embargo — ángeles en un campo de pastores y cántico de los ejércitos celestiales — es a todas luces un marco kerigmático. Lucas no pretende dar un cuadro histórico; lo que pretende decir es lo que este nacimiento significa: "una grande alegría" (2:10; sobre la alegría, véase al final del estudio del Magníficat, en el comentario a Lc 1:5-2:38). Y significa, entre otras cosas: una buena nueva para los pobres y despreciados (pastores), el cumplimiento de la profecía (nacimiento del Mesías en la ciudad de David: 2:11), un mensaje inaudito e insuperable (con una multitud de mensajeros celestes: 2:13), el comienzo de la era mesiánica ("y en la tierra paz entre los hombres": 2:14).

La pequeña perícopa (2:15-20) que habla de la visita de los pastores de Belén no es sino la prolongación narrativa y espontánea del camino kerigmático iniciado de la buena nueva y de la alegría, presentado de una manera gráfica.

Lc 2:21-38: La presentación de Jesús en el templo.

A menudo el suceso de la "presentación" del niño Jesús resulta confuso por la misma designación de la fiesta como "Purificación de María" y por la presencia de narraciones que carecen de objetividad. En principio la "purificación" de María nada tiene que ver con la "presentación/consagración" de Jesús. Lucas utiliza la purificación simplemente como punto de partida para la presentación del niño: "cuando se cumplieron los días de su purificación (de María)..." (2:22). Cierto que al finalizar el tiempo de la purificación había también un acto de culto que llevaba anejo el ofrecimiento de un sacrificio; pero ese acto de culto era distinto del que conllevaba la "presentación." Como Lucas habla del sacrificio purificatorio después de mencionar la presentación, para mucha gente siguen siendo confusas las conexiones que aparecen en el relato. El sacrificio que se menciona es el relativo a la purificación de María. Sin embargo es verosímil que tal "presentación" — que para ser más exactos habría que llamar "rescate del primogénito" — ya hubiera tenido lugar precisamente con motivo de la visita al templo para el sacrificio de purificación a los cuarenta días del alumbramiento; y ello porque no había una fecha precisa para el mentado rescate de los primogénitos. Quizás el énfasis en la primera fecha posible de rescate — pasado el período de la purificación materna — sea también una referencia kerigmática a Jesús como el perfeccionador de la Ley. Ello resulta tanto más probable cuanto que en el propio texto se alude repetidas veces a la Ley y, por lo mismo, al cumplidor mesiánico de la misma (cf. 2:22-24).

También el restante texto evangélico (cf. 2:25-38) busca presentar a Jesús como el Mesías: de Simeón, un varón de Jerusalén, se dice que "esperaba el consuelo de Israel" (2:25). La frase apunta al comienzo de los capítulos del Deuteroisaías, que arrancan con la llamada a los profetas: "Consolad, consolad a mi pueblo" (40:1). Ahora bien, en esos capítulos del Deuteroisaías (40ss) se encuentran los textos capitales del Siervo de Yahveh, la figura mesiánica conformada proféticamente, de cuya época se dice en Is 52:9: "Prorrumpid a una en gritos de júbilo, ruinas de Jerusalén, porque Yahveh consoló a su pueblo" (textos similares en Is 49:13; 51:12; Lam 2:13, etc.).

Del tal Simeón dice el evangelista que no moriría "sin ver antes al ungido del Señor" (2:26). "El ungido del Señor" era el giro que por aquel entonces se empleaba para señalar al rey del futuro, al Mesías. El cántico de Simeón desarrolla esas referencias: "Mis ojos vieron tu salvación" (2:30), como se dice en Is 52:10: "para que todos los confines de la tierra vean la salvación de nuestro Dios" (Is 42:6; 46:13; 49:6); "luz para iluminar a las naciones" (2:32), que así mismo es una cita de los oráculos sobre el Siervo de Yahveh: "Yo te destino para luz de las naciones..." (Is 42:6). Finalmente, las palabras "Éste está puesto para caída de muchos en Israel" (2:34) parecen un eco de Isaías, en concreto del libro de Immanuel: "Él será... piedra de escándalo, roca de tropiezo... trampa y red para los habitantes de Jerusalén" (Is 8:14).

Simeón tomó al niño en sus brazos "y bendijo a Dios" (2:28); alabanza de Dios que, como ya hemos recordado, es un tema preferido del evangelista Lucas.

Dentro por completo del anuncio mesiánico precedente, el tercer evangelista completa ahora su texto tras la presentación de Jesús en el templo. La profetisa Ana hablaba del niño "a todos los que esperaban la liberación de Jerusalén" (2:38); la liberación de Israel era en todo caso el objetivo mesiánico, así como la meta del movimiento mesiánico nacionalista.

Lucas habla, pues, en su predicación a tres grupos a los que ya presenta al niño Jesús como el Mesías: 1) Los judíos fieles a la Ley, los "justos"; por ejemplo, los fariseos y escribas a los que les presenta a Jesús como el cumplidor de la Ley, pues como tal esperaban ellos al Mesías. 2) Los judeocristianos, que reconocen en Jesús al Mesías como al Siervo paciente de Yahveh; pero a ese Siervo paciente de Yahveh lo anuncia también Simeón, un varón "justo." Por esa vía habla de nuevo el evangelista a los fieles a la Ley. 3) En las palabras de la profetisa Ana lo hace a todo el pueblo, y, dentro de él, sobre todo a las amplias masas que creían en un Mesías liberador y nacionalista.

Esta predicación perfectamente sistemática deja abierta la posibilidad de que las palabras de Simeón y de Ana sean sólo expresiones kerigmáticas del evangelista, que las pone en boca de dos personajes — Simeón y Ana — bien conocidos de todos aun mucho después de su muerte, y que en cierto modo pertenecían a los visitantes asiduos del templo. Pero, puesto que los evangelistas no escriben un acta notarial de la vida de Jesús, nada significaría que Simeón y Ana no hubieran pronunciado personalmente esas palabras sobre el niño Jesús; aun en este último caso, las palabras proféticas que Lucas pone en sus labios conservan todo su peso ya que, en definitiva, se trata de palabras de los profetas escritores de la Biblia. Y ésa es la conexión que importa. A pesar de todo, no se impone necesariamente la hipótesis de que Lucas haya inventado el encuentro con Simeón y Ana. Era costumbre que los varones piadosos y los escribas tomasen en sus brazos a los niños — por ejemplo, a los que, de un año de edad, se había hecho ayunar durante algunas horas, quedando por lo mismo "santificados" — y pronunciasen sobre ellos una bendición. El núcleo histórico de estas palabras de Simeón y Ana podría ser una bendición de ese tipo.

Lc 2:41-52: Jesús en el templo a los doce años.

Esta narración es también exclusiva de Lucas. Su propósito no es referir un viaje pascual de Jesús con sus padres desde Nazaret a Jerusalén, sino narrar el despertar de la conciencia mesiánica en Jesús: el propósito de predicación está en primer plano. El tema narrativo del viaje pascual tiene posibilidades históricas; pero no es un acontecimiento seguro. Mas, dado que puede haber sido un suceso efectivo, vamos a estudiarlo como tal con su sentido específico.

El judaísmo del tiempo de Jesús conocía dos fechas para la mayoría de edad: jurídicamente sólo contraía las obligaciones civiles y gozaba de tales derechos quien había cumplido los veinte años; pero en el terreno religioso los derechos y obligaciones llegaban al cumplir los trece años (Lc 2:42). Además, a los trece años se consideraba terminado el proceso de maduración sexual del muchacho, y a los doce el de la muchacha; de ahí que la mujer fuera considerada mayor de edad a los doce años para contraer obligaciones religiosas (y hacer votos, por ejemplo).

El padre de un muchacho estaba obligado a ir introduciéndole poco a poco, pero empezando desde edad temprana, en el cumplimiento de las leyes religiosas: primero en el cumplimiento de las más ligeras, para acabar después cargando con las más pesadas. Entre esas consecuencias más pesadas estaba la peregrinación a Jerusalén, cuya obligatoriedad sólo empezaba tras cumplir los trece años de edad. Pero cumplido el año duodécimo se solía llevar consigo a los jóvenes en las tres grandes peregrinaciones a Jerusalén (para Pascua, Pentecostés y la fiesta de las Tiendas o Tabernáculos), a fin de irlos introduciendo en los usos de la peregrinación. Para los habitantes de Jerusalén, los escribas hacían más severa la obligación de la peregrinación por cuanto que para ellos no conllevaba ningún viaje penoso.

El viaje pascual que Lucas refiere podría, pues, verse como una peregrinación de entrenamiento para Jesús. Lo que tampoco significa necesariamente que con anterioridad no hubiera hecho ningún otro viaje a Jerusalén.

El camino de Galilea a Jerusalén y su regreso no carecía de peligros; de ahí que se reunieran grupos de peregrinos (caravanas) que recorrían unos 30 kilómetros diarios. La distancia entre Nazaret y Jerusalén era de unos 120 km.; el camino más corto pasaba por Samaría, y los samaritanos no se mostraban especialmente amables con los grupos de peregrinos que marchaban a Jerusalén. De ahí que a menudo se hiciera un rodeo para evitar Samaría: se salía de Jerusalén por el camino que conducía a Jericó y por la depresión del Jordán (sobre la ribera izquierda, a través de Transjordania) los peregrinos se dirigían hacia el norte. De regreso, según cuenta Lucas, los padres de Jesús echaron de menos su presencia, aunque pensando que iría entre el grupo de peregrinos (2:44); pero al no encontrarlo regresaron a Jerusalén en su busca.

"A los tres días lo encontraron en el templo" (2:46). Nos gustaría saber dónde participó Jesús en las discusiones de los escribas y doctores de la Ley, ya que "templo" significa todo el recinto sagrado. Lo más probable es que las conversaciones y disputas se celebrasen en el atrio de Salomón, pues era el lugar preferido para discursos y conversaciones, según sabemos por la actividad pública de Jesús y desde los tiempos de los primeros cristianos (cf. Jn 10:23s; Act 3:12-60; 5:13).

"Estaba (Jesús) sentado en medio de los doctores, escuchándolos y haciéndoles preguntas" (2:46). Las imágenes de "Jesús a los doce años en el templo" que nos legó el grupo de pintores alemanes del siglo XIX conocido con el nombre de los "nazarenos" han desfigurado por completo la representación de la escena. En realidad Jesús estaba sentado con los alumnos; no era él el centro de la reunión. Ni se presentó allí como un maestro. Las palabras de Lucas reflejan perfectamente la situación, pues el método de los maestros consistía en hacer que los alumnos preguntasen. Los maestros proponían el tema y los alumnos escuchaban sus explicaciones, para discutirlo después con el maestro formulando preguntas, presentando objeciones, etc. Es de notar que Lucas reproduce exactamente la secuencia de los hechos reclamada por tal método (escuchar primero y preguntar después). Mas también los maestros solían formular preguntas, y naturalmente que experimentaban una singular alegría cuando contaban con algún alumno especialmente dotado y con ideas originales (2:47).

Cuando los padres de Jesús le dijeron en tono de reproche que le habían estado buscando, él les respondió: "¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que tenía que estar en la casa de mi Padre?" (2:49). Las versiones modernas de la Biblia interpretan generalmente estas palabras como referidas al templo ("tenía que estar en la casa de mi Padre"), pero el texto griego también puede entenderse en un sentido más amplio, como traduce, por ejemplo, la Biblia de Nácar-Colunga: "No sabíais que es preciso que me ocupe en las cosas de mi Padre." Lo importante para mantener el propósito kerigmático del evangelista es simplemente la referencia al Padre. El sentido predicacional de toda la narración, y en especial de esta frase, por lo que se refiere a la prueba mesiánica, podría ser que Lucas pretende mostrar cómo Jesús, en tanto que Mesías, ha conocido a Dios sin ayuda de nadie; eso es lo que se creía de él.

Lc 4:16-30: Jesús en Nazaret.

Los tres primeros evangelistas refieren una visita de Jesús a su patria chica Nazaret, en la que habría sido tratado en forma inconsiderada por los nazaretanos. Lucas incorporó esta narración al relato del primer ministerio de Jesús en Galilea. De esa primera aparición de Jesús dice: "Él (Jesús) enseñaba en las sinagogas de ellos, con gran aplauso por parte de todos" (4:15). Y sobre el fondo de ese dato habla después de su rechazo en Nazaret.

Sobre la costumbre de acudir el sábado a la sinagoga (4:16) y sobre cómo se desarrollaba en ella el servicio litúrgico (4:17ss), véase el apartado sobre la liturgia sinagogal. El relato de Lucas es algo más amplio que los de Mt y Mc. Lucas dice, en efecto, que durante la liturgia Jesús leyó el pasaje de Isaías 61:1-2 (4:18.19) como prueba de que el tiempo del Señor empezaba entonces. Naturalmente, el evangelista ha seleccionado ese pasaje para su narración, ya que quería anunciar a Jesús como el redentor y salvador. Por eso también ha puesto Lucas el relato de la visita de Jesús a Nazaret al comienzo de los relatos sobre su ministerio público.

Irritados los nazaretanos por las pretensiones de Jesús, se volvieron contra él, "se levantaron y lo sacaron fuera de la ciudad, y lo llevaron hasta un precipicio de la colina sobre la que estaba edificada la ciudad, con intención de despeñarlo; pero él, pasando por medio de ellos, se fue" (4:29.30). Se trató de un intento frustrado de lapidación.

Los lugares correspondientes paralelos se encuentran en Mt 13:54-58 y Mc 6:1-6. Estos dos evangelistas sitúan la escena en un momento posterior de la vida de Jesús.

"Ningún profeta es bien acogido en su tierra," les dice Jesús a sus conciudadanos (Lc 4:24).

Lc 6:17-26: Las bienaventuranzas en Lucas.

La introducción del "sermón de la montaña" en Mateo dice: "Cuando vio aquellas muchedumbres, subió al monte" (Mt 5:1), queriendo recordar con esta escena del monte en que Jesús expone su doctrina a Moisés, el primer mediador de los mandamientos divinos. Tal era el propósito del evangelista que veía en los judíos sus destinatarios específicos. El escenario cambia en Lucas: "Cuando bajó con ellos (Jesús), se detuvo en una explanada, donde había un grupo numeroso de discípulos suyos" (Lc 6:17). Debido a esta situación predicacional en la explanada se ha hablado del "discurso del campo" de Lucas, en paralelismo con el "sermón del monte" de Mateo.

Frente a la forma más conocida de las bienaventuranzas en Mateo, presentadas en tercera persona ("Bienaventurados los (que son) pobres..." 5:3), en Lucas aparecen en segunda persona, como alocuciones directas: "Bienaventurados vosotros, los pobres" (6:20). Las ocho bienaventuranzas de Mateo aparecen en Lucas como cuatro bienaventuranzas y cuatro imprecaciones.

Lc 9:51-56: Los samaritanos inhospitalarios.

Estos seis versículos contienen algunas frases sobre las que querríamos reflexionar brevemente.

"Y sucedió que, al cumplirse el tiempo de su elevación, tomó (Jesús) la decisión irrevocable de ir hacia Jerusalén" (9:51). La datación utilizada aquí por Lucas ha jugado un papel desde hace largo tiempo en las cuestiones sobre la realidad de la resurrección. ¿Qué quiere decir con ello?

Ante todo se impone el significado que derivaba del conocimiento de Lucas sobre la muerte de Jesús. Partiendo de ese conocimiento las palabras habrían significado simplemente: el tiempo de la pasión y muerte de Jesús estaba cada vez más cerca; Jesús presentía ese final — pretende decir Lucas — y por ello se puso en camino hacia Jerusalén.

Mas, como con su muerte Jesús no se iba a separar sin más de su comunidad, Lucas habría formulado la indicación del tiempo como un anuncio de su elevación (resurrección): "Cuando llegó el tiempo en que iba a (o tenía que) ser elevado." Tal formulación es significativa sobre todo porque, cuando al final del Evangelio según Lucas se reúnen algunos relatos sobre la resurrección y las apariciones del resucitado, ya no utilizan la simple fórmula de fe de que Jesús "fue elevado (al cielo)." Y sin embargo esa fórmula era sin duda una de las más antiguas y de más fácil inteligencia en las afirmaciones de la resurrección.

En el mismo versículo hay un segundo centro de interés en las palabras "decidió Jesús marchar a Jerusalén" (o "tomó resueltamente su camino hacia Jerusalén"), etc. Muchos piensan que con ello se subraya la voluntariedad con que Jesús se encamina a la capital Jerusalén, la ciudad de su muerte.

Con estas breves líneas (9:51-56) empiezan las narraciones del "viaje lucano" (9:51-18:14, o bien 19:27), que sólo figura de esa forma en el tercer Evangelio. Muchos editores de la Biblia reúnen las afirmaciones de este viaje a Jerusalén, que comprende diez u once capítulos, en capítulos doctrinales y cronológicos. La primera doctrina de 9:52-55 representa un primer y grave ejemplo para las enseñanzas siguientes.

Como los samaritanos no quisieran dar hospedaje a Jesús de camino a Jerusalén, Santiago y Juan exclamaron: ¿Quieres que hagamos bajar fuego del cielo? A lo que Jesús les replicó: "El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido" (19:10). Un versículo parecido a ése del final del "viaje lucano" lo introducen algunos manuscritos ya en 9:55: "El Hijo del hombre no ha venido a destruir a los hombres." Tendríamos así enmarcado por el propio evangelista su "viaje lucano" en la imagen de Jesús que redime y salva.

Lc 10:1-24: Dichosos los enviados.

En estas cuatro perícopas quiere mostrar Lucas hasta qué punto es capital para el (joven) cristianismo el tema de la misión o envío. El movimiento iniciado por Jesús depende del envío de los discípulos (10:1-16): porque la mies es mucha (10:2), los enviados tienen que llevar paz (10:5) y han de curar a los enfermos — en cualquier sentido — (10:9). Tiene que hacer el bien, porque sólo así puede demostrarse la proximidad del reino de Dios (10:11). "Quien a vosotros escucha, a mí me escucha" (10:16).

Jesús había enviado a setenta y dos (o setenta) discípulos. Y ellos se mostraban alegres por haber regresado con grandes éxitos. Pero Jesús les dijo: "No os alegréis de eso: de que los espíritus se os sometan; sino alegraos más bien de que vuestros nombres están ya inscritos en los cielos" (10:17-20). Ello ha de entenderse sobre todo desde el reino de Dios (el reino mesiánico): alegraos de que habéis podido trabajar eficazmente en favor del reino de Dios sobre la tierra. (La palabra clave "recompensa" de los discípulos ¿no se presta aquí a malentendidos?).

El evangelista pone por ello en boca de Jesús una acción de gracias al Padre, que "ha ocultado todas esas cosas a los sabios y entendidos y se las ha revelado a gente sencilla." Una acción de gracias porque todo lo obtenido es un don; e inmediatamente sigue un himno: "Todo me lo ha confiado mi Padre; y nadie conoce quién es el Hijo..." (10:22). Lucas pone este himno en boca de Jesús, porque sólo así — piensa el evangelista — puede obtener toda su credibilidad lo que se ha dicho.

De manera parecida concluye Lucas la bienaventuranza de los discípulos (10:23-24). También ésa la pone él en labios de Jesús. Se trata sin duda de una bienaventuranza del evangelista para los apóstoles y los discípulos apostólicos, porque han visto, han escuchado y han vivido con Jesús. No se podría entender rectamente viendo en ella un elogio de Jesús sobre sí mismo.

Las afirmaciones de Lc 10:1-24 representan un ejemplo especialmente elocuente de cómo los evangelistas, con palabras que originariamente no estaban referidas al propio Jesús, formularon textos magníficos que dicen más de Jesús de cuanto él había pensado. Para demostrarlo así se insertó esta perícopa.

Lc 10:25-37: El buen samaritano.

Este relato ejemplar y edificante sólo se encuentra en el Evangelio según Lucas: un doctor de la Ley intentó poner a prueba a Jesús (10:25), para ponerle en evidencia, hacerle caer en contradicciones y sonsacarle alguna declaración que luego pudiera ser utilizada contra él. Así le preguntó: "¿Qué debo hacer yo para heredar la vida eterna?" Y Jesús le preguntó a su vez: "¿Qué es lo que está escrito en la Ley?" Y el doctor y letrado le respondió con el "mandamiento principal."

Ese denominado "mandamiento principal," que se cita en 10:27, puede leerse en Dt 6:5: "Amarás al Señor, tu Dios," y se completa con Lev 19:18: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo."

Esta respuesta a la pregunta de Jesús no era la única y necesaria; era una entre otras muchas posibles. Se enmarca en el esfuerzo de los doctores de la ley por reducir a un denominador común los "seiscientos trece" preceptos de la Torah. El rabino Hillel (hacia el 20 a.C.), por ejemplo, compendiaba la Torah en esta frase: "Lo que no quieres para ti, no se lo hagas a tu prójimo." Rabí Akiba (muerto hacia el 135 d.C.) gustaba de ver en Lev 19:18 el gran principio general, y seguramente apoyaba su opinión en una tradición más antigua. Resumiendo, había una serie de frases que podían citarse como compendios de la Torah. También Jesús lo hizo. Y el doctor de la ley lo hace en 10:27, recibiendo la felicitación de Jesús. Mateo (22:40) informa que el propio Jesús había preferido esas dos citas (Dt 6:5 y Lev 19:18): "De estos dos mandamientos pende toda la Ley y los Profetas."

Jesús dio la razón al doctor de la Ley y agregó: "Haz eso y vivirás" (10:28). Es un dicho que encierra una polémica contra el saber y las palabras sagaces de muchos especialistas de la Ley. Jesús dijo enfáticamente: "Hazlo tú." Es el obrar el que confiere la vida, no el saber.

Pero el doctor de la Ley quiso justificar su pregunta (10:29) y mostrar por qué la había formulado: "¿Quién es mi prójimo?" Pregunta que era objeto de largas discusiones en las escuelas (cf. la nota a Mt 5:43-48).

Y entonces empezó Jesús su relato ejemplar: "Un hombre bajaba de Jerusalén a Jericó..." (10:29-37). En su Historia de la guerra judía (4,8,3) escribió Flavo Josefo: "Jericó dista de Jerusalén ciento cincuenta estadios, y sesenta del Jordán; la región hasta Jerusalén es desértica y pedregosa..." Es decir, una región perfectamente adecuada para los salteadores. Pese a lo cual, a través de aquella geografía pedregosa corre una vía importante, con una longitud de aproximadamente unos 30 km. y con un desnivel de unos 1000 m (Jericó se encuentra a 250 m bajo el nivel del mar, mientras que Jerusalén tiene una altitud de 760 m sobre dicho nivel). Los asaltos de los ladrones no han sido raros en ese trayecto, por lo que es de suponer que la narración de Jesús se inspiraría una vez más en la vida cercana y dura que le rodeaba.

Un sacerdote y un levita (10:31.32) vieron al viajero al que los bandoleros habían molido a golpes dejándolo medio muerto; pero los dos pasaron de largo. Por entonces los sacerdotes no gozaban de gran estima debido a su inmoralidad. Jesús sin embargo se abstiene de cualquier veredicto. Lo que le importaba era destacar al samaritano, sin ningún prestigio, por encima de unas gentes socialmente prestigiadas (el sacerdote y el levita). Así pues, no se estigmatiza al sacerdote como a un hombre de corazón duro sino como a alguien socialmente relevante. Así, no se esperaba de él una actitud moral.

El que precisamente introdujera Jesús en su narración a un sacerdote y a un levita sobre el camino de Jerusalén a Jericó tenía su razón de ser en el ordenamiento del sacerdocio de la capital. En tiempos de Jesús Jericó era una de las principales ciudades sacerdotales: "Veinticuatro son las clases de sacerdotes en la tierra de Israel, y doce de ellas están en Jericó" (Strack-Billerbeck, sub Lc 1:5 (A 4)). Desde Jericó tenían los sacerdotes y los levitas que llevar pan y agua a los sacerdotes y levitas que vivían en Jerusalén. La parábola de Jesús refleja ese animado intercambio de sacerdotes y levitas entre ambas ciudades.

Pero ni sacerdotes ni levitas prestaron ayuda. ¿Por qué no? Probablemente porque el herido, aquel "hombre" (10:30) era un 'ara ha'ares (véase nota a Mt 5:3); y un sacerdote ni tan siquiera podía tocarlo sin quedar impuro. Cierto que el levita no habría quedado impuro, pero él sólo pensaba en su servicio del templo. Y fue el samaritano, el extranjero, el hereje, del que sólo cabía esperar odio, el que atendió al herido.

El hombre de Samaría vertió vino y aceite (10:34) sobre las heridas del atracado, porque se consideraba que tenían propiedades balsámicas: el vino limpiaba y cicatrizaba las heridas, mientras que el aceite aliviaba el dolor y mantenía flexible la carne lacerada. Vino y aceite iban siempre en la alforja del viajante, por ello en la parábola los tiene a mano el hombre de Samaría.

Después, el samaritano condujo al herido hasta una posada (10:34). Unos 19 km. antes de llegar a Jerusalén, en el camino que viene de Jericó — en la zona que en tiempos antiguos se llamaba "Cuestas (o subidas) rojas" y que en tiempos más recientes se llamaba en árabe Talat ed-damm: "Cuesta de la sangre" — hubo hasta hace unos años un khan o posada. Los peregrinos de los primeros tiempos cristianos suponían que allí había tenido lugar el atraco al que se refiere la parábola, suponiendo sin más que Jesús había contado un hecho real. En un principio pareció que el lugar de la posada a la que el samaritano llevó al herido era Jericó. Pero, en 1231, un escrito de peregrinación afirma que el khan junto a la "cisterna roja" era el albergue al que el samaritano condujo al herido. Aunque tal localización nunca logró imponerse, hoy sigue figurando el "khan del buen samaritano" en muchas guías turísticas.

El samaritano dio dos denarios al posadero (10:35), lo que bastaba para costear los gastos aproximadamente de una semana en la posada.

Existe también una posibilidad de ver en el relato un reflejo de las circunstancias políticas. En tal caso habría que ver a los "ladrones" o salteadores desde una perspectiva política.

Lc 10:38-42: María y Marta.

Esta perícopa es así mismo peculiar de Lucas. Según Jn 11:1, la aldea en que vivían María y Marta se llamaba Betania. En su casa gozaba Jesús de una generosa hospitalidad. Como Marta se quejase a Jesús de que María la dejaba sola en las faenas de la casa por estarse a sus pies escuchándole — "Señor, ¿es que no te importa que mi hermana me deje sola para servir?" (10:40) —, Jesús dio a ese reproche de Marta una respuesta que en muchos aspectos nos ilustra sobre el vocabulario de Jesús (10:41-42).

Jesús se dirige a Marta llamándola dos veces por su nombre: "Marta, Marta, por muchas cosas te afanas." No hay duda de que esa repetición del nombre al dirigirse a una persona era algo habitual en la vida diaria cuando se quería hacer hincapié en una enseñanza, una queja o algo similar; otro ejemplo: "Jerusalén, Jerusalén, que matas a los profetas..." (Mt 23:27). Mas, dado que los rabinos hacían afirmaciones profundas de quienes en la Escritura son llamados dos veces por su nombre — diciendo, por ejemplo, que se les nombra en el mundo transitorio y en el mundo venidero, que siguen siendo los mismos personajes antes y después de la alocución, etc. —, parece que tenemos aquí algo más que una muestra del lenguaje cotidiano. Jesús, que pasó por este mundo con la conciencia de ser el salvador, pudo muy bien haber utilizado esa doble nominación con un sentido similar.

Y continuó: "Sin embargo, pocas son necesarias, o mejor, una sola" (10:42). Lo único necesario según los doctores de la Ley era precisamente la enseñanza de la Ley, el vivir de acuerdo con ella y el meditarla. Jesús no mencionó la Ley ni partió de su doctrina, pero en esta sentencia la confrontaba de hecho con su doctrina y su palabra: lo necesario era su palabra.

Al mismo tiempo, no habría que perder de vista que la fórmula "sólo una cosa es necesaria" está en conexión con la frase precedente que mira a la cotidianidad de la vida: "Marta, Marta, por muchas cosas te afanas y te agitas" (10:41). Y esa frase seguramente se refiere en primer término a la laboriosidad de Marta que, de acuerdo con las leyes de la hospitalidad, quería preparar la mesa con muchas cosas.

Jesús lo considera superfluo; a él le bastaba un solo plato, un plato único. Pero — y esto es característico del lenguaje en parábolas del Señor en el Evangelio — de lo único necesario en la mesa deriva inmediatamente a lo único necesario en el terreno del espíritu. Tal vez Marta pertenecía al número de los que oyen pero no entienden (Mt 13:13).

Quizás el "Sólo una cosa es necesaria" en su sentido meramente profano sea la frase auténtica de Jesús en este pasaje. Pero los maestros y predicadores de la época apostólica rastrearon en la misma un principio normativo, y pusieron de relieve la palabra para, partiendo de la doctrina de los escribas sobre la Ley como lo único necesario, presentar las palabras de Jesús como la única realidad necesaria.

Y para darle todo el peso del mismo Señor, el predicador hizo hablar al propio Jesús. Y así incorporó Lucas la frase a su Evangelio.

Lc 11:5-13: El amigo importuno.

En relación con la enseñanza del Padrenuestro a los discípulos (11:1-4), les relató Jesús una parábola sobre la petición insistente (11:5-8); dicha parábola se inspira en la misma vida y constituye un retrato perfecto de la vida cotidiana en Palestina. No en todas partes se podía comprar el pan en la panadería, sino que las más de las veces se cocía en la propia casa; cuando se terminaba había que hacer otra hornada o había que pedirlo prestado. Pero, si era de noche, no se podía entrar sin más ni más en una casa, ya que las puertas se cerraban por la noche.

En la exposición de la parábola (11:9-13), la imagen de la petición insistente la centra Jesús en un producto alimenticio necesario para la conservación de la vida. Él habla una y otra vez del pan, aunque también habla de los peces, signo evidente de hasta qué punto el pescado era entonces un alimento cotidiano.

Naturalmente, la petición no apunta sólo al alimento. Tal vez se malinterpretó a menudo por los orantes, y por ello algunas ediciones de la Biblia introdujeron pronto en 11:13: "¡Con cuánta más razón el Padre que está en el cielo dará Espíritu Santo a los que le piden!"

Muchos comentaristas, que en cada frase del NT se hacen la pregunta de si será una palabra auténtica de Jesús o si se tratará de una frase de los predicadores puesta en boca del Señor, consideran que esta parábola con su exposición es "material primitivo." Merece la pena leer atentamente esas breves frases.

La parábola propiamente dicha sólo la tiene Lucas, pero la exposición se encuentra también en Mt 7:7-11.

Lc 12:35-48: El siervo leal y el siervo malo.

Esta parábola no la tratamos aquí por razón de su contenido, sino para que el lector atento y crítico considere cómo las reelaboraciones (redacciones) de textos anteriores pueden conducir a veces a resultados poco brillantes. Eso es algo que la redacción y fusión de modelos precedentes permiten ver claramente en la presente parábola. Mucho habría que decir al respecto para advertirlo en todos sus detalles; pero basten aquí un par de indicaciones que pueden ayudar en algo al lector atento de la parábola.

Ésta empieza con la imagen — sin duda muy bella — de los siervos que aguardan el regreso de su amo (12:35-38). Pero después cambia el cuadro con el dueño de la casa que no sabe cuándo llegará el ladrón (12:39), con lo que se ha perdido la unidad de los cuadros de la parábola. En los tres primeros versículos (12:35-38) resuena el contenido de la parábola de las vírgenes prudentes y las vírgenes necias (cf. Mt 25:1-13); pero desde el v. 39 se impone el peligro del tiempo escatológico, aludiendo a "la crisis que irrumpe," como dice David Flusser en su libro sobre las parábolas (p. 89). Lucas enlaza aquí con Mt 24:37-41; pero el contenido de tales versículos está mejor conservado en Lc 17:29-37.

Y la parábola vuelve a cambiar una vez más de contenido y de objetivo (12:41ss). Todo ello no deja de producir extrañeza. Naturalmente, la exégesis puede descubrir a pesar de todo una unidad de fondo; pero la vigorosa unidad de las parábolas originales de Jesús se ha perdido aquí. El redactor final del Evangelio de Lucas ha asumido la unidad redaccional aquí presente (y nada sorprendente) a pesar de sus deficiencias, porque pese a todo rastreó en ella los planteamientos parabólicos de Jesús.

Lc 12:49-53: De la paz y la discordia.

Es una perícopa que se ha entendido de muy diferentes maneras. La interpretación correcta es la que ve en ella una afirmación mateano-lucana (y por tanto de la época tardía de los evangelistas). Cierto que son palabras que se ponen en boca de Jesús; pero la afirmación misma es sin duda una experiencia de la (tercera) generación cristiana: como consecuencia de la venida de Jesús se opera a menudo una escisión entre los miembros de una misma familia, porque unos creen en su palabra y la siguen, mientras que otros no creen y la rechazan. Por la manera como se presenta (por parte de Mt y Lc) no puede tratarse de un vaticinio (y menos aún de un deseo) de Jesús, sino que las palabras de Jesús expresarían más bien una sospecha sobre cómo iban a ocurrir las cosas. Los evangelistas ya lo saben por haberlo experimentado (véase también Mt 10:34-36).

Lc 15:3-32: Tres parábolas sobre cosas perdidas.

La parábola de la oveja perdida (15:3-7) abunda en motivos narrativos rabínicos; tampoco la secuencia es ajena a los maestros judíos; pese a lo cual presenta en Jesús un tono realmente nuevo y absoluto.

El motivo narrativo de los escribas es la narración sobre la oveja sin más: como pastor de ovejas, Moisés marchó al desierto de Madián a la busca de una oveja perdida, se la puso sobre los hombros y la devolvió al rebaño; por ello lo llamó Dios a ser pastor de Israel. La recuperación de una oveja extraviada se consideraba señal de buen corazón; hasta se podía ser clemente tras el robo de una oveja. Aquí no sólo se dejaban sentir las viejas tradiciones pastoriles de Israel, sino que la cría de ganado seguía siendo en tiempos de Jesús, y sobre todo en Judea, un oficio vivo.

El motivo narrativo de los escribas es también el juego de los números: cien ovejas - una oveja - noventa y nueve ovejas. En el lenguaje rabínico aparece sobre todo el contraste "cien obras - una obra meritoria - noventa y nueve obras culpables," con el que los maestros judíos querían poner de relieve el peso de una sola obra buena, que era capaz de bajar el platillo en una balanza en que se pesasen las obras del hombre. También en la exhortación a prepararse para el día de la muerte los rabinos venían a decir: noventa y nueve mueren de enfermedad, pero uno muere por el castigo de la mano de Dios. O bien: el consejo de un varón que va de acuerdo con la Ley vale más que el consejo de los noventa y nueve cuyo consejo procede del egoísmo (Strack-Billerbeck, sub Mt 18:12).

Doctrina de los escribas era, así mismo, que un pecador que hace penitencia puede estar perfectamente junto a los hombres justos que han llevado una vida intachable. En la fiesta de Tabernáculos los penitentes bailaban en el templo la misma danza de las antorchas con quienes se habían mantenido justos desde su juventud; y mientras los unos decían "¡Viva nuestra juventud que no mancha nuestra ancianidad!," los otros replicaban "¡Viva nuestra ancianidad que ha expiado por nuestra juventud!" Y ambos coros repetían: "¡Viva el que no ha pecado y viva aquel al que se le han perdonado sus pecados!."

Pero lo específico y nuevo en esta parábola de Jesús es la referencia a los publicanos y pecadores públicos, que se desprende de la situación. El odio tan grande que les profesaban los fariseos y los escribas afiliados al fariseísmo hacía que en la práctica publicanos y pecadores públicos no contasen con posibilidad alguna de justificación.

En la frase "Habrá más alegría en el cielo por un solo pecador que se convierte, que por noventa y nueve justos" (15:7), la expresión "en el cielo" sustituye a Dios. La grandeza divina prohibía hablar de sentimientos en Dios parecidos a los de los hombres; pero la referencia a Dios es cierta.

La parábola de la dracma perdida (15:8-10) es como un bodegón de la vida cotidiana judía en la casa. Especialmente hay que referirse a la luz, que la mujer ha de encender para encontrar la moneda. En su casa incluso de día estaba oscuro, o al menos allí donde principalmente había de buscar la dracma: en la tarima de dormir.

La alegría de los ángeles de Dios (15:10) alude así mismo a Dios; no porque a Dios se le equipare aquí con los ángeles, pero, al decir el texto griego, "igualmente hay gran alegría entre los ángeles del cielo," se habla aquí de la alegría de Dios.

La parábola del hijo pródigo (15:11-32) es una de las narraciones más hermosas de Jesús. Podría ser la transcripción de un destino que Jesús conocía y al que habría dado la forma de parábola. Jóvenes judíos aventureros había no pocos por entonces. Marchaban a un país lejano (15:13), que en el hebreo rabínico se decía por lo general medinat ha-yam (algo así como: "un país más allá del mar"), que podía ser Chipre, Macedonia, Grecia, Italia o España.

Un muchacho se había hecho dar por su padre la parte que le correspondía de la herencia (15:12). Después de haberla dilapidado en tierras lejanas y haber padecido hambre, se puso a trabajar para un ciudadano de aquel país que, al ser criador de cerdos, tenía que ser pagano (15:15). Y eso dice toda la miseria en que el muchacho había caído: no sólo era pobre, sino que además, como criado de un pagano, tenía que guardar cerdos, justamente los animales que para un judío eran impuros. De buena gana hubiera comido de las algarrobas que devoraban los cerdos; el fruto del algarrobo (15:16) se empleaba en Palestina para matar el hambre y como pienso para el ganado. Pero quienes echaban el pienso a los cerdos se lo regulaban con cuidado — sin duda por motivo de la escasez — y él no podía compartir los frutos.

"Entrando entonces dentro de sí mismo" (15:17) era una manera de hablar de los escribas y señala el comienzo de la conversión. Jesús, pues, al dirigirse a los letrados, enlazaba con su forma específica de decir.

El hijo pródigo pensó en la casa de su padre y se dijo: "Ahora mismo iré a casa de mi padre" (15:18). Es también una fórmula del lenguaje rabínico que recoge la parábola. Los doctores de la Ley comparaban a menudo la misericordia de Dios con su hijo díscolo Israel con la misericordia propia de un padre para con su hijo. Pero Jesús no abandona la parábola para pasar a una enseñanza directa; persiste la imagen y dentro de la misma le hace decir al hijo: "Padre, pequé contra el cielo y contra ti" (15:18), es decir, contra Dios y contra ti. De nuevo el "cielo" sustituye a "Dios"; y en la fórmula "Ya no soy digno de llamarme hijo tuyo" (15:19) utiliza de nuevo el formulario de los escribas ("Yo no soy digno de recibir tus dones," "No somos dignos de que se cuide de nosotros," etc.). Así, los escribas escuchaban su propio lenguaje.

Después que el hijo regresa a su casa, el padre le abruma de bondades (15:22-23): el vestido más rico, o el mejor, es en realidad — según el texto griego — "el primer vestido," el anillo y las sandalias. Todo ello no es sólo el equipamiento del harapiento que regresa al hogar, sino también el signo de la promoción para un cargo.

Un rasgo interesante, que permite echar una ojeada al nivel de vida campesina del tiempo de Jesús, lo proporciona el v. 29: el agricultor cerealista comía poca carne. Y de los campesinos en general hay que suponer así mismo que comían poca carne.

Las enseñanzas de los rabinos a propósito de la distribución del cordero pascual que hablan de que cada comensal debía recibir al menos un trocito "como una aceituna" no hacen sino confirmar ese rasgo general.

Lc 16:1-31: La parábola del administrador sagaz y el ejemplo del pobre Lázaro.

Estas dos narraciones son exclusivas del Evangelio de Lucas. Para la parábola del administrador sagaz, véase el apartado de las "parábolas" como forma literaria.

La parábola del administrador sagaz (16:1-13) tiene ciertamente un sentido general; pero hay que verla ante todo como un enfrentamiento de Jesús con los fariseos o con los doctores de su línea ideológica (y con los saduceos). Jesús los apostrofa como administradores infieles, que falsifican los pagarés en que está anotada la deuda del hombre respecto de Dios. Así pues, la parábola se entenderá perfectamente si se ve en ella una crítica de Jesús al cumplimiento literal y externo de la Ley divina, como el que practicaban muchos judíos legalistas.

"Había un hombre rico que tenía un administrador" (16:1). En los tiempos más antiguos los mayordomos y administradores eran por lo general esclavos colocados en un puesto directivo. Tal fue José en casa de Putifar. Esa clase destacada de esclavos existía también en tiempo de Jesús. En la parábola del administrador pícaro hay que pensar, sin embargo, en un hombre libre, que piensa en su destitución sin que le quede nada. Un esclavo no habría tenido que preocuparse de cómo subsistiría después de ser removido del cargo de administrador, puesto que su dueño estaba obligado a alimentarlo.

Para la consideración, "Pedir limosna me da vergüenza" (16:3), véase lo dicho sobre los mendigos.

Acerca de las medidas mencionadas: 100 medidas de aceite (o 100 "batos" en griego) equivalían a unos 22 hectolitros; 100 medidas de trigo (100 "coros" en griego; 16:7) eran 220 hectolitros de grano, medidos con medida de capacidad y no a peso.

Entonces dijo a los deudores: "Toma tu recibo... y escribe..." (16:6.7). Todavía en tiempo de Jesús muy frecuentemente las deudas no eran en dinero sino en especie. El que había tenido una mala cosecha, se hacía prestar el grano que personalmente no había recogido (la parábola está, pues, sacada del mundo agrario). Tales deudas no podían ser requeridas en año sabático. Dada la inseguridad de los valores monetarios, se prefería en general transformar las deudas monetarias en cantidades de productos.

El pagaré tenía que estar firmado por el deudor personalmente. La escritura del escribiente era el instrumento auténtico de la deuda. Cierto que se escribía muy poco. Escribientes públicos o escribanos corrían con la escritura de cartas, billetes, etc. Pero los pagarés tenía que escribirlos de su puño y letra el deudor. Si los escribía un escribano, el deudor tenía que escribir al menos la cantidad.

Así pues, el administrador devuelve los pagarés a los deudores y les hace cambiar las cantidades adeudadas. Los cambios de cifras no resultaban sospechosos, pues de ese modo se anotaban también las devoluciones. El deudor, en efecto, cuando amortizaba parte de la deuda no recibía ningún recibo, sino que él mismo tenía que cambiar en el pagaré la suma adeudada. En la parábola el engaño del administrador consiste, por tanto, en que hace anotar a los deudores unas devoluciones que en realidad no habían existido. Así se procuraba amigos.

Ésa es una de las posibilidades de exponer la parábola en sus elementos reales. Mas cabe también traducir no "pagaré" sino "contrato de arrendamiento," con lo que el proceso de la parábola cambia un tanto.

El administrador habría extendido unos contratos de arrendamiento que exigían sumas bastante altas: 100 medidas de aceite por un determinado olivar; 100 coros de trigo por un determinado campo de sembradura. Sólo que en los libros de ingresos había consignado cantidades menores de las percibidas. Con ello malversaba los bienes de su señor (16:1), porque lo defraudado lo vendía en su provecho personal. Cuando es llamado a rendir cuentas, hace cambiar los contratos de arrendamiento; con lo cual empieza por crearse amigos entre los arrendatarios, pudiendo además probar ante su señor que no había defraudado nada porque los contratos reflejaban las sumas de los ingresos. (Por lo que hace al pagaré o al contrato de arrendamiento hay que suponer siempre una tira de papiro.).

Los versículos 16:9-13 constituyen unas anotaciones a la parábola que Jesús — según piensan muchos comentaristas — no habría expuesto ante el pueblo sino únicamente hablando con sus discípulos. "Y alabó el señor al administrador infiel, por haber obrado tan sagazmente" (16:8). No alabó su deslealtad, sino su prudencia, y ello en el sentido de que, pese a todo, el señor no pudo menos de reconocer la sagacidad e ingenio del administrador infiel.

Y Jesús agregó: "Mediante la riqueza injusta procuraos amigos, para que, cuando ésta deje de existir, os reciban en las moradas eternas" (16:9). Ahí está el tertium comparationis de la parábola. El administrador se había ganado amigos con el "mammón," y vosotros tenéis que granjeároslos de modo parecido. Cierto que las más de las veces es un "mammón injusto," es decir, obtenido frecuentemente de forma injusta; pero hay que darle un empleo justo, por ejemplo, dando limosna y ayudando en general.

La fórmula "para que os reciban en las moradas eternas" es de origen rabínico. No se decía: para que Dios os acoja, porque se evitaba nombrar el nombre de Dios, sino más bien: para que se os acoja, para que seáis recibidos, o algo similar.

El ejemplo del rico epulón y del pobre Lázaro (16:19-31) es así mismo una exclusiva del Evangelio de Lucas. Antes se calificaba por lo general la perícopa de "parábola"; hoy se prefiere hablar de "ejemplo."

Al hilo de la parábola del administrador, Jesús había pronunciado dos duros ataques contra los fariseos (16:13 y 16:15). Lucas introduce así el segundo ataque: "Estaban oyendo todo esto los fariseos, que son avarientos" (16:14). Conocieron perfectamente que la parábola iba dirigida contra ellos, y el propio Jesús así lo indicó de forma muy clara: "El que es fiel en lo poco, también lo es en lo mucho; y el que es injusto en lo poco, también lo es en lo mucho. Si, pues, no habéis sido fieles en la riqueza injusta, ¿quién os confiará el verdadero bien?" (16:10-11). Tal vez se refería Jesús a las infidelidades en la administración de los impuestos y de la caja del templo; estas palabras podrían ordenarse perfectamente después de la última fiesta de Tabernáculos, tal vez en la festividad de la Dedicación del templo; en idéntica cronología se situaría así mismo preferentemente la parábola del rico epulón, que desplazaría a un tiempo un poco anterior la parábola del administrador infiel.

Por desgracia sólo podemos sospechar el motivo de tal sarcasmo. Lo más verosímil es que esté sugerido por las palabras antes citadas "El que es fiel en lo poco, también lo es en lo mucho" (16:10). Esto sólo podían referirlo los fariseos al cumplimiento de la Ley, en el que ellos se tenían por muy fieles; pero Jesús no los veía así. Y su respuesta (16:15) confirma esta idea: Vosotros queréis pasar por justos delante de los hombres, queréis pasar por fieles cumplidores de la Ley, pero Dios conoce bien vuestros corazones.

Así pues, la parábola que sigue, de conformidad con lo que acabamos de exponer, no es tanto una crítica a la riqueza cuanto una crítica a la "justicia" farisaica. La exposición que los fariseos hacían de las leyes de pureza la aduce Jesús como un ejemplo de la impiedad de su "cumplimiento de la Ley." El hombre rico de esta narración ejemplar es, por lo mismo, un rico que cumple la Ley y que desprecia doblemente al mendigo: primero, porque éste es un 'am ha'ares; y, además, porque con sus úlceras era un impuro. A un hombre así, doblemente impuro, un rico "observante de la Ley" podía negarle su pan; frente a un tipo así no cabía la misericordia.

Esta doble separación entre el epulón rico y "justo" y el pobre Lázaro matiza y precisa el sentido del desarrollo que presenta la narración. Porque, al morir sucesivamente el pobre y el rico surgía la pregunta de cuál sería entonces la recompensa de sus respectivas vidas.

Fácilmente se pasan por alto las tres últimas palabras de la frase: también el rico murió y fue sepultado (16:22). La intención de este dato no es otra que decir que el rico fue recompensado sobre la tierra hasta el final, hasta el juicio divino, ya que "fue sepultado." Por tanto, ningún juicio divino sobre la tierra rebajó y mitigó el castigo del más allá.

Los versículos 16:26-31 bien podrían ser una ampliación catequética de la narración original de Jesús, que se debió a la incredulidad frente al Señor resucitado y exaltado. Con ello el evangelista habría querido decir: Si se escucha atentamente a Moisés y a los profetas, queda expedito el camino hacia la fe en la buena nueva de Jesús; pero ni la exaltación de Jesús puede conducir a la fe a quienes (los judíos) no quieren escuchar ni entender a Moisés y a los profetas.

Lc 17:20-37: El reino de Dios y el Hijo del hombre.

El redactor de Lucas inserta en los últimos capítulos del "viaje lucano" una exposición importante de Jesús que trata del reino de Dios y del Hijo del hombre.

El reino de Dios es una expectativa antiquísima, que la historia de las religiones certifica en muchos pueblos y épocas, con nombres diferentes como, por ejemplo, "reino de la verdad" (Buda), "edad de oro" (entre los romanos: Virgilio). A menudo ese reino de Dios conlleva entre los pueblos los rasgos de un culto al soberano. También entre los judíos hubo un contacto entre reino de Dios y gobernantes, pues se creía que ese reino divino sería fundado y/o estaría regido por un rey especial (y ungido), el Mesías.

Con esa creencia enlaza la pregunta de los fariseos sobre cuándo llegaría el reino de Dios (17:20). Pero la respuesta de Jesús niega ese tipo de reino de Dios: "El reino de Dios no ha de venir aparatosamente" (17:20). Ni se podrá ubicar aquí o allí (por las manifestaciones regias), sino que "está en medio de vosotros" (17:21). Con ello se refiere Jesús a un reino de Dios completamente distinto del que el pueblo e incluso los fariseos aguardaban. Sólo que Jesús no explica con detalle ante los fariseos qué será ese reino divino; al menos eso es lo que se desprende de Lc 17:20-21.

En los versículos siguientes, Lucas hace hablar a Jesús del "Hijo del hombre" como del portador (y sostenedor) del verdadero reino de Dios (17:22-37).

El Hijo del hombre vendrá, dice Jesús, y los discípulos se alegrarán, aunque sólo puedan vivir alguno de sus días. (Está muy claro que en este pasaje de Lc Jesús no habla de sí mismo). Pero ellos no lo verán (17:22). Sea la que fuere la idea que Lc tiene sobre el tiempo del futuro Hijo del hombre, una cosa es segura: que no habla del tiempo de los apóstoles. Sin duda, esta perícopa de Lc sólo ha surgido en la segunda o en la tercera generación cristiana, época en la que se dieron todo tipo de cavilaciones sobre cómo sería la venida del Hijo del hombre. Jesús dijo (o mejor: Lc hace decir a Jesús) que la aparición del Hijo del hombre sería como la del relámpago, sin que sea necesario ir de un sitio para otro en su búsqueda (17:23-24).

La pregunta es ésta: ¿De qué "Hijo del hombre" se trata? Ciertamente aquí se piensa en el Mesías; pero no como el que esperan el pueblo y los fariseos. El Mesías aquí aludido es un hombre, que pone la plenitud del ser humano al servicio de los otros hombres. "Sin embargo, primero es necesario que él padezca mucho y sea reprobado por esta generación" (17:25). Como palabra de Jesús, esta frase se presenta como un vaticinio sobre su pasión y muerte; pero como palabra del evangelista, que conoce muy bien el destino de Jesús, es una referencia a Jesús en su calidad de Hijo del hombre y Mesías.

El tiempo del Hijo del hombre no se presenta como una edad humana grandiosa. Lucas pone en boca de Jesús el recuerdo de los malos tiempos de Noé, y de Lot en Sodoma; así serán también los días del Hijo del hombre: no será un tiempo de gentes buenas, ni tampoco una era del Dios perdonador y generoso (aunque no todas y cada una de las frases, por ejemplo 17:31-33, aporta un mayor esclarecimiento a cuanto Lucas hace decir a Jesús). Pero la afirmación fundamental es clara: de cada dos personas, una no seguirá al Hijo del hombre en tanto que la otra sí lo hará. En el seguimiento de Jesús la humanidad se divide.

Digamos una vez más que esta perícopa del evangelista Lucas ha recibido su contenido específico a través de las realidades de la generación de Lucas. Y no había entonces un cristianismo grandioso y magnífico, sino una humanidad dividida en buenos y en malos. Y para esa época ha venido el Hijo del hombre, en ayuda del hombre.

Lc 18:9-14: El ejemplo del fariseo y del publicano.

Este relato es también exclusivo del Evangelio según Lucas.

"Dijo también, para algunos que presumían de ser justos y menospreciaban a los demás, esta parábola (o ejemplo)" (18:9). Esta frase y el ejemplo mismo demuestran claramente que Jesús conectaba con las doctrinas morales de su tiempo. En efecto, también rabí Hillel, por ejemplo (hacia el 20 a.C.), decía: "No confíes en ti mismo hasta el día de tu muerte" (Strack-Billerbeck, sub Lc 18:9). El peligro que siempre representa para la justicia la propensión a la negligencia y dejadez hizo que muchos rabinos levantasen la voz contra la confianza en sí mismo.

"Dos hombres subieron al templo para orar," empieza diciendo el relato: "el uno era fariseo y el otro publicano. El fariseo, erguido, oraba así en su interior" (18:10-11). La posición erguida era la habitual al orar; de ahí que los rabinos hablen frecuentemente del "estar en pie delante de Dios," de Yahveh, cuando se refieren a la plegaria. Pero también de camino, sentados o acostados se pronunciaban determinadas oraciones. La postura arrodillada sólo se conocía como un "caer de rodillas" o un doblar la rodilla, y eran gestos de la oración extática, pero no era corriente orar permaneciendo de rodillas.

En voz baja, en su interior, el fariseo pronunció esta oración: "¡Oh Dios!, gracias te doy, porque no soy como los demás hombres" (18:11).

Del convencimiento de que el estudio de la Ley y su observancia constituían la culminación y excelencia de la vida fácilmente podía surgir en quienes se dedicaban por completo a la Ley una infraestima de los demás, a los que miraban por encima del hombro (cf. Así mismo el texto de Mt 5:3).

Del período en torno al año 70 d.C. se nos han transmitido algunas oraciones, que contienen casi al pie de la letra las fórmulas de esta narración de Jesús. Es poco probable que la fórmula la inventase Jesús; se trataría más bien de una cita de frases que los judíos observantes de la Ley, entre los que se contaban de modo muy especial los fariseos, utilizaban habitualmente.

"Ayuno dos veces por semana" (18:12), pensaba y decía el fariseo en su oración. Jesús lo presenta aludiendo a su ayuno privado y libre, como indicio de su piedad. "Doy el diezmo de todas las cosas que poseo" (18:12). Es poco probable que se trate aquí del cumplimiento del deber general del diezmo; más bien habría que pensar en algo que iba más allá de tal obligación. Como lo que está en juego es una narración, y no un suceso histórico, no tiene sentido preguntarse cómo cumplía el fariseo esa especialísima obligación del diezmo. Varias eran las posibilidades en ese orden de cosas. Esa escrupulosidad la ha resumido Jesús en una frase de tipo global: el fariseo en cuestión se gloriaba de pagar "el diezmo de todo" lo que ganaba, incluso de aquellas cosas que no estaban sujetas a tal tributación.

"En cambio, el publicano, quedándose a distancia..." (18:13). El fariseo oraba en el atrio interior del templo, mientras que el publicano — así parece querer sugerirlo Jesús — se quedó en el atrio exterior del templo herodiano.

"Éste descendió a su casa justificado, y aquél no" (18:14). Esta afirmación por parte de Jesús representa una bofetada a los usos penitenciales judíos de aquel tiempo y a su formulación de la Ley. Según el sentir de los escribas, una persona sólo podía justificarse cuando reparaba plenamente y con sobreabundancia el perjuicio cometido. En la narración de Jesús, por el contrario, el publicano queda justificado únicamente por la humilde confesión de sus pecados; mientras que el fariseo, que pagaba el diezmo de todo y hacía más de lo que era obligatorio, que no quitó nada a nadie sino que daba abundantes limosnas, no quedó justificado por ufanarse de su propia piedad.

Lc 19:1-10: Jesús en casa del publicano Zaqueo.

La narración acerca de Zaqueo es propia del Evangelio de Lucas. El tal Zaqueo era un publicano alcabalero de Jericó.

Cuando Jesús llegó a la ciudad, el jefe de los publicanos, el diminuto Zaqueo, trepó a un sicómoro para poder ver a Jesús. Al pasar por entre la multitud pudo verse a Jesús que miraba hacia el que los fariseos consideraban un pecador y al que en opinión de la gente era un estafador. Pero Jesús no reaccionó así ante aquel hombre que no había tenido vergüenza en encaramarse al árbol para verle: llamó a Zaqueo, que bajó del sicómoro y lo invitó a su casa. Aquello era una provocación tanto religiosa como nacionalista.

Zaqueo era un recaudador judío; por ello sólo se le podía considerar como un "pecador" público. También su nombre era judío, y podía ser una abreviación de Zacarías ("Yahveh se ha acordado"), o podía significar "el puro." Este significado, al vivir de continuo en el estado de impureza por ser un publicano judío, debió de exponerle a la burla y desprecio de los fariseos.

Cuando Zaqueo estaba a la mesa con Jesús, le aseguró: "Mira, Señor, voy a dar a los pobres la mitad de mis bienes, y si en algo he defraudado a alguien, le devolveré cuatro veces más" (19:8). Los crímenes contra la propiedad ajena se borraban, según el derecho judío, mediante la restitución y devolución mejorada de lo arrebatado. Los términos de esa mejora estaban regulados. Los perjuicios por negligencia había que compensarlos, por ejemplo, mejorándolos en un quinto (o en una cuarta parte, según enseñaban los rabinos); en caso de robo se podía elevar la tasa del valor hasta cuadruplicarla. Así pues, Zaqueo se condenaba a sí mismo, en las palabras que dirigió a Jesús, a la pena máxima por robo.

La respuesta de Jesús fue, según Lucas: "Hoy ha llegado la salvación a esta casa, porque también este hombre es hijo de Abraham" (19:9). Se suelen explicar estas palabras refiriéndolas a la entrada de Jesús en casa de Zaqueo. Pero el razonamiento es algo diferente. La "salvación" que ha experimentado la casa de Zaqueo era la confesión espontánea de sus culpas y la espontánea conversión del publicano; y pudo llegarle porque "también él era hijo de Abraham," cosa que ni siquiera los rabinos podían considerar como aplicada únicamente a la descendencia carnal, sino referida a la categoría ética. Lo esencial de la figura del patriarca lo veían los judíos en su obediencia a la llamada de Dios. Y eso era precisamente lo que también había hecho el publicano Zaqueo cuando Jesús lo llamó. (En todo caso, el evangelista proclama y predica que Jesús llama con la voz de Dios). Por qué lo llamó Jesús, lo dice el versículo 10: "El Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que estaba perdido."

El Evangelio de Juan.

Este cuarto Evangelio presenta una disposición totalmente distinta de los tres Evangelios que se llaman Sinópticos. Esa diferencia se debe, en parte, a que el cuarto evangelista ha querido presentar un escrito que completase los Evangelios ya existentes. Y, en parte, porque incorporó otro objetivo de su predicación a un escrito que abría nuevos puntos de vista.

El marco temporal de la vida de Jesús lo presenta el Evangelio de Juan en forma distinta. De los Sinópticos se saca la impresión de que Jesús actuó principalmente en Galilea; sólo en el breve período anterior a la pascua de su muerte habría ejercido el ministerio en Jerusalén y sus alrededores. El cuarto Evangelio en cambio nos dice claramente que Jesús visitó con frecuencia la ciudad santa y Judea. Lo que según los Sinópticos parecía haber sido un ministerio público que abarcaba sólo un año, Juan lo convierte en una actividad que probablemente se prolongó durante dos o tres años.

En el cuarto Evangelio la cronología tiene un acento propio, no sólo porque incorpora abundantes datos de tiempo y lugar con carácter absoluto, sino también porque sitúan los hechos de la vida de Jesús en su relación cronológica. Y aunque esos datos de tiempo y lugar no puedan diluirse en Juan en la esfera puramente simbólica, cierto que junto a su importancia de cara a los acontecimientos de la vida de Jesús adquieren también un sentido teológico. Precisamente porque la predicación insiste tanto en Jesús como el Hijo mesiánico de Dios, habrá que presentar con gran precisión los datos de lugar y tiempo, de modo que ese Jesús "Hijo de Dios" apareciera como una verdadera persona humana ligada a la geografía y a la historia. Debía quedar claro que el Hijo de Dios, predicado por Juan, se identificaba con el Jesús que había proclamado el reino de Dios.

Así pues, el contenido teológico está fuertemente condicionado por la fe en la "filiación divina" de Jesús. La predicación y anuncio del Jesús, Mesías e Hijo del hombre amado de Dios, como lo presentan los Sinópticos, queda aquí ampliada por la proclamación del Mesías Hijo de Dios. Por lo demás, también en el cuarto Evangelio aparecen a menudo profundamente transformadas las palabras de Jesús, porque ahora Jesús ya no predica sólo del reino mesiánico, sino que habla también de sí mismo. Los discursos y señales o signos de Jesús los selecciona y expone Juan de tal modo que constituyen la demostración de que Jesús es el único salvador de la historia. Los signos milagrosos se interpretan a veces como la confirmación gráfica y simbólica del sentido que tienen las palabras del propio Jesús.

Los grandes discursos en el marco del cuarto Evangelio no podemos considerarlos como discursos originales de Jesús. No reflejan la estructura de su lenguaje, sino que nos han llegado en el posterior lenguaje teológico del apóstol. A menudo no es posible separar la palabra de Jesús de la palabra apostólica que nos la presenta.

Si las preguntas que los oyentes formulan son preguntas efectivas e históricas, preguntas reales, o si se trata sólo de recursos metodológicos del evangelista para poder dar así unas explicaciones con palabras de Jesús, es algo que deberá resolverse de acuerdo con las leyes de la metodología literaria.

Los "discursos" son diferentes de los que aparecen en los Evangelios sinópticos. Mientras que en éstos se trata de colecciones de sentencias (series de logia, o dichos, de Jesús), en el cuarto Evangelio el discurso está construido de una manera mucho más temática, aunque sin resultar por ello un "discurso" en el sentido estricto y retórico del término. En un solo "discurso" — de modo similar a lo que ocurre en el Evangelio de Mateo — se expone probablemente todo cuanto Jesús dijo sobre el tema en cuestión en el curso de su enseñanza. Se debe, por tanto, en su composición — y no sólo en su lenguaje — al evangelista.

Resulta especialmente sorprendente la hostilidad hacia los judíos que refleja el cuarto Evangelio.

Cuando Juan habla de "judíos" no piensa propiamente en los judíos, sino que señala más bien a las autoridades judías y a los inspiradores cultos de la lucha contra Jesús. Así se echa de ver por el conjunto de los textos. No se puede deducir por lo mismo una proscripción del pueblo judío propiamente dicho. La tendencia teológica del evangelio fácilmente podía marcar la orientación contra el judaísmo, pues que justamente la doctrina de la divinidad del hombre Jesús tenía que suponer un escándalo para los judíos. Les parecía un ataque contra el monoteísmo absoluto, que era el fruto específico de su historia religiosa larga y dolorosa a todas luces. Así, en el Evangelio según Juan "los judíos" pasaron a ser los representantes de la incredulidad, que no reconoce la divinidad del hombre Jesús.

No se debe, pues, pasar por alto que "judío" es para Juan una designación colectiva — por lo demás no carente de pasión — para referirse al mundo que ni ha aceptado ni aceptará al Mesías Jesús. Y es una designación que afecta también a la elección pasada, aunque en esto Juan se diferencia notablemente de Pablo (cf. Rom 11:17ss).

La gnosis — es decir, la participación de los creyentes en el misterio de Jesús a través del conocimiento (Col 2:3) — es un componente del Evangelio de Juan. Sin embargo esa gnosis sólo se designa así cuando se trata de la lucha del cristianismo contra la gnosis antigua, que, procedente de las doctrinas sapienciales más diversas, afectó también al cristianismo naciente. La gnosis judía y pagana versa sobre el saber acerca del origen y fin del hombre, y era un camino salvífico por el que el hombre carnal se convertía en hombre espiritual. Por la vía del mayor conocimiento místico y especulativo llegaba el hombre, consagrado a la gnosis, a la verdad y a la vida. La gnosis cristiana herética eliminaba el acontecimiento redentor de la encarnación en favor de la dedicación del hombre a la sabiduría secreta y se aproximaba a un cristianismo ajeno a la historia.

Muchas palabras y expresiones del cuarto Evangelio alcanzan todo su sentido a la luz de la polémica contra los círculos gnósticos y mistéricos. Por ejemplo: "Y la palabra se hizo carne" (Jn 1:14); "Yo soy el camino, la verdad y la vida." En este mismo sentido hay que ver las referencias a Jesucristo como la luz.

Según la tradición, el cuarto Evangelio se remonta al tiempo de los discípulos del apóstol Juan, y del propio apóstol Juan. Esa tradición la comparte resueltamente Ireneo de Lyón, que de joven había hablado con Policarpo, obispo de Esmirna, el cual había conocido personalmente al apóstol Juan. Éste habría escrito su Evangelio en Éfeso ya en su ancianidad, a fines del siglo i, tras regresar de su destierro en la isla de Palmos. Así pues, el Evangelio habría sido escrito después del Apocalipsis.

Una referencia al apóstol la encontramos también en la forma con que el cuarto Evangelio habla del apóstol Juan, al que nunca llama por su nombre sino que lo designa con el giro "el otro discípulo," o "el discípulo al que Jesús amaba," etc. Por comparación con los relatos sinópticos podemos identificar a ese discípulo con el apóstol Juan.

Pero, aunque en amplios círculos el Evangelio según Juan se le atribuya al apóstol Juan, hoy prevalece cada vez más la opinión de que, en su forma actual, no se remonta al apóstol. Ha podido ocurrir, en efecto, que el conjunto de este Evangelio sea una composición de los distintos trabajos y noticias del apóstol, llevada a cabo por obra de alguno de sus discípulos, que quizás habría añadido algunos apéndices de su propia mano. Cabe señalar algunas conexiones poco afortunadas. Ejemplos: 3:31-36 enlaza mejor con 3:21 que no con 3:30; el capítulo 6 encaja mejor delante del capítulo 5, etc. Pero la concepción espiritual es unitaria y bien puede deberse al apóstol Juan.

A finales del siglo II y comienzos del III hubo varios escritores cristianos que en modo alguno consentían en atribuir el cuarto Evangelio al apóstol Juan, por pensar que era un escrito peligroso, y hasta quisieron excluirlo del canon de la Iglesia. Pero ya a comienzos del siglo III fue aceptado casi universalmente.

Desde 1820 está en curso una discusión, sobre todo entre los biblistas evangélicos, por la que se atribuye el último de los Evangelios a un Juan distinto del hijo de Zebedeo. Y hay quien ve en ese Juan a un sacerdote del templo de Jerusalén que se habría hecho discípulo de Jesús. La ciencia bíblica en general sigue con interés esa discusión.

Jn 1:1-14: Prólogo: la palabra eterna de Dios.

El prólogo del Evangelio según Juan contiene una serie de palabras y expresiones que han de entenderse desde el lenguaje de los escribas y doctores judíos o por oposición a dicho lenguaje. Sólo en esa perspectiva pueden darse algunas indicaciones, sin que con ello pretendamos agotar todo el contenido del prólogo.

"Al principio existía ya la palabra, y la palabra estaba junto a Dios, y la palabra era Dios" (1:1-4). Para la fórmula introductoria, véase lo dicho al comentar Gén 1:1.

"La palabra de Yahveh" aparece muchas veces y de múltiples formas en la literatura rabínica. Pero a través de numerosos estudios sobre el tema ha quedado patente que esa "palabra de Yahveh" rabínica (memra) en modo alguno puede identificarse con la "palabra" joánica. La "palabra de Yahveh," de la que se habla en la sinagoga, es más bien un sustitutivo del nombre de Dios y se debía al respeto en virtud del cual se evitaba pronunciar directamente el nombre de Dios: Yahveh.

Como el presente texto se refiere al Mesías, hay que preguntarse si el Mesías preexistente — "al principio ya existía la palabra, y estaba junto a Dios" (1:2) — entraba en las ideas de la teología del judaísmo. Hay muchos pasajes que podrían interpretarse así; pero un análisis más detenido demuestra que hablan del retiro de un Mesías ya nacido; de un Mesías que regresa como un segundo David o como un profeta del reino de los muertos, o de la idea del Mesías en el pensamiento de Dios o, finalmente, de la preexistencia del alma del Mesías. Pero el ser personal y preexistente, que enseña la "palabra" joánica, no se encuentra en la teología judía del tiempo de los apóstoles. En conexión con esta afirmación del prólogo hay que leer también la sentencia "Antes que Abraham existiera, yo soy" (8:58). Si los judíos — en el caso de haber visto en Jesús al .Mesías — hubieran podido entenderlo en el sentido de una preexistencia del alma del Mesías, ciertamente que Juan no quería entenderlo así, sino en el sentido de una preexistencia total y personal.

Sin embargo, se puede comprobar una correspondencia casi perfecta de las afirmaciones j canicas sobre la "palabra" con las doctrinas teológicas judías, si tenemos en cuenta las afirmaciones rabínicas sobre la Torah, que se identificaba con la sabiduría eterna. Por desgracia la mayor parte de tales textos proceden de los tres primeros siglos cristianos, siendo escasos los testimonios de época anterior que pudieran justificar la posibilidad de una conexión. En este sentido habría que decir que Juan no puso a la "Palabra" — Cristo — en el mismo plano de la Torah, sino en su lugar, supliendo y sustituyendo a la Ley e instrucción de Dios a Israel. Lo que decían los judíos de la Torah, lo afirma Juan de la "palabra": la Torah existía antes que el mundo, estaba junto a Dios, "descansaba en las rodillas de Dios, mientras éste estaba sentado en el trono de su gloria"; la Torah era de naturaleza divina, hija de Dios; la Torah fue el instrumento en la creación de Dios; la Torah era una fuerza vivificante de Israel, era la luz de Israel: quien a ella se volvía, ella alumbraba su camino en el mundo (para los distintos testimonios, cf. Strack-Billerbeck, p. 302-358 del tomo relativo a los Evangelios).

Parece, pues, que el contenido teológico de estos enunciados (1:1-4) evidencia la intención del evangelista de presentar la "palabra," aparecida en Jesús, como una nueva Torah. Si la sentencia "Antes de que Abraham existiera, yo soy" (8:58) se refiriese a Jesús como la nueva Torah, no sólo enseñaría que Jesús ha llegado en sustitución de la Torah antigua, sino como encarnación de la Torah antigua y nueva.

"Y esta luz resplandece en las tinieblas" (1:5). El lenguaje metafórico de la religiosidad judía utilizaba a menudo las expresiones sobre la luz y las tinieblas. Se habla allí de la "luz" tanto en el sentido del obrar recto y claro (correspondiendo entonces las "tinieblas" a la actuación de los impíos) como en el sentido de felicidad, salvación, redención y alegría (siendo en este caso las "tinieblas" la desgracia y el rechazo). En tal sentido se describe la era mesiánica como el tiempo de las tinieblas para los pueblos (los gentiles), mientras que para Israel el Señor saldrá y alumbrará como "luz" (Is 60:2).

Por consiguiente, la "luz" no es únicamente el estado de la justicia y la pureza, ni las "tinieblas" son únicamente la condición y estado de "pecado"; ni la "luz" es sólo la redención y las "tinieblas" únicamente el rechazo ("arrojadlo a las tinieblas...," se dice en las parábolas de Jesús). También son "luz" los que inducen y llevan a la justicia y a la redención: la Torah es una antorcha en el camino, y el Mesías llega como "luz" 5.

Doquiera se hace referencia a la "luz," no se piensa en un estado, sino en algo que señala el camino y actúa; se trata de una alusión a la Torah o a algo que entra en lugar de la Torah (es decir, de la sabiduría divina), o, finalmente, la alusión se refiere al Mesías (como el liberador enviado por Dios). La palabra "luz," cuando se entiende activamente, apenas puede tener otro significado en el círculo cultural judío, hasta el punto de que se le podría designar a Dios mismo con tal término.

Es precisamente el Evangelio de Juan — aunque no en exclusiva — el que hace más amplio uso de esta metáfora, ya sea refiriéndose a Jesús como portador de la nueva Torah o señalándolo personalmente como dicha Torah, ya sea pensando en él como en el Mesías. En modo alguno han de separarse ambos puntos de vista, ya que se piensa en ambos simultáneamente.

Sin duda que en el hecho de preferir esa metáfora de la luz alienta un propósito polémico. El primer enfrentamiento del cristianismo naciente con la religión coetánea de la luz gnóstica correspondió precisamente al tiempo en que se redactaba el Evangelio de Juan, hasta el punto de que éste pudo ser el motivo de su composición.

En las doctrinas gnósticas el mundo de la "luz" (Dios) y el mundo de la "carne" (del hombre caído en las tinieblas) son dos mundos absolutamente separados, oponiéndose en ellos creación y salvación. Al proclamar Juan que la "palabra," que es "luz" (1:4-5.9), se ha hecho "carne" (es decir, y en este caso concreto, debilidad humana, 1:14), está enseñando la unidad de "luz" y "carne" en Jesucristo. El mundo procede de la "palabra" (1:3), como la salvación viene de la "luz" que es la palabra (1:4). El mundo no es "tinieblas," como enseña la gnosis, sino que se convierte en "tinieblas" sólo porque se cierra a la luz de la palabra (1:5.10). Así pues, las tinieblas del mundo no son una substancia hostil a Dios, sino un hecho histórico. También las fórmulas sobre la "carne" en el discurso de Cafarnaúm (Jn 6:22-69) merecen leerse desde una perspectiva que tenga más en cuenta estas consideraciones.

Jesús de Nazaret, que es la "luz" (1:9), ha traído también la "luz" (1:9) y así ha sanado y salvado al mundo, como expone Juan en el relato de la curación del ciego de nacimiento (cf. Jn 9). El ciego no había caído en unas tinieblas esenciales, sino meramente en las transitorias. A esas tinieblas históricas llegó la luz-palabra, que se hizo carne (históricamente) en Jesús, la luz salvadora (1:9).

"Vino a los suyos," es decir, a su propiedad (1:11). Israel era la propiedad de Dios. Así lo dice frecuentemente el AT, y de forma explícita, por ejemplo, Ex 19:5: "Seréis propiedad mía particular entre todos los pueblos." Con esta frase el prólogo avanza, pues, un paso más. Para la "luz" de la que Juan habla no sólo se reclama la cualidad de la nueva Torah, ni sólo la condición de Mesías — como fácilmente se desprendía del lenguaje de los rabinos y escribas —, sino que se la sitúa en el lugar mismo de Yahveh.

También con la fórmula conceptual "lleno de gracia y de verdad" (1:14) avanza Juan por el lenguaje de los maestros de Israel, al utilizarla de un modo antitético. La acción de Dios como "gracia" era una fórmula conocida. Mientras que por "verdad" el espíritu judío difícilmente podía entender otra cosa que la Torah.

Dado que la pluralidad de vocablos apuntan una y otra vez a la misma realidad, probablemente hemos de pensar que Juan proclama aquí:

1. La "palabra" encarnada es la "luz" de la nueva Torah.

2. Esa misma "luz" aparecida se identifica con el Mesías.

3. Ese Mesías tiene carácter divino.

Jn 1:19-51: El Bautista habla de sí y de Jesús.

A la pregunta que los judíos hacen al Bautista sobre quién era y por qué bautizaba (1:19-28) se responde en el apartado correspondiente del capítulo sobre Juan Bautista.

Alusión del Bautista a Jesús (1:29-34). Es una perícopa que crea ciertas dificultades históricas por la pregunta posterior del mismo Bautista: "¿Eres tú el que tiene que venir o hemos de esperar a otro?" (Mt 11:3). ¿Cómo podía el Bautista formular esa pregunta cuando ya desde la primera comparecencia de Jesús supo exactamente que él era el Mesías? Teniendo en cuenta la reelaboración apostólico-joánica, la dificultad no es tan grave como pudiera parecer a primera vista.

En general hemos de decir que el evangelista no presenta un relato, sino que toma palabras del Bautista para aclararlas y explicarlas en el sentido de su propio mensaje. Ya no podemos saber cuál fue el tenor originario de las palabras de Juan Bautista. La solución más acorde sería tal vez la de que el Bautista hablaba simplemente del Mesías, cuyo reino pretendía preparar mediante el bautismo de penitencia, sin referirse especialmente a Jesús; mientras que el evangelista formula esas palabras de modo que se conviertan en una referencia explícita del Bautista a Jesús como Mesías. Esa transformación joánica de unas palabras originales la encontramos en el cuarto evangelista, hasta el punto de que constituye un recurso de su predicación.

Otra posibilidad es pensar que el Bautista habría creído inicialmente que Jesús era el Mesías, pero que después habría vacilado. La explicación de que el Bautista habría formulado la famosa pregunta pensando en sus discípulos (Mt 11:3) es una explicación forzada e inadmisible.

En la referencia del Bautista a Jesús se dice: "Éste es el cordero de Dios" (1:29). La interpretación de estas palabras ha dado origen a muchas discusiones. Tres son los problemas:

1. ¿Pudo el Bautista designar y entender a Jesús como el Mesías al llamarlo "cordero"?

2. ¿En qué situación podía referirse el Bautista a Jesús como el "cordero"?

3. ¿Piensa el apóstol Juan lo mismo que el Bautista al hablar de Jesús como el cordero de Dios?

1. En el cuarto Evangelio el Bautista llama a Jesús el "cordero de Dios." Con ello (y como opinión del Bautista) se diferenciaría del chivo expiatorio del Día de la expiación, que simbólicamente "lleva" los pecados, pero que es un macho cabrío adulto, y no desde luego un cordero.

También se diferencia del "cordero" que se sacrificaba todos los días en el templo al atardecer, y cuya sangre también "quitaba" los pecados del pueblo, pero el cordero de nuestro pasaje no puede referirse a ese sacrificio, porque en el sacrificio vespertino se sacrificaban dos corderos.

Y se diferencia del cordero pascual, que era degollado; como cualquier otro judío, el Bautista no podía representarse un Mesías cuya acción suprema fuera la muerte.

La solución más convincente es una referencia a Is 53:7, en que el Siervo sufriente (no muriente) de Yahveh es comparado al cordero llevado al sacrificio, al matadero, y que no abre su boca. El Bautista se habría servido del "cordero" de Is 53:7 como un nombre mesiánico; ese cordero "lleva" los pecados de su pueblo, sufre por ellos, sobre él se amontonan, pero no se los quita de encima.

2. Pero esta palabra sobre el cordero no podía ser una alusión directa al Mesías. La situación política prohibía llamar abiertamente Mesías a nadie. Eso nadie lo sabía mejor que Juan Bautista. Pese a lo cual, ¿se trataría de una palabra pública suya?

Los versículos Jn 1:35-42 indican que la palabra acerca del "cordero de Dios" la pronunció el Bautista en una conversación privada con algunos de sus discípulos más íntimos, como una indicación del maestro a sus privados de que Jesús tenía trazas de ser el Mesías. En el Evangelio de Juan esa conversación privada se habría convertido en una proclamación pública (en 1:29-34).

3. La predicación del apóstol no tiene por qué asumir necesariamente el significado que la palabra "cordero" tenía en la conversación privada del Bautista. Por Jn 19:36 se echa de ver que el evangelista veía y mostraba a Jesús como el cordero pascual de la nueva alianza. Y así, también aquí podría el apóstol haber pensado del mismo modo en el "cordero" pascual, que "quita" la tribulación de su pueblo, aunque el Bautista hubiera pensado en el "cordero" de Is 53:7, que "lleva" los pecados del pueblo.

Habría que decir que el evangelista ha encontrado en el "cordero" una expresión simbólica, que resume la esencia misma de Jesús (como chivo expiatorio), como cordero pascual, como sacrificio por los pecados, como Siervo sufriente y como Mesías y redentor.

4. Hay otro aspecto, que hoy vuelve a ser objeto de discusión: el de si el griego amnos (cordero) de 1:24.35 no será una falsa traducción del arameo talia (muchacho, siervo); así lo hace, por ejemplo, J. Jeremias en los artículos Amnos y País del Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament. Si Juan no se refería al cordero sino al Siervo sufriente, tendríamos una caracterización de Jesús como "Siervo de Yahveh" que se encuentra en otros pasajes del cuarto Evangelio (cf. el artículo de P. Schoonenberg sobre la kenosis en la revista "Concilium" 1 (1966)).

Jesús llama a algunos discípulos (1:35-51). Andrés y Juan fueron primero discípulos del Bautista. De 1:40-42 cabría deducir que también Pedro empezó siendo discípulo del Bautista.

La conversación entre Jesús y los discípulos Andrés y Juan habría que considerarla real e histórica por la indicación cronológica que se da ("Era aproximadamente la hora décima"): después del mediodía. Andrés y Juan se fueron con Jesús; con ello probablemente se quiere decir que pasaron toda la noche hablando con Jesús. Y al final surgió el convencimiento: "Hemos encontrado al Mesías" (1:41), como le anunció Andrés a su hermano Simón Pedro.

El evangelista Juan proclama en su Evangelio la imagen que tiene del Mesías; y rasgo de ese su Mesías es el conocimiento sobrenatural que tiene del hombre. Por ello hace que Jesús ya en el primer encuentro califique a Simón de Kephas (roca), y a Natanael de "un israelita auténtico en quien no hay doblez" (1:47).

El trasfondo histórico de todo el capítulo parece ser sin duda el de que los discípulos siguieron a Jesús porque creyeron haber encontrado en él al Mesías, y que desde el comienzo le siguieron por ello con plena decisión.

Jn 2:1-11: Las bodas de Caná.

Aquí sólo hacemos algunas observaciones sobre el texto de la narración.

"Y como llegó a faltar vino, la madre de Jesús le dice: No tienen vino. Pero Jesús le responde: ¿Qué nos va a ti y a mí, mujer? Todavía no ha llegado mi hora" (2:3-4). Estas frases se cuentan entre las que ofrecen dificultades especiales a los comentaristas de orientación pastoral. ¿Puede un hijo hablar así a su madre? La referencia a quién era Jesús no puede constituir una respuesta satisfactoria, porque era realmente un hombre; y además, de él se dice explícitamente que "estaba sujeto" a sus padres (Lc 2:51). ¿Es que de repente cambió por completo? La frase sólo puede entenderse correctamente desde el punto de vista histórico-cultural y filológico.

Ante todo, la respuesta de Jesús no puede entenderse como un rechazo abierto, incluso sin tener en cuenta esas consideraciones, ya que su madre no se siente rechazada y, apoyándose en la palabra de Jesús, indica a los sirvientes: "Haced lo que él os diga" (2:5). Por ello cabría sospechar que dicha respuesta no concuerda con nuestras versiones frecuentes de "¿Qué tengo yo que ver contigo mujer? Aún no ha llegado mi hora," o con expresiones que vienen a sugerir el mismo tono de rechazo y distanciamiento.

La primera cuestión clave es la de qué significa ese "Qué nos va a mí y a ti" (que es la versión literal de la frase griega). De hecho, puede demostrarse que fórmulas parecidas han expresado en todos los tiempos una distancia, una corrección o algo parecido (por ejemplo: "¿Qué tenéis que ver vosotros con Yahveh, el Dios de Israel?," Jos 22:24). Pero esas fórmulas interrogativas eran tan frecuentes que con el paso del tiempo perdieron su sentido original, que expresaba distanciamiento, convirtiéndose en una simple pregunta-respuesta. Y aquí muy bien podría significar: "¿Por qué acudes a mí?," "Ya lo sé," o algo por el estilo. La respuesta de Jesús sólo significa que, incluso sin la indicación que le hace su madre, ya está enterado del aprieto por el que pasan los desposados, y así se lo dice a ella.

La fórmula expresa además, en ocasiones, hasta una declaración de acuerdo, una coincidencia de voluntades. Refería a este propósito el párroco Bolsinger de Neuburg: "En mi parroquia hubo un padre franciscano, que había pasado nueve años en Siria como director de una escuela y que conocía muy bien las costumbres y usos de los orientales. Un día quiso enviar a un joven árabe a la ciudad para que le hiciese algunos encargos, y le dijo lo que tenía que hacer. Y entonces recibió esta respuesta: Abbuna, ¿qué nos va a mí y a ti? Con las que el joven quería decirle: No te preocupes, lo haré todo al pie de la letra; puedes dejarlo en mis manos. Era una aseveración solemne" (el autor ha encontrado sugerencias sobre este tema en la revista "Bibel und Kirche" (octubre 1956), en un artículo de J. Michl; el episodio referido por Bolsinger se halla en el número de marzo 1957 de esa misma revista).

La segunda cuestión se refiere al significado de la palabra "mujer": "¿Qué nos va a mí y a ti, mujer?" ¿Podía Jesús llamar "mujer" a su madre sin sugerir un cierto rechazo?

Por desgracia, hasta ahora no hay documentos que certifiquen el tratamiento de una madre por su hijo llamándola gynai (mujer). Sí que existen en cambio documentos en los que un hijo trata a su madre de kyria (señora), y documentos que pertenecen a la época imperial romana, cuando la lengua coloquial más importante era el griego. Fue esta palabra, kyria, la que poco a poco fue desplazando a la de gyne (nominativo) desde los comienzos del imperio. Hay, pues, que suponer que antes de eso el gynai (vocativo) fue tan frecuente como luego lo fue kyria en el tratamiento. El contenido de la expresión equivalía al respetuoso de "Señora madre," que se utilizó en Occidente a finales del siglo XVIII y en el XIX. El tratamiento de "mujer" está también testificado en el Talmud para el tiempo de Jesús como un título de respeto, aunque no de un hijo a su madre.

La tercera cuestión importante es el significado de la frase "Todavía no ha llegado mi hora." Si la primera parte de la respuesta de Jesús no era un rechazo, difícilmente puede ser correcta tal traducción. El texto griego oupo hekei he hora mou puede tener otro sentido sin forzarlo en modo alguno. Puede entenderse perfectamente como una pregunta a la madre: "¿No ha llegado todavía mi hora?" Esta traducción completaría el acuerdo que expresan las primeras palabras ("¿Qué nos va a mí y a ti?") de una manera coherente.

La respuesta totalmente amistosa de Jesús a la indicación de su madre vendría a ser en consecuencia ésta: "¿Por qué me lo dices (o bien: "Ya lo sé"; "llevas razón"), Señora Madre? ¿Es que acaso no ha llegado mi hora?"

Mas hemos de referirnos así mismo a este dato: el evangelista que cuenta este relato se llama Juan, que subraya con frecuencia frases o palabras "normales" de Jesús para darles un sentido teológico. La exposición que hemos dado no se cuidaba del sentido teológico, sino que se preguntaba por el sentido normal y cotidiano de las frases. Pero es perfectamente posible que el cuarto evangelista haya querido expresar un sentido teológico en dos puntos de la frase, y referirse en concreto con la palabra "mujer" a Gen 3:15: "Pondré enemistad entre ti y la mujer." Con ello identificaría Juan a María con la "mujer" que es designada como la enemiga de Satanás. Y es posible, además, que Juan haya transformado la respuesta de Jesús y le haya dado un sentido teológico al escribir "¿Es que todavía no ha llegado mi hora?" La "hora," en efecto, es una de las palabras preferidas del cuarto evangelista (cf. Jn 4:21; 5:25.28; 7:30; 8:20; 12:23.27; 13:1; 16:2.4.25.32; 17:1), con la que subraya la acción de Dios en Cristo.

Jn 2:13-22: Purificación del templo.

De este episodio hablan tanto los Sinópticos como Juan. Sólo que los Sinópticos hablan de una purificación del templo el día de la entrada de Jesús en Jerusalén, mientras que Juan la pasa por alto y habla de una purificación con motivo de la visita de Jesús a la ciudad santa en la primera visita pascual durante su ministerio público. Aunque los comentaristas generalmente consideran tales acontecimientos similares, referidos en diferentes pasajes de la vida de Jesús, como idénticos, como un único y mismo suceso, que los evangelistas, por razones puramente kerigmáticas o de predicación han ordenado de modo distinto, en este caso concreto hablan a menudo de dos purificaciones del templo. Es muy posible que Jesús repitiera efectivamente esa purificación del templo: una vez en su primera visita a Jerusalén con la plena conciencia mesiánica que se alzaba contra los abusos, y una segunda vez también como Mesías crítico tras su acogida triunfal en la capital.

Jesús expulsó del templo a los vendedores de los animales para el sacrificio y a los cambistas (2:13-17). Verosímilmente los puestos de venta de terneros, ovejas y palomas, así como las mesas de los que cambiaban moneda, habría que situarlos delante de o en el pórtico occidental del atrio de los gentiles.

"Y haciendo un látigo de cuerdas" (2:15). Con las fuertes sogas de los grandes animales para los sacrificios, de las que pudo encontrar en abundancia en el exterior del recinto sagrado, trenzó Jesús ese látigo, así llamado por la similitud que ofrecía con el instrumento de tortura; en realidad sólo se trataba de un látigo simbólico.

Más importante es la cuestión de por qué Jesús se hizo un látigo y por qué los fustigados no se defendieron contra la inesperada corrección. Se trataba de un castigo impuesto por Jesús a causa de la profanación del templo. Ese castigo lo imponía en las sinagogas el servidor del edificio: por calumnias, violaciones y otros delitos contra el prójimo, así como por alguna conducta inconveniente en el servicio divino. Sabemos además, por testimonios de una época algo posterior, que cualquier maestro de la Ley tenía derecho a castigar inmediatamente a golpe de látigo las transgresiones de la Ley santa. En el caso de que tal uso hubiera sido habitual en tiempo de Jesús — cosa que suponemos — explicaría perfectamente el proceso de la purificación del templo desde la práctica jurídica judía del tiempo de Jesús. Pero los judíos (aquí los escribas pertenecientes al grupo de los fariseos) no estuvieron conformes con el proceder de Jesús; y así le dijeron:

"¿Qué señal nos muestras para poder tú hacer esto?" (2:18). Por lo demás, en la cautela de la pregunta se pone de relieve que los escribas pertenecían al bando de los fariseos, que en su temor de no juzgar rectamente requieren la certeza de una "señal." Si Jesús hubiera sido un doctor de la Ley, habrían reconocido en su proceder un derecho de su condición de maestro; mas, como no lo era, exigieron un signo por el que pudiera demostrar que era y actuaba como un profeta.

Y Jesús les contestó: "Destruid este templo y en tres días lo levantaré" (2:19). Sin poner en duda el significado profundo de esta palabra (2:22: "él hablaba del templo de su cuerpo"), hay ya en la frase un rechazo de la petición del signo. Ello se explica en razón de la imposibilidad de la señal que Jesús está dispuesto a dar. Hay, en efecto, como una especie de burla, puesto que difícilmente podía encontrarse alguien que pusiera su mano en el templo. La respuesta de Jesús vendría a decir de momento: ¡Ya, vosotros siempre con vuestras peticiones de señales!

Puede completarse el texto recordando algunas de las cosas expuestas en los artículos sobre el templo herodiano y sobre el movimiento mesiánico político.

Jn 3:1-21: Nicodemo y Jesús.

Nicodemo era fariseo y pertenecía al sanedrín o gran consejo; como tal aparece en 3:1; pero por 3:10 sabemos, además, que era un respetado doctor de la Ley y no un vulgar escriba. Así lo da a entender ya el texto griego con el artículo determinado: sy ei ho didaskalos tou Israel..., "¿Tú eres el maestro de Israel...?" (3:10). Así pues, pertenecía a dos grupos, contrarios ambos por completo a Jesús. Pero la aparición de Jesús había inquietado a Nicodemo, y así una noche acude a Jesús para hablar con él. La interpretación de que sólo se había atrevido a entrevistarse con Jesús por miedo puede ponerse en duda. Era frecuente reunirse de noche para poder conversar tranquilamente y sin que nadie molestase.

El Evangelio de Juan sólo da un breve esbozo de la conversación nocturna, sin señalar cuál fue la pregunta esencial de Nicodemo. Hay que deducirla de las respuestas de Jesús. Podría haber sido ésta: Dime, ¿quién puede entrar en el reino de Dios (el reino mesiánico)? Así podría seguir la respuesta del v. 3. Detrás de esa pregunta alentaba la inseguridad de si el reino de Dios, anunciado por los profetas, sería un reino nacional o si más bien abrazaría a todos los pueblos. Jesús habría querido dejar la pregunta sin una respuesta directa refiriéndose al proceso de nuevo nacimiento.

Al finalizar la fiesta de Tabernáculos, cuando los fariseos y el gran consejo quisieron aprisionar a Jesús, por la creencia cada vez más extendida entre el pueblo de que Jesús era el Mesías, Nicodemo exigió un procedimiento legal, lo que le mereció la respuesta socarrona de sus colegas (Jn 7:50-52). La consideración de Nicodemo muestra que no había perdido su respeto por Jesús, pese a las presiones de los fariseos y del sanedrín.

En el enterramiento de Jesús cuenta también el cuarto Evangelio que Nicodemo llevó "una mezcla de mirra y áloe como de cien libras" (Jn 19:39) para preparar el cadáver de Jesús para la sepultura. De esta confesión pública del fariseo y sanedrita en favor de Jesús, se ha concluido que no estuvo Nicodemo presente en la condena del Señor. Y de la triple mención que de él se hace en el cuarto evangelio podría concluirse así mismo que era miembro de la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén. Fuera de eso nada seguro podemos decir de este personaje. En una vieja lista de discípulos de Jesús, que se encuentra mutilada en un relato irónico de los rabinos del siglo II, se señala el nombre de un Nicodemo.

El sentido de la triple mención de Nicodemo en el Evangelio de Juan podría ser la voluntad del evangelista de proclamar que, con buena voluntad, hasta los miembros del gran consejo, incluidos los sanedritas fariseos, pueden aceptar el mensaje de Jesús.

"Nicodemo" es un nombre griego que significa "vencedor del pueblo," "pueblo vencedor," o algo parecido.

Los versículos 3:1-8 pretenden dar un esbozo de la conversación nocturna entre Jesús y Nicodemo. Dice Jesús: "Quien no nace de lo alto (o de nuevo) no puede ver el reino de Dios" (3:3). La expresión griega gennethenai anothen puede significar "volver a nacer" y "nacer de lo alto" (más literal). En su lengua materna Jesús debió de emplear igualmente una expresión de doble sentido, aunque hasta ahora no se ha logrado dar con la reconstrucción aramea subyacente. El error y el malentendido de Nicodemo no se deben, sin embargo, al doble sentido de la expresión; más verosímil resulta que el concepto de "nuevo nacimiento" sólo le resultase familiar en un sentido físico, como enseñaban los rabinos: mediante una curación, la eliminación de una necesidad o un peligro y mediante el perdón de los pecados el hombre podía revivir corporalmente. Por supuesto que también según la doctrina rabínica, sólo Dios podía hacer que el hombre volviera a nacer en ese sentido. Pese a lo cual Nicodemo no entendió la palabra de Jesús que se refería a un nacimiento espiritual. Y el docto escriba no podía entenderle, porque ese nacimiento, para él, sólo ocurriría en el tiempo de la redención, en el tiempo mesiánico (cf. Strack-Billerbeck, sub Jn 3:3, n.° 2). Es, pues, evidente que en ese momento Nicodemo no veía a Jesús como el Mesías. Pero el pasaje muestra al mismo tiempo el sentido de proclamación que el evangelista vincula a estos versículos: Jesús se revela, incluso en el sentido judío, como el Mesías.

Los versículos 3:14-21 ya no pertenecen a la conversación de Jesús con Nicodemo, sino que son la consecuencia que saca el evangelista, explicando el sentido y objetivo de la misión de Jesús.

La referencia a la serpiente de bronce es desde el punto de vista judío una referencia mesiánica, ya que, en hebreo, la palabra "serpiente" tiene el mismo valor numérico que la palabra "Mesías."

Mesías (masiaj):

N i w n

8 + 10 + 300 + 40 = 358

Serpiente (najas):

V n j

300 + 8 + 50 = 358

La frase de 3:16: "Tanto amó Dios al mundo, que le entregó a su Hijo único" ha creado siempre grandes dificultades en este contexto. En el lenguaje rabínico el hijo único era Israel, pero siempre en sentido metafórico. Ahora bien, el evangelista arrebata ese título a Israel y se lo confiere a Jesús de Nazaret; pero a su vez en un sentido no metafórico. La polémica anticristiana de los judíos se ha apoyado siempre en este pasaje, por ver en él recusada su fe en el único Dios.

Jn 4:1-42: Jesús junto al pozo de Jacob.

El comienzo del relato de la conversación de Jesús con la samaritana, junto al pozo de Jacob (4:6), contiene muchos topónimos, que dan a la historia un fondo histórico.

Mediante la indicación precisa del tiempo ("Era alrededor de la hora sexta," 4:6) quiere el evangelista presentar el encuentro como un hecho histórico, aunque en el desarrollo del mismo introduce en la conversación una serie de elementos kerigmáticos y lo narra más como él necesita que sea que como realmente fue. La hora sexta correspondía aproximadamente al mediodía.

La samaritana se extrañó de que Jesús hablase con ella (4:7-15), porque los samaritanos eran como proscritos para los judíos, teniendo éstos por impuros todos los alimentos — y naturalmente también el agua — que hubieran pasado por manos samaritanas. Jesús habla del agua viva (4:10), que la mujer entiende en sentido literal. Por ello hace hincapié en que Jesús no tiene utensilio alguno para sacarla; los cubos de pozo eran a menudo odres de cuero.

En las palabras de Jesús el "agua viva" está empleada en lenguaje metafórico, recurso que también utilizaban los maestros del judaísmo, quienes a su vez empleaban frecuentemente la imagen del "agua" para referirse al espíritu santo de Dios que da la vida y la fecundidad; la empleaban también para referirse a la Torah y a la enseñanza que todo el mundo puede recibir ("beber del agua de un maestro"). Además, la esperanza en la prosperidad del reino mesiánico iba ligada a la esperanza de fuentes caudalosas. Al formular y estructurar la conversación tal como aparece en el texto actual, el evangelista muestra la tendencia de su catequesis, que quería presentar a Jesús como el dador del Espíritu Santo, equiparar sus palabras a la Torah y proclamarlo como el Maestro y Mesías.

La caracterización del Mesías por obra del cuarto evangelista contiene numerosas referencias a su capacidad sobrenatural de conocer a las personas. A esa caracterización responde el inciso de la conversación con la mujer recordándole su pasado (4:16-18). La samaritana reconoce, a su vez, en Jesús a un profeta (4:19), y por ello le pregunta de inmediato quién lleva razón: si los que dicen que hay que adorar a Dios "en este monte" (refiriéndose al Garizim), o los que aseguran que hay que hacerlo en Jerusalén (4:20).

La respuesta actual de Jesús ha pasado por las manos y la reelaboración de Juan. La mujer expresa la esperanza de que el Mesías lo aclarará todo. Y en conexión con ello llega la palabra a la que Juan ha orientado toda la conversación sirviéndose de las más diversas caracterizaciones: el Mesías, el Cristo, "soy yo, el que está hablando contigo" (4:26).

La proclamación de que Jesús es el Mesías no la ha hecho realmente Jesús, sino que la hace el evangelista. Por ello en el curso posterior del relato la samaritana no se refiere a ese "autotestimonio de Jesús," sino a su conocimiento de los hombres, y se pregunta "si no será acaso el Mesías" (4:29).

Mientras la mujer samaritana va a la aldea, el evangelista continúa la proclamación del Mesías Jesús delante de sus discípulos: el Mesías como cumplidor de la voluntad de Dios. Y después que la mujer regresó acompañada de una gran multitud y que, ante la invitación del pueblo, Jesús pasase dos días en la aldea, escuchamos el juicio de los samaritanos: "Él es, verdaderamente, el salvador del mundo." Difícilmente podían los samaritanos hablar así; es la proclamación que hace el evangelista de Jesús, que no es sólo el Mesías de los judíos. Es en eso en lo que quiere insistir el evangelista.

Jn 6:1-15: La milagrosa alimentación del pueblo.

Jesús atravesó el lago de Genesaret hasta la ribera oriental del mismo, que pertenecía al territorio de Heredes Filipo. Pero el pueblo le siguió bordeando las aguas; vadeó el Jordán por la aldea de Betsaida y se acercó a la región desértica y despoblada que se abría a poca distancia de allí. Y en aquella región, al este de la franja nor-oriental del lago, hay que situar la "milagrosa alimentación del pueblo." Como la mayor parte de los peregrinos cristianos a Tierra Santa evitaban la larga jornada de la orilla oriental del lago, ya en los primeros tiempos del cristianismo se trasladó a la ribera occidental el lugar en que se veneraba el milagro de la multiplicación de los panes, no lejos del monte de las bienaventuranzas, y a tres kilómetros escasos al suroeste de las ruinas de Cafarnaúm. Ya en el siglo IV se alzó allí una iglesia, en la cual veneraban los peregrinos este milagro de Jesús, lo que hizo que pronto se considerase el santuario como el lugar efectivo de la supuesta alimentación del pueblo.

A este relato de la multiplicación de los panes corresponden los relatos de Mt 14:13-21 y 15:32-39; Mc 6:31-44 y 8:1-10, y Lc 9:10-17. Véanse en los capítulos literarios el apartado sobre los milagros de la multiplicación de los panes.

Muchos exegetas modernos hacen hincapié en la problemática de estos relatos, y señalan que son imposibles por elevadas las cifras de cuatro y cinco mil personas. Se defiende además la opinión de que la narración en la forma en que Juan la presenta pretende ser una documentación de que Jesús es el pastor divino al que canta el Sal 23/22: "El Señor es mi pastor, nada me faltará; él me hará descansar sobre verdes prados."

No habría que descartar ambas opiniones. Y ello porque en el carácter de predicación que tienen los Evangelios encaja perfectamente el que cuenten un milagro bajo un determinado punto de vista hasta resultar cada vez más difusos los elementos específicos de la narración — como sería, por ejemplo, el número de los alimentados — pasando cada vez más al primer plano la explicación de la narración milagrosa según una imagen tradicional: aquí tendríamos la exposición de acuerdo con la imagen del pastor que alimenta y conduce a su ganado a frescos pastos ("Haced que todos se sienten... Había allí mucha hierba...," como subraya Jn 6:10).

Para el encuentro de los apóstoles con Jesús en el lago (6:16-21) cf. los paralelos en Mt 14:22-23 y Mc 6:45-52 y en el apartado sobre los milagros de la naturaleza.

Jn 6:22-71: "Yo soy el pan de la vida."

La ordenación histórica de este capítulo no deja de plantear problemas. Juan, o el redactor posterior, ha incorporado las ideas de este discurso a su narración de la multiplicación milagrosa de los panes. Hay que admitir sin duda que en el presente capítulo se han reunido una serie de enfrentamientos ocurridos en distintos lugares y tiempos. Tales composiciones, en razón precisamente del propósito kerigmático principal, son frecuentes en la predicación apostólica.

En conjunto se trata aquí de un sinnúmero de alusiones veterotestamentarias que se incorporan a las palabras de Jesús, que, por otra parte, el redactor joánico ha transformado en palabras de Jesús para la predicación o la liturgia, y que giran sobre la frase "Yo soy el pan de la vida; el que viene a mí jamás tendrá hambre" (6:35). Ese versículo recoge las palabras de Prov 9:5-6: "Venid a comer mi pan, bebed el vino que he mezclado. Abandonad la simpleza, y viviréis; marchad por la senda de la prudencia." Jesús ocupa el lugar de la Torah, designada a menudo por los rabinos como "pan" o alimento. "El que viene a mí jamás tendrá hambre; el que cree en mí no tendrá sed jamás" (6:35) contrapone la saturación con el pan de Jesús a la frase de Jesús Sirac, en Eclo 24:21: "Los que me comen tendrán todavía hambre, y los que me beben tendrán todavía sed," que son palabras de la sabiduría (Torah).

Aunque éste sea un capítulo eucarístico, no se puede tomar sin más la expresión "la carne del Hijo del hombre" (6:53) en el sentido de la teología eucarística. En la línea del AT, "carne" significa en Juan la debilidad humana (cf. el prólogo 1:13-14). De acuerdo con ello el sentido inmediato de la frase es el reconocimiento del Mesías como un Hijo del hombre humilde y débil y el reconocimiento de la propia debilidad en comunión con él. Esta idea conduce necesariamente a la comunión del pan eucarístico.

La referencia al maná (6:58) utiliza conceptos rabínicos (véanse los textos en A. Schlatter, Die Sprache und Heimat des vierten Evangelisten, 1902, p. 79s). Los rabinos veían en la marcha por el desierto y en la alimentación del pueblo con el maná una imagen de la liberación mesiánica. Así como a los padres y antepasados les fue dado "pan del cielo" en el desierto, así también — enseñaban los rabinos — el Mesías dará pan del cielo. Jesús se refiere (en Juan) a esa doctrina y enseñanza, aunque corrigiéndola: "Éste es el pan que ha bajado del cielo."

Es evidente que muchos de sus discípulos y del pueblo entendieron las palabras de Jesús de un modo muy materialista (6:60-71), sin comprender que con su "carne" Jesús prometía una vida espiritual. Esa reacción responde perfectamente al pensamiento judío, que comprendía la existencia corpóreo-espiritual del hombre acentuando el elemento corporal. Las palabras aclaratorias de Jesús apenas surtieron el mínimo efecto: "El espíritu es el que da vida, la carne de nada sirve" (6:63). El que "muchos de sus discípulos" y el pueblo no lo entendieran puede significar, por lo demás, que los hombres de aquella época (la del evangelista) tenían una concepción materialista y crasa de la eucaristía.

Jn 7:1-52: En la fiesta de Tabernáculos.

Los tres apartados: Jesús que evita aparecer en público (7:1-13), lo que el pueblo hablaba de Jesús (7:25-36) y la discusión en el gran consejo o sanedrín a propósito de Jesús (7:37-52), hay que situarlos en el marco de las agitaciones que acompañaron a la fiesta de Tabernáculos (del año 31). La situación se esclarece un tanto con la exposición de los sucesos históricos.

Jn 8:1-11: Jesús y la mujer adúltera.

Esta narración falta en los códices más antiguos del Evangelio de Juan y en casi todas las versiones antiguas; pero no hay duda alguna de que la Iglesia antigua (por ejemplo, Papías, hacia el 120 d.C.) la conocía. La perícopa parece proceder de una fuente de la que también Lucas tomó algunos de sus relatos, pero que no era una fuente con reconocimiento canónico. No hay una explicación clara de cómo la perícopa entró más tarde en el cuarto Evangelio. En el lugar en que hoy se encuentra se percibe claramente que se trata de una interpolación (cf. Jn 8:9 con Jn 8:12). El ordenamiento actual enmarca la historia en el cuadro de los acontecimientos ocurridos durante la fiesta de Tabernáculos anterior a la muerte de Jesús; pero el contexto histórico encaja mejor en los discursos polémicos que Jesús sostuvo con los dirigentes del pueblo tras su entrada en Jerusalén.

Como los escribas y fariseos llevasen ante su presencia a una mujer a la que acababan de sorprender en flagrante adulterio, le preguntaron a Jesús si tenían que lapidarla: "decían esto para tenderle un lazo" (8:6).

Esta pregunta de los doctores judíos y de los fariseos a Jesús se malinterpreta a menudo. Muchos expositores suponían que los escribas y fariseos pensaban en la sentencia absolutoria de Jesús para la mujer, con lo cual podrían acusarlo de que despreciaba la Ley de Moisés. Así interpretaban muchos comentaristas la frase "Decían esto para tenderle un lazo, con el fin de tener de qué acusarlo." Pero esa tentación y prueba habría tenido escasa importancia. La postergación de una pena de la Ley mosaica habría podido dar pie, en el peor de los casos, a un nuevo desprecio de Jesús por parte de los fariseos y escribas; mas no hubiera representado para él peligro alguno, sobre todo cuando Jesús no tenía por qué ejercer funciones judiciales. ¿Ante quién le habrían acusado? ¿Ante el sanedrín? No le podían llevar ante un tribunal por ninguna omisión ni tampoco por una falsa exposición de la Ley mosaica; ante un tribunal hubiera podido ser llevado a lo sumo por actos o palabras que positivamente supusieran blasfemia u ofensa de Dios. Luego, difícilmente podía ir por ahí la "tentación" y el lazo que los fariseos y escribas le tendieron.

Más bien estaban convencidos de que Jesús condenaría a muerte a la mujer y que reclamaría su lapidación. Tenían a Jesús por un pretendiente mesiánico y, como tal, tendría que dictaminar sentencias en ese sentido; de hecho, la sentencia ya estaba dada al haber sido sorprendida la mujer in fraganti (8:3); sólo faltaba llevarla a término, ejecutarla. Ahora bien, al sanedrín le habían privado los romanos de jurisdicción en las sentencias capitales por lo que en modo alguno podían lapidar a la mujer, sin antes haber obtenido la sentencia condenatoria de Pilato, sentencia que difícilmente cabía esperar de un romano liberal.

En tal situación acudieron a Jesús con la mujer adúltera, y como lo tenían por un pretendiente mesiánico, que evidentemente estaba en contra de las limitaciones romanas y que por tanto no se atendría a las mismas, le recordaron la legislación mosaica al respecto: "En la Ley Moisés nos mandó apedrear a las tales" (8:5). Mas no agregaron la segunda parte, que todos conocían: los romanos nos han arrebatado el derecho de lapidar a las culpables. "Pero tú ¿qué dices?" Pensarás, sin duda, que no debemos preocuparnos de esa cortapisa romana. Y aguardaban su respuesta: ¡Lapidadla! Pero no habrían apedreado a la mujer, sino que habrían echado mano al propio Jesús y lo habrían conducido ante Pílalo para acusarlo como incitador a la rebelión toda vez que pretendía la ejecución de una pena capital, que Roma no les permitía a los judíos. La tentación estaba dispuesta, por tanto, para arrancar a Jesús alguna declaración que les permitiese a ellos acusarlo ante el procurador romano.

"Pero Jesús, inclinándose, escribía en el suelo con el dedo" (8:6.8). Mucho se ha especulado al respecto; pero la expresión significa aquí ante todo que se trataba de una cuestión difícil y que era necesario pensar bien la respuesta. O tal vez se trataba sólo de un gesto con el que Jesús quería mostrar que había penetrado en los propósitos de sus interlocutores. Realmente una pregunta tan capciosa no merecía respuesta alguna; por ello escribía Jesús con el dedo en el polvo, como a veces se hace en plan de juego. Y, por fin, la respuesta: "El que entre vosotros esté sin pecado, sea el primero en tirar una piedra contra ella" (8:7).

Fue una respuesta que los desarmó por completo. No les decía que le apedreasen, con lo que Jesús estaría listo para su entrega a Pilato; ni les dijo "No la lapidéis," atrayéndose así Jesús un nuevo sentimiento de desprecio por parte de ellos, aunque esta respuesta tampoco se la aguardaban los tentadores. La respuesta sacaba el "caso" del plano político convirtiéndolo en un caso moral, y habría que observar que ese "sin pecado" tal vez hay que entenderlo no del pecado en general sino del pecado especial y concreto: el que de vosotros no haya cometido nunca adulterio "que arroje la primera piedra contra ella." La primera piedra era la piedra de los testigos de cargo.

Jn 9:1-41: Curación de un ciego de nacimiento.

Este relato es un mensaje típico de Juan. El evangelista narra los acontecimientos de la última fiesta de Tabernáculos, anterior a la muerte de Jesús. Pero lo hace de forma bastante inconexa, de manera que atiende más a los detalles particulares que al conjunto de los sucesos de aquella semana tan movida. Y actúa con un propósito patente, toda vez que la conexión histórica le preocupa muy poco al narrador. Lo único que le importa es el propósito kerigmático; y ése sí que resulta bien claro.

En 8:12-19 el evangelista ha hablado de Jesús como la luz del mundo; cierto que luego, en 8:13-59: siguen otras afirmaciones de Jesús y sobre Jesús, pero con el capítulo 9 el evangelista recoge el tema al presentar a Jesús como la luz del mundo mediante el caso de la curación de un ciego. Juan habla sí de que la curación tuvo efecto en sábado, pero el relato incide sobre todo en el carácter milagroso de la misma. Y es probable que (según la voluntad del evangelista) tengamos que ver el milagro del ciego de nacimiento como un símbolo del bautismo (en este sentido, la Biblia de Jerusalén, en una nota a Jn 9:32: "Jamás se ha oído decir que alguien haya abierto los ojos a un ciego de nacimiento," subraya la existencia de numerosas analogías entre la conversación con Nicodemo sobre el bautismo, en Jn 3:1-21, y este cap. 9).

Como los discípulos de Jesús, yendo de camino, encontrasen a un ciego de nacimiento, le preguntaron: "Rabí, ¿quién pecó para que naciera ciego?" (9:2). La concepción excesivamente mecanicista de la justicia de Dios dio paso en el judaísmo a la idea de que toda dolencia era castigo por un pecado personal. Idea que en muchos llegó a límites tan exagerados como suponer que quien nacía con un defecto congénito era porque ya había pecado en el seno materno. Pero, con ocasión del encuentro de Jesús y sus discípulos con el ciego de nacimiento, podemos percibir en la pregunta de los discípulos que entre el pueblo suscitaba dudas esa doctrina de algunos escribas; a pesar de todo, el defecto lo atribuyeron los discípulos a algún pecado de los progenitores, como secuela del mismo. Jesús rechazó esa conexión entre pecado y desgracia corporal, entre pecado y fracaso de una obra humana (9:3); cf. así mismo Lc 13:2.

Jesús respondió: "Ni él pecó, ni sus padres, sino que esto es para que se manifiesten las obras de Dios en él" (9:3). Estos versículos ofrecen una vez más palabras de Jesús que por su estructura revelan un lenguaje rítmico o litúrgico:

"Mientras es de día,

tenemos que trabajar en las obras

de aquel que me envió;

llega la noche,

cuando nadie puede trabajar.

Mientras estoy en el mundo,

luz del mundo soy" (9:4-5).

Para este tipo de transmisión de las palabras del Señor, cf. el apartado sobre las palabras de Jesús.

Dentro de la unidad literaria de esta perícopa, esos versículos son una especie de motivo desde el que quiere el evangelista explicar toda la narración. Sobre Jesús como luz del mundo, cf. lo dicho acerca de la oposición luz-tinieblas al comentar Jn 1:5.

Tras esas palabras, Jesús sanó al ciego poniéndole sobre los ojos la masa que había hecho con su saliva, al tiempo que le decía: "Ve a lavarte a la piscina de Siloé," que según la glosa de evangelista significa "enviado." Y enlaza con el v. 4: "Mientras es de día, tenemos que trabajar en las obras de aquel que me envió." Dicho de otro modo: lo que el evangelista quiere e intenta, desde el conjunto y los detalles de su narración, es poner de relieve e iluminar la mesianidad de Jesús. "Enviado" lo emplea Juan una y otra vez como título mesiánico (cf. 3:17.34; 5:16-38; 7:16; 8:16; 12:45-49; 13:16; 14:24; 17:3.18; 20:21), y nada le importaba más al propósito del nombre de "Siloé" que agregar de inmediato la glosa en el sentido de su predicación.

El hombre curado fue después interrogado por los fariseos (9:8-17), que decían: "Este hombre no viene de parte de Dios, pues no guarda el sábado" (9:16). Jesús había hecho una especie de barro, con polvo y saliva, y lo había puesto sobre los ojos del ciego de nacimiento, que luego se lo quitó al lavarse (9:6). Ambas cosas constituían en opinión de los fariseos, y en la exposición que ellos hacían de la Ley, un trabajo que estaba prohibido en sábado; no se podía amasar pasta ni ungirse a sí mismo o a otros con materiales con los que no se practicaba la unción cotidiana, por ejemplo, con aceite. Cierto que se hubiera permitido la curación en un caso de ataque agudo de ceguera, pero no tratándose de un ciego de nacimiento. Los fariseos se escandalizaron de ese trabajo; por eso lo destaca Juan; y la razón del escándalo la da el v. 16 (cf. lo dicho antes).

"Pero otros replicaban: ¿Cómo puede un pecador realizar señales como éstas?" (9:16). También esto es típico de los fariseos, y el argumento entra así mismo en el razonamiento que se hacían sobre el Dios justo. Se trata del reverso de la concepción de que toda dolencia es secuela del pecado; y le preguntaban al sanado qué pensaba sobre Jesús. Y les dio su respuesta: "¡Que es un profeta!" (9:17); cf. en el estudio sobre el Mesías el apartado de "profeta" como título mesiánico.

Los judíos no querían creer en modo alguno que hubiera sido ciego (9:18). Una y otra vez aparece en el cuarto Evangelio la expresión "los judíos," que en cada caso hay que matizar para su correcta inteligencia.

Los judíos interrogaron entonces a los padres del que había sido ciego: ¿Era ciego realmente? ¿Y quién le ha curado? (9:21). Pero los padres, como el pueblo entero, temían a "los judíos," es decir, al gran consejo o sanedrín, porque cualquier reconocimiento de Jesús como Mesías podía interpretarse como complicidad con un agitador. No se podía "reconocer a Jesús como Mesías" o Cristo (9:22).

Los fariseos intentaron entonces amedrentar al ciego curado: "Da gloria a Dios" (9:24). Esta invitación pertenece a todo un conjunto de fórmulas sobre la verdad, que hemos tratado en el artículo sobre la "pregunta acerca de la verdad." Y lo llenaron de improperios: "¡Tú serás discípulo de ése! ¡Nosotros somos discípulos de Moisés!" (9:28). Con especial énfasis se dan a sí mismos los fariseos el título de "discípulos de Moisés," que conllevaba un ataque contra los saduceos; aquí es evidentemente una arremetida contra los alumnos y discípulos de Jesús. Que "Dios habló a Moisés" no es necesario entenderlo en sentido literal, basta interpretarlo en el sentido expuesto en el artículo sobre palabra de Yahveh. "Pero éste, no sabemos de dónde es" (9:29), decían refiriéndose a Jesús.

Esta formulación del evangelista casi podría resultar maliciosa, pues lo esencial del Mesías, sobre todo según la creencia de los fariseos, era que no se sabría de dónde llegaba. Se sabía sí que procedía de la casa de David y que nacería en Belén; pero tenía que permanecer oculto hasta su "revelación," hasta que se manifestase (como rezaba la fórmula general; cf. los textos en Strack-Billerbeck, sub Jn 1:1 y 7:27). Sin duda, los fariseos pretendían decir aquí otra cosa; pero Juan lo ha expresado de tal manera que se convierte en una confesión (espontánea) del Mesías en boca de los enemigos de Jesús.

En la parte final del texto vuelven a fusionarse (9:35-41) relatos, catequesis bautismal y fórmulas litúrgicas, de tal modo que el conjunto sigue presentando la línea fundamental de la celebración sacra de la fiesta de Tabernáculos; pero es sobre todo Jesús, el Señor exaltado, el que habla como Hijo del hombre. El diálogo entre Jesús y el ciego curado (9:35-38) es una confesión de fe. Y las palabras de Jesús vuelven a ser las fórmulas que se emplean en la liturgia (9:39):

"Yo he venido a este mundo

para una decisión:

para que los que no ven, vean,

y los que ven, se queden ciegos."

Y su respuesta a la réplica de los fariseos (9:41):

"Si fuerais ciegos,

no tendríais pecado;

mas como decís: ¡Que nosotros vemos!

vuestro pecado permanece."

Jn 10:1-21: El buen pastor.

Las famosas parábolas sobre el pastor, en el Evangelio de Juan, bien podrían ser puras afirmaciones teológicas del evangelista, presentadas bajo el ropaje de parábolas en boca de Jesús. Hasta tal punto hay que reconocer tales parábolas como una teología sobre Jesús con los tres temas esenciales a las características de Jesús, que para muchos comentaristas no cabe ninguna otra explicación posible. Juan quiere presentar a Jesús como la palabra (10:1-6), como la vida (10:7-10) y como el que da la vida por sus ovejas (10:11-16). La imagen del pastor como figura mesiánica era ciertamente antigua; con tales parábolas Juan podría referirse al mismo tiempo a Ez 34:11-23, en que el pastor divino promete poner a su "siervo David" al frente de su ganado.

Pero aunque el sentido kerigmático y predicacional esté patente en las tres comparaciones del pastor, ello no quiere decir que no se apoyen en verdaderas parábolas de Jesús sobre el tema. El evangelista ha podido matizarlas y aplicarlas a su mensaje; pero es perfectamente verosímil que Jesús se haya visto a sí mismo como pastor, tal vez incluso según el texto de Ezequiel. No sólo el evangelista, también el propio Jesús se dejó inspirar por los profetas del AT.

Junto a su contenido doctrinal, las tres comparaciones tienen un carácter polémico. Y el objetivo de esa polémica puede advertirse de un modo muy general. Cabría suponer, además, que sólo el evangelista introdujo esa polémica, aludiendo así a los perseguidores de los cristianos de la época en que escribió su Evangelio. Mas también cabría suponer que la polémica deriva ya del mismo Jesús; en cuyo caso debería de tener algún motivo demostrable.

Desde este punto de vista conviene observar el lugar que las comparaciones del pastor ocupan en el Evangelio de Juan, a saber: en el contexto de los sucesos y discursos de aquella semana de la festividad de Tabernáculos (7-10,21), durante la cual hubo una intentona de sublevación contra Pilato. La sublevación fue descubierta, quizá por obra de los saduceos y de los sumos sacerdotes, es decir, por obra de los pastores oficiales del pueblo. Así quedaría al menos abierta la posibilidad de que en las comparaciones sobre el pastor, aunque originariamente aparecieran en forma un tanto diferente, subyacían duras palabras de reproche contra aquellos "pastores."

El capítulo literario sobre las parábolas puede ilustrar muchos puntos de Jn 10:1-21.

Jn 10:22-12:19: Algunas referencias.

10:22-39: la disputa de Jesús en la fiesta de la Dedicación del templo, cf. los artículos sobre la Dedicación de dicho templo y sobre el mesianismo político.

11:17-44: para la resurrección de Lázaro, véase en el capítulo literario sobre los relatos de milagros.

12:1-11: la unción en Betania, véase el comentario a Mt 26:6-13 en su parte final.

12:12-19: la entrada en Jerusalén la hemos tratado al comentar el texto de Mt 21:1-11.

Jn 13:1-20: El lavatorio de los pies.

El relato sobre el banquete pascual de Jesús con sus discípulos se abre en el Evangelio según Juan con el lavatorio de los pies. Los biblistas no coinciden en si hemos de suponer que Juan escribió sobre el lavatorio porque los Sinópticos lo habían silenciado o si el cuarto evangelista puso la narración sobre un lavatorio de los pies en lugar de la entrega del pan y del vino por parte de Jesús con las palabras: "Esto es mi cuerpo... Ésta es mi sangre."

En el Oriente antiguo el lavatorio de los pies era un servicio que prestaban los esclavos. El dueño de la casa honraba a sus huéspedes haciéndoles quitar el calzado y lavándoles los pies cuando entraban en su casa (Gen 18:4; Lc 7:44). Hasta tal punto era ese lavatorio de los pies un cometido de los esclavos que en manera alguna se le podía asignar a un siervo judío. Pero la mujer sí que tenía que prestárselo a su marido, y los hijos e hijas a su padre, como algo que formaba parte de las muestras de veneración y respeto. De ahí que Pedro se negase con tanta energía a que Jesús le lavase los pies (13:6). Pero Jesús se lo explicó como símbolo del servicio más generoso.

Para los discípulos debió de resultar ya muy sorprendente que Jesús se despojase del manto, tomase una toalla y se ciñese con ella; y ello porque según un viejo uso el acto de despojarse del manto y ceñirse con una toalla era el signo claro de que alguien era un esclavo.

Del lavatorio de los pies habla (¿o informa?) sólo Juan; aunque algunos piensan que en Lc 22:26-27 hay una alusión al lavatorio de los pies. Otros son del parecer que el lavatorio de los pies y la distribución de su cuerpo y sangre en forma de pan y vino no son sino imágenes diferentes del mismo servicio extremo de esclavo por parte de Jesús. Es algo que vale la pena repensar; quizá por ahí podría llegar una exégesis más amplia de la entrega del pan y del vino.

Jn 14-17: Los discursos de adiós de Jesús.

La estructura lingüística de estos capítulos no es la que conocemos por las palabras de Jesús en los Sinópticos; más bien presenta por completo el cuño del cuarto evangelista, tanto por lo que hace al ritmo del lenguaje como a su contenido teológico. De ahí que podamos suponer que, sobre la base ciertamente de las palabras y de las ideas de Jesús, Juan ha construido estos discursos que no reproducen literalmente ni tampoco mentalmente en su totalidad lo que Jesús dijo. Por lo demás, una fidelidad absoluta al pensamiento tampoco respondería al sentido que tiene el evangelio, porque no se trata de un informe sino de una proclama y predicación; y una predicación bajo una forma que responde al estado teológico de su tiempo. Podríamos decir que es la predicación de las palabras de Jesús, tal como la ha elaborado Juan.

Por ese motivo tampoco hay que extrañarse ni sorprenderse cuando alguien afirma que los "discursos de adiós" de Jesús quizá ni siquiera fueron pronunciados en el cenáculo, que es el lugar narrativo que Juan les asigna. Estos discursos de despedida, que ocupan los capítulos 14-17 de Juan, podrían muy bien recoger palabras que Jesús pronunció en los días o semanas precedentes.

Dicho en forma más objetiva, Juan reelabora en tales "discursos de adiós" un material que procede ciertamente de Jesús, pero al que el evangelista confiere su propio cuño joánico, reuniendo todo ese material en un discurso que él sitúa en el lugar que para nosotros representa hoy el lugar en que nació la Iglesia. El "discurso," sin embargo, no es algo cerrado sino que ofrece varios temas y razonamientos en un orden bastante abierto y flexible, de modo que cabría suponer un escrito original con añadidos posteriores. En las páginas que siguen vamos a destacar simplemente algunos puntos de estos discursos de adiós.

Diálogo sobre la ida al Padre (14:1-9). Nunca será suficiente el encarecimiento con que subrayemos la diferencia entre la vieja creencia israelita en el seol y esta expresión de Jesús sobre la casa de su Padre "en la que hay muchas moradas."

La palabra rimada "Yo soy el camino, la verdad y la vida" (14:6) no puede proceder de Jesús; se debe a Juan que la pone en boca del Señor, porque realmente Jesús es todo eso (véase la observación que hacíamos en Mt 11:29 sobre afirmaciones de esa índole).

La designación de Jesús como "camino" (14:6) podría tener acento polémico. Las religiones mistéricas de la antigüedad empleaban esa expresión griega hodos (camino, umbral) como término para señalar el "acceso al conocimiento." Su aplicación a Jesús podría ser, pues, una condena de los círculos mistéricos, como la que se puede demostrar en otros pasajes del cuarto Evangelio. Desde ese punto de vista toda la perícopa de 14:1-9 adquiere un carácter polémico; los cristianos del círculo cultural griego debían ser advertidos contra las doctrinas secretas de los círculos mistéricos de su entorno.

Del "Paráclito, el Espíritu Santo" (14:26) habla Jesús en sus palabras de consolación a los discípulos. En muchas versiones modernas se ha impuesto la traducción de "consolador," aunque no responde por completo a la palabra griega parakletos, "abogado," "procurador," "defensor," "asistente"; es decir, con una referencia mucho mayor a la fe y a la ayuda de la gracia. Sólo en este sentido tiene también la palabra una correspondencia en la doctrina rabínica de la primera época cristiana, de modo que cabe decir que el NT aprovecha aquí un concepto que era familiar también a los judíos, aunque sólo fuera en la acepción de "abogado," etc. Habida cuenta de que se trata de un Evangelio surgido en el círculo cultural helenístico, ese parakletos podría ser un término que Juan habría tomado del derecho procesal helenístico.

"Yo soy la vid verdadera" dice Jesús a los apóstoles (15:1-6). El vino era un símbolo esencial para las tribus de Israel y su vinculación con Dios. Por ello, sobre la puerta delantera del templo herodiano de Jerusalén, en el muro dorado del templo propiamente dicho figuraban "unas parras de oro de las que pendían gruesos racimos" (Flavio Josefo, Historia de la guerra judía, 5,5,4). A veces se ha expresado la hipótesis de que Jesús aludiese a la importancia del símbolo de las uvas en el templo, porque la declaración que trae aquí Juan (15:1-6) la habría expuesto Jesús de hecho en el mismo templo. Por el tiempo y por el curso de los hechos es perfectamente posible que Jesús hubiera tenido esa conversación sobre la vid al ir de camino desde el cenáculo — en el caso de que la tradición lo localice correctamente donde está — al monte de los Olivos, para lo cual hubo de pasar cerca del templo. Debía ser pasada ya la medianoche, y desde esa hora el templo estaba abierto por ser el primer día de la fiesta. Así las cosas, el símbolo de las uvas, resplandecientes a la luz de las antorchas del templo, bien pudo ser la ocasión de las palabras de Jesús, sobre todo cuando sabemos la predilección de Jesús por enlazar con lo visible y concreto.

Los discípulos volverán a ver a Jesús (16:16-22). La forma narrativa de esta perícopa nos resulta extraña. Pero al oriental le gusta repetir en sus narraciones partes enteras del discurso; en su origen se trataba de un recurso memorístico al servicio de la tradición oral, que en buena parte se convirtió en el instrumento estilístico de la narración oriental. La cita doble y aun triple de las frases: "Dentro de un poco ya no me veréis..." podría ser un indicio de que el evangelista ha recogido aquí un fragmento de la tradición oral, que a menudo trabajaba con tales repeticiones.

Jesús vuelve al Padre (16:23-30). Según la doctrina rabínica hay dos posibilidades de "alegría completa": la alegría por la Ley del Señor y la alegría cuando llegue el Mesías. Sólo podremos descubrir el sentido completo de esta fórmula, si pensamos que lo que aquí, en 16:24, concede el Padre por medio de Jesús se contrapone o equipara a la mentada "alegría completa," o se afirma implícitamente que es el cumplimiento de la misma.

La "oración sacerdotal" (Jn 17) se designa así desde el siglo XVI. El apelativo apareció por vez primera entre los luteranos y acabó imponiéndose como feliz designación de este capítulo tan hermoso por su contenido como por su lenguaje. Hoy también se designa a menudo como "oración de despedida" del Señor.

Dado que las fórmulas lingüísticas son típicas de Juan, cabe suponer que son composiciones con las ideas y palabras de Jesús y no sólo de las pronunciadas en el cenáculo, que el evangelista reformuló en su propio lenguaje teológico y a las que narrativamente colocó en el marco del cenáculo.

Historia de la pasión.

Véase a continuación.

Resurrección y apariciones de Jesús.

Véase a continuación.

CE, 2005.