1. Contra la opinión de Vielhauer estimamos que no es un rasgo gnóstico de la cristología ebionita, sino a la inversa.

b) Evangelios gnósticos.

Suelen catalogarse como tales una larga y complicada serie de documentos, de entre los que destacaremos el Evangelio de la Verdad (EvVer). Presupone las narraciones evangélicas canónicas y usa también el Ap. y las Paulinas. La obra no sigue el esquema de visión o conversación, corriente en los evangelios gnósticos. Es, más bien, un discurso público o meditación edificante sobre el evangelio entendido como el anuncio pleno de la verdad, la repentina y graciosa revelación del propio "yo" y de Dios. Anuncio transmitido a los "elegidos," "pneumáticos," "vivos" por un "Enviado" (quien por ello mismo es Salvador). Éste despierta a esos hombres, hasta entonces hundidos en la profunda niebla de la ignorancia y del error, a la "conciencia" y a la "luz." La esencia del Evangelio está pues comprendida en la "gnosis," el conocimiento salvífico. El Hijo, al venir salvíficamente como revelador, ha sacado a los hombres del olvido, mostrándoles su verdadera naturaleza, librándolos de la ignorancia en que estaban sobre su procedencia del Padre y sobre su propia situación. Esta ciencia es lo que los libera de este mundo inferior y les permite ascender al "Pléroma": a lo que es la "plenitud" del Ser y de su propio ser. Se obtiene así el "descanso."

En este grupo encajan una serie de escritos puestos directa o indirectamente bajo el nombre de Jesús. Sophia Jesu Christi (SophiaJC) nos ha llegado también como carta dogmática, dirigida por un maestro gnóstico a los suyos, sin expresos rasgos cristianos: el tratado Eugnostos ². Otro documento, Pistis Sophia, es más bien un grupo de obras. La primera parte gira en torno al mito gnóstico de Sophía: el ser divino caído y arrepentido, que expresa su esperanza de ser liberado del caos en que ha caído. Los dos Libros de Jeu, muy emparentados con el escrito anterior, proceden probablemente del mismo círculo de gnósticos (barbelo-gnosis), de tendencias encratitas.

2. Esta doble recensión ha servido de argumento para sostener el carácter secundario del gnosticismo cristiano, al considerar que es el redactor cristiano quien la ha convertido en una conversación del Resucitado con sus discípulos.

c) Evangelios legendarios.

En este grupo se integran tanto los Evangelios de la Infancia como la Literatura de Pilato. Nos vamos a detener sólo en el Protoevangelio de Santiago. Por su género literario corresponde a la literatura narrativa popular; pero por el trasfondo bíblico y una serie de motivos judeocristianos podemos clasificarlo como un midrás cristiano de tipo hagádico. Aunque el relato desemboca en la historia del nacimiento de Jesús y episodios posteriores (los Magos, matanza de los Inocentes, muerte de Zacarías en el santuario por orden de Herodes), es, más bien, una narración del nacimiento milagroso de María, hija del rico Joaquín y de su mujer Ana, de su crecimiento en el Templo y de su virginidad (confiada mediante una elección por sorteo al viudo con hijos José), que no quedó rota por el nacimiento virginal de Jesús. El autor pretende ser Santiago; lo que se ha entendido desde antiguo de Santiago, el hermano del Señor, hijo de un primer matrimonio de S. José. En realidad el libro no es anterior al 150. Presupone la historia canónica de la Infancia, aunque utiliza con mucha libertad tanto a Mt. como a Lc. Es probable que siga también tradiciones orales (nacimiento en una gruta de Belén). Orígenes, y probablemente Clemente Alejandrino, conocen ya la obra y Justino toca de cerca alguno de sus temas (nacimiento en la gruta, filiación davídica de María). Su objetivo es la glorificación de María y anuncia ya una serie de temas de la mariología. Su explicación de los "hermanos del Señor" fue considerada plausible hasta san Jerónimo. La explicación de tales "hermanos" como "primos" no sólo la desplazó, sino que motivó luego en Occidente una reacción polémica contra el Protoev. En Oriente fue una obra muy estimada, tanto por los ebionitas como por los Padres griegos. Por su exaltación de la virginidad es obra muy considerada por las iglesias siria, copta y armenia. Muestra esta obra la antigüedad del culto de María, ya muy avanzado en tiempo de la redacción. Tuvo gran influjo en el desarrollo de la mariología y significó mucho tanto para la liturgia y la piedad católica como para el arte.

2. Hechos Apócrifos de Apóstoles.

En el siglo II se desarrollan tres maneras de entender a los apóstoles: 1) La judeocristiana, por la que los apóstoles son, después de Jesús, el punto de partida de una cadena de tradición (Papías, Policarpo, Polícrates). San Ireneo dará expresión sistemática al concepto de tradición apostólica; 2) La helenizante, que tiende a una visión espiritual de los apóstoles como "hombres divinos," itinerantes y taumaturgos. Es una concepción que ha fraguado sobre todo en los Hechos apócrifos y ha producido tradiciones eclesiásticas a nivel local. La Iglesia de los gentiles ha hecho apóstoles de los paganos a los doce discípulos enviados por Jesús a Israel; 3) Para los gnósticos, los apóstoles son los iniciados del Dios revelador. Llegan a ser, después de Cristo, divinidades reveladoras que abren el camino del regreso a la esfera de lo divino.

Tradición textual.

Sólo en el caso de los "Hechos de Tomás" (HchTom) tenemos, más o menos, la obra entera, gracias a su popularidad en la cristiandad siríaca. Para el resto de los Hechos Apócrifos de Apóstoles (HchAAp) disponemos sólo de fragmentos en griego, latín, copto, etiópico, armenio y antiguo eslavónico. Desde fines del S. II algunos autores eclesiásticos nos han dado citas ocasionales. Pese a todo, su transmisión ha sido más amplia y frecuente que la de los Evangelios apócrifos, si exceptuamos los Evangelios de la Infancia. Lo mismo que éstos, fueron de algún modo tolerados, como leyendas populares o escritos de entretenimiento y edificación. Pudo influir también el que, dado lo tardío de su composición, no hicieran competencia a los Hechos canónicos en el proceso de consolidación del canon. A su vez, al no contar con el apoyo de la autoridad canónica, se perdieron más fácilmente; como tantas obras de la literatura antigua y, en particular, muchas de las novelas.

Los cinco más conocidos (Hechos de Pedro, Hechos de Pablo, Hechos de Andrés, Hechos de Juan, Hechos de Tomás) tuvieron la suerte de quedar reunidos en el S. IV en un "corpus," muy apreciado por los maniqueos y conocido todavía por Focio (S. IX).

Género literario.

E. von Dobschütz (1902) definía los HchAAp como una adaptación cristiana de la novela helenística. Mientras que para R. Reitzenstein (1906) no son sino "aretalogías" ³ religiosas populares, F. Pfister (1924) los coloca en la línea de las Práxeis y de las aretalogías misioneras. R. Söder (1932) destaca cinco elementos principales: los viajes, el elemento aretalógico (άρεταί y δύναμις del hιroe), el tetarológico (pueblos y hombres fabulosos, plantas prodigiosas, animales parlantes, salvaciones prodigiosas), el tendencioso y el erótico (tanto en lo ascético como por los motivos amatorios). Kaestli considera que los relatos de los HchAAp en que predomina el tema erótico están directamente inspirados por el género de la novela de amor helenística. Podemos, pues, clasificarlos dentro del género de las Práxeis, en que se trata de las hazañas de relevantes personalidades, históricas o míticas. Un género muy de moda en la Antigüedad y en la Edad Media.

Han podido servir también de modelo literario las vidas de filósofos, en las que la biografía se pone al servicio de fines ideológicos, protrépticos, publicitarios, apologéticos o simplemente novelescos. La vida del filósofo llega a ser, en ese contexto cultural, un desvelamiento de esa asimilación a la divinidad que las escuelas filosóficas habían asignado como fin supremo de la búsqueda filosófica. Los HchAAP, lo mismo que las "vidas," utilizan la forma del relato para referir una experiencia religiosa e interior. Sólo que en las vidas se ve a un hombre que se hace divino y en los HchAAp son hombres socorridos por Dios.

El contraste con los Hechos canónicos.

Al componer Hch, Lucas quiso ser historiador y predicador. En su descripción histórica discute cuestiones teológicas. En cambio los HchAAp no están interesados por un programa teológico; sino que quieren entretener y lograr un efecto propagandístico, en particular de la tendencia encratita. Su interés se centra en los destinos y hechos personales de los protagonistas. No ve la historia de la Iglesia como una nueva época de la historia de la salvación. La tendencia edificante se muestra en la inflación de historias de milagros. Se quiere celebrar a los apóstoles como taumaturgos. Los HchAAp y Hch. se diferencian, pues, esencialmente, tanto en género y forma como en contenido y teología.

En el S. I las condiciones eran favorables a la difusión de tradiciones referentes a los apóstoles. Mérito de Lucas fue haber alzado a un nivel literario una tradición hasta entonces oral y popular. Había recibido una doble herencia: las tradiciones petrinas de la fundación y las tradiciones paulinas de la misión. La teología cristiana del apostolado explica cómo Lucas pudo redactar una obra doble. A la historia de Jesús da como correlativo la historia de los testigos. Un siglo después se da tanto la canonización de la segunda parte de Lucas como el desarrollo de leyendas apostólicas. Un hogar de irradiación misionera es el que les ha servido de matriz. La elección del apóstol protagonista parece motivada por la situación centrada o marginal de la comunidad en que se escribe. A diferencia de la teología paulina, se concentra el poder de Dios sobre la fuerza, y no sobre la debilidad del apóstol y de su testimonio.

Mundo social.

Estudiosos americanos han prestado recientemente atención al trasfondo social de estos textos, mediante el estudio sociológico de los HchAAp. Se ha destacado que, en comparación con los siglos I y III, el S. II, acaso el más decisivo en el desarrollo de la Iglesia antigua, es un siglo silencioso. Por ello los HchAAp son un recurso potencialmente rico para datos sobre el mundo social de este período formativo. St. L. Davies cree que los HchAAp, aunque ambientados en el S. I, fueron escritos por cristianos adheridos a apóstoles, taumaturgos itinerantes, del S. II. Pero su presupuesto metodológico ha sido no estudiar los textos primariamente como producciones literarias o como obras doctrinales, sino como documentos de historia. Parte también del presupuesto histórico de la existencia de carismáticos itinerantes en el S. II, que, pese a la popularidad de los estudios de G. Theissen, no tiene suficiente apoyo histórico.

Parece encontrar más apoyo en los textos su tesis sobre la "revuelta de las viudas." Sostiene que los HchAAp derivan de comunidades de mujeres cristianas continentes, las "viudas" de la Iglesia. Una comunidad cristiana para quien la continencia sexual era un valor primario y un modo de vida. Ve tal comunidad reflejada en el auditorio de los apóstoles descritos. Es muy frecuente que las figuras ejemplares en tales auditorios sean mujeres. Excepto los apóstoles mismos, en los HchAAp ningún varón cristiano queda tan favorecido, o tan ensalzado, como una serie de mujeres. Como Migdonia en los HchTom, Maximila en los HchAnd, Cleopatra y Drusiana, de los HchJn. La Tecla de los HchPa es una cristiana excepcional y modelo de una vida continente. V. Burrus ve también las experiencias de mujeres cristianas en conflicto con el papel asignado a la mujer en la familia patriarcal y con las instituciones sociales y políticas que la reforzaban. Pero su interpretación, enfocada sobre la oposición entre las heroínas y los representantes del poder masculino, no hace justicia a los textos. La castidad no es un interés primordialmente femenino en los HchAAp. Todos estos planteamientos tienen mucho de anacrónico, como retroproyecciones del feminismo contemporáneo en textos ajenos a esta problemática. Se ha observado que la misma Tecla de los HchPa existe sólo como una extensión de la personalidad e influencia de Pablo. Actúa sólo con la fuerza que su recuerdo le proporciona y con una devoción total a su causa.

La recepción de los Hechos apócrifos.

El testigo más antiguo de la existencia de algunos de estos Hechos es Eusebio de Cesarea (HE III 25,4-6), que descartaba como heréticos los de Andrés, Juan y otros apóstoles y dejaba entre los libros discutidos (como el Pastor y Bern) los HchPa. Epifanio parece más informado sobre el uso de estos apócrifos. Escribe que los usaban los origenistas (especialmente los HChAnd). Los encratitas utilizaban los HchAnd, HchJn, HchTom y otros (Haer. 47,1). Los sectarios que denomina Apostolici o Apotactici usaban especialmente HchAnd y HchTom (Haer. 60, 1.5). Se trata, pues, de varios grupos relacionados con los encratitas y situados en el Asia Menor del S. IV.

No es del todo exacta la afirmación de E. Junod de que los testimonios antiguos sobre los HchAAp se afanan en no ver sino escritos heréticos. Varios de ellos no fueron más heréticos que, por ejemplo, los alejandrinos Clemente y Orígenes. Hay referencias favorables de Agustín, Filastrio de Brescia y algunos concilios. Su composición se debe en buena parte a la necesidad de una literatura de entretenimiento específicamente cristiana, así como al interés religioso edificante. Aunque hay que reconocer que, aun sin un origen directamente herético, emergen en ellos elementos paganos del cristianismo vulgar. Lo que proporcionaba un suelo fértil para ideas heréticas, en particular gnósticas. Puede decirse que proceden de los círculos, sumamente fluidos, existentes entre las dos grandes líneas, el gnosticismo y el catolicismo popular. Una misma obra puede fusionar elementos católicos y gnósticos. Lo que sí está claro es que fueron verdaderamente populares en grupos exteriores o marginales de la Gran Iglesia: priscilianistas, encratitas del S. IV en Asia Menor, así como en las Iglesias siríaca, copta y armenia. La recepción de los HchAAp por los maniqueos pudo haber sido muy temprana, si Mani (lo que se discute) pasó su juventud en un medio judeocristiano y gnostizante en que se utilizaban mucho los apócrifos. Ya el Salterio maniqueo, redactado probablemente en el último cuarto del S. III, contiene claras alusiones a los HchAAp. Los motivos dominantes de su recepción, en bloque, por los maniqueos, han sido los temas de sufrimiento y la ética encratita. Cuando la Iglesia luchaba por disociarse de los que consideraba herejes, lo hizo, en parte, rechazando la literatura usada por ellos, y ello incluía con frecuencia los HchAAp. Estos documentos tuvieron que sufrir "curas de adelgazamiento" a manos de copistas posteriores, preocupados tanto por la ortodoxia doctrinal como por una dosis mayor de racionalismo histórico.

Los Hechos de Pedro.

La primera parte, perdida salvo pocos restos, pone la acción en Jerusalén. Allí también el primer choque entre Pedro y Simón Mago. Luego Simón corrompe la comunidad cristiana de Roma en ausencia del apóstol Pablo (durante su viaje a España). Pedro viaja a Roma, y discute con Simón en el Foro. Simón se rompe las piernas en un intento fracasado de ascensión al cielo. Se cuenta también el martirio de Pedro, crucificado cabeza abajo a petición suya. No es una refutación de la gnosis simoniana, sino una muestra de que Dios es más fuerte que Satán, a cuyo servicio está Simón.

En parte se trasluce algo de docetismo y expresiones monarquianas ⁴, así como una tendencia encratita, ya visible en la eucaristía con pan y agua; pero sobre todo en el subrayado de la continencia sexual como condicionamiento de la salvación. Con esta ética podían vincularse fácilmente motivos que pueden señalarse como "docetistas" o "gnósticos." Sin embargo, son rasgos, más que del gnosticismos, de la misma piedad popular de los S.II y III.

Buscando su trasfondo social, Stoops destaca que HchPe presenta a Jesús como un patrono celeste superior a sus competidores. Entiende que la relación entre Cristo y los creyentes podía quedar amenazada por la influencia de patronos humanos dentro de la comunidad. Por ello el autor está interesado en limitar el papel de estos últimos. La obra ilustra también el antagonismo entre taumaturgo y mago. Las peripecias de esta lucha entre Pedro y Simón son reveladoras de las creencias de la época.

El contenido, la tendencia teológica y una referencia de Tertuliano, permiten datar la obra entre 180 y 190.

3. Expresiones que traslucen un subrayado de la unidad de Dios, la monarquía divina, a costa de la distinción de personas divinas.

Tertuliano (De Baptismo, 17) rechaza esta obra por razones teológicas (por no admitir la participación de las mujeres en la administración doctrinal y sacramental) y la atribuye a un presbítero asiático que, por su falsificación, fue desposeído del ministerio. En cambio es utilizada sin reparos por su contemporáneo Hipólito (In Dn III) y también por Orígenes (ComJn XX 12). Eusebio la señala entre los libros discutidos. Jerónimo cuenta entre los apócrifos los viajes (períodoi) de Pablo y Tecla y toda la fábula del león bautizado. He aquí lo ocurrido cuando el apóstol es condenado a las fieras en Éfeso (según lo que parece una interpretación legendaria de 1 Cor. 15,32):

¡Al encantador! ¡Al envenenador! Pero el león miró a Pablo y Pablo al león. Pablo reconoció que era el león que había acudido a ser bautizado. Movido por la fe, dijo Pablo: "León, ¿eres tú el que bauticé?." El león respondió a Pablo: "Sí." Pablo volvió a hablarle: "¿Y cómo es que has sido cazado?" El león habló de una voz: "Lo mismo que tú, Pablo." Al mandar Jerónimo soltar muchas fieras para que Pablo fuese muerto, así como arqueros que diesen muerte al león, aunque el cielo estaba claro, estalló una tremenda granizada cielo abajo, de modo que muchos murieron y los demás emprendieron la huida; pero no tocó ni a Pablo ni al león, aunque murieron las demás fieras por la cantidad de granizo, que también alcanzó y cortó la oreja de Jerónimo. El pueblo al huir gritaba: "¡Sálvanos, Dios, sálvanos, Dios del hombre que ha luchado con las fieras!." Y Pablo se despidió del león, sin que éste dijese nada más. Salió del estadio, bajó al puerto y subió al barco que lleva a Macedonia (7: Pablo en Éfeso).

Su autor es un compilador masivo, que, con intención de glorificar al Apóstol, según cuenta Tertuliano, le atribuyó y fijó por escrito leyendas en curso (algunas pueden retener datos históricos apreciables). De ahí los saltos y contradicciones que se dan en el relato. Narra actividades de Pablo desde Damasco a Jerusalén. Luego Pablo en Antioquía. Continúa con los Hechos de Pablo y Tecla, donde ésta, conversa y compañera de misión de Pablo, sale libre de dos condenas a muerte; una por fuego y otra por fieras. Más adelante trata de Pablo en Myra, Tiro, Sidón, Éfeso y Corinto, de donde pasa a Italia. Concluye con el relato del martirio.

Los cuatro discursos de Pablo en HchPa contienen el kerigma presentado por un predicador misionero en Asia Menor a fines del s. II. El contenido teológico-catequético se centra en torno a la idea del Dios único y creador. En el primer discurso en Éfeso, Pablo se presenta a los paganos como un apologista del s. II, sostenedor del más puro monoteísmo. Contra la idolatría reencontramos los motivos del discurso misionero judío, que opone el Dios único al politeísmo griego. La descripción de la trascendencia de Dios se vincula con el platonismo medio por la teología negativa. Cristo es verdadero hombre. Las verdades sobre María, la Madre de Jesús, son presentadas con una formulación que parece eco de algún credo. Cristo es el Kyrios. No encontramos formulada una cristología del Logos, como en los apologistas, sino más bien una fe viva en que Jesucristo es el Señor universal. El Kyrios de los HchPa, del Martirio en particular, es el Cristo resucitado, elevado a la diestra de Dios y puesto en la esfera celeste, con una soberanía universal que es la misma de Dios.

Es central el papel de la continencia en el mensaje del Apóstol, tal como se configura en HchPaTec 5, donde queda definido como "palabra de Dios sobre la continencia y la resurrección." La continencia (εγκράτεια) aparece como condición de la resurrección (άνάστασις).

No sólo por el testimonio de Tertuliano, sino por la misma obra, se deduce que su lugar de origen fue Asia Menor. Por su dependencia respecto a los HchPe, podemos situar el tiempo de composición entre 185 y 195.

A la interpretación tradicional de un cristianismo eclesiástico, derivación directa del apostólico, que tuvo que enfrentar tergiversaciones secundarias de la fe (ebionismo, docetismo, gnosticismo), ha quedado contrapuesta la visión de un cristianismo extremadamente pluralista, según la cual la ortodoxia fue la línea sectaria que logró imponerse por factores como la organización institucionalizada. Desde una u otra perspectiva se reconoce que en el siglo II la lucha contra el gnosticismo es un factor decisivo en el proceso de consolidación o constitución de la Gran Iglesia.

El gnosticismo es uno de los movimientos ideológicos, religiosos y filosóficos, que a lo largo de la historia han buscado dar respuestas a las preguntas básicas que continuamente se hace el hombre sobre la propia identidad y situación, origen y destino. Los gnósticos se plantearon repetidamente las cuestiones fundamentales de la identidad humana, desde las deficiencias de su situación en este mundo y aspirando a una superación trascendente de todas esas limitaciones.

Tratando de aclarar la confusión existente en el uso de los términos, consideramos la gnosis ("conocimiento") como tendencia reiterada del espíritu humano a un conocimiento salvífico mediante revelación. Un conocimiento de los misterios divinos reservados a una elite. Limitamos el concepto de gnosticismo a diversas combinaciones de determinadas características básicas correspondientes a un movimiento ideológico que se manifiesta de modo peculiar entre el s. I o II y el s. III d.C.

El gnosticismo podría quedar, si no caracterizado, al menos significativamente representado, por el mito de la caída de una entidad celeste en el mundo de la materia. Nuestro mundo queda así impregnado de partículas divinas. Parcelas de esa Alma del mundo que debe liberarse recogiéndose sobre sí misma, resucitando de la ignorancia, para retornar a una Unidad primordial.

Dentro del fenómeno gnóstico cabe señalar diversos tipos desde perspectivas distintas. Por un lado los varios gnosticismos sectarios descritos por los antiguos heresiólogos. Simón Mago es visto por san Ireneo, a fines del s. II, como el iniciador de todas las herejías. La gnosis simoniana es todavía importante en la descripción de san Hipólito, a comienzos del s. III. La descripción de Ireneo se detiene con la mayor amplitud en la del sistema valentiniano. Valentinianos y marcionitas son los combatidos directamente por Tertuliano (s. II/III). Todavía en el s. IV, Epifanio, pese a ser un entomólogo de herejes que incrementa artificialmente el número de sectas, se preocupa de reseñar textos valentinianos. En el s. III las rápidas alusiones a los heresiarcas se concentran en la mención de Basílides, Valentín y Marción.

El hecho de que entre los textos de Nag Hammadi haya unos de marcado carácter judío (que suelen tener por personaje central a Seth) y otros claramente cristianos (exponentes, más o menos, de doctrinas valentinianas) ha dado pie para distinguir dos tipos básicos: el gnosticismo sethiano y el valentiniano (Congreso de Yale en 1978). Se sugiere que el gnosticismo primitivo apareció en dos especies radicalmente diferentes: una "inversión" de elementos del judaísmo, especialmente de carácter no cristiano, y un tropo alegórico sobre el catolicismo. Los dos, sethianismo y valentinianismo, pueden haberse encontrado en la figura histórica de Valentín, quien según una antigua fuente fue influido por el uno y fundó el otro.

Hay quienes, paralelamente a un gnosticismo de raigambre judía y al de los sectarios gnósticos cristianos, presentan un gnosticismo que podríamos calificar de "eclesiástico," en el que encajarían textos neotestamentarios, como Ef. (Schlier) y Jn. (Bultmann), figuras como Ignacio de Antioquía (Schlier), Clemente Alejandrino (Völker), Orígenes (Campenhausen), Pacomio y Evagrio Póntico (Jonas).

Aparte quedaría una corriente de gnosticismo pagano, el del Corpus Hermeticum.

La última gran derivación del gnosticismo en la Antigüedad es el maniqueísmo. El mandeísmo, que sobrevive residualmente en Irak, es visto por algunos como una de las expresiones más tempranas del gnosticismo y por otros como una rama tardía.

Desde la Antigüedad se cuenta con las exposiciones de los heresiólogos. Se han perdido los correspondientes escritos de Justino, pero sirvieron de fuente para otros posteriores. Ireneo, a fines del s. II, Hipólito en el III y Epifanio en el IV (más tarde Filastrio de Brescia) son quienes nos han legado exposiciones más detalladas. Estas fuentes indirectas quedan enriquecidas por documentos originales: completos, extractados o parafraseados. Debemos algunos a Hipólito (Apophasis Megale, Predicación Naasena, Libro de Baruc) y otros dos a Epifanio (Carta a Flora, Carta doctrinal valentiniana). Más fragmentariamente, entre el s. II y III, Clemente Alejandrino (Extractos de Teodoto) y, en la primera mitad del s. III, Orígenes (Fragmentos de Heracleón). Tertuliano (s. II-III) ofrece datos muy valiosos en sus obras de polémica contra valentinianos y marcionitas.

Este gnosticismo histórico, conocido únicamente por los testimonios de los Padres y de los filósofos paganos que lo combatieron, empezó a ser conocido también, a partir del s. XVIII, por documentos directos, en versión copta, llegados en cuatro oleadas: Los manuscritos de Londres (Pistis Sophia), Oxford (Libro del gran tratado iniciático = Libros de Jeu y Topografía Celeste), Berlín (Evangelio de María, Libro de los secretos de Juan = ApocrJn — recensión corta —, Sabiduría de Jesucristo = SophiaJC y Hechos de Pedro) y El Cairo, donde se ha conseguido reunir la denominada Biblioteca copta de Nag Hammadi, descubierta en el Alto Egipto, dispersa y recuperada entre 1945 y 1977. Contiene 52 obras (varias repetidas y, entre éstas, la recensión corta y dos copias de la larga del ApocrJn) en 13 códices, algunos incompletos. El conocimiento de esta documentación, tras muchos esfuerzos ya plenamente accesible a los estudiosos, ha dado un empuje excepcional a los estudios sobre el gnosticismo.

Desde los heresiólogos de la antigüedad cristiana hasta comienzos del s. XX ha predominado una visión unitaria. Los Padres de la Iglesia lo trataban como herejía cristiana, debida a influencia de la ideología y religiosidad paganas. En el s. XIX, F. C. Baur y Hilgenfeld lo veían como derivación del cristianismo antiguo por las tendencias sincretistas del helenismo tardío. A comienzos del s. XX, Harnack lo describe como el momento álgido del proceso de helenización del cristianismo.

Sin embargo, desde fin del s. XIX se va abriendo camino otra perspectiva radicalmente diferente que logra imponer la escuela histórico-religiosa. Se ve en la gnosis antigua un movimiento religioso precristiano de carácter universal, producto del sincretismo de la época. Fue determinante el influjo de W. Bousset, quien se interesó por el origen de diversos temas gnósticos: ascensión del alma, dualismo, el salvador. Subrayaba el dualismo, que veía como producto de concepciones iranias en combinación con el pensamiento griego.

Tras el Salvador de la gnosis mandea encontraba un mito indo-iranio del Hombre primordial, que, unido a la especulación griega, habría producido la gnosis mitológica. A su vez H. Reitzenstein encuentra su figura central del Salvator salvandus, concepción irania, en el Himno de la Perla de los HchTom, que considera precristiano, o a una obra gnóstica cristiana. El Mensajero de ese himno, el Hombre Primordial que desciende al mundo material para liberar al alma colectiva, sería ésta, que se salva a sí misma.

Todavía hay quienes mantienen que el mérito de la escuela de las religiones ha sido mostrar que el movimiento gnóstico fue originalmente un movimiento de pensamiento no cristiano, enriquecido sucesivamente desde esquemas cristianos. Consideran que los textos de Nag Hammadi han acreditado la tesis de que los sistemas gnósticos han nacido en los márgenes del judaísmo.

Como crítica fundamental a estos planteamientos hay que señalar que la reconstrucción que se hace del gnosticismo primitivo es pura conjetura. Se debe a la recolección de un vasto material muy disperso en tiempo y espacio y que se alega como prueba unitaria de la existencia anterior de una mentalidad gnóstica. Se construye así un bloque de pensamiento, muy digno de ser tenido en cuenta si hubiera existido como tal en una época determinada antes de la era cristiana. Lo que resulta específico del gnosticismo no es la preexistencia de sus elementos constitutivos aislados, sino una determinada combinación. Elementos constitutivos como la representación de la ascensión celeste o el dualismo pueden encontrarse en culturas muy dispares y desconexas. La combinación claramente gnóstica no queda documentada hasta el s. II.

Sobre los presupuestos histórico-religiosos de Bousset y Reitzenstein han elaborado sus interpretaciones el teólogo R. Bultmann y el filósofo H. Jonas, tomando como clave hermenéutica las categorías antropológicas de la filosofía existencialista.

Como crítica a estos planteamientos se ha podido argüir que interpretar el gnosticismo por el existencialismo, aparte de un consciente anacronismo, puede ser un caso de obscurum per obscurius. Tratan subjetivamente un objeto que han construido subjetivamente, lo mismo que sus predecesores histórico-religiosos. El Salvador gnóstico, presentado como combinación de los mitos del Hombre Primordial y del Redentor Celeste, parece no tener más consistencia que la de una construcción escolar.

Otros estudiosos han aplicado distintos métodos. El recurso a la llamada historia de los motivos puede ser un callejón sin fin. Han cobrado actualidad las investigaciones sociológicas o psicológicas. Corren el peligro de quedarse en una derivación reductora de la historia de los motivos.

En 1978 tuvieron lugar dos congresos muy significativos. En el de Yale se mantiene la fascinación por un precursor o un competidor gnóstico contemporáneo del cristianismo. Ha tratado de distinguir entre el gnosticismo "sethiano" (una inversión de elementos del judaísmo) y el gnosticismo valentiniano (un tropo alegórico sobre el catolicismo). Sin embargo, fue discutida la existencia del sethianismo. El de Quebec, aun ateniéndose a esa distinción, ha reconocido la insuficiencia de los datos de que disponemos y ha preferido adentrarse en una etapa previa de análisis y discusión sobre los textos concretos.

Si bien la mayoría de los especialistas actuales tienden a apuntarse al campo de los que han sostenido (ya desde el s. XIX) que el gnosticismo es una derivación del judaísmo, cobra de nuevo vigor la tesis de quienes, desde nuevos planteamientos, reanudan la tradición interpretativa vigente desde los Padres hasta Harnack. Es el caso de S. Pétrement, que entiende el gnosticismo como derivación extremada del antinomismo y anticosmismo de Pablo y del antijudaísmo y anticosmismo de Jn.

Los aspectos más comúnmente subrayados pueden, sin embargo, sintetizarse en tres o cuatro caracteres fundamentales: 1. Un conocimiento teosófico y antroposófico. El hombre se reconoce en su yo profundo como parte integrante de la divinidad; 2. El dualismo anticósmico, que tiene en común con otras corrientes de pensamiento, como el apocalipticismo. Sólo que la gnosis radicaliza la conciencia de escisión en sí mismo y en el cosmos, hasta el punto de proyectarla en la misma deidad. Este mundo no puede proceder directamente sino de una divinidad inferior; 3. Con todo, esta concepción dualista radical se elabora sobre un fondo monístico, pues en definitiva los gnósticos son decididos partidarios del Dios trascendente y único. Lo expresan, con la excepción de los marcionitas, mediante los recursos de la mitología, en un doble movimiento de degradación y de reintegración de la divinidad.

Dada la multiplicidad de sistemas gnósticos, nos limitamos a reseñar algunos datos que corresponden a las características antes reseñadas, tomando como punto de referencia la mitología de los valentinianos.

Punto de partida del anticosmismo es un sentimiento trágico de la existencia. La realidad de este mundo es una ilusión:

Es más apropiado decir que el mundo es una ilusión (Carta a Rheginos sobre la resurrección: NHC I 4, 48,14-15).

¡Ay de vosotros, cautivos, que estáis atados en cavernas! ¡Reís! ¡Os regocijáis con carcajadas locas! No captáis vuestra perdición, ni reflexionáis sobre las circunstancias, ni habéis comprendido que habitáis en tinieblas y muerte (Libro de Tomas el Atleta: NHC II 7, 143,21-26).

El dualismo histórico y escatológico propio de la visión sobre el mundo de los apocalípticos, su visión pesimista de un mundo moral-mente corrupto y físicamente envejecido, quedan radicalizados por los gnósticos:

Este mundo es un devorador de cadáveres (Evangelio de Felipe: NHC II 3,73,19).

Vuestra esperanza está puesta en el mundo y vuestro dios es esta vida. ¡Estáis corrompiendo vuestras almas! (TomAtl: NHC II 7, 143,10-15).

Nadie conoce al Dios verdadero, salvo solamente el hombre que quiera renunciar a todas las cosas del mundo (Testimonio de la Verdad: NHC IX 3, 41,4-8).

El anticosmismo radical pasará a ser una de las divisorias entre los sectarios gnósticos y los cristianos eclesiásticos. La devaluación del mundo acarrea la de su Creador. Este mundo no puede ser la obra del Dios bueno y sabio. Tiene que ser el producto de un ser inferior:

El mundo vino a ser por un error. Porque el que lo creó quiso crearlo imperecedero e inmortal; pero se quedó corto de alcanzar su deseo. Ya que el mundo nunca fue imperecedero. Ni lo era el que hizo el mundo (EvFel: NHC II 3, 75,2-9).

La Antigüedad tardía queda marcada por una búsqueda de la trascendencia y de la unidad divina que se expresa en corrientes como el platonismo medio, el judaísmo helenístico, el cristianismo eclesiástico y el gnosticismo. En este último, el rechazo del mundo y su creador alienta el impulso de búsqueda de un Dios trascendente desconocido, de quien se subraya la inefabilidad. Entre los gnósticos hubo grandes teólogos de una teología negativa. Acuñaron expresiones del tipo: Dios no es, por no ser nada de lo que es, o, a la inversa:

Nada existe excepto El que Es. Es innominable e inefable (I Apocalipsis de Santiago: NHC V 3, 24,19-21).

No sólo es el llamado "sin comienzo" y "sin fin," porque es ingénito e inmortal. Lo mismo que no tiene comienzo ni fin, es inasequible en su grandeza, inescrutable en su sabiduría, incomprensible en su poder, inasible en su dulzura. En sentido propio, sólo Él es el bien, el Padre ingénito y el completamente perfecto (Tratado Tripartito: NHC I 5, 52,34-53,8).

Pese a su predilección por el lenguaje apofático, los gnósticos construyen su teología con lenguaje tomado de la filosofía y de las tradiciones bíblicas y litúrgicas:

Y cuando pregunté para saberlo, me dijo: La Mónada es una monarquía con nada por encima. Es el que existe como Dios y Padre de todo. El invisible, que está por encima de todo, que es imperecedero, que existe como pura luz que ningún ojo puede sostener. Es el Espíritu invisible y no es apropiado pensar en Él como un dios o algo semejante, puesto que es más que un dios. Ya que no hay nadie por encima ni nadie lo señorea (Apócrifo de Juan: NHC II 1, 2,25-3,1).

Es un Dios que se ha dado a conocer gratuitamente por revelación sobrenatural. En sí es inasequible. Por eso han fracasado en su búsqueda todos los esfuerzos humanos racionales y religiosos:

Saludos. Quiero que sepáis que todos los hombres nacidos desde la fundación del mundo hasta ahora son polvo. Al investigar sobre Dios, quién es y a qué se asemeja, no lo han encontrado (Eugnostos: NHC III 3, 70,3-8).

Sin embargo, los gnósticos cristianos elaboran sus especulaciones sobre el trasfondo del misterio trinitario. El Dios trascendente es un Dios que se comunica en una serie de emanaciones (treinta según los valentinianos) que constituyen la plenitud (Pléroma) de la divinidad:

El Padre, el incomprensible, el inconcebible, el perfecto, el que hizo el Todo, en tanto que el Todo está dentro de Él y el Todo necesita de Él; ya que retuvo dentro de sí las perfecciones que no dio al Todo (Evangelio de la Verdad: NHC I 3, 18,31-38).

Enseñan [los valentinianos] que hay en las alturas invisibles e innominables un Eón perfecto preexistente, al que llaman Preprincipio, Prepadre y Abismo. Incomprensible e invisible, eterno e ingénito, se mantuvo en profundo reposo y tranquilidad durante una infinidad de siglos (Ireneo, Adversus Haereses I 1,1).

Valentín es quien de modo más coherente y comprensivo elaboró un mito, reelaborado por sus discípulos, para explicar cómo de la unidad divina se pudo llegar a la multiplicidad actual. Un elemento de la esfera divina, salió del pléroma y quedó en el vacío exterior. Como en un "big bang" mítico, ello dio origen a la eclosión de todo el actual conglomerado de elementos divinos, lo psíquico y lo material.

El último de los eones emanados a partir del Padre, Sophía, cometió un pecado por el que ella (o su engendro Sophia Achamot) tuvo que ser expulsada del pléroma. Envuelta en sus pasiones, tristeza, temor, angustia (prototipo del gnóstico antes de recibir el conocimiento revelado), añora el mundo de arriba con una nueva pasión, más próxima a lo espiritual, la "conversión." Cuando entra en escena el Salvador enviado desde el pléroma, Sophía queda liberada de sus pasiones, que, al solidificarse, constituyen la sustancia material (hylica). También la conversión se consolida en una sustancia intermedia entre lo material y lo espiritual, la sustancia psíquica. Si en la materia se distinguen agua, tierra, fuego y aire, en lo psíquico hay una jerarquía de seres, encabezada por uno que, incitado secretamente por Sophía, decide organizar el caos en que se encuentra en un cosmos ordenado. Se trata del Demiurgo, el Dios creador, que no es otro que el Dios del A.T. Quien, ignorante del mundo de arriba, se cree supremo y se proclama único Dios:

Por eso [según los ofítas] Jaldabaoth exultó y se pavoneó a la vista de todo lo que se encontraba bajo él y dijo: "Yo soy el Padre y Dios y no hay nadie sobre mí." Pero la Madre, al oírle, le gritó: "No mientas, Jaldabaoth, que por encima de ti está el Padre de todo Hombre Primordial, así como el Hombre Hijo del Hombre" (Iren. AH I 30,6).

En su obra creadora ha modelado hombres de puro barro (materiales). En otros ha añadido en un soplo su mismo hálito de vida (psíquicos). Al hacerlo, sin darse cuenta, ha introducido en algunos gérmenes vitales de la misma Sophía. De aquí que haya espirituales, pneumáticos, chispas divinas insertas en su creación.

Si los hombres carnales, los hylicos, están abocados a la aniquilación final que corresponde a todo lo material, los pneumáticos están seguros de su retorno a la esfera divina de donde en última instancia proceden. El conocimiento gnóstico se lo garantiza y da ya ahora un sentido pleno a su vida presente.

A los psíquicos, como al mismo Demiurgo, no les queda posibilidad de acceso al pléroma, al que son ajenos por naturaleza, pero llegarán a obtener, por la fe y las obras, una salvación apropiada en la Ogdóada, el umbral del pléroma, por encima del séptimo cielo, donde, entre tanto, mantiene su trono el Demiurgo, el Dios del A.T.

Ésta es la suprema de las potestades cósmicas que trata en vano de frenar al gnóstico en su ascenso celeste.

Entonces subí al séptimo cielo. Vi a un hombre anciano vestido de luz y era su vestido blanco. Su trono que estaba en el séptimo cielo brillaba más que el sol, siete veces más. Habló el Anciano diciéndome: ¿A dónde vas, Pablo, el bendito y puesto aparte desde el seno de su madre? Yo entonces miré al Espíritu, que movía su cabeza diciéndome: Conversa con él. Y respondí diciendo al Anciano: Estoy yendo al lugar del que salí. Y me respondió el Anciano: ¿De dónde eres? Respondí yo mismo diciendo: He descendido al mundo de los muertos a fin de hacer cautiva la cautividad: esa que fue hecha cautiva en la cautividad de Babilonia. Respondió el Anciano diciendo: ¿De qué modo podrás alejarte de mí? Mira y ve a los principados y las potestades. Habló el Espíritu diciéndome: Dale la señal que tienes y te abrirá. Y entonces le di la señal. Volvió su rostro abajo hacia su creación y los que son sus propias potestades. Y entonces se abrió el séptimo cielo y subí a la Ogdóada (Apocalipsis de Pablo: NHC V 2, 22,23-24,1).

La descripción del Anciano en el séptimo cielo se arraiga en la tradición apocalíptica. Es el Dios del A.T., devaluado al nivel de un Demiurgo ignorante de las realidades divinas superiores. Intenta retener a Pablo y ponerlo a su servicio. Le plantea cuestiones cuya respuesta no acaba de entender. Sólo el espiritual, el perfecto gnóstico, conoce las verdaderas respuestas a las cuestiones fundamentales. El darlas, es la manera de obtener paso libre de los poderes que tratan de frenar el ascenso.

Ireneo se aferra a la tradición eclesiástica para salir al paso a las especulaciones gnósticas. Hasta el descubrimiento de los textos de Nag Hammadi ha sido la fuente fundamental para el conocimiento del gnosticismo.

Nacido en Asia Menor, hacia el 140 o el 150, nos cuenta que en su juventud había escuchado a san Policarpo de Esmirna. Dado el movimiento migratorio de la época por toda la cuenca mediterránea, no es sorprendente que le conozcamos instalado en Lyon y presbítero de esta comunidad. En el 177/178 fue comisionado ante el papa Eleuterio para mediar en la controversia montanista (Eusebio HE V 4,1-2). Por este tiempo fue el sucesor del obispo mártir Photinus (HE V 1,29-31; 5,8). Haciendo honor a su nombre, medió ante el papa Víctor I en la controversia pascual (HE V 24,11-18). Es la oportunidad en que cuenta la visita de san Policarpo a Roma en tiempo del papa Aniceto. El no haberse puesto de acuerdo en esa misma cuestión no había sido óbice para que Aniceto como despedida cediese a Policarpo el honor de la celebración.

No sabemos más de él. Los primeros en presentarlo como mártir son san Jerónimo y Gregorio de Tours en el s. VI.

El plan del Adversus haereses indica cuáles son para Ireneo las fuentes de autoridad: Razón, Escritura y Tradición. Para él no cabe pensar en el conocimiento y preservación de la Regla de fe sin una notable medida de actividad racional. En su apología antignóstica confía mucho en el carácter razonable de la doctrina salvífica eclesiástica, como se ve por el peso que da en su obra a la "prueba de razón."

Hay en él un desarrollo de grandes líneas y puntos de cristalización de su pensamiento. Nos aparece como un teólogo de la unidad, yendo este tema desde la unidad de Dios, de Cristo y del plan divino, hasta la unidad de la Iglesia y la unidad final del hombre con Dios. Lo vemos también como un teólogo de la historia, que, bajo el término de la obra divina, engloba toda la historia del mundo para mostrar que su desarrollo no tiene otro fin que la salvación del hombre. Se nos muestra peculiarmente como un teólogo de la recapitulación, ya que el acontecimiento central de esta historia de salvación es la encarnación del Hijo, que recapitula todas las cosas y las lleva a su término. Uno de los temas más significativos de su repertorio es el de la evolución, el del progreso. El hombre, creado niño e imperfecto, alcanzará su estado de madurez y perfección por la encarnación del Hijo y por el don del Espíritu Santo, que le conduce a la divinización. En este progreso la libertad desempeña un gran papel. Si el hombre hace mal uso de esa libertad, se queda en camino sin alcanzar su fin. La obra de Dios a lo largo de la historia universal consiste no sólo en volver al comienzo, sino en una progresión que lleva al hombre a un resultado superior al punto de partida. Constituye esto una inversión de la perspectiva gnóstica. Por la recapitulación, Cristo no sólo restablece la obra comprometida por Adán sino que la completa por el don del Espíritu Santo, que lleva al hombre hasta la divinización. La línea de salvación, según Ireneo, no es, pues, horizontal sino ascendente.

Ireneo trata de mostrar que el A.T. predice a Cristo y que la historia salvífica, comenzada en la creación, recapitulada en Cristo, se concluirá, después del milenio, en el Reino. Él uso del término άνακεφαλαίωσις (recapitulatio) es un intento de Ireneo de incorporar la entera proclamación bíblica sobre la obra de Cristo en una sola palabra. La unidad de la obra de la creación y de la redención se funda a fin de cuentas sobre la unicidad de Dios y la unidad de Cristo. La unidad del plan de Dios es la de su designio e intención: llevar todas las cosas a su perfección al someterlas a Dios por Cristo.

Ya que las afirmaciones de algunos se desvían por las enseñanzas heréticas e ignoran las obras de Dios y el misterio de la resurrección de los justos y del Reino (que es principio de la incorrupción y por el cual los que hubieren sido dignos se acostumbrarán gradualmente a captar a Dios), es necesario decir... (AH V 32,1).

La incorruptibilidad es la vida misma de Dios, es un atributo divino. Las cuestiones de la salus carnis o de la resurrección de la carne deben ser colocadas en el interior de la perspectiva de la incorruptibilidad. Para Ireneo hay una κοινωνία entre el Espνritu y la carne y toda la obra de salvación es el progreso de la unión de la carne y el Espíritu que había sido quebrada por el pecado. Ireneo construye su antropología sobre la carne ¹.

La antropología aristotélica (el hombre como cuerpo y alma), en contraste con la platónica (el hombre como alma en un cuerpo), es uno de los elementos que caracterizan a los teólogos asiatas, como Justino, Ireneo y Melitón de Sardes, frente a los cristianos alejandrinos. Otro contraste significativo puede darse en la doctrina trinitaria, en la medida en que los alejandrinos (y también Justino) subrayarán la personalidad del Hijo como Logos distinto del Padre y los asiatas los distintos modos de actuación del único Dios. Una insistencia en la "monarquía" divina que es ortodoxa en Ireneo; pero que deriva en la herejía de Noeto y los dos Teodoto de Bizancio.

Ireneo ve en toda la obra de la salvación del A.T. una manifestación de las tres personas:

El mismo Cristo es, pues, junto con el Padre, el Dios de los vivos, que habló a Moisés y se manifestó a los Padres (AH IV 5,2).

El Hijo hace humanamente revelable al irrevelable Dios (Padre), mediante su propia encarnación. Lo que el Padre tenía que revelar de su Hijo lo había manifestado ya en el A.T. mediante el Espíritu profético. A la manifestación del Verbo por el Padre responde la revelación del Padre por el Verbo. El obispo de Lyon desdobla la forma última de revelación por el Hijo en la forma escrituraria (mediante la Ley y los profetas en el A.T.) y la visible o carnal en el N.T. Los discípulos, recordando con fe las Escrituras, entendieron que los vaticinios de la Antigua Ley se cumplían en Jesús. En contraposición extrema a los valentinianos, Ireneo sostiene que las Escrituras judías contenían la auténtica revelación de Dios. El N.T. trajo su cumplimiento en el Verbo hecho carne, sin aumentar el conocimiento. Todo cuanto ha descubierto el Padre sobre su Hijo figura en el A.T. Ejemplificado por las confesiones de fe de Natanael (Jn 1,49) y de Pedro (Mt. 16,17), al creyente le toca ir al Evangelio no en busca de conocimientos nuevos, sino del hecho histórico vaticinado y conocido en la Ley y los profetas.

Al ser pues Abrahán profeta y ver por el Espíritu el día de la venida del Señor y la obra de la Pasión (por la que tanto él mismo como todos los que hubieren creído como él se habrían de salvar) saltó de alegría (AH IV 5,4).

La revelación del N.T. consiste en una manifestación del Hijo. El Hijo mismo es la manifestación visible del Padre; no de un Dios desconocido, sino del Creador de todas las cosas. Es el mismo Verbo quien actúa a través de toda la obra providencial. La vida humana del Verbo es la novedad misma del cristianismo.

Por falta de conocimientos científicos e históricos, se veía forzado, como sus adversarios gnósticos, a emplear un método subjetivo de exégesis como es la lectura alegórica. En consecuencia precisaba apelar a la "viva voz" de la Iglesia como recurso para echar abajo las cavilaciones heréticas, contraponiéndoles las afirmaciones corroboradas por la solidaridad institucional, la universalidad geográfica y el peso de los números. La "viva voz" de la Iglesia fue así el factor esencial y determinante de sus enseñanzas.

Recuerda lo que hemos dicho en los dos libros anteriores. Añadiéndoles éste tendrás una argumentación completa contra todos los herejes. Les podrás resistir con confianza y determinación en pro de la sola fe verdadera y vivificante, que la Iglesia ha recibido de los apóstoles y distribuye a sus hijos (AH III, prefacio).

Solamente han llegado a nosotros dos de sus obras, que examinaremos seguidamente.

Contamos con un 74 por 100 del libro I en griego, debido a su utilización masiva por los heresiólogos posteriores Hipólito y Epifanio. Un promedio del 11 por 100 de los libros III-IV y V se ha conservado en griego por su utilización en florilegios dogmáticos y cadenas exegéticas. Nos han llegado también fragmentos en dos papiros (POxyr y Plena). Además hay amplios fragmentos de la versión armenia (sobre todo de los libros IV y V) y fragmentos de la siríaca.

El título exacto, indicado por Eusebio de Cesarea, Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως, caracteriza ya el sentido y contenido de la obra.

En el libro I hay pues una larga serie de exposiciones dedicadas a los diferentes gnósticos: el sistema valentiniano de Tolomeo (1-9), la unidad de fe de la Iglesia frente a las derivaciones del valentinianismo (10-22), precursores de Valentín (23-31), entrecortadas con reflexiones irónicas o teológicas y algunos elementos de refutación.

El libro II lo consagra a la refutación propiamente dicha. Refuta las tesis valentinianas de un Pléroma superior al Dios creador (1-11), las relativas a las emisiones de los Eones, la pasión de Sophía y la Semilla (12-19), las especulaciones sobre los números (20-28), las relativas a la consumación final y al Demiurgo (29-30) y otras tesis de Simón, Carpocrates, Basílides y los "gnósticos" (31-35). Pero no se trata de una refutación fundada sobre principios teológicos, sino sobre un principio mucho más general: el sentido común, la razón. Ireneo trata de mostrar las contradicciones internas de los sistemas gnósticos sobre el plano de la lógica formal. Claro está que tal argumentación "ex ratione," no excluye otros argumentos de Escritura, fe y tradición; pero constituye la nota dominante del libro II.

En el libro III, Ireneo parte de una demostración de la verdad de las Escrituras (1-5), para abordar la unicidad de Dios, creador de todas las cosas (6-15), y luego la unidad de Cristo, Hijo de Dios, hecho hombre para recapitular en sí mismo su propia creación (16-23). La conclusión subraya la verdad de la predicación de la Iglesia frente a los absurdos a que llegan los que rechazan esta predicación.

El hilo conductor de la primera parte del libro IV podría ser la idea de que el progreso es consecuencia de la unidad. Al concebir el A. y el N.T. como vinculados por un anillo de progreso, asienta su unidad radical contra todos los gnósticos. La característica del libro IV es que toda la argumentación se apoya sobre las palabras del Señor, que Ireneo cita con amplitud y con un modo de cita muy personal (anuncio de la palabra que va a comentar, cita íntegra y comentario más o menos amplio):

Que en efecto los escritos de Moisés son palabras de Cristo, lo dice él mismo a los judíos, como lo ha recordado Juan en el evangelio: "Si creyereis a Moisés, me creeríais a mí: pues él escribió de mí; pero si no creéis sus escritos, tampoco creeréis mis discursos," con lo que significa de modo muy claro que los escritos de Moisés son discursos suyos. Por lo tanto si esto vale de Moisés, también son suyos sin duda los discursos de los demás profetas, como ya hemos mostrado (AH IV 2,3).

El libro IV despliega las diferentes obras de Dios en la historia, desde el acto creador al juicio al fin de los tiempos. Si en el libro III ha probado la unicidad del Dios creador y la unidad del Verbo encarnado, aquí demuestra la unicidad de Dios a partir de la unidad de sus obras.

En el libro V expone la demostración paulina de la resurrección de la carne (1-14). Muestra la identidad del Dios Creador y Padre por tres hechos de la vida de Cristo (15-24) y por la enseñanza escriturística sobre el fin de los tiempos (25-36). Trata aquí del Anticristo, la resurrección de los justos y el Milenio. La escatología milenarista de Ireneo (precedido por Papías y Justino) es uno de los rasgos más llamativos de la teología asiata. Termina su obra deteniéndose sobre la visión del Reino, sin dar la conclusión.

El escrito Εις έπίδειξιν του αποστολικού κηρύγματος, mencionado por Eusebio de Cesárea, no fue redescubierto, en versión armenia, hasta 1904. Es una exposición sucinta del mensaje cristiano, dirigida en forma de carta a un amigo. A diferencia del AH, no entra en explicaciones polémicas. En la primera parte se mueve en la tradición catequética y en la segunda en la tradición apologética. Su originalidad consiste en hacer seguir su exposición del "credo" de un boceto de la historia de salvación. Es aquí donde da un puesto importante a la idea de recapitulación:

He aquí la regla de nuestra fe, el fundamento del edificio y la base de nuestra conducta: Dios Padre, increado, ilimitado, invisible, único Dios, creador del universo. Éste es el primer y principal artículo de nuestra fe. El segundo es: el Verbo de Dios, Hijo de Dios, Jesucristo nuestro Señor, que se ha aparecido a los profetas según el designio de su profecía y la economía dispuesta por el Padre; por medio de Él ha sido creado el universo. Además, al fin de los tiempos, para recapitular todas las cosas, se hizo hombre entre los hombres, visible y tangible, para destruir la muerte, para manifestar la vida y restablecer la comunión entre Dios y el hombre. Y como tercer artículo: el Espíritu Santo, por cuyo poder los profetas han profetizado y los Padres han sido instruidos en lo que concierne a Dios y los justos han sido guiados por el camino de la justificación, y que al fin de los tiempos ha sido difundido de un modo nuevo sobre la humanidad, por toda la tierra, renovando al hombre para Dios (Epideixis 6).

Ireneo subraya la comunión de las dos naturalezas, divina y humana, en Cristo y la recapitulación, por su medio, de los dos mundos: celeste y terreno, espiritual y material, invisible y corpóreo. Acentúa el valor de la obra terrena, la salvación del hombre corpóreo y sensible y sale al paso de la falsa obra "espiritual" enseñada por los gnósticos.

La Tradición es la predicación viva de la Iglesia en su plena identidad con la revelación dada por Jesucristo a los apóstoles.

Cristo no ha dejado escritos. Conocemos su doctrina por sus apóstoles a quienes ha dado el poder de predicar el Evangelio:

Pues el Señor de todo dio la potestad del Evangelio a sus apóstoles, por quienes conocemos la verdad, esto es, la doctrina del Hijo de Dios. También a ellos dijo el Señor: "El que os escucha me escucha y el que os desprecia me desprecia y también al que me envió" (AH III, prefacio).

Pues no es por otros por quienes hemos conocido la obra de nuestra salvación, sino por aquellos por quienes nos ha llegado el Evangelio. Al que primero predicaron y luego, por voluntad de Dios, nos lo han transmitido en Escrituras, para que fuese fundamento y columna de nuestra fe (AH III 1,1).

La tradición apostólica es una traditio ab apostolis (tradición desde los apóstoles), no traditio apostolorum (tradición de/sobre los apóstoles). Esto diferencia netamente la tradición, en el sentido de tradición de la doctrina verdadera, de las tradiciones que proceden de los tiempos apostólicos. No basta que un relato o una doctrina venga desde entonces para que forme parte de la Tradición. Ireneo no llama tradición a las anécdotas que han transmitido los ancianos.

Es una distinción del concepto que no supo hacer el obispo Papías de Hierápolis, contemporáneo de san Policarpo, que buscaba informarse con los que habían estado con los presbíteros, que podían repetir lo que habían dicho discípulos inmediatos del Señor, así como lo que decían, todavía en su tiempo, dos de ellos:

No vacilaré en incorporarte a las interpretaciones cuanto en otro tiempo aprendí bien de los presbíteros y bien lo recordé para corroborar la verdad sobre ellos... Si a alguna parte llegaba alguno de los que habían estado en el séquito de los presbíteros, me informaba de las palabras de los presbíteros: qué dijo Andrés o qué Pedro, o qué Felipe, o qué Tomás o Santiago, o qué Juan o Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor y lo que dicen Aristión y el presbítero Juan, discípulos del Señor. No pensaba que me fuesen tan útiles las cosas que se sacan de los libros como las que proceden de una voz viva y permanente (Eusebio de Cesárea, HE III 39,3-4).

Su criterio de auténtica tradición (παράδοσις) e interpretaciσn (ερμηνεία) ortodoxas es retrotraerlas a discípulos del Señor a través de los presbíteros. No marca la distinción entre enseñanzas comunes y básicas y opiniones o pareceres en otras cuestiones. A diferencia de lo que hará un par de generaciones después san Ireneo (AH III 2,2), Papías no había elaborado todavía la distinción entre la Traditio ab Apostolis ad Ecclesiam y las traditiones apostolorum. La Tradición (de las verdades de fe), por un lado, y las tradiciones (usos, costumbres o ideales e ilusiones), por otro.

La Iglesia no intentó proseguir el método de Papías con el mismo objetivo de asegurarse de la autenticidad de tradiciones sobre el Señor; y no fue porque la generación de Papías fuera la última que todavía podía contactar con los últimos oyentes de la primera generación apostólica. La tradición oral islámica (hadith), que fraguó en la Sunna, prolonga la cadena de tradición más generaciones y remonta así el dicho o hecho hasta el mismo Mahoma. En el campo cristiano, en probable contemporaneidad con Papías, fueron los gnósticos los que reclamaron apostolicidad por genealogía de transmisión. Si, como se ha sostenido, fueron los eclesiásticos quienes les copiaron el método, podría esperarse que continuasen otros con la misma pretensión que Papías. Creemos que fue el mimetismo de los gnósticos ² el que hizo caer en la cuenta de la insuficiencia y ambigüedad del método. A lo que recurrieron sus opositores católicos fue a localizar de modo creciente la tradición en esas colecciones de escritos considerados, desde siempre y por la inmensa mayoría de las iglesias, apostólicos o derivados de un "varón apostólico" sin reproche. Frente a las novedades de sistema e interpretación de los maestros gnósticos, se apela a la identificación por la confesión de fe de las iglesias de fundación apostólica. El hecho de que coincidan en la misma doctrina, tras sucesivas generaciones, comunidades que se han desarrollado independientemente, confirma su autenticidad por la identificación con la enseñanza apostólica original. Éste fue el objetivo de Hegesipo que en su viaje hasta Roma se relacionó con muchos obispos, de todos recibió la misma doctrina y constata también que vienen siendo los obispos los responsables de esta transmisión (HE IV 22,1-3). Si a partir de Hegesipo se alarga una cadena de tradición reconstruyendo la lista de obispos de una iglesia, no es para ofrecer un dato nuevo sino para corroborar la continuidad ininterrumpida de los responsables de la transmisión de la tradición anterior. En el campo católico la apelación a las "tradiciones de los presbíteros" (Ireneo, Hipólito, Clemente) quedó limitada a lo que se estimaba un plus de penetración teológica esotérica sobre los datos de la fe.

La traditio ab apostolis ad ecclesiam es la que le interesa a san Ireneo. Si la tradición viene de los apóstoles, es la Iglesia quien la recibe. En su concepto de la apostolicidad de la Iglesia, Ireneo es en mucha mayor medida testigo de la fe católica de su tiempo, en particular de las tradiciones asiata y romana, que de su propia capacidad teológica; pero ha sido el primero en formular y desarrollar este concepto de un modo sistemático teológico.

Así la Tradición de los apóstoles, manifestada en todo el mundo, está presente en cada Iglesia para que la perciban los que de veras quieren verla. Podemos enumerar a los obispos establecidos en las iglesias por los apóstoles y sus sucesores hasta nosotros, que ni enseñaron nada de eso ni supieron de los delirios de esa gente. Que si los apóstoles hubiesen sabido de misterios recónditos para enseñarlos a los perfectos, aparte y a escondidas de los demás, se los hubiesen transmitido, más que a nadie, a aquellos a quienes confiaban las mismas iglesias. Pues tenían mucho interés en que fuesen perfectos e irreprensibles en todo aquellos a los que dejaban por sucesores, transmitiéndoles el cargo de su mismo magisterio (AH III 3,1).

Como resultaría demasiado largo para una obra como ésta tratar de enumerar las sucesiones de todas las iglesias, señalaremos sólo las de la iglesia máxima, antiquísima y conocida de todos, las de Roma, fundada y organizada por los dos gloriosísimos apóstoles Pedro y Pablo. Al mostrar que esa tradición, que viene desde los apóstoles de la fe anunciada a los hombres, ha llegado hasta nosotros por las sucesiones de los obispos, confundimos a los que forman agrupaciones inconvenientes de la manera que sea.... Pues es necesario que toda iglesia, es decir, los fieles de todas partes, concuerde con tal iglesia, dado su origen más destacado. Ya que siempre ha sido conservada en ella, por los fieles de todas partes, esa tradición que procede de los apóstoles (AH III 3,2).

Se ha discutido si el último párrafo se refiere a la iglesia de Roma o a la Iglesia universal. Opinamos que el principio de que la iglesia que puede justificar el mantenimiento de la tradición desde los apóstoles debe contar con el acuerdo de todas las iglesias locales, se aplica aquí a la iglesia de Roma, pero debe aplicarse a las demas iglesias apostólicas. De hecho Ireneo ha escogido la iglesia de Roma; pero nos dice que una investigación en las otras iglesias locales daría el mismo resultado. Lo que queda claro es la importancia para todos de unirse con la Iglesia de Cristo sobre la base de la tradición apostólica.

Por eso, aunque no hubiera ninguna Escritura, la Tradición oral de la Iglesia sería la Regla de fe segura:

En este sistema confían muchas gentes bárbaras de las que han creído en Cristo sin papel ni tinta, al tenerlo escrito por el Espíritu Santo en sus corazones, guardando cuidadosamente la salvación y la antigua tradición al creer en un Dios, Creador del cielo y de la tierra y de cuanto hay en ellos, y en Cristo Jesús el Hijo de Dios, quien por desbordante amor a su creatura, consintió en nacer de una Virgen, uniendo él mismo por sí mismo el hombre a Dios y padeciendo bajo Poncio Pilato, resucitado y ascendido gloriosamente, que ha de venir con gloria como Salvador de los salvados y Juez de los condenados, enviando al fuego eterno a los deformadores de la verdad y despreciadores de su Padre y de su propia venida. Los que iletradamente creen en tal fe pueden ser bárbaros por la lengua, pero, mediante la fe, muy sabios por el modo de pensar, la ética y el comportamiento. Agradan a Dios, conduciéndose con toda justicia, pureza y sabiduría. Si alguno les comunicase las lucubraciones de los herejes hablándoles en su propia lengua, al momento se taparían los oídos y se escaparían lejos, no consintiendo en oír un discurso blasfemo. De manera que por aquella antigua tradición de los apóstoles no dan entrada en la mente a nada de la exposición fantástica de aquéllos (AH III 4,2).

2. Es muy significativa la frase de la Carta de Tolomeo a Flora 7,9: "la tradición apostólica, que también hemos recibido por sucesión."

La primera intervención imperial contra los cristianos es la persecución de Nerón en Roma, tras el incendio del 64; pero queda limitada a esta ciudad y con esa ocasión. Muy pronto, autoridades aisladas, bajo la presión de la opinión pública, debieron combatir la nueva religión, aunque los Antoninos no tomaran de por sí medidas contra los cristianos. Trajano no tuvo a los cristianos por políticamente peligrosos y prescribió un proceso regular; pero asentó un precedente peligroso: la mera confesión de fe podía ser castigada con la muerte. Medida que no hace sino subrayar el rescripto de Adriano, citado por Justino. Las situaciones catastróficas del último tercio del s. II y el crecimiento numérico y geográfico del cristianismo despertaron la desconfianza y hostilidad tumultuosa de los adherentes de los viejos cultos. Desde Nerón, o mejor dicho desde Trajano a Cómodo, no varió la situación jurídica de los cristianos. En principio quedaban expuestos a las medidas coercitivas de las autoridades, para quienes la pertenencia a la iglesia bastaba para marcarlos como delincuentes; en la práctica disfrutaban de libertad, no sin riesgos, pero casi siempre respetada, salvo en períodos críticos.

Septimio Severo tomó contra los cristianos medidas que quebraban la norma vigente desde Trajano de que no había que buscarlos (conquirendi non sunt). La expansión de las comunidades cristianas preocupó al emperador tanto como el éxito de la propaganda judía. Por eso prohibió el proselitismo judío y aplicó la misma norma contra el cristianismo. Posteriormente hubo notorios períodos de tolerancia, como bajo el sincretista Alejandro Severo. Maximino Tracio supo reorganizar el ejército y asegurar las fronteras; pero oprimió a todos los que consideraba emboscados en la retaguardia, y en concreto a los dirigentes y propagandistas eclesiásticos. Un nuevo emperador, Felipe el Árabe, volvió a la política religiosa tolerante de los últimos Severos y favoreció personalmente a la Iglesia. Siguieron dándose tumultos anticristianos; pero fueron la excepción en la primera mitad del s. III, en que no hubo ninguna persecución sangrienta generalizada.

Decio desató el 249 una persecución que la Iglesia sintió como la más terrible de las que había tenido que padecer hasta entonces. El 250 reclamó de todos los subditos del imperio la participación en una supplicatio a los dioses, controlada por comisiones locales. No se exigía de los cristianos una apostasía formal, sino que bastaba un gesto idolátrico para recibir el certificado correspondiente. El gran número de apóstatas en diverso grado creó a la Iglesia un serio problema con los inmediatos reclamos de readmisión. El 257 Valeriano dio un edicto contra el clero y las reuniones de cristianos. El año siguiente hizo más severas las penas. La persecución tuvo pronto fin al caer Valeriano prisionero de los persas el 259. En conjunto, el período de 261-303, pese a las catástrofes que asolaron el Imperio, fue un período de paz para la Iglesia, como el tiempo previo a los edictos de Decio y Valeriano.

Diocleciano, instigado por su cesar Galerio, hizo estallar el 303 la persecución más larga y sangrienta, en parte ocasionada por conflictos de disciplina militar con soldados que rehusaban dar a los emperadores los nuevos honores divinos que reclamaban. Se comenzó por una depuración en el ejército y en la corte el 300. El primer edicto del 303 mandaba derribar las iglesias, destruir las Escrituras y objetos de culto y prohibía las asambleas religiosas. Los cristianos perdían sus derechos civiles, rango y dignidades. Un segundo edicto iba contra el clero. El tercero colocaba a los cristianos ante el dilema de apostasía o tortura. El cuarto edicto, del 304, reclamaba como Decio un sacrificio general en todo el Imperio bajo penas de muerte o de trabajos forzados. Los edictos fueron promulgados en todo su territorio, pero aplicados muy diversamente. En algunos puntos llegó a haber ejecuciones masivas. En Occidente la persecución duró sólo dos años. En Oriente sólo el 311 Galerio, en vísperas de su muerte, dio su edicto de tolerancia, pero la persecución se intensificó en el territorio dominado por Maximino Daya y sólo cesó cuando Maximino fue vencido por Licinio el 313. Licinio puso fin a la persecución y Constantino hizo el giro religioso decisivo del s. IV.

Por Eusebio sabemos de dos colecciones, en las que estaba tanto el material más antiguo (exceptuando lo compuesto en latín, de lo que tenía escasa noticia) como el de los martirios de las persecuciones de Diocleciano y Licinio. Es contemporáneo de la persecución de Diocleciano e hizo él mismo una colección de los martirios de Palestina.

Es muy escaso lo que fuera de Eusebio nos ha sido transmitido por otros autores eclesiásticos. En autores como Clemente y Orígenes el interés por los sucesos históricos queda muy en segundo plano. Más interés prestaron los occidentales (Tertuliano, Cipriano, Lactancio), pero se refieren sólo al norte de África. Cuando con el reconocimiento del cristianismo cesó la razón de los martirios, comenzaron las leyendas. El objetivo de edificación, documentado ya por la utilización eclesiástica de las Acta, operó en la misma dirección. Cómo se describió posteriormente el tiempo de los mártires lo muestra el De gloria martyrum de Gregorio de Tours.

Relativamente pronto debió de empezarse a recordar el aniversario de mártires destacados (Martirio de Policarpo 18; Hipólito, Refutatio. IX 12; Liber Pontificalis). A diferencia de lo que ocurrió en África y en otras partes, en Roma no se leían públicamente las Passiones martyrum (Gregorio Magno, Ep. VIII 29). El Decreto gelasiano prohíbe expresamente leer en las iglesias las "Gesta martyrum." Se conocía poco más de lo reseñado por Eusebio; pero se contaba con los martirologios, que indicaban sólo nombre, lugar y día del martirio. Para investigar los más antiguos disponemos del catálogo de los cronógrafos romanos del 354, el viejo calendario africano y el Martyrologium Hieronymianum. Los mss. de éste se retrotraen a una recensión del s. VI o VII. Sus fuentes fueron una serie de calendarios locales o provinciales y, para Oriente, un Martyrologium Syriacum, ampliado por un arriano entre 363 y 381. Los martirologios más tardíos se retrotraen directa o indirectamente al Hieronymianum.

Las colecciones de actas de mártires debieron formarse temprano, ya que los martirios se pusieron pronto al servicio de objetivos edificantes. Hoy día la colección más amplia y seria la constituyen las Acta Sanctorum de los Bolandistas. El pionero en tratar de seleccionar las más antiguas y auténticas fue el maurino T. Ruinart (1689).

La forma literaria de las "Acta Martyrum" sigue el género de las actas helenísticas de mártires paganos, donde lo fundamental es la oportunidad que da el proceso judicial al héroe para mostrar su excelencia e integridad. Las narraciones centradas en sufrimientos y muerte se sitúan en cambio en la tradición de los relatos martiriales judíos. Elementos de ambos géneros se encuentran ya combinados en los relatos evangélicos de la Pasión.

Una distinción que ha llegado a hacerse clásica por su sencillez y claridad es la que distingue tres tipos de documentos, teniendo en cuenta tanto la forma literaria como la historicidad de sus contenidos. Bardenhewer distinguió así:1) las acta en forma de protocolos judiciales,2) las acta en forma de narración, y 3) leyendas. Buscando mayor precisión, Delehaye distinguía: 1) las basadas de algún modo sobre los protocolos oficiales, como las de los mártires escilitanos o las de Cipriano; 2) narraciones literarias basadas en los relatos de testigos oculares (Martirio de Policarpo) o de los mismos mártires (Pasión de Perpetua y Felicidad); 3) documentos reelaborados que se basan como fuente principal en otro/s de una o ambas categorías anteriores; 4) pasiones, que son novelas históricas, e. d., documentos que poseen un núcleo histórico; 5) composiciones puramente ficticias; 6) falsificaciones fraudulentas.

Son las actas del proceso, ante el prefecto de Roma Rusticus, del apologista san Justino y otros seis cristianos, durante el reinado de Marco Aurelio, probablemente el 165. Nos han llegado en tres recensiones: A, Β y C (corta, media y larga). Lo mαs probable es que la media derive de la corta. El documento está integrado por una breve introducción, el interrogatorio, la sentencia y una conclusión corta. Citamos de la recensión A:

Una vez introducidos, el prefecto dijo a Justino: ¿Qué vida llevas? Justino respondió: Una vida intachable e irreprochable para cualquier hombre. El prefecto Rústico dijo: ¿Qué doctrina sigues? Justino respondió: Traté de aprender todas las doctrinas; pero me he comprometido con las verdaderas doctrinas de los cristianos, aunque no agradan a los que tienen opiniones equivocadas. Rústico dijo: ¿Son, pues, ésas las doctrinas que te agradan? Justino respondió: Sí, pues me adhiero a ellas con firmeza. El prefecto Rústico dijo: ¿Cuál es esa certeza? Justino respondió: Que damos culto al Dios de los cristianos, el único que consideramos ser desde el comienzo de todo el artífice (δεμιουργός) de la creaciσn del mundo entero; y al hijo (παις) de Dios, Jesucristo, que fue pregonado de antemano por los profetas que habνa de acercarse al género humano como heraldo de salvación y maestro de buenas doctrinas (A 2,1-5).

El prefecto dice a Justino: Si fueres azotado y decapitado, ¿crees que subirías al cielo? Justino dijo: Lo espero por el aguante, si aguanto. Pues sé que a los que viven con rectitud les asiste un don divino hasta la consumación. El prefecto Rústico dijo: ¿Piensas, pues, que subirás? Justino dijo: No pienso, sino que estoy firmemente convencido. El prefecto Rústico dijo: Si no obedeces serás castigado. Justino dijo: Contamos con la oración para quedar salvos al ser castigados. El prefecto Rústico sentenció: Que los que han rehusado sacrificar a los dioses sean azotados y ejecutados conforme a las leyes (A 5,1-6).

La sobriedad del diálogo tiene todos los visos de verosimilitud. Lo que Justino dice de sí mismo, su paso por diversas escuelas, y su profesión de fe en el Dios creador y su Hijo atestiguado por los profetas, coincide con lo que acentúa en sus obras apologéticas.

La Passio sanctorum scillitanorum puede ser la pieza consecutiva más antigua del latín cristiano que nos ha llegado. Es el documento fechado más antiguo de la Iglesia latina (17.07.180) y el primero en mencionar la Biblia latina. Recoge el proceso de doce cristianos de Scilium, ciudad no localizada de África del norte. Tras el interrogatorio (la tradición literaria sólo recoge el de seis) son condenados por el procónsul a decapitación. Este texto, a una con el corto protocolo del proceso de san Cipriano, parece reflejar uno de los estadios más tempranos y auténticos en la transmisión textual de las acta martyrum.

El procónsul Saturnino leyó su sentencia de una tablilla: Esperato, Narchalo, Citino, Donata, Vestía, Segunda, y los demás confesos de vivir por el rito cristiano, ya que les ha sido ofrecida la facultad de volver a la costumbre romana y se han empeñado en su obstinación, que mueran a espada. Esperato dijo: Damos gracias a Dios. Narchalo dijo: Hoy somos mártires del cielo. Gracias a Dios (14-15).

Son una de las varias fuentes de que disponemos para la biografía de san Cipriano de Cartago. Al parecer integran tres documentos: 1) Instrucción del proceso ante el procónsul Aspasio Paterno en Cartago, el 30.08.257; 2) Vuelta de Cipriano, arresto el 1.09.258 y juicio ante Valerio Máximo el 14.09.258; 3) La ejecución el mismo día. El relato, según afirma san Jerónimo, fue compuesto poco después de ésta por Poncio, amigo de Cipriano.

El obispo Cipriano dijo: Soy cristiano y obispo. No reconozco otros dioses que el único Dios verdadero "que hizo cielo y tierra y todo cuanto hay en ellos." Los cristianos servimos a este Dios. Le rogamos día y noche por vos y por todos los hombres, así como por el bienestar de los mismos emperadores. El procónsul Paterno dijo: ¿Así que persistes en esta decisión? El obispo Cipriano respondió: No puede cambiarse una buena decisión que Dios reconoce. El procónsul Paterno dijo: ¿Marcharás, pues, conforme al mandato de Valeriano y Galieno, exilado a la ciudad de Corubis? El obispo Cipriano dijo: Marcharé (1,2-4).

Y así se despojó de la dalmática, que entregó a los diáconos. Se puso firme y esperó al verdugo. Al llegar el verdugo encargó a los suyos que le diesen 25 monedas de oro. Mientras, los hermanos extendían ante él muchos lienzos y pañuelos. Así Cipriano se vendó los ojos con su propia mano; pero al no poder atarse él mismo con las puntas del pañuelo, lo ataron el presbítero Juliano y el subdiácono Juliano. Así padeció Cipriano y su cuerpo fue expuesto en la proximidad, para curiosidad de los paganos; pero, por la noche, fue sacado de allí y, acompañado por un gran cortejo que llevaba cirios y antorchas, fue conducido entre oraciones con gran triunfo al cementerio de Macrobio Candidiano el procurador (que queda en la vía Mappalia junto a las piscinas) y allí enterrado. Pocos días después murió el procónsul Valerio Máximo (4,3-6).

Las necesidades de la comunidad han ocasionado relatos martiriales kerigmáticos y edificantes (primero en forma de carta) apropiados para objetivos parenéticos de identificación y corroboración ¹.

Se discute si este martirio tuvo lugar entre el 156 y el 160, el 166/167 (Campenhausen) o aun el 177 (Grégoire). El estilo del grueso del texto es coloquial y ocasionalmente homilético, con muchas reminiscencias de los evangelios. Ya lo sugiere el nombre del jefe de policía, Herodes, que, junto con su padre y con el procónsul, intentan quebrar la resistencia del anciano de modo amable, como si se guiasen por las directivas del rescripto de Trajano a Plinio. Pese a ello le amenazan con las fieras. El narrador, que atribuye un papel muy activo en que se llegase al martirio a los judíos de Esmirna, destaca en su relato aspectos maravillosos y analogías bíblicas ². El documento es una carta de la iglesia de Esmirna a la de Filomelio, cuyos fieles habían pedido un relato detallado de lo sucedido. La conclusión de la carta está en el c.20. El c.21 podría ser un apéndice; pero el 22 es espurio.

Así nosotros, por fin, recogiendo sus restos, más apreciados que piedras preciosas y más estimados que el oro, los sepultamos donde era apropiado. Reuniéndonos allí, en lo posible, con gozo y alegría, el Señor permitirá que celebremos el día aniversario de su martirio, como recuerdo de los que ya han combatido su lucha y como entrenamiento y preparación de los venideros (18,2-3).

2 Cf. Musurillo (Oxford 1972) p.XIII-XV. Aunque, como señala GUILLAUMIN, en Forma Futuri (Torino 1975) p.467, no se puede hablar de alusiones escriturísticas donde el autor depende de modelos de oración en uso en su tiempo.

Esta passio no es sólo un relato del proceso y sufrimiento de mártires africanos el 203, sino que es también un apocalipsis cristiano, con reminiscencias del Pastor de Hermas y el Apocalipsis de Pedro (en la visión de Saturo). El autor anónimo encuadra en su obra (1-4 y 14-21) relatos personales de los mártires Perpetua (3-10) y Saturo (11-13)³. Si este documento, con sus "nuevas profecías" y "nuevas visiones" (1,5), fraguó en un círculo montanista, ello pasó desapercibido para Agustín y otros Padres, que admiraron su encanto primitivo y su fervor cristiano.

E inmediatamente después de su oración, le sobrevinieron los dolores de parto. Al quejarse mucho por la dificultad natural de un parto de ocho meses, uno de los ayudantes de los carceleros le dijo: "Si así te quejas ahora, ¿qué harás cuando te echen a las fieras, que menospreciaste al negarte a sacrificar?." Pero ella respondió: "Ahora soy yo quien sufro lo que sufro; pero allí habrá otro en mí, que padecerá por mí, ya que yo también estaré padeciendo por él." Así dio a luz a una niña, que una hermana suya tomó por hija (15,5-7).

Este documento es nuestra fuente más importante sobre la idea "popular," no-teológica, de la vida del más allá en los primeros siglos cristianos, en África del norte. Las visiones de Perpetua en el c.4 y de Saturo en el c.11 dan una imagen bucólica del Paraíso. La de Perpetua en el c.7 nos presenta el polo negativo; no el infierno, sino un lugar separado de purgatorio. Después de la muerte se suponía que las almas descendían todas a los "infiernos" (el Sheol, el Hades subterráneo), para esperar la resurrección de los muertos y el juicio, aunque tal estancia provisional incluía ya cierta recompensa de los justos y algún castigo de los malos. Pero había una excepción importante: los mártires iban de inmediato al paraíso.

3. Cf. Robinson (Cambridge 1891) p.26-58. Estima que el compilador de la obra (relatos de visiones y martirio) fue Tertuliano.

Se encuentran en muchos documentos sobre los martirios, posteriores casi todos a la era de los mártires. Hay desde ligeros retoques de antiguo material auténtico hasta la más desbordada invención novelesca, adornada con los motivos del folclore piadoso. Los relatos sobre los mártires romanos más populares, como Lorenzo, Sebastián, Inés, Cecilia, han quedado tan configurados por la leyenda que su núcleo histórico resulta casi imposible de discernir. Sin embargo, el hecho de estos martirios puede quedar comprobado por la antigüedad del culto, que se remonta hasta el tiempo inmediato al presunto martirio.

La condena del cristianismo estaba tan arraigada en la opinión pública que, por mucho tiempo, nadie se tomó la molestia de apoyarla literariamente. Si los historiadores Tácito y Suetonio, el rétor Plinio, los filósofos Epicteto y Marco Aurelio, o el médico Galeno, mencionan a los cristianos, es de paso y siempre en un tono despectivo, que no modifica el reconocimiento de su valor ante la muerte.

Del Octavio (9,6; 31,2) de Minucio Félix, el primer apologista latino, se deduce que el rétor Frontón de Cirta, maestro de Marco Aurelio y Lucio Vero, publicó un discurso contra los cristianos, en el que hacía sitio a las acusaciones corrientes de comidas thyesticas y relaciones edípicas. Se ha conservado la sátira de Luciano de Samosata (a. 167) "El final de Peregrino" (Perì tês Peregrínou teleu-tês). La punta del entero relato va contra los cínicos; pero trata también de pintar de modo burlesco la sociedad de los cristianos que rehuye la luz. Hacia el 178 compuso el ecléctico platónico Celso un "Discurso Verdadero" (Alêthês Lógos) de amplia polémica contra el cristianismo. Nos ha conservado muchos fragmentos la amplia refutación que le dedicó Orígenes, cuando habían transcurrido tres cuartos de siglo desde la publicación del primero. Celso se había esforzado en informarse sobre el cristianismo. Conoce la Biblia y sabe doctrina eclesiástica y argumentos cristianos. Es una buena muestra del cerrado frente adversario que hostigaba a los cristianos:

Aun dejando de lado los cuentos de horrores (incesto, infanticidio, antropofagia), no faltaban los puntos de ataque. En primer lugar se los ponía en línea con los despreciados judíos. Se hacía burla sobre las disputas entre ambos grupos, siendo así que coincidían en lo esencial, sobre todo en la cósmica fe mesiánica. Se gloriaban de su peculiar relación con Dios y en realidad eran una colección de bichos. Su autoridad, comúnmente reconocida, era Moisés, que había dado a su pueblo la fe en un Dios, junto con el culto de los ángeles y la magia. Jesús, que siguió sus huellas, era un mago engañador. Las historias de los patriarcas, narradas por Moisés, son tan estúpidas y escandalosas, que ellos mismos se avergüenzan y buscan salir del paso, aunque sin éxito, con explicaciones alegóricas. Judíos y cristianos adoran un solo Dios; pero un Dios sometido a pasiones humanas, que se encoleriza y amenaza. Sin embargo no es lo suficientemente poderoso como para auxiliar a su hijo que padece o vengar su muerte. Ni puede ayudar a su pueblo elegido Israel, disperso por el mundo, ni es capaz de salvaguardar a los cristianos de persecuciones sangrientas. En todo caso, se podía tolerar a los judíos su religión nacional; pero había que rechazar a los prosélitos, que se les adherían, menospreciando su propia manera de ser. Más aún a los cristianos, disociados de los judíos, desarraigados y sin tradición nacional, que perseguían una sombra de religión universal. Su doctrina de la Encarnación, sin sentido e impensable, atribuye a Dios una mutación a menos. Cuentan fábulas sobre el nacimiento virginal de Jesús, para ocultar el hecho de que era el hijo de una adúltera seducida por el soldado Panthera. Igualmente increíble lo que cuentan de los magos de Oriente, la huida a Egipto, su bautismo, sus milagros y, sobre todo, su resurrección, ocurrida en un secreto sospechoso. Más bien demuestran su bajo origen y su vergonzosa muerte que era un impostor, que recibió en la cruz el castigo merecido. No es de admirar, pues, que sus secuaces no quieran saber nada de sabiduría humana y sólo pidan fe y más fe como requisito para la salvación. También su proselitismo se dirige a ineducados y simples. Lo que sobreañaden de bueno y comprensible, lo han tomado de los griegos. Su modo de vida es contradictorio y sin sentido. Más valdría que sacasen las consecuencias de su actitud, enemiga de la vida, y desapareciesen del mundo sin dejar descendencia.

Tal es el trasfondo espiritual de las persecuciones contra los cristianos. Así sentían las masas aullantes, que excitaron el odio contra los cristianos y saciaban en la arena sus ojos curiosos con la sangre de los mártires. Así pensaban los círculos cultos y los altos funcionarios que emitían desde su tribunal las penas de muerte.

El único medio para esperar una mejora de la situación era cambiar el punto de vista de la gente culta y, en última instancia, del emperador. Lo intentaron, desde la primera mitad del s. II, escritores cristianos que se arriesgaron en esa difícil empresa. Los escritos apologéticos van dirigidos a los paganos, aunque haya que suponer que sus lectores desde el comienzo fueron mayoritariamente círculos cristianos. Una parte de las apologías del s. II se dirigen como escrito de queja o recurso de amparo al mismo emperador. Así escribe Quadratus a Adriano, Arístides a Antonino Pío, Atenágoras a Marco Aurelio y Cómodo. Apelan al sentimiento jurídico de quienes se tenían por filántropos y filósofos. Reclaman la tolerancia, porque el castigo del mero nombre cristiano contradice el sentido de justicia, orgullo del pueblo romano; pues cualquier intención hostil contra el orden existente queda lejos de los cristianos.

Tres son las acusaciones que levantan contra nosotros: ateísmo, banquetes de Tiestes y uniones edípicas. Pues bien, si esto fuera verdad no perdonéis a clase alguna. Reprimid los crímenes. Extirpadnos con mujeres e hijos... Pero si son bulos y calumnias vacías, con la explicación natural de que la maldad se opone a la virtud y de que es ley divina que los contrarios se combatan, y vosotros sois testigos de que no hay nada de tales crímenes, al mandarnos que no hagamos la confesión, lo que os queda por hacer es una investigación sobre nuestra vida y doctrinas, sobre nuestra adhesión y obediencia para con vosotros, vuestra casa e imperio. Que así no nos concederéis más que a los que nos persiguen. Porque nosotros los venceremos al dar resueltamente hasta nuestras vidas por la verdad (Atenágoras, Legación en favor de los cristianos 3,1-2).

El reproche de ateísmo fue la acusación de mayor alcance, pues abarcaba dos crímenes: el desprecio de los dioses (irreligiositas, sacrilegium), un crimen de lesa majestad, y el rechazo del culto imperial, que, en creciente medida, desde Augusto, era el baremo de una ciudadanía leal; o era negar la reverencia debida a la autoridad, un crimen maiestatis. Para la gran masa del público pagano era un enigma incomprensible un culto sin imágenes.

Otras apologías van dirigidas a la generalidad de los paganos de cultura helenística y son como alocuciones o amonestaciones. Es el caso del "Discurso a los Griegos" (Oratio ad Graecos) de Taciano y de varios escritos transmitidos como de Justino. Un tercer grupo de escritos quiere más bien responder de manera privada a las dudas y preocupaciones de un pagano próximo al autor: así los libros de Teófilo a Autolico y el a Diognetes.

Aunque el objetivo inmediato de estos escritos no se lograse, este esfuerzo ayudó al cristianismo a salir de su reclusión. Los conversos cultos sentían la necesidad de dar razón de su fe. Estaban convencidos de que tenían algo muy importante que decir. Iniciaron así un diálogo con el mundo contemporáneo. Un diálogo previo a la evangelización y que le abre a la par un nuevo cauce. Estos escritores cristianos se esforzaron en mostrar que la nueva religión no estaba en contradicción con los ideales dignos de reconocimiento de la cultura antigua, sobre todo con los mejores logros de la filosofía.

No resulta difícil discernir un triple objetivo en la obra de conjunto de los apologistas, si bien con distinta insistencia en cada uno de ellos.

Porque nuestra filosofía floreció primero entre los bárbaros. Luego se desarrolló entre tus pueblos bajo el principado de tu antepasado Augusto. Ha llegado a ser un bien favorecedor sobre todo para tu imperio. Ya que, desde entonces, el poderío de los romanos se ha incrementado en grandeza y esplendor. Poderío del que has llegado a ser heredero deseado, y lo seguirás siendo con tu hijo, al conservar la filosofía que ha comenzado con Augusto y se ha nutrido a una con el imperio. La que también tus antepasados han honrado junto a otras religiones. Además es una gran prueba de su excelencia que nuestra doctrina haya florecido a la par con el feliz comienzo del Imperio, que no haya ocurrido ninguna calamidad desde el principado de Augusto, sino, al contrario, que todo haya sido brillante y glorioso, conforme a las oraciones de todos (Melitón de Sardes, Apología a Antonino, Fragmento 1,23-25: SC 123,20).

2) Frente a los absurdos e inmoralidades del paganismo, exponer el correcto sentir cristiano sobre Dios, el universo y el hombre:

Pues los griegos, que dicen ser sabios, se hicieron más necios que los caldeos, al proponer muchos dioses, que nacieron, unos varones, otras mujeres, esclavos de toda clase de pasiones y obradores de múltiples iniquidades, a los que ellos mismos tuvieron por adúlteros, asesinos, iracundos, envidiosos, apasionados, parricidas y fratricidas, ladrones y rapaces, lisiados y contrahechos, hechiceros y locos. Además algunos de éstos quedaron acabados, otros fueron fulminados. Unos, esclavizados a hombres y escapando como fugitivos, fueron golpeados y se quejaron. Otros se transformaron en animales (Arístides, VIII 2-3).

Con una ofensiva audaz, se vapulea al politeísmo como antinatural e irracional, como una desviación del espíritu humano respecto al verdadero Dios, como una obra de los demonios. Se mostraba que los dioses paganos no eran sino artesanía, o animales de todas clases, o, en el mejor de los casos, seres con todas las miserias humanas. Iba de sí que los escritos defensivos se convirtieran en obras de ataque. Además muchos apologistas dan ilustraciones sobre la esencia y contenido de la religión cristiana más hondas de lo preciso para invalidar los prejuicios de los adversarios.

Los cristianos retrotraen su origen al Señor Jesucristo. Se confiesa por el Espíritu Santo que éste es el Hijo del Dios Altísimo, descendido del cielo para la salvación de los hombres. Nacido de una virgen santa, sin germen ni corrupción, tomó carne y se manifestó a los hombres para sacarlos del error del politeísmo. Una vez cumplida su admirable dispensación, eligió la muerte por medio de la cruz, por decisión voluntaria, para cumplir su misión agradando al Padre. Volvió a la vida a los tres días y subió a los cielos. ¡Rey! Si quieres puedes conocer la reseña de su venida por la sagrada escritura que denominan evangélica (Arístides, XV 1).

3) Presentar al cristianismo como la verdadera filosofía, enseñada por el mismo Logos divino. Si bien en algunos apologistas predomina una actitud polémica, negativa, respecto de la filosofía pagana (Taciano, Teófilo de Antioquía), es notablemente positiva la de otros (Justino, Atenágoras):

Al filosofar ¿qué habéis producido de venerable? Pues ¿quién de los más sobresalientes se ha presentado sin impostura? Diógenes afectaba autosuficiencia presumiendo de tonel; pero murió por intemperancia, afectado de obstrucción intestinal por un pulpo crudo. Platón, el dedicado a filosofar, fue vendido por Dionisio por su glotonería. Aristipo, que se paseaba vestido de púrpura como persona fiable, llevaba una vida disoluta. También Aristóteles, que de modo ignorante puso límites a la providencia y que describía la felicidad por las cosas que le complacían, halagaba demasiado con mala educación al adolescente colérico que era Alejandro, quien, muy aristotélicamente, llevaba enjaulado como a un oso o un leopardo a un amigo suyo por no haber querido adorarle (Taciano, Oratio 2).

Sabemos que han sido odiados y muertos también algunos de los de doctrinas estoicas, ya que su discurso ético llegó a ser el adecuado. Lo mismo ha ocurrido con los poetas en algunas cuestiones, por la semilla del Logos plantada en todo el género humano. Es el caso de Heráclito, como antes dijimos; Musonio, entre los de nuestro tiempo, y otros. Ya que, como hemos indicado, los demonios siempre han maniobrado para hacer odiosos a todos los que, de cualquier manera, se han empeñado en vivir conforme al Logos y huir de la maldad. No es nada extraño, pues, si los demonios, desenmascarados, se esfuerzan en hacer odiar mucho más a los que viven, no ya conforme a una parte del logos seminal, sino conforme al conocimiento y contemplación del Logos total que es Cristo (Justino, Apología II 7(8), 1 -3).

La filosofía pagana tuvo, pues, en los apologistas un juicio muy contradictorio; pero están de acuerdo en los fallos de la búsqueda humana y que se precisa una iluminación superior: de los filósofos a los profetas (Justino, Dialogo 7).

Quadratus, sólo conocido por algunos datos de Eusebio, dirigió su Apología a Adriano hacia el 125. Eusebio (HE IV 3,2) nos ha conservado un breve fragmento que trata de los milagros de Cristo.

Según Eusebio (HE IV 3,3), Arístides de Atenas dirigió también su Apología a Adriano; pero es fácil la confusión con Antonino, a quien va dirigida según el ms. siríaco del s. VII Sólo se sabía de él por las noticias de Eusebio y Jerónimo, que, al parecer, no habían leído su obra. Primero se encontró un fragmento en armenio. Luego, el descubrimiento y la publicación de la versión siríaca (1889) permitió identificar gran parte del original griego: dos capítulos de la novela hagiográfica del Pseudo-Damasceno, Vida de Barlaam y Iosaph. En la primera parte habla de la religión de bárbaros, griegos, judíos y cristianos, para destacar que sólo éstos tienen el conocimiento preciso de Dios. En la segunda, insiste, más que sobre la doctrina, sobre el modo de vida de los cristianos.

Probablemente del tiempo de Adriano es otra obra apologética: la apócrifa Predicación de Pedro, que, como Arístides, combina discusión filosófica de atributos divinos con un énfasis bíblico en Dios como creador. Explica que a Dios no se le puede dar culto ni al modo de los griegos ni al de los judíos. Debe de haber alguna relación entre "Pedro" y Arístides.

Aristón de Pella publicó hacia el 140 su Disputa entre Jasón y Papisco, de contenido antijudío, que trata de mostrar el cumplimiento de las profecías del A.T. en Cristo. Este escrito fue utilizado en polémicas posteriores con el judaísmo. Lo conocían Celso y Orígenes y lo menciona Jerónimo. Sólo nos ha llegado el prefacio en versión latina.

Taciano, converso al cristianismo como Justino después de mucho tanteo, fue discípulo de éste en Roma (donde también abrió su propia escuela); pero sus ideas contrastan mucho, especialmente en lo que atañe a la evaluación de la filosofía y cultura no cristiana. Según él todo el saber y comportamiento de los griegos es necio, mentiroso e inmoral. Inclinado a posturas extremistas, rompió con la Iglesia. Volvió a Oriente el 172 y, según Eusebio (HE IV 29,1), fue el fundador de una secta encratista. Ireneo tacha al antes apologista de haber combinado valentinianismo y marcionismo (AH I 28,1). Aparte de su ataque inmoderado en el Discurso a los griegos, compuso el Diatessaron: una armonía de los cuatro evangelios que tuvo un éxito inmenso. Su difusión y versión a muchas lenguas ha ejercido gran influjo en la tradición textual de los canónicos, a los que llegó a desplazar en la Iglesia siríaca entre el s. III y el V. Hoy se sostiene que pudo ampliar una armonización anterior ya usada por Justino.

Atenágoras se dirige a Marco Aurelio y Cómodo en tiempos de paz (176/177). Expresa una aproximación leal, conciliadora, próxima a la de Melitón. Como hemos visto, defiende a los cristianos de las acusaciones de ateísmo, festines tiésticos e incesto. Interpreta al cristianismo como una filosofía para un emperador filósofo. Sin embargo distingue el cristianismo de las doctrinas filosóficas en puntos esenciales: Dios y el mundo, el hombre y la moral. Su juicio crítico no perdona ninguna corriente, ni siquiera al platonismo, que —a diferencia de Justino— no presenta como una "preparación" al cristianismo. A lo más valora las filosofías como tanteos de aproximación a la verdad. Por eso subraya las divergencias que separan las diferentes escuelas. Pero reivindica la profesión de filósofo; aunque es esencialmente un gramático orgulloso de su erudición. Su Legatio es, por mucho, la mejor obra literaria de tipo apologético del tiempo de los Antoninos. Fue más lejos que ningún otro pensador del s.II en su reflexión sobre las relaciones trinitarias. Esquivó los fallos de Justino sobre el Logos-Hijo, abierto a interpretaciones subordinacionistas. En contraste con Justino subraya más los aspectos metafísicos y espirituales del Logos, que existía esencial y eternamente dentro de la divinidad; pero parece que minusvaloró la doctrina cristológica del Logos. El Hijo de Dios era más el Logos eterno, dentro de la divinidad, que una figura histórica. Nunca menciona el nombre de Jesús ni episodios de su vida terrena; pero en este descuido del Jesús terreno coincide con Taciano, Teófilo y el compilador de las Sentencias de Sexto, así como el latino Minucio Félix. Cuenta con número creciente de partidarios la autenticidad, discutida, de un tratado De resurrectione, en que se propuso refutar las objeciones de sus adversarios, paganos, gnósticos o cristianos.

Melitón de Sardes dirigió una apología a Marco Aurelio ⁴. Como Atenágoras, también expresa su firme lealtad al emperador. Hacia el 190 lo cita Polícrates de Éfeso entre los personajes difuntos que acreditaban la costumbre asiata de celebrar la Pascua el 14 de Nisán (Eusebio, HE V 24,5). Entre sus muchas obras (perdidas, salvo fragmentos en citas de autores posteriores), Eusebio (HE IV 26,1-14) cita dos libros Sobre la Pascua. Un papiro publicado en 1940 y otro, más completo, en 1960, han permitido conocer este escrito (de h. 160-170) y reconocerlo en traducciones latina, siríacas, coptas y georgiana. Ha sido considerado como homilía pascual, por ser una explicación de Ex. 12,3-32, pero tiene mucho de praeconiumpaschale, lleno de entusiasmo profético y poético. El rasgo más saliente de la homilía es la interpretación tipológica de la Pascua judía, asociada a un marcado antijudaísmo. Melitón presenta a Cristo en el cuadro de la economía de salvación. En su conjunto esta cristología marca un progreso sobre la de los otros apologistas griegos del s.II. Entre Ignacio e Ireneo constituye el eslabón más importante para reconstruir la doctrina cristológica del s. II. Precisa la doctrina de las dos naturalezas (corpus (caro)-spiritus) de Cristo como reacción al docetismo. El principio que invoca en el frg. VI para justificar las duae substantiae es el de la doble serie de operaciones. Puso en práctica la "comunicación de idiomas" de un modo tan atrevido, que sus ejemplos se hicieron célebres en la Antigüedad. Podemos atribuir a su teología asiata que acuñe expresiones en sí ortodoxas (Deus passus), pero que hacen presagiar el error monarquiano ⁵.

El Ad Autolycum de Teófilo, obispo de Antioquía, que alude a la muerte de Marco Aurelio y a la persecución que continúa, debe ser del 181. Es la única de sus obras (la enumeración de Eusebio es ampliada por Jerónimo) que nos ha llegado. Corresponde al género literario del protréptico o exhortación. La dirige a un amigo pagano culto que le había reprochado su conversión al cristianismo. Aunque en el libro I responde a las objeciones contra la fe en un Dios invisible y la creencia en la resurrección de los muertos, Teófilo sobrepasa los límites de la apologética y trata de dar también una enseñanza desprendida de toda controversia. Parte del libro II queda dedicada a una exégesis continuada de los primeros capítulos del Gen. Teófilo trasluce en esta exégesis un conocimiento directo de la exégesis judía alejandrina. Esquiva todo dualismo cósmico y antropológico, para dejar totalmente de lado a gnósticos y marcionitas, que ahondaban la dualidad de niveles y de historias. Presenta la resurrección como una continuación de la obra creadora del Gen. Toma también de Filón (Opif. 170-172) una teología natural de matriz bíblica y estoica; pero censura sistemáticamente los conceptos platónicos en la medida en que contemplan dualismos antropológicos o cosmológicos. En el libro III responde a la objeción sobre el origen reciente del cristianismo y se remonta a los orígenes mismos de la humanidad. Teófilo es un cristiano medio, que trata de atraer a la fe a los paganos con quienes convive exponiéndoles con sencillez los argumentos que descubrió en su camino personal a la verdad. No tiene la curiosidad simpática e inteligente de Justino o Atenágoras por las ciencias y la filosofía profana. Es el apologista que ha reclamado con más energía la necesidad de la fe, que no es dada sino a los corazones purificados. El punto de partida de su adoctrinamiento cristiano es también para él el Dios único y creador. La doctrina de la Iglesia sobre la Trinidad ocupa un puesto importante. No así la de la encarnación. Su contenido doctrinal se funda en la Escritura. Su forma literaria es una mezcla de filosofía y retórica griega.

El A Diognetes es un escrito breve que ha motivado comentarios entusiastas por su elegancia y sencillez lingüística y el arte con que utiliza los recursos de la retórica tradicional. Tiene expresiones muy logradas y afirmaciones capitales sobre el papel de los cristianos en la obra cósmica y en la historia. Más que una carta (añadidura del primer editor) es un discurso o tratado. Su contenido se desarrolla en una apología contra los paganos y judíos, seguida por el famoso pasaje sobre el papel de los cristianos en el mundo y una catcquesis somera, como contrapartida positiva de la apología. Culmina en una exhortación. La fecha del documento ha sido muy controvertida; pero los contactos con los otros escritos de los apologistas del s. II permiten colocarlo con mayor probabilidad en el s. II que en el III. Los capítulos apologéticos ofrecen semejanzas con Predicación de Pedro y Arístides. Los capítulos catequéticos y la exhortación muestran más analogías con Hipólito y Clemente Alejandrino. Todo esto permite fechar el documento entre el 190 y el 200.

4. Después del 175, pues es posterior al nombramiento de Cómodo como heredero. Cf. Grant, VigChr 1955, p.27-28.

5. Para Grant (Philadelphia 1988) p.98, su teología es un ingenuo monarquianismo de tipo modalista (las personas divinas modos de manifestación del Dios uno).

6. Cf. Marrou, SC 33 (París 1951) p.241-268, que opina que el autor, más cercano a Clemente que a Hipólito, podría ser el mismo maestro de Clemente: Panteno.

Justino, pagano de origen, era natural de Flavia Neapolis (Nablus), ciudad griega en Palestina, próxima a Siquem. Como en tantos otros casos de la Antigüedad su vocación filosófica procedía de una firme opción personal, había implicado una dedicación académica y su filosofía era producto de su propia evolución vital:

Yo también, en mis comienzos, por el deseo de compenetrarme con uno de estos [maestros], me hice discípulo de un estoico. Tras pasar con él bastante tiempo, me despedí de él, porque no había adelantado nada en el conocimiento de Dios (pues ni él sabía ni, según decía, consideraba tal ciencia necesaria). Me pasé a otro, un peripatético... Como mi alma aún anhelaba ponerse a la escucha de lo más excelente y propio de la filosofía, acudí a un pitagórico muy afamado... Estando así desorientado, me pareció oportuno relacionarme con los platónicos... La consideración de lo incorpóreo me exaltaba. La contemplación de las ideas daba vuelo a mi inteligencia. En poco tiempo me creí ya sabio y, neciamente, esperaba captar en breve al mismo Dios; pues tal es el objetivo de la filosofía de Platón [Dialogo con Trifón 2,3-6].

Esta descripción crítica de su itinerario a través de varias escuelas filosóficas, podría corresponder a un simple tópico literario. Los discursos de exhortación a la filosofía (προτρεπτικός) acompaρaban la exaltación propagandística de la propia escuela de una devaluación sistemática de las escuelas rivales. Pero en el relato de Justino sus motivos de desilusión son tan particulares, que podemos entenderlo como básicamente autobiográfico ⁷. El estoico le ha decepcionado por no entrar en la cuestión fundamental, Dios. El peripatético porque en seguida le ha planteado la cuestión, escasamente filosófica, del pago de matrícula. El pitagórico porque le exige amplios estudios previos: música, astronomía y geometría, como preliminar indispensable para apartar al alma de lo sensorial y acomodarla a lo intelectual. La doctrina platónica es la que más le satisface en su búsqueda de una divinidad trascendente que responda a sus ansias espirituales. Cuando, tras un encuentro personal, llegue a conocer el mensaje cristiano, percibirá la insuficiencia del método filosófico. Según su relato, llegó al cristianismo al final de una frustrada búsqueda intelectual. Aunque con algo de lugar común literario, la narración guarda correspondencia con actitudes del tiempo. Una vez cristiano, no renuncia por ello a la filosofía, sino que la ve culminada en la revelación cristiana y, antes de conocer ésta, la valora como vía válida de aproximación:

Porque la filosofía es en realidad el mayor de los bienes y el más preciado ante Dios. Es la única que nos conduce hasta llevarnos a su encuentro. Son santos de veras los que cultivan su mente con la filosofía [Dial 2,2].

Una vez que ha reconocido al cristianismo como la culminación del saber que buscaba por la filosofía, no podrá ya guardar silencio ante los prejuicios vulgares y cultos que impiden captar la verdad plena y no dejan reconocer lo sublime de su doctrina:

Porque juzgadas con discreción, nuestras doctrinas no son vergonzosas, sino superiores a toda filosofía humana [II Apología 15,3].

El trasfondo filosófico de Justino es el eclecticismo religioso del medioplatonismo ⁸. Un platonismo que, en su psicología y ética, leía elementos estoicos en Platón. Está caracterizado además por una marcada tendencia religiosa, en la que se hace notar una aspiración mística. El platonismo medio es más místico que el del mismo Platón, aunque menos que el neoplatonismo de Plotino en el s. III. Fue platonizando como Justino se preparó inconscientemente a descubrir la sobrepujanza del cristianismo.

7. Cf. Barnard (Cambridge 1967) p.8-11, que se atiene a la historicidad del relato, admitiendo a lo más algo de idealización y tendenciosidad.

8. Aunque Osborn (Tübingen 1973) p.200 opine que sabemos menos del medioplatonismo que lo que sabemos de Justino.

No es arbitrario suponer que al seguir su vocación filosófica, Justino, como tantos otros hombres antiguos, había sido consciente de una conversión a una esfera superior de valores. Su conversión al cristianismo no había significado dejar una filosofía por la religión verdadera, sino haber descubierto la verdadera filosofía.

Siguiendo su relato, la oportunidad se la dio el encuentro con un anciano desconocido al que califica de sabio. El diálogo que sigue muestra que se trata de una figura literaria. En un primer paso de la conversación el sabio le hace consciente de las insuficiencias de la mera especulación filosófica (Dial 3,7-4,1). Justino, familiarizado ya con las escuelas filosóficas griegas ⁹, descubrirá que hay una "filosofía bárbara," la del antiguo Israel, que Dios mismo ha utilizado como cauce para darse a conocer (Dial 7,1). Los profetas no son filósofos; pero sus escritos contienen todo lo que debe saber el filósofo. El anciano, por su parte, es tan filósofo como cristiano.

Ya antes de que Tertuliano proclamase que la sangre de los mártires había sido semilla de cristianos, Justino atestigua el influjo que había tenido en su conversión la actitud de los mártires:

Porque también yo, cuando seguía las doctrinas de Platón, oía las calumnias contra los cristianos; pero al ver cómo iban valientemente a la muerte y a todo lo que se tiene por espantoso, me puse a pensar que no era posible que ésos viviesen en la maldad y en el amor a los placeres [II Apol 12,1].

Como filósofo cristiano ve en el cristianismo la verdad filosófica en toda su plenitud. Hasta el punto que piensa que todos los hombres que han vivido conforme a la razón han sido ya cristianos:

Nosotros hemos recibido la enseñanza de que Cristo es el primogénito de Dios. Antes hemos indicado que es el Logos del que participa todo el género humano. Los que han vivido conforme al Logos son cristianos, aunque hayan sido tenidos por ateos. Tal ha sido el caso, entre los griegos, de Sócrates y Heráclito y otros semejantes; y, entre los bárbaros, de Abrahán, Azarías, Misael, Elias y otros muchos [I Apol 46,2-3].

El hombre, además de su cuerpo y de su alma, está constituido por una participación del Logos-Espíritu que lo capacita para una acción de gracia, que lo conduce hasta la divinización. La identificación del Logos con Jesús diferencia el pensamiento de Justino de las especulaciones de Filón, el estoicismo y el platonismo medio. Como lo ve actuando en toda la historia de creación y salvación y dejando su semilla en las mentes creadas, concluye que quienes han vivido conforme a su razón (lógos) vivían ya de acuerdo con el Logos divino. De este modo, Justino compendia y lleva a conclusión en Cristo, el Logos creador, encarnado para instruir a los hombres, toda la historia del espíritu humano:

Lo nuestro se muestra más excelso que toda enseñanza humana porque la entera racionalidad es el Cristo manifestado en favor nuestro al llegar a ser cuerpo, razón y alma. Porque siempre cuanto de bueno profesaron o hallaron los que filosofaban o legislaban, fue logrado por ellos mediante la investigación y la contemplación, conforme a su participación del Logos. Pero al no haber conocido la totalidad del Logos, que es Cristo, muchas veces dijeron cosas contradictorias entre sí [II Apol 10,1-3].

La doctrina del Logos seminal le sirve pues tanto para reconocer lo que hay de "praeparatio evangélica" en las doctrinas sabias y las legislaciones justas, como para explicar los fallos de la cultura humana.

Llegado al cristianismo desde la filosofía, Justino se integra de lleno en la Iglesia y aprende en ella los conocimientos específicamente cristianos. Transmite a su vez las tradiciones que ha recibido de las comunidades. Habla ya como cristiano estando en Éfeso. En Roma actúa como un misionero al frente de una escuela filosófica. Es el primer claro exponente de ese "proselitismo académico" que cobrará notoriedad, a partir de Panteno y Clemente, en la escuela de Alejandría desde el último tercio del s. II. En su caso se hace evidente el fracaso del objetivo inmediato de las apologías griegas del s. II Su martirio tuvo lugar probablemente el año 165.

Conecta continuamente con la tradición cristiana en su recurso al A.T. como colección de profecías cristológicas: Desde la clave de la interpretación cristocéntrica, el mejor modo de descubrir esas referencias veladas era para él la interpretación alegórica con la ayuda de la analogía. Algunos de los principios de su explicación alegórica proceden de la tradición platónica; pero la mayoría coinciden con los de la tradición rabínica. Las "Memorias de los apóstoles" le proporcionaban la evidencia histórica que probaba la profecía.

En efecto, a uno de sus discípulos, que le reconoció como Hijo de Dios, Cristo, por revelación del Padre, y que se llamaba antes Simón, lo denominó Pedro. Lo tenemos descrito como Hijo de Dios en las memorias de sus apóstoles y como tal lo confesamos [Dial 100,4].

Se discute el puesto de Justino en la historia del canon. Hay quienes piensan que si fue Marción (h. 150-160) quien estimuló a la Iglesia a formular su propio canon (h. 175-200), entonces Justino antedata este intento. Otros juzgan que Justino devalúa la autoridad del canon emergente del N.T. limitándolo a la enseñanza de Jesús. Al considerar Justino de plena autoridad sólo lo que enseñó el Logos (en el A.T. o por Jesús), apreciaría los evangelios como meros guardianes de la tradición de dichos o de acontecimientos de la vida de Jesús. Después de Justino se los vería también como garantes literarios de esta tradición.

Utiliza también tradición oral o de apócrifos. En su descripción del nacimiento de Jesús en una cueva coincide con el Protoev (Dial 78,5). Su relato del bautismo de Jesús refiere un rasgo prodigioso que recuerda el gran resplandor de que habla el EvEb (Dial 88,3). El mismo Justino remite ocasionalmente a sus fuentes apócrifas (como a las Actas de Pilato en I Apol 48,3).

Justino fundamenta sus enseñanzas éticas en la doctrina de Cristo. El contenido de su parénesis da la impresión de remitir a un catecismo comunitario compuesto de dichos del Señor. Usaba fuentes escritas que armonizaban el material paralelo de los sinópticos. I Apol 15-17 se basa probablemente en un catecismo primitivo cristiano usado en la escuela romana de Justino. Hay quien concluye que Justino y sus discípulos usaron los evangelios sinópticos como su fuente primaria para componer catecismos y manuales eclesiásticos, armonizando el material de los sinópticos, y más tarde Taciano compuso una armonía completa en la que incorporaba a Jn. Hay quien sostiene que, lo mismo que el autor de 2 Clem, usó una fuente de dichos sinópticos armonizados, conectados entre sí por un encuadre secundario de preguntas y respuestas, sin materiales narrativos; pero que también tuvo acceso a un texto evangélico escrito ya armonizado y ampliado, con materiales narrativos. También se ha alegado que hacia el 150 Justino citaba los evangelios según una armonía evangélica, que había incorporado los cuatro canónicos; pero con una forma de texto más arcaica que la atestiguada por nuestros canónicos.

Es, sin duda, de la comunidad de donde ha recogido sus formulaciones credales:

Ciertamente que no somos ateos, puesto que damos culto al Hacedor de este universo... Tenemos en segundo lugar al que hemos aprendido que es el Hijo del verdadero Dios, que ha sido nuestro maestro de todo esto y que para eso nació, el crucificado bajo Poncio Pilato, que fue procurador de Judea en tiempos del césar Tiberio. Ponemos en tercer puesto al Espíritu profético, que honramos junto con el Logos [I Apol 13,1.3].

Podemos notar que su definición de los artículos fundamentales de la fe no queda marcada por su propia teología especulativa sobre Cristo como Logos de Dios, subordinado al Padre, de cuya voluntad procede, como existencia distinta, para realizar su designio de creación. Pues para Justino la trascendencia del Padre es tal que una misión —teofanía o encarnación— es incompatible con su naturaleza.

A diferencia de la primitiva teología especulativa sobre el misterio de la Iglesia, que detectamos ya en Ef. y el Pastor y dará pie, en el gnosticismo valentiniano del Tratado Tripartito a la integración de la Iglesia en la Trinidad divina, Justino ignora una eclesiología especulativa y se limita a describir cómo se realiza en la Iglesia el bautismo, la eucaristía y la liturgia dominical.

Luego son conducidos por nosotros allí donde está el agua y son regenerados con el mismo rito de regeneración por el que también nosotros fuimos regenerados. Pues entonces se bañan en el agua en el nombre de Dios Padre y Soberano del universo y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo [I Apol 61,3].

Acabadas las oraciones, nos saludamos mutuamente con un beso. Luego se le ofrece, al que preside a los hermanos, pan y una copa de agua y vino. Él, tomándolos, tributa alabanza y gloria al Padre del universo por el Nombre del Hijo y del Espíritu Santo y hace una larga acción de gracias por habernos concedido esos dones de su parte. Concluidas las oraciones y la acción de gracias, todo el pueblo presente aclama: ¡Amén! Amén en hebreo significa así sea. Hecha la acción de gracias por el presidente, y tras la aclamación de todo el pueblo, los entre nosotros llamados diáconos dan a cada uno de los presentes su parte del pan y del vino y el agua sobre los que se dijo la acción de gracias y lo llevan a los ausentes [I Apol 65,3-5].

Lo mismo que el bautismo no es una simple ceremonia de recepción, sino el sacramento de la regeneración, tampoco la eucaristía es convite comunitario en atmósfera religiosa de plegaria. Es el sacramento que actualiza el dinamismo del misterio de la encarnación del Hijo de Dios:

Porque no tomamos esto como pan común o bebida común, sino que del mismo modo que Jesucristo nuestro Salvador, encarnado por virtud del Logos de Dios, tuvo carne y sangre para nuestra salvación, así también se nos ha enseñado que el sacramento sobre el que se ha hecho la acción de gracias, del que se nutren por transformación nuestra sangre y nuestras carnes, por virtud de la oración del Logos, que de Él procede ⁹, es carne y sangre de aquel Jesús encarnado [I Apol 66,2].

Un texto anterior nos describía la celebración centrada en la plegaria eucarística, el Amén comunitario y la distribución de la comunión. El siguiente, sobre la eucaristía dominical, nos permite reconocer la estructura de la liturgia de la Palabra, con la homilía y la oración de los fieles:

El día llamado del sol se celebra una reunión de todos cuantos viven en las ciudades o en los campos y se leen, lo que el tiempo permite, las memorias de los apóstoles o los escritos de los profetas. Luego, al concluir el lector, el presidente hace de palabra una instrucción y exhortación para que imitemos esos bellos ejemplos. Luego nos levantamos todos en común y elevamos oraciones. Como hemos dicho ya, acabada nuestra oración, se ofrecen pan y vino y agua... [I Apol 67,3-5].

La Iglesia de Justino no había establecido todavía la "disciplina del arcano," que se afianzaría en el s. III, cuando el contenido de la celebración eucarística se mantenía secreto a los de fuera y resultaba una sorpresa emotiva para los mismos neófitos a continuación de su bautismo.

9. A. Gelston, "Di’eukhés logou (Justin, Apology I 66,2)," JThS 33 (1982) 172-175, traduce "el alimento que ha sido "eucaristizado" mediante una palabra de oración que procede de él [Jesucristo]." Entiende la frase como referencia a una plegaria eucarística en conformidad con la de Jesús en la última Cena.

Sólo contamos con tres, aunque tenemos noticias de obras perdidas y nos han llegado espurias. Justino escribió la I Apología entre el 145 y el 155, probablemente después del 151. Va dirigida a Antonino Pío y sus corregentes Marco Aurelio y Lucio Vero, Senado y Pueblo. La II Apología fue un apéndice ocasional. La escribió poco después, con ocasión del martirio romano de tres cristianos. Su objetivo fundamental es proclamar lo injusto de que los cristianos sean considerados como secta de criminales. Que se les castigue por el mero hecho de serlo, sin que lleguen a probarse los crímenes que se les imputan. Si hubiera entre ellos delincuentes, no serían los fieles quienes los defenderían. Señala lo paradójico del sistema procesal que se les aplicaba:

Y hay más: Si uno de los acusados niega de palabra ser cristiano, lo dejáis libre por no tener ningún delito de que acusarle. Pero si confiesa serlo, le castigáis por esa confesión [I Apol 4,6].

Unos decenios después Tertuliano subrayará en su Apologeticum las incoherencias jurídicas de los procesos contra cristianos. Un delito que normalmente no se persigue de oficio y que basta con negar o hacer propósito de enmienda para quedar libre de pena.

Justino responde a la acusación política arguyendo que los cristianos, lejos de ser un peligro para el Imperio, son sus subditos más leales y con una firme convicción que es garantía de honestidad.

Su mayor originalidad queda en la argumentación filosófica, a partir de su convicción de que el cristianismo es la culminación de la verdadera filosofía. Es el apologista que más subraya una línea positiva de valoración, al entender la filosofía griega como una praeparatio evangélica. Esto no obsta a que también utilice la teoría del "robo" de la apologética judeohelenista.

Justino está convencido de que el cristianismo es odiado y perseguido por ser mal conocido. Busca obviar esta ignorancia hablando de las doctrinas, costumbres, culto y Escrituras cristianas. Explícita así temas, como la demostración de la divinidad de Cristo por el recurso a las profecías y la descripción del culto eucarístico, un tanto desacostumbrados en escritos dirigidos a paganos.

El Dialogo con Trifón es una apología contra el judaísmo. Compuso la obra h. 160, sobre el recuerdo de un debate original con el maestro judeohelenista Tifón poco después del 132. Justino conocía creencias y prácticas del judaísmo postbíblico y muestra estar al tanto de métodos judíos de exégesis e interpretación y da una lista de seis grupos heréticos judíos. En cambio, hay poco en él que sugiera un conocimiento próximo del judaísmo helenístico de tipo filoniano. Su milenarismo escatológico, derivado del apocalipticismo judío, es uno de los factores que lo integran en la teología cristiana asiata.

Los tres temas principales del Dial, la Ley mosaica, la cristología y el verdadero Israel, son las cuestiones centrales de la controversia judeocristiana. La Ley es para él fundamentalmente la ritual de los judíos. Subraya ante todo que ha cesado con la venida de Cristo, que es la Nueva Ley, y que su objetivo había sido el de legislación temporal para los judíos. Con la interpretación cristológica de las teofanías, Justino coloca a Dios, en la persona del Cristo preexistente, en el mismo centro de la historia del A.T. Con tal énfasis en la preexistencia es capaz de confrontar a la vez los pensadores paganos, los maestros judíos y los teólogos gnósticos.

El documento más antiguo del cristianismo africano (ActScil) es un testimonio de martirios, como después el de Perpetua y compañeros (PasPerp). También las apologías de Tertuliano, el De lapsis de san Cipriano y su propio martirio, documentan la presión externa perseguidora. La controversia antiherética de Tertuliano y su propia caída en el montanismo reflejan tensiones internas, que se agudizarán periódicamente (gnosticismo, marcionismo y maniqueísmo por un lado; montanismo, cisma de Felicísimo y donatismo por otro). El sentido jurídico, las preocupaciones éticas de Tertuliano y los intereses pastorales de san Cipriano muestran ya la tónica que fraguará en la diferente idiosincrasia del cristianismo occidental y del oriental. Mientras que el primero se muestra más jurídico y práctico, el otro queda más marcado por lo especulativo y místico.

Jerónimo afirma que Tertuliano era hijo de un centurión romano y fue presbítero de la iglesia de Cartago. Luego rompió con ella y vivió hasta una edad avanzada. Agustín añade que también acabó rompiendo con los montanistas y fundó su propia secta, los tertulianistas. Eusebio había contado que tuvo notable formación jurídica que le había dado a conocer en Roma. Si sus obras conservadas pueden fecharse con seguridad entre el 196 y el 212, no hay razones para no fechar su nacimiento h.170 y pensar que murió antes de llegar a viejo. No queda claro su procedencia y contorno social ni a qué edad o por qué medio se convirtió del paganismo al cristianismo. El mismo nota en el Ad uxorem que se casó ya cristiano con una mujer cristiana ¹.

Si Tertuliano, convertido, rechazaba el paganismo y todo lo que incluía de incompatible con su fe, no renegó de la cultura adquirida en su juventud. Su cultura retórica incluía, como reclamaba Cicerón, la filosofía, el derecho y la historia; sin ser propiamente ni filósofo, ni jurista, ni historiador. Sus pronunciamientos negativos, circunstanciales, contra dialéctica, retórica y filosofía, por los peligros que podían amenazar la pureza e integridad de la regula fidei, no quitan a su aspiración a una síntesis en la que el cristianismo coronaría las adquisiciones de la cultura antigua conciliable con la fe.

1. Cf. Barnes (Oxford 1971/85) p.57-59. Conjetura que pudo morir como mártir montañista, que la Iglesia prefirió olvidar.

Es comprensible que, como muchas naturalezas inclinadas al racionalismo y empujadas a la acción, se sintiese atraído por los fenómenos visionarios y extáticos de la vida religiosa. En el fondo busca una decisión para las últimas cuestiones sobre los deberes de la fe y la obediencia. Como esto no se lo proporciona la exégesis más estricta de la Escritura o la tradición de la Iglesia, ni la ley natural demasiado genérica, acaba buscando la plena certeza en otra inspiración. En los círculos montanistas encontraba una última autoridad espiritual que cubría sus opciones radicales con su testimonio inspirado. Tertuliano afirma repetidamente que las revelaciones montanistas no se oponen, en ningún sentido, a la doctrina tradicional de las iglesias apostólicas; sino que proveen una seguridad adicional y ayudan en la solución de dificultades. Lo que encontró más atrayente en el montanismo fue su insistencia en un puritanismo ético, que no era previamente desconocido como un ideal cristiano; pero que había sido un asunto dejado a la opción de cada conciencia. Su grupo parece haber tenido sus celebraciones eucarísticas; pero no una jerarquía episcopal propia. Los que el grupo mismo (spiritales) llaman psychici pueden ser los dirigentes, más que la masa de creyentes de la Gran Iglesia (simplices). Tertuliano evoluciona, cada vez con más encarnizamiento, en un sentido opuesto a la jerarquía, en tanto que continúa erigiéndose en defensor de la Iglesia. Es un problema de autoridad en la Iglesia. La Iglesia de Cartago se había distanciado del montanismo de modo creciente a partir del 203, de modo inverso a como Tertuliano se iba adhiriendo con más pasión a este movimiento. Cuando una y otro llegaron a la ruptura, Tertuliano pasó a la invectiva violenta. El reconocimiento del Paráclito y su defensa le separaban de los que pasó a llamar "psíquicos." Ha llegado a una concepción de la Iglesia espiritual cuyo núcleo no son los obispos sino el hombre espiritual.

Como autor literario se caracteriza por su originalidad. Da vigoroso cauce expresivo a su carácter apasionado con la técnica más depurada. Abusa del sarcasmo y su dialéctica resulta más ofuscante que convincente. El lenguaje es muy propio suyo, expresión de su poderosa fuerza configuradora. Es el primer escritor que, en una obra literaria considerable, se ha servido de la lengua especial de los cristianos; pero no es el creador de esta lengua, que tiene todos los rasgos de una configuración colectiva de una comunidad lingüística. Su estilo es conciso, marcado y frecuentemente oscuro.

Es el único teólogo no católico antiguo cuya obra nos ha llegado casi completa. Conservamos 31 de sus escritos. Sin embargo, la tradición manuscrita es relativamente escasa. Algunas obras sólo nos han llegado en el Codex Agobardinus (Parisinus 1622), copiado en la primera mitad del s. IX. De otras, se han perdido los mss. que sirvieron para las ediciones renacentistas.

Puede deslindarse la composición de sus escritos en dos grandes bloques, según correspondan al período católico o al montañista de su vida. La cronología relativa de algunas de sus obras puede establecerse por referencias del propio Tertuliano. La sucesión de las obras dogmático-polémicas corresponde de algún modo al orden de las doctrinas en la regula fidei.

Su Adversus Iudaeos está escrito no para convertir a los judíos sino para desviar a los paganos del proselitismo judío, tratando de mostrar que el cristianismo era el genuino heredero espiritual de Israel ². Más tarde reutiliza parte de este material en el Adversus Marcionem.

El Ad Nationes viene a ser un esbozo del gran tratado apologético que escribió a continuación, el mismo a. 197: el Apologeticum es la más sólida de las apologías latinas. En su argumentación considera principalmente las acusaciones políticas. En contraste con los apologistas griegos, desvía la defensa de la línea filosófica a la jurídica. Critica con particular énfasis el procedimiento judicial contra los cristianos.

Si su gran tratado apologético va dirigido a la gente culta, también destina algo más simple y breve a un público popular. En el De testimonio animae desarrolla una frase del Apologeticum: "Testimonium animae naturaliter christianae!." Arguye que en expresiones espontáneas corrientes, como "si Dios quiere," "Dios bendiga," "Buen Dios," se expresa un espontáneo testimonio monoteísta del alma, que apunta al cristianismo. Encontramos aquí la concepción (originalmente estoica) del conocimiento de Dios por los sensus communes, que recogerá de modo más elaborado en su tratado De Anima (41,3).

El Ad Scapulam es una violenta invectiva, el 212, contra la política anticristiana del gobernador romano de este nombre.

Sus controversias intramuros del cristianismo se desarrollan primero contra dos formas de herejías: la de Marción y su discípulo Apeles, por un lado, y la de Valentín y sus émulos por otro. Para llevarla adelante recurre a dos métodos. Por una parte trata de mostrar la inconsistencia de las herejías como doctrinas cristianas por su falta de conformidad con las Escrituras, instrumenta de la verdad revelada. Este método reclama el examen y refutación de cada sistema en particular. Sólo para enfrentar a Marción escribió una obra en cinco libros. Buscó otra táctica que las enfrentase de un modo global recurriendo al argumento jurídico de la praescriptio (objeción fundada sobre motivos diversos que simplifica o abrevia el proceso).

La cuestión clave para Tertuliano es: ¿A quién pertenece la Escritura? ¿Quién está legitimado para hacer uso de ella?

Es aquí sobre todo donde les cerramos el paso, al no admitirles a que entren en discusión alguna sobre las Escrituras. Si es aquí donde más se esfuerzan, antes de que puedan utilizarlas, hay que ver primero a quién corresponde la posesión de las Escrituras, para no admitir que se las apropie quien no tiene ningún derecho (De praescriptione haereticorum 15,3-4).

De aquí sacamos la prescripción: Puesto que el Señor Cristo Jesús envió a los apóstoles a predicar, no hay que acoger a otros predicadores que a los que Cristo instituyó. Ya que nadie conoce al Padre sino el Hijo y a quien el Hijo se lo ha revelado [cf. Mt. 11,27/Lc 10,22]. Y no se ve que el Hijo se lo haya revelado a nadie más que a los apóstoles, a quienes envió a predicar precisamente lo mismo que les había revelado. Qué es lo que han predicado, es decir, qué es lo que Cristo les ha revelado —y aquí presento la prescripción—, no puede probarse sino por esas mismas iglesias que los mismos apóstoles fundaron al predicarles, tanto de viva voz, como se dice, como después por cartas. Si esto es así, queda claro que toda doctrina que concuerde con la de esas iglesias apostólicas, matrices originales de la fe, ha de considerarse verdadera. Pues conserva, sin duda, lo que las iglesias han recibido de los apóstoles, los apóstoles de Cristo y Cristo de Dios (Praescr. 21,1-4).

La piedra de toque de la conformidad de cualquier doctrina con la de tradición apostólica es la Regla de Fe. Ello mismo deja fuera de lugar a cualquier especulación que la contradiga, por mucho que pretenda apoyarse en textos bíblicos (Praescr. 37,1).

Enfrenta, en lo característico de cada uno, la utilización herética de la Escritura por Marción y Valentín:

El uno ha falsificado con su mano el texto de las Escrituras. El otro, el sentido, por su manera de interpretarlo. Pues, aunque Valentín parezca guardar la integridad de la Escritura, no es menos pérfido que Marción al mutilar el verdadero texto. Marción se ha servido con tino y publicidad no de la pluma sino de la tijera, ya que ha hecho un destrozo de Escrituras para acomodarlas a su sistema. Valentín ha sido magnánimo con ellas. Dado que no ha adaptado las Escrituras a su sistema, sino que ha acoplado su sistema a las Escrituras; pero en la práctica ha quitado más y ha añadido más al quitar sus significados propios a cada una de las palabras y al añadir invenciones de cosas que no están ahí (Praescr. 38,7-10).

Marción, en efecto, había mutilado las Escrituras al desechar todo el A.T. y tomar del N.T. sólo Lc. (suprimiendo Lc. 1-2) y Pablo: sometido este texto a una drástica revisión para suprimir toda referencia de continuidad, al descartar la identidad del Dios de la Ley y los profetas y el Padre de Jesucristo. Valentín en cambio se las arreglaba, mediante la arbitrariedad de la alegoría, para leer en los textos recibidos por la Gran Iglesia sus especulaciones mitológicas.

Pese a que los principios afirmados en De Praescriptione harían superfluo entrar en controversia con las distintas doctrinas heréticas, Tertuliano desciende a combatir con los herejes al terreno de sus argumentos. Su obra más voluminosa está dedicada a la refutación de la herejía marcionita.

En el Adversus Marcionem, Tertuliano presenta su refutación del marcionismo en cinco libros. Los presenta como si fuese el fiscal de un proceso judicial contra Marción. Los tres primeros constituyen discursos de presentación del caso. Los dos últimos someten a examen los argumentos de su opositor.

En el I arguye que el Dios inventado por Marción no lo es en ningún sentido; en el II, que el Creador del mundo es Dios y bueno; en el III, que el Cristo prometido por el Dios Creador es el Cristo de los evangelios. Tertuliano toma sus argumentos principalmente de los autores cristianos del s. II y de la filosofía popular. Se advierte que ha leído mucho a Ireneo.

En los libros IV y V discute detenidamente el Evangelio mutilado de Marción y su edición de las epístolas paulinas, arguyendo que, pese a esas alteraciones tendenciosas (y lo ya prejuzgado en las Antitheses: el centón de textos del A.T. reunido por Marción para mostrar el mal carácter del Dios "justo" de los judíos y su incompatibilidad con el Dios "bueno" de Jesucristo), ese mismo N.T. recortado sigue presentando a un Cristo que no es otro que el que hacían esperar la Ley y los profetas del Creador:

Voy a denunciar cada frase y todo el equipo del impío y sacrílego Marción, al recurrir ya al mismo evangelio del que se ha apropiado mediante manipulaciones. Al que para dar más crédito ha añadido, como una especie de dote, una obra titulada Antitheses, por su contraposición de contradicciones. Obra que fuerza la separación de la Ley y del Evangelio. Con la que distingue dos dioses, por lo tanto contrapuestos. A cada uno le corresponde su Instrumento, o, como es más corriente decir, su Testamento. Con ello pretende que se dé también crédito al Evangelio en conformidad con las Antitheses (IV 1).

Marcionitas y valentinianos son los herejes de actualidad para Tertuliano. A los segundos los refuta en escritos particulares; pero también les dedica una polémica global.

El Adversus Valentinianos es una narratio dentro de la tradición retórica. Hace una adaptación novelesca del mito valentiniano para de valuarlo con buen acopio de ironía:

El primer poeta romano, Ennio, se había contentado con hablar de "las inmensas salas del cielo.".. Pero lo que es de admirar es cuántos pisos sobre pisos y terrazas sobre terrazas han colgado, levantado y ampliado los herejes para dar alojamiento a cada uno de sus dioses. Admitamos que haya sido nuestro Creador quien ha distribuido en apartamentos las salas de Ennio. Con tantas plantas superpuestas y tantas escaleras para cada dios como herejías hay, nuestro mundo se ha convertido en una casa de vecindad. ¡Con tantos pisos en el cielo uno se creería en el Edificio Felicles! No sé en qué parte de él, pero debe ser en la buhardilla, vive también el dios de los valentinianos. Atendiendo a su substancia lo llaman Aion Téleion [Eón Perfecto]. A su persona: Propator [Prepadre] y Proarche [Pre-principio]. También Bythos [Abismo]: lo que es poco congruente con uno que habita en las alturas (8,1-3).

Tertuliano toma con sorna la especulación cosmogónica valentiniana sobre el Eón Perfecto, Abismo, y las sucesivas emanaciones de los treinta eones que constituyen el Pléroma, así como la Ogdóada y los siete cielos. Compara todo este tinglado mitológico con una conocida casa de vecindad, que debía ser un rascacielos para la época.

En el De carne Christi toma posturas extremadas para rechazar el docetismo de Marción, Apeles y Valentín. Aun así se atiene al nacimiento de Jesús per virginem. Saca también argumento de la lección variante de Jn. 1:13:

¿Qué significa, pues: "No ha nacido de sangre ni de la voluntad de la carne ni de la voluntad de varón, sino que ha nacido de Dios"? [Jn 1:13]. Seré yo quien saque más provecho de este versículo cuando haya confundido a los que lo han adulterado. Pues pretenden que lo escrito es: "No de la sangre ni de la voluntad de la carne ni del varón, sino que han nacido de Dios." Como si la frase designase a los que han creído en su nombre, mencionados antes. Con ello tratan de probar la existencia de esa semilla misteriosa de los elegidos y espirituales, que se atribuyen a sí mismos (19,1-2).

Tertuliano polemiza aquí contra la lección de nuestro textus receptus de Jn. 1:13, que atribuye a corruptela valentiniana. Según él, el texto original de Jn. 1,13, la lección en singular ³, es una afirmación explícita de la concepción virginal de Jesús.

Escribe también un De resurrectione carnis contra el rechazo de la resurrección corporal de los muertos. La frase resurrectio mortuorum podía reinterpretarse de una mera supervivencia del alma inmortal. El uso de caro es un salir al paso a toda evasiva. Acaso por eso mismo resurrectio carnis fue la formulación recogida por el Símbolo Apostólico o Credo romano.

El Adversus Praxeam, polémica contra un contradictor del montanismo, es testigo de la primera discusión teológica en la que se aborda estrictamente la compatibilidad entre monarquía divina y Trinidad. Tertuliano expone cómo su manera de comprender, desde la economía, las relaciones Padre-Hijo no introduce una división o dispersión que atente contra la unidad divina. Al contrario, es Praxeas quien falsea el verdadero significado del concepto monarquía y, en su aplicación teológica, prescinde de las particularidades de las realidades divinas, tal como aparecen descritas en la Escritura y reveladas en la economía. La monarquía expresa tanto la unidad de la sustancia divina como la unidad de origen, así como la permanencia del poder del Padre, ejercido por el Hijo, desde el origen del mundo hasta la consumación de los tiempos. Por su parte la economía (dispensatio-dispositio) formula la unidad trina de Dios, que se expresa en la historia de salvación a favor de los hombres. Para salvar la unidad de Dios y la divinidad de Cristo, Praxeas postula la autoen-carnación y pasión del Padre. La teología patripasiana suponía en el fondo una vuelta al monoteísmo judío; pues radica en una concepción del monoteísmo que excluye la alteridad paterno-filial, amparada por una exégesis de Jn. 10:30 y 14:9-11, en la que, para salvaguardar el monoteísmo, ven confirmada la necesidad de identificar Padre e Hijo. Gracias a Tertuliano conocemos unos cuantos de los testimonios bíblicos invocados por los monarquianos: Gén. 1:1; Is. 44:24; Sal. 44(45):2; Is. 45:5; Jn. 10:30; 14:9-11; Lc. 1:35; 1 Cor. 15:3-19. La respuesta eclesial a la teología patripasiana no sólo incluyó una exégesis no patripasiana convincente de esos versículos, sino que obligó a enriquecer y precisar la terminología, introduciendo nuevos conceptos técnicos ("persona," "trinitas," "substantia") y provocó una reflexión teológica sobre la generación del Hijo. Entra también en cuestión la doctrina de las emanaciones del Pléroma; sin embargo la obra tiene mayor interés por su desarrollo de terminología trinitaria.

En Scorpiace contradice la actitud negativa respecto al martirio de muchos gnósticos, en contraste con la prontitud de que hacían gala los montanistas.

3. Lección atestiguada también por Justino, Dial. 63,2; Hipólito, Ref, VI 9; Ireneo, AH III 16,2 y el texto etiópico de la EpAp. Citados por MAHÉ, SC 217 (París 1975) p.411.

Sus tres obras más tempranas conservadas tratan de cómo debe vivir el cristiano su vida de fe en una sociedad pagana. En De spectaculis denuncia los espectáculos circenses y teatrales por idolátricos y lujuriosos. El De idololatria denuncia que la religión pagana tiene gran número de ramificaciones en la vida social, y dondequiera que el cristiano entra en contacto con estas ramificaciones, está en peligro de incurrir en idolatría. Señala los peligros en el ejercicio de una ocupación o profesión (escultor, astrólogo, maestro, comerciante, soldado) y los causados por contactos sociales (festividades paganas, celebraciones públicas, ceremonias privadas). Lo mismo que ve una oposición radical entre Atenas y Jerusalén en el dominio del pensamiento, la ve entre Roma y Jerusalén en la vida diaria. En De cultu feminarum se opone tajantemente a los adornos y cosméticos como contrarios a la humildad y a la castidad.

Ya antes del Apologeticum compuso una calurosa exhortación Ad Martyres. También en sus primeros años de publicista, un tratado De oratione, que inicia la tradición de comentarios al padrenuestro. El De patientia es elogio y exhortación a esta summa virtus, que, como reconoce de entrada (I,1), no es precisamente su fuerte.

El De paenitentia trata tanto de la penitencia que debe de preceder al bautismo como, sobre todo, de la institución penitencial prevista para los pecados después del bautismo:

Previendo, pues, Dios estos ataques virulentos, aunque ya esté cerrada la puerta del perdón bautismal, ha permitido que quede un poco entreabierta. Ha colocado en el vestíbulo una segunda penitencia para abrirla a los que llamen. Pero sólo una vez, puesto que va ya la segunda. Y ya nunca más si la anterior fue inútil (VII,10).

Tertuliano es el primer autor de la antigüedad cristiana que nos permite entrever algo de las modalidades concretas de la penitencia eclesiástica. La institución de la penitencia canónica es para él el proceso obligatorio a que deben someterse todos los cristianos culpables de faltas graves tras su bautismo, si quieren obtener su readmisión en la asamblea cristiana, signo y prenda del perdón divino.

Tertuliano ofrece en los albores de la teología latina una doctrina bautismal, rica y armoniosa, recogida de la tradición viva de la Iglesia. El bautismo es un acontecimiento, inserto en la unidad y progresión de la historia salvífica y, en cierto sentido, su culminación, en cuanto que en él son santificados los hombres. Su De baptismo defiende el sacramento contra la propaganda gnóstica y subraya la necesidad de prepararse con el mayor cuidado. Más vale diferirlo que exponerse a recaer en la vida de pecado apenas recibido el sacramento. Admite que el bautismo de sangre, el martirio, puede suplir el bautismo de agua.

En el Ad uxorem comienza una trilogía sobre las segundas nupcias, donde muestra su evolución al montañismo. En esta primera obra se preocupa de recomendar a su mujer que, si enviuda, no se case de nuevo; de hacerlo, que sea con un cristiano. El De exhortatione castitatis es ya de inspiración montanista, como lo muestra la cita de un oráculo de la profetisa Frisca (10,5); pero en un tiempo de transición en que aún no ha llegado a una contraposición ofensiva con la Iglesia católica. De hecho, la rigurosa requisitoria contra las segundas nupcias en esta obra no resulta muy diferente del consejo dado por el Ad uxorem. En el dominio de la ética y de las segundas nupcias, el montanismo no hizo sino acentuar tendencias ascéticas y rigoristas ya atestiguadas en la comunidad cristiana⁴. Ahora Tertuliano excluye las segundas nupcias con la misma determinación con que impone los ayunos repetidos y prolongados y prohíbe la fuga en caso de persecución. En el De monogamia corrige y completa sus dos opúsculos anteriores sobre el mismo tema. Precisa de una vez la doctrina montanista sobre las segundas nupcias, para defenderla frente a los católicos, vengando así al "Paráclito" y sacudiéndose la acusación de herejía.

Su De ieiunio adversus psychicos es un virulento ataque a la Iglesia católica por su falta de rigor ascético. Hasta reprocha los refrigeria que la Iglesia hacía llegar a sus confesores encarcelados y deforma como comidas sibaritas esas atenciones caritativas. En el De corona y en el De fuga amonesta que no es lícito rehuir la oportunidad del martirio. En De pudicitia corrige la plana a lo que mantuvo en De paenitentia. Antes de pasarse al montanismo, Tertuliano ignoraba que hubiese pecados irremisibles. Ahora, según él, la Iglesia no puede reconciliar con la pax ecclesiastica no sólo a los que han cometido peccata graviora (apostasía, homicidio, adulterio), sino otros pecados graves. Se indigna por lo que estima laxitud de los católicos con los pecados carnales.

4. Tertuliano retoma y agrava la enérgica formula de Atenágoras (Suppl. 33) que había calificado a las segundas nupcias de"adulterio decente." Cf. Munier, SC 273 (Paris 1980) p.13.

La inquietud, el radicalismo, el no conformismo de los escritos de Tertuliano, es traído por Cipriano dentro de un equilibrio y bajo la regla eclesiástica. En el campo de visión del responsable eclesiástico, aparecen las mismas cuestiones bajo otra luz que en la toma de partido apasionada del intelectual que no conoce reparos.

Es sólo una conjetura fechar su nacimiento entre 200/210. Es muy probable que naciese en el mismo Cartago, de padres muy acomodados y bien relacionados. Sabemos poco de su vida antes de su elección episcopal. Acaso más que maestro de retórica, como dice Jerónimo (De viris inlustribus 53), orientó su carrera a la administración pública. Se ha dicho que con él comienza la serie de obispos "curiales," que buscan cumplir su misión espiritual con el estilo de magistrado de los cónsules o procónsules. También que, en comparación con el Oriente griego, esto representa un tipo nuevo, específicamente occidental, de clericalismo católico.

Su iniciación al cristianismo le vino por medio de un presbítero cartaginés, Ceciliano, según cuenta su biógrafo, el diácono Poncio (Vita Cypriani 4). Bajo su dirección comenzó su estudio de la Biblia y probablemente también de los escritos de Tertuliano. Es notable cómo en su primer opúsculo apologético, a propósito de su conversión (h.246), sale marcadamente a primer plano la consideración político-moral. El Ad Donatum ofrece una serie de consideraciones de ese tipo que debieron influir en su conversión. Cipriano lo escribe para estimular a un amigo, al que considera demasiado tibio, y para acabar de apartarle de los honores y de los bienes materiales. Probablemente se proponía, con celo de neófito, llegar a catecúmenos con poca prisa por recibir el bautismo y, sin duda, a paganos todavía dados al culto de los ídolos y a los vicios de una sociedad de la que traza una pintura entristecedora. Es la obra de un rétor que multiplica las invectivas contra los gustos perversos de un mundo apasionado por espectáculos escandalosos, que busca la felicidad en las riquezas y en las vanidades de los honores y el poder. Cipriano subraya que la verdadera felicidad y seguridad es romper con el mundo y conservar siempre la gracia y la inocencia bautismal. En el relato de su conversión aglutina tanto elementos doctrinales procedentes de la catequesis cristiana africana como los de expresión lingüística propios de un rétor romano.

Esto era lo que yo mismo me decía a menudo. Pues me sentía aferrado por las muchas desviaciones de mi vida pasada, de las que me creía incapaz de salir. Secundaba los vicios que llevaba adheridos, sin esperanza de mejora. Animaba mis males, como si fuesen ya propios y connaturales. Pero, una vez que con la ayuda del agua engendradora, fue lavada la mancha de mi etapa anterior y se difundió dentro de mí, reconciliado y puro, la luz de lo alto, después de recibido el Espíritu celeste y de que un segundo nacimiento me reparó como hombre nuevo, de modo admirable se acabaron mis dudas, quedó abierto lo cerrado, lúcido lo tenebroso, resultaba fácil lo que antes parecía difícil, posible de hacer lo que juzgaba imposible, como el reconocer como terreno lo que antes, nacido de la carne, me hacía vivir inclinado a los pecados; como divino, lo que ya desde antes animaba el Espíritu Santo (c.4).

Sus libros de colección de textos bíblicos, Ad Quirinum (posteriormente llamados Testimonia), son de hacia 248/249. Cipriano no era un teólogo profundo o creador, con intuiciones ricas y originales, lo que nos permite verle como exponente de la actitud que prevalece en la Iglesia de su tiempo para con la Escritura. Su método más llamativo es la lectura esencialmente cristológica del A.T. Llega a encontrar aquí enseñanzas y regulaciones cristianas sobre el bautismo, la eucaristía y el sacerdocio. Lo que más le interesa del N.T. son los dichos de Jesús (praecepta, mandata) considerados como exhortaciones parenéticas para los cristianos de su propia generación. Su frecuente interpretación tipológica se basa corrientemente en una persona bíblica más que en textos escriturísticos concretos. Le falta la fantasía alegorizante de su contemporáneo alejandrino Orígenes.

Es sorprendente su rápida promoción al episcopado (248/249). Había pasado apenas un año, y ya su autoridad se encontró con la prueba de fuego de la persecución. La de Decio (a.250) falló en su plan de disolución de la Iglesia, porque todo el aparato militar y burocrático tenía sus fallos. Tras un año, la muerte del emperador puso término a la persecución. No se había contado con que los apóstatas volverían a la Iglesia y ésta encontraría medios para readmitirles; primero como penitentes, luego como miembros plenos.

La prominente personalidad de Cipriano provocaba tanto más la ira de la plebe pagana cuanto que las autoridades parecían respetarlo. El obispo se vio en la alternativa de exponerse a una revuelta, que no sólo le traería el martirio sino una caza general de cristianos en Cartago, o escapar de la ira de la multitud y así exponerse a las críticas de sus adversarios eclesiásticos. Prefirió huir, pues quería seguir guiando a su comunidad en el difícil tiempo de la persecución, aun a costa de su propia fama. Las medidas estatales apuntaban primero a los líderes eclesiásticos. Mediante su ejecución esperaban dejar sin guía a la Iglesia y difundir el pánico en las comunidades. En pocos días murieron mártires los obispos de Roma, Antioquía, Cesárea y Jerusalén. El de Alejandría logró escapar apuradamente. La huida de Cipriano fue aprovechada por la oposición interna. Tampoco podía esperar el obispo mucha comprensión de parte de los confesores. También la comunidad de Roma, que ponía a su obispo Fabiano como modelo de mártir, entendía que Cipriano debería haber seguido corroborando a los fieles con su presencia y dando ejemplo de testimonio martirial cuando se viese forzado a ello. La doble carta que la iglesia de Roma en sede vacante, en ejercicio de su solicitud por las demás iglesias, dirige al clero de Cartago, no disimula sus reparos al comportamiento de Cipriano e invita a ese clero a ocupar el puesto abandonado. Enterado a tiempo, Cipriano supo dominar la difícil situación. Toma la iniciativa de la respuesta. Agradece y elogia el relato sobre Fabiano y descalifica el anejo que le criticaba. Antes de responder detenidamente, se ocupa de restablecer su autoridad en su propia comunidad. Cuenta allí con apoyos, manda mensajeros, consolida el aparato eclesiástico, escribe exhortando a la cautela y a evitar provocaciones, organiza una discreta atención a los confesores, cuida de asegurar el dinero para la atención de los necesitados. Cuando ya lo que está en cuestión no es la persona de Cipriano sino su autoridad como obispo, por sus decisiones en la cuestión de los "lapsos," vuelve a escribir a Roma para contar con su reconocimiento y ayuda. Como su mejor justificación, les adjunta copia de su correspondencia con el clero y fieles de Cartago durante los meses pasados. Explica las razones de su fuga y prueba que no ha pretendido otra cosa que lo que los romanos reclamaban en su carta. Esta carta de justificación se cruza con otras de Roma al clero y confesores de Cartago, que condena la actitud de estos últimos sobre los "lapsos." Nuevas cartas de Cipriano al clero y a los confesores romanos, acarrearon el definitivo reconocimiento romano. Se aprueba su conducta y se le informa oficialmente de un Sínodo romano, que posterga la respuesta definitiva a la cuestión de los lapsos por ser en Roma muy fuerte, al contrario que en Cartago, el partido de los rigoristas extremos liderados por el presbítero Novaciano, precisamente el escritor de la carta del clero romano. Tampoco faltó una respuesta cumplida de los confesores romanos.

En Cartago, las dificultades más serias habían comenzado propiamente con los apóstatas (lapsi) que pedían reconciliación. La apostasía había sido provocada por una persecución muy diferente de las anteriores. Había pillado desprevenidos al grueso de los cristianos y fueron bastantes los que se precipitaron a sacrificar (sacriflcati), ofrecer incienso (thurificati) o, sobornando a funcionarios, a librarse consiguiendo los certificados de haber cumplido con el gesto idolátrico, aun sin haberlo realizado (libellatici). Se añadió la intervención de los "confesores," solicitados por los lapsos para que facilitasen la readmisión y que, al urgirlo, complicaron más las cosas. Cipriano quiso esperar a que se aclarase la situación. En Roma se habían tomado ya disposiciones semejantes. Los lapsos quedaban de momento en situación de penitentes. Como extrema concesión, podían contar con la reconciliación en el lecho de muerte. Cipriano valoraba las cartas de los confesores como recomendaciones para después. Pero entonces —Cipriano seguía en su refugio— estallaron las antiguas rivalidades. Parte de los clérigos le negó la obediencia, haciendo causa común con los confesores. El diácono Felicísimo tomó posición públicamente contra el obispo. Fue excomulgado; pero se le unieron cinco presbíteros. Cipriano tuvo que hacer nuevos nombramientos y pedir a la comunidad que retirase la obediencia a aquellos clérigos. Insistía en el oficio episcopal como el soporte decisivo de la Iglesia. Aquéllos eligieron como nuevo obispo al presbítero Fortunato. Este cisma de Felicísimo o "facción de Fortunato," ocurrió ya después de la persecución y del retorno de Cipriano. Este obtuvo una victoria decisiva cuando el Sínodo de Cartago del 251 se atuvo a su vía media. No quedó aclarado el aspecto dogmático de estas decisiones. Al estallar dos años más tarde una nueva persecución, se decidió recibir sin más en la comunidad a los penitentes, para resistir en frente cerrado a la amenaza.

La controversia sobre la reconciliación de los apóstatas encuentra su plasmación literaria en el De lapsis. Cipriano reclama el mantenimiento de la regulación anterior. Los "lapsos" —tanto sacrificati como libellatici— debían de hacer penitencia pública hasta que los obispos reunidos tomasen un acuerdo. Quedaba sin efecto la acción precipitada de los presbíteros. Cipriano exhorta a los que habían caído a quedarse entre tanto en la condición de penitentes.

En efecto, queridos hermanos, ha emergido un nuevo tipo de desastre, como si el daño de la tempestad perseguidora hubiera sido poco, ha llegado al culmen con un mal disfrazado bajo el nombre de misericordia. En contra del vigor del Evangelio y de la ley de nuestro Señor Dios, por la presunción de algunos, se concede una readmisión en la comunión, que es nula y falsa, que pone en peligro a los que la dan y no aprovecha a los que la reciben (c.15).

Con el De Ecclesiae Catholicae Unitate sale al paso del cisma, tanto el que se había dado en su propia comunidad como el que se dio en la iglesia de Roma cuando Novaciano, adoptando un rigorismo extremado, enfrentó al papa Cornelio por su readmisión de los apóstatas arrepentidos. Todavía no parece estar al tanto de las raíces doctrinales de la ruptura de Novaciano: su rechazo a admitir cualquier reconciliación de los lapsos, cuya presencia sólo contaminaría la pura asamblea de los santos (coetus sanctorum), que es como él concibe la Iglesia, de la que se presentó como cabeza y protector. Cipriano estaba oponiéndose de hecho a dos movimientos diametral-mente opuestos, los extremos de laxitud y de rigorismo; pero en el De unitate sólo considera al último como una revuelta contra la autoridad debidamente constituida y, en esta medida, comparable al cisma en su propia iglesia de Cartago.

Su actividad no se agota en la eclesiástica de gobierno. Se dedica con éxito creciente a una labor literaria. Los temas y pensamientos le vienen muchas veces de Tertuliano. Cipriano escribe con un lenguaje de experto predicador de la comunidad. Junto a asuntos eclesiásticos, trata cuestiones de educación espiritual y virtudes (De zelo et livore, De bono patientiae, De habitu virginum, De opere et elemosynis, De dominica oratione). Trasluce un ansia a la vez política y escatológica frente a las calamidades del mundo (Ad Demetrianum, De mortalitate).

La posición eclesiástica de Cipriano se ha afianzado en estos años difíciles. Desde lejos se busca su consejo y se nota que está acostumbrado a que se sigan sus orientaciones. Sin embargo, la ascensión a la sede romana de Esteban I trajo un cambio serio en las relaciones de Roma con Cartago. Se añadía una disputa sobre una cuestión grave: la práctica africana de rebautizar a los que habían recibido su iniciación cristiana en grupos cismáticos o heréticos. En la concepción eclesiológica de Cipriano no cabía que pudiesen conferir el Espíritu Santo quienes lo habían perdido. Se atenía en esto a una tradición de la iglesia africana. Cipriano quería mantener esta práctica sin pretender imponerla fuera de su provincia, y esto ya constituía una debilidad dogmática de su postura. Esteban, en cambio, pasó al ataque directo. En Esteban y Cipriano encontramos, pues, dos concepciones diferentes del ser de la Iglesia y de la jerarquía. Simplificando un tanto, el contraste entre la concepción católica y la episcopaliana. Se ve cómo una unidad de la Iglesia entendida así puede quedar destruida por conflictos entre eclesiásticos o llevar consigo el germen de la disolución. Como si para Cipriano esta unidad fuese, más que un hecho, una vocación espiritual, un objetivo moral de sus guías. Si no se llegó a una ruptura fue, probablemente, porque una nueva persecución puso fin de momento a la controversia, al morir mártires tanto Esteban como, algo más tarde, Cipriano. Por un tiempo las cosas quedaron como quería Cipriano.

Cuando estalló la primera persecución Cipriano optó por esconderse, en parte por desconocimiento de la situación (al creer que el peligro pasaría pronto) y sobre todo por la convicción de que su oficio le imponía el deber de guardarse. Apenas un decenio después se sintió justificado para entregar su cathedra y seguir el tropel de los que él mismo había corroborado por largo tiempo para que diesen su vida por la causa de Cristo. Seguro de la preeminencia del martirio, ha repensado toda la vida cristiana en función de esta certidumbre. Por ello los términos e imágenes que ha empleado son los que servían de ordinario para caracterizar las pruebas de los fieles perseguidos, "siguiendo a Cristo" sobre las "huellas" de la Pasión y de la Glorificación y, más genéricamente, las pruebas terrenas de los milites Christi.

Ante la persecución de Valeriano, Cipriano se queda para afrontarla. Valeriano había decretado que se prohibiesen las reuniones cultuales cristianas y sus visitas a los cementerios y que los líderes cristianos fuesen desterrados. Quienes quebrantasen las prohibiciones serían ejecutados. Cipriano fue exiliado en agosto del 257 a una ciudad poco alejada (algunos obispos de Numidia en cambio fueron enviados a minas de sal).

Su Ad Fortunatum, dirigido formalmente a un amigo, pero en realidad a su grey, es una exhortación al martirio preparándola para el recrudecimiento de la persecución que preveía próximo. Está lleno de ejemplos, citas y analogías de la Biblia, mostrando los males de la idolatría, el premio al sufrimiento y la necesidad de perseverancia.

En julio del 258 Valeriano intensificó la persecución contra los clérigos y la extendió a los laicos (confiscación de bienes y pena de muerte a los recalcitrantes más destacados). Cipriano tuvo noticia del martirio de Sixto de Roma, el quinto papa durante su propio pontificado. El nuevo procónsul de Cartago no se dio prisa. Cipriano fue traído de nuevo a la ciudad y quedó en arresto domiciliario. No quiso aprovechar ofertas de fuga y escondite. Estaba decidido a morir en su ciudad y entre su pueblo. Por eso se escondió cuando el procónsul le quiso juzgar en su ciudad de veraneo y reapareció cuando volvió a la capital. Durante el proceso y ejecución (14.09.258) una multitud entusiasta le dio escolta triunfal. Hubo quienes lanzaron sus vestidos para recogerlos como reliquias empapadas con la sangre del mártir.

Los cismáticos creían no renegar nada de la regla de fe. Cipriano muestra que no se puede quebrar la organización actual de la Iglesia sin cortarse de la raíz que la funda.

La Iglesia no es sólo Cuerpo, sino también Madre, Esposa, Casa de Dios. El término más frecuente es Mater: "Para que alguien pueda tener a Dios como Padre, tenga a la Iglesia como Madre" (Epístola 74,7); pues no saca de sí su fecundidad sino de Cristo su esposo. Sólo la esposa del que tiene el Espíritu puede engendrar espiritualmente hijos de Dios. El tema de la "Casa de Dios" (Domus Dei) es escatológico y también eucarístico. La Iglesia es ya lo que será en el cielo, pues el cuerpo eclesial, el de la Madre, el de la Esposa, está unido al Esposo en la unidad de un solo Cuerpo: el cuerpo del Señor que se hace presente en la eucaristía. La Iglesia es madre al dar el bautismo. Nos constituye en cuerpo al celebrar la eucaristía.

Con las imágenes Cipriano tiene en mente una realidad eclesiástica concreta. Para él la madre es sobre todo la jerarquía eclesiástica, el obispo, que asegura la recta fe y la unidad de la Iglesia; mientras que el cuerpo es sobre todo el pueblo, que queda bajo la dirección del obispo y no se deja arrastrar al campo enemigo de los cismáticos. Si el cristiano por su vida en el mundo hace presente a Cristo, el obispo, el presidente ordinario de la eucaristía, lo hace de un modo especial. Es la instancia concreta representativa de la unidad y santidad de la Iglesia.

La unidad de la Iglesia tiene su fundamento último en la unidad de las tres personas divinas. Porque la Iglesia tiene el Espíritu nos anima con la vida divina. Porque es esposa de Cristo nos une a su cuerpo. Nos comunica la vida filial que viene del Padre. La Iglesia en su estructura misma significa la acción divina que la unifica. Es el sacramentum unitatis (De unitate).

Los cuatro ejes principales sobre los que se desarrolla la demostración de Cipriano son: la autoridad monárquica del obispo, la necesidad de la comunión entre los obispos, la pertenencia a la única Iglesia católica y la importancia de la unión con Roma.

La revuelta de la "facción de Fortunato" obliga a Cipriano a insistir sobre el carácter jerárquico de la institución eclesial y el papel del obispo. Todos los obispos tienen su poder del que recibió Pedro (Mt. 16:19). Todas las iglesias están fundadas super episcopos. De este principio se deduce que el episcopado es monárquico. Puesto que no hay más que un obispo y éste lo es por sucesión, sólo el primer elegido es el legítimo obispo. Al confiar la responsabilidad a los apóstoles (Jn 20:23), Cristo asentó la necesaria multiplicidad del episcopado.

El colegio apostólico es considerado como el origen del episcopado de todos los obispos tomados en conjunto. La intercomunión de los obispos hace la unicidad del episcopado, que, con la unicidad del obispo local, es condición de la unicidad de la Iglesia. Concibe la colegialidad como una unión de diálogo, una colaboración constante. Cada uno tiene el poder entero y lo tienen todos juntos (Episcopatus unus est, cuius a singulis in solidum pars tenetur; De unitate, 5). Dentro de su esfera de oficio, el obispo individual representa a la Iglesia. La Ecclesia principalis de Ep. 59,12 significa la Iglesia del origen entendida como sacramentum, que en los obispos en conjunto, está totalmente presente en cada obispo Ortodoxo. La unión de la Iglesia en un solo cuerpo se hace por la unión de los obispos. El obispo une cada uno de sus fieles a la Iglesia total.

Cipriano no reconoce a Roma un "Primado." Pero si de todas las iglesias dice que están fundadas sobre la piedra de ls fe. Cathedra significa la sucesión de cada obispo en la autoridad apostolica

La Iglesia de Roma cuenta con obispos prestigiosos en el s. III, que mantienen una posición relevante, con intervenciones, espontáneas o solicitadas, en otras iglesias. Papas de este siglo convocan sínodos, que atienden problemas en Italia. La comunidad es numerosa y su organización es compleja y firme (HE VI 43,11-12). Sin embargo, esta comunidad tan destacada por su liderazgo eclesial, sólo ofrece en este siglo dos teólogos de cierto relieve: el enigmático Hipólito y Novaciano, ambos cismáticos por su posición "integrista."

Hipólito, obispo según Eusebio, aunque no sabe de dónde (HE VI 20,2), como tampoco Jerónimo (De viris inl. 61); pero Apolinario de Laodicea, Leoncio de Bizancio y Anastasio el Sinaíta lo mencionan como obispo de Roma. Eusebio nos da una lista, declaradamente incompleta, de sus obras, que Jerónimo amplía notablemente. Teodoreto de Ciro, que le da el título de "obispo y mártir," lo enumera entre los escritores antiheréticos y cita de él 17 fragmentos que agrupa bajo nueve títulos diferentes. En el s. IX el bibliófilo patriarca bizantino Focio le atribuye un Sintagma contra todas las herejías, que enumeraba 32 comenzando por la de Dositeo y concluyendo con la de Noeto. Recordaba también su lectura del Comentario a Daniel y de la homilía sobre El Anticristo. El escritor siríaco Ebed-Jesu transmite en el s. XIV otro breve catálogo de obras de Hipólito, obispo y mártir.

Era conocido hasta mediados del s. XIX por unos pocos textos, llegados la mayoría fragmentariamente, en griego y en versiones orientales (eslavo antiguo, armenio, geórgico). Escritos sobre libros (Gen, Sal, Cant, Rut) o secciones del A.T. (Las bendiciones de Isaac, Jacob y Moisés, Las bendiciones de Balaam, David y Goliat, David y el Arca); entre ellos una obra Sobre Daniel (conservada parcialmente en griego y entera en versión eslava). También nos han llegado fragmentos sobre el N.T. (Mt. 24, Ap), La Pascua y La resurrección (dedicado a la emperatriz Julia Mammea, entre el 222 y el 235) y un tratado Cristo y el Anticristo. La descripción que da Focio del Sintagma contra todas las herejías permite reconocer su utilización por Epifanio (Panarion), Filastrio de Brescia (Liber de haeresibus) y el Pseudo-Tertuliano (Adversus omnes haereses).

Posteriormente le fueron atribuidas toda una serie de obras que en la tradición manuscrita no llevan su nombre. La más conocida es Elenchos o Refutatio ("Refutación de todas las herejías"), publicada en 1851, transmitida bajo el nombre de Orígenes. Es la obra de un clérigo romano, que se mantiene en cisma durante los pontificados de los papas Ceferino y Calixto. Esta obra remite a otras dos del mismo autor: el Peri Pantos (La causa del universo o El Universo) y una Crónica. Los testimonios atribuyen la primera a un desconocido Josipo. La Crónica, que nos ha llegado parcialmente en griego y enteramente en las versiones latina y armenia, va desde la creación del mundo al final del reinado de Alejandro Severo (235).

Una estatua del s. II que se creía descubierta en Roma en 1551, lleva una inscripción del s. III sobre las dos partes laterales de la sede: una lista de trece obras, con mención de las dos últimas señaladas y un cómputo pascual a partir del 222. Además algunas de las obras, como Sobre los Salmos, Sobre Dios y la resurrección de la carne, muestran un título coincidente con otras de Hipólito, recordadas por san Jerónimo (Vir.Inl 61). La estatua, que se creía descubierta en la zona de la catacumba del mártir san Hipólito, fue identificada hasta hace poco como la de Hipólito y, en consecuencia, se llegó a pensar que era el autor de todas las obras inscritas en la cátedra. El Elenchos y el Contra Noetum, que no aparecen ahí mencionados, le fueron atribuidos a Hipólito por medio de la identificación de obras reclamadas por el autor del primero con algunas de las inscritas en la estatua.

Guarducci descubrió en 1975 que la estatua (mutilada por arriba) era originalmente de una mujer sentada. La estatua, reconstruida entre 1564 y 1565, consta de partes de dos estatuas femeninas, un trono marmóreo con títulos de obras y una tabla pascual. El restaurador le añadió un torso y una cabeza de tipo Hipócrates. Con ello, por sugestión del calendario pascual inscrito en el plinto, identificado con el que Eusebio atribuye a Hipólito, creó una representación de San Hipólito del tipo "San Pedro sentado." La arqueóloga italiana pensó que la estatua podía haber representado originalmente a la filósofa epicúrea Themista. Posteriormente mostró que los lugares del encuentro de la estatua (vinculados con la memoria de san Hipólito), señalados desde el s. XVI, eran conjeturas posteriores a la identificación de la misma con san Hipólito. La estatua no había sido encontrada en 1551 sino transferida ese año de un lugar a otro del palacio papal. Si la estatua original no celebraba a ningún escritor concreto, los títulos inscritos podían ser de obras de varios autores conservados cerca de donde se puso la estatua en el s. III. Sin embargo, por la noticia tradicional sobre el lugar de encuentro de la estatua, se mantuvo la idea de que de modo simbólico había sido dedicada originalmente a Hipólito. Seguía siendo el vínculo de unión entre la tabla pascual de Hipólito recordada por Eusebio, obras de Hipólito mencionadas por Jerónimo y el autor de Elenchos. Es verosímil que fuera el símbolo de una iglesia doméstica/escuela filosófica; y que las obras conmemoradas en el plinto sean no de uno sino de tres o más autores. Una de las obras mencionadas en la inscripción es Tradición apostólica sobre los carismas.

Döllinger, identificando los escritos comunes a las dos series, y apoyándose en la atribución del Elenchos (Ref.) a Hipólito, reconstruyó en grandes líneas su biografía: un presbítero romano, polígrafo erudito e influyente, adversario de Calixto, que hizo cisma cuando éste fue elegido papa ¹. Como líder de una notable facción del cristianismo romano fue deportado a Cerdeña el 235 junto con el entonces papa Ponciano. Debió reconciliarse con éste antes de morir en el exilio, porque sus reliquias trasladadas a Roma fueron veneradas por esta iglesia como las de un mártir. Aunque en el s. IV el papa san Dámaso recuerda que fue cismático (piensa erróneamente que novaciano), le dedica una inscripción, lo que muestra que su culto era oficial. Este boceto biográfico de san Hipólito fue aceptado comúnmente hasta que en 1947 comenzó a cuestionarlo vigorosamente Nautin.

Nautin, que ha editado y analizado el fragmento Contra Noeto de Hipólito como final y clave del Syntagma, ha argüido que lo que sabemos del Syntagma y el Elenchos reflejan concepciones heresiológicas divergentes. El primero recurre sólo a la Escritura para refutar las herejías y sólo el segundo atribuye las herejías a contaminación con escuelas filosóficas. También le resultan incompatibles los cálculos de la Crónica y del Sobre Daniel. Que el nombre del autor del segundo grupo de obras no aparezca en la catalogación de Eusebio ni en la de Jerónimo, no es excepcional, pues tampoco mencionan a Atenágoras. Lo único que sabemos de él es que el 217 se hizo elegir antipapa frente a Calixto, hacia el 222 compuso un cómputo pascual, en el 235 o poco después la Crónica y más tarde el Elenchos, que la cita. Esto mismo le sirve de argumento contra su identificación con el presbítero romano Hipólito deportado a Cerdeña el 235 junto con el papa Ponciano. Por ello Nautin ha propuesto reconocer como autor al antes mencionado Josipo. En cambio, considera que al autor del Syntagma, Sobre Dan y El Anticristo, hay que situarlo en Oriente. Era sobre todo un exegeta, que se volcaba en una interpretación tipológica del A.T. referido a Cristo y a la Iglesia. Posteriormente Loi ha concluido de los datos de la tradición literaria, las indicaciones de la tradición manuscrita y los datos arqueológicos, que el autor de las obras catalogadas en la estatua (y en consecuencia del Elenchos, que cita como propias dos de ellas) es el presbítero romano Hipólito, mártir en la persecución de Maximino Tracio. Era un hombre seguro y pretencioso de su cultura, un enciclopedista actualizado, polémico y agresivo con los que le discutían, bien relacionado con círculos sociales elevados. En cambio el autor del segundo grupo de obras, de estilo lleno de compostura y armonía, es un pastor de almas, desinteresado de la ciencia mundana y que, lleno de fe y piedad, se nutre exclusivamente de la Escritura. Considera que no son menos fuertes las diferencias entre ambos en el campo teológico y exegético. Se inclina a afirmar que en la primera mitad del s. III hubo dos escritores llamados Hipólito, uno presbítero en Roma y otro obispo de alguna sede oriental. Marcovich (1986) ha argüido a favor de la identificación del obispo cismático de Roma, autor de EL., con el autor del tratado El Universo, título inscrito en la estatua, y con el del Syntagma recordado como obra de Hipólito. En cambio Frickel (1988) no admite que sean tan significativas las diferencias en lenguaje, estilo y contenido teológico entre las obras de cada una de las dos series que constituyen actualmente el corpus hipolitano. Ha sostenido que el Contra Noeto (h.217) y el Elenchos (h.235) son del mismo Hipólito: en el primero, destinado a eclesiásticos, arguye predominantemente desde la Escritura, y en el segundo, para un público pagano, con argumentos filosóficos. Es uno mismo, san Hipólito de Roma, el autor del grupo de escritos más exegético-pastorales y del grupo de escritos más histórico-filosóficos. En línea con Loi, Simonetti (1989) ha distinguido también el escritor oriental Hipólito (conocido por Eusebio, Jerónimo y Teodoreto, y cuya actividad literaria fue prevalentemente exegética) y el autor romano del Elenchos, de escasa sensibilidad escriturística. Dos autores demasiado distintos entre sí, por formación y también por carácter. Al primero, Hipólito, obispo de una iglesia en Asia Menor, atribuye David y Goliat, Anticristo, Bendiciones de los patriarcas y de Moisés, Comentarios al Cantar y a Daniel y el Contra Noeto, a fines del s. II y comienzos del III. Al segundo, autor romano de primeros decenios del s. III, además del Elenchos, el Peri Pantos y la Crónica. La actividad cismática del autor llevó a que sus obras circulasen como anónimas o pseudónimas. En los decenios que mediaron entre Eusebio y Jerónimo surgiría la confusión entre el mártir romano (del que Dámaso y Prudencio ignoran actividad literaria) y el obispo oriental. El cómputo pascual de la estatua habría sido inscrito por el autor de Elenchos a partir de los datos cronológicos del oriental. En 1995, Brent atribuye el Elenchos a un líder de iglesia doméstica/escuela filosófica, acaso Gayo, fuertemente enfrentado con Calixto, al que acusa de teología trinitaria modalista; el Contra Noetum sería obra de Hipólito, su sucesor al frente de esa escuela, quien, tras ese acercamiento teológico a la escuela rival, acabaría reconciliado con el sucesor de Calixto, Ponciano. Por eso el obispo Ponciano y el "presbítero" Hipólito fueron conmemorados como mártires el mismo día por la iglesia de Roma.

La discusión está lejos de concluirse. El estudio particularizado del Contra Noeto y del Elenchos muestra que tampoco hay acuerdo sobre la ordenación cronológica y la secuencia histórico-teológica de ambas obras. Uríbarri (1996) data el C.N. antes del 213, posiblemente hacia el 200, antes que el Adversus Praxeam de Tertuliano y, consecuentemente, antes del Elenchos. Estima también que el cambio de panorama entre el C.N. y El. es bastante radical. El problema no encuentra fácil solución con la distinción de dos autores: el obispo oriental Hipólito y el clérigo romano cismático Josipo o Hipólito; o el obispo-presbítero autor de El. y el presbítero Hipólito autor del C.N.; aunque parecen fuertes los argumentos sobre las diferencias doctrinales, culturales y de exégesis entre los dos grupos de escritos. Como no podemos considerar resuelto el debate, seguimos nuestra exposición como si el clérigo romano, obispo cismático y luego mártir, Hipólito, hubiera sido el autor de las obras del corpus. Habría escrito todavía en griego, cuando ya la iglesia romana se estaba volviendo exclusivamente latina; por ello se difundió más en Oriente y luego en diversas versiones a lenguas orientales. Su misma canonización pudo acarrear que su gran obra heresiológica (EL), de feroz polémica contra el papa san Calixto, se transmitiese bajo un nombre a la par prestigioso y malfamado (Orígenes).

1. Ya antes, pues Hipólito considera heréticos y corruptos moralmente tanto al papa Calixto (217-222) como al papa Ceferino (198-217), contrapuestos a la iglesia ortodoxa que él representa.

Es el comentario cristiano más antiguo sobre un libro del A.T. que nos ha llegado. Su autor lo compuso hacia 200-204, acaso en los comienzos de su carrera exegética. La opción se explica por la preocupación obsesiva sobre el fin del mundo en ambientes cristianos a comienzos del s. III. El mismo nos narra que un obispo sirio había conducido al desierto para el encuentro con Cristo a muchos de sus fieles y que otro obispo del Ponto, fundado en sus visiones, había predicho la inminencia de la Parusía, con lamentables consecuencias para la vida normal de los fieles que le creyeron (IV 18-20). En Roma seguía siendo popular el montanismo (HE VI 7) y un cronógrafo había calculado para el 202 la llegada del Anticristo (Tert. AdvVal 5). La persecución de Septimio Severo hacía pensar en las tribulaciones finales. Se creía que el Imperio romano había dejado de cumplir su función de obstáculo a la llegada del Anticristo, tal como se interpretaba 2 Tes. 2,7 (IV 21). Nuestro sabio autor, aunque se siente incomprendido y envidiado por su valía (III 16), que es también la queja contemporánea de Tertuliano y Clemente Alejandrino, se preocupa por tranquilizar a los fieles, volviendo a lo que ya había tratado un par de años antes en su Cristo y el Anticristo. Parte de la vieja convicción de una duración del mundo de 6.000 años. Entre la creación y el nacimiento de Cristo transcurrieron 5.500. Luego aún quedan por delante unos trescientos.

Frente a los ignorantes que, en lugar de estudiar, atienden a sus propios sueños, divagaciones y cuentos de viejas, reclama la aplicación al estudio de la Escritura (IV 26). Hay que tener en cuenta los procedimientos empleados intencionalmente por el Espíritu Santo, como contar en pasado visiones de futuro y a la inversa (I 5). Trata de situar a Dan en su contexto histórico (que coloca en la cautividad de Babilonia) y muestra que puede servir para consuelo de los cristianos también perseguidos y que reclaman con impaciencia el cumplimiento de las promesas de Dios. Más que las narraciones le interesan las profecías. Su interpretación de las cuatro bestias de Dan 7 como los cuatro imperios y reyes (babilonios, persas, griegos y romanos) es la tradicional. En sus exhortaciones morales a la confianza en Dios, la firmeza en la persecución, la prontitud al martirio, la vigilancia y la paciencia, predica una moral austera desde el ideal de una Iglesia santa en la que no penetra el pecado. Son lecciones que saca directamente de la letra del texto inspirado. Sin embargo las visiones y sueños de Dan le orientan al alegorismo. El texto mismo le da a veces la clave de sus símbolos; pero otras los añade por su cuenta, como cuando hace a Susana figura de la Iglesia (también del alma fiel individual) y a los dos viejos, de los pueblos judío y gentil. Hipólito encuentra simbolismo en los menores detalles. Como teólogo es un exponente de la doctrina tradicional contra gnósticos y montanistas. Su dogma fundamental es la fe en el Dios único, invisible, creador y soberano. Subraya su omnipotencia. Atribuye al Logos preexistente las teofanías y aun las apariciones del Ángel del Señor. Fecha la primera parusía del Logos encarnado en Belén el miércoles 25 de diciembre del año 42 de Augusto y la pasión el viernes 25 de marzo del año 18 de Tiberio. Destaca su divinidad y humanidad, su superioridad sobre los ángeles, su nacimiento virginal y su obra redentora. Cristo ha venido así para borrar nuestras iniquidades y expiar nuestras faltas. El Dios encarnado y hombre volverá poderosamente para juzgar al mundo. Aunque no da explicaciones sobre su origen y relación con las otras dos personas divinas, no separa al Espíritu Santo en la adoración y le reconoce una actividad propia como inspirador e intérprete. En el mundo actual el demonio desempeña un papel opuesto al del Espíritu Santo; pero Dios se cuida de engañarlo y disminuir lo nocivo de su actuación. El comentario es una obra de edificación para el común de los fieles, más que un escrito reservado a los más estudiosos.

El autor del Elenchos o Refutatio ("Refutación de todas las herejías"), título recordado en las recapitulaciones iniciales de cada libro, llama al libro I Tà Philosophoúmena (IX 8,2), ya que viene a ser una sinopsis sucinta de la filosofía griega. Es probable que sólo la tradición posterior lo extendiese al resto de la obra. El libro I debió quedar pronto separado para servir de manual y ha tenido su propia transmisión textual, pues nos ha llegado en cinco manuscritos. La raíz de su visión sobre la historia de la filosofía griega se encuentra en la literatura histórica y exegética compuesta por filósofos griegos (tanto medioplatónicos como aristotélicos) durante el s. I a.C. y los s. I-II d.C. Su interés por Pitágoras, Empédocles, Heráclito, Platón y Aristóteles, corresponde al enfoque medioplatónico.

Según X 6,1, los libros I-IV comprendían la filosofía (griega y no griega), cultos mistéricos, astrología y magia. Los libros II y III, que trataban probablemente de los cultos mistéricos, se han perdido. Los libros IV-X han quedado preservados por un solo manuscrito, con un texto extremadamente corrupto, donde falta el comienzo del IV. Los libros V-X tratan ampliamente las doctrinas de las escuelas heréticas, que el autor considera inspiradas por la filosofía griega o las creencias y prácticas paganas tratadas en I-IV. Su descripción y refutación de las sectas gnósticas muestra que la controversia es más bien cosa del pasado y que los eclesiásticos consideran ya controlado el peligro. El libro X ofrece un sumario de V-IX precedido de un extracto de Sexto Empírico que hace de sumario del libro I y concluye con una exposición de la prioridad de la doctrina judía y de la verdadera doctrina.

A fines del siglo pasado sólo se conocía su título inscrito en la estatua. Sin embargo la epítome del libro VIII de las Constituciones Apostólicas (CA) traía de subtítulo Constitución de Hipólito. En 1879 se había editado una compilación árabe titulada Cánones de Hipólito, relacionada con CA y con Testamento del Señor. El análisis de una vasta compilación litúrgica del patriarcado de Alejandría, permitió deslindar una colección de cánones más antiguos que fue denominada Constitución de la Iglesia Egipcíaca. Luego la comparación minuciosa de esta documentación hecha independientemente por E. Schwartz (1910) y R. H. Connolly (1916) les llevó a concluir que todos los textos derivaban de la última obra citada y que ésta no era sino la Tradición Apostólica (TA) que se creía perdida.

Los testigos del texto son o versiones (latina, coptas, árabe y etiópica) o adaptaciones griegas libres como la de CA VIII y la Epítome del mismo libro; también el Testamento del Señor (conservado en siríaco) y los Cánones de Hipólito (en árabe). Todos los testigos dependen de una colección griega (de donde proviene la versión latina) que reunía la Didascalia, los Cánones apostólicos y TA. Es el intermediario para la reconstrucción del arquetipo griego, dando prioridad a las versiones sobre las adaptaciones. Entre las versiones sólo hay dos testigos independientes: la latina y la copta sahídica primitiva.

Las fórmulas de TA han sido escritas en Roma a comienzos del s. III; pero no representan textos oficiales fijos, sino que se ofrecen como modelos. Como en toda reglamentación, hay mucho de ideal que no concuerda con la realidad. No hay que pensar que todos los cristianos de Roma se levantasen a media noche para orar. Sin embargo, tampoco se toma las libertades de los autores de apócrifos.

Es un reglamento eclesiástico que quiere recordar la disciplina de la Iglesia y dar directivas no sólo a la comunidad sino también a los jefes de otras iglesias. Consta de tres partes. Las dos primeras tienen un contenido homogéneo: la constitución de la Iglesia (1-14) y la iniciación cristiana (15-21). Comienza por los miembros de la jerarquía: obispo, presbítero y diácono. Sigue por los confesores (los que han sufrido por su testimonio de fe ante las autoridades), que merecen un honor especial, y continúa con los que cumplen una función, no por la imposición de manos sino por nombramiento: viuda, lector, subdiácono y virgen consagrada y quien tenga el carisma de curaciones.

Cuando se ordena un presbítero, que el obispo imponga la mano sobre su cabeza, tocándole también los presbíteros, y ore del modo que hemos señalado antes al tratar del obispo: "Dios y Padre de N.S. Jesucristo: mira a este siervo tuyo y concédele el Espíritu de gracia y de consejo del presbiterio, para que ayude y gobierne a tu pueblo con un corazón puro; lo mismo que miraste a tu pueblo escogido y que mandaste a Moisés que eligiese presbíteros, a los que llenaste del Espíritu que diste a tu siervo. También ahora, Señor, concédenos conservar el Espíritu de tu gracia y haznos dignos de servirte con sincero corazón, alabándote por tu Hijo Jesucristo, por quien a ti, Padre e Hijo con el Espíritu Santo, la gloria y el poder en la santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos" (7).

No se impone la mano sobre un subdiácono, sino que se le nombra para que siga al diácono (13).

Que los catecúmenos escuchen la palabra por tres años. En el caso de que alguno sea muy solícito y aplicado, no se tendrá en cuenta el tiempo sino que se le juzgará sólo por el comportamiento (17).

Si un catecúmeno es arrestado por el nombre del Señor, que no se inquiete por su testimonio. Si se le hace violencia y se le da muerte antes de haber obtenido la remisión de los pecados, quedará justificado. Pues ha recibido el bautismo de su sangre (19).

El género literario de las "ordenanzas eclesiásticas," del que las Pastorales son un preludio, que comienza propiamente con la Didakhé y fragua de lleno en TA, prosigue en los documentos que hemos mencionado al hablar de la reconstrucción de este último. El material propiamente reglamentario de TA, que domina claramente la estructura formal de la obra, lo constituyen —como ya en Did— las dos formas básicas de dicción jurídica: los decretos apodícticos y las ampliaciones casuísticas. La parénesis, que se encuentra en las frases que motivan la norma, es en TA algo poco apreciable. Aquí quedan atrás los avisos de moral y ética y ganan relevancia los elementos más importantes de la comunidad institucionalizada (culto y constitución jerárquica de los oficios). En TA los apóstoles históricos, el pasado calificado como vertex traditionis, configuran el punto de partida de un proceso de transmisión activo, permanente y dinámico-carismático, en el que el individuo cristiano retoma en comunidad la transmisión de los contenidos de tradición remansados en la constitución eclesiástica para ulterior desarrollo.

Buena parte de nuestras noticias sobre Novaciano provienen de los informes dados por su adversario, el papa Cornelio, en carta al obispo Fabio de Antioquía (Eusebio, HE VI 43). A Novaciano, ya obispo cismático, se le echaba en cara el haber recibido el bautismo, con ocasión de una enfermedad grave, sin los ritos complementarios (VI 43,14-15). Lo habían objetado el clero y los laicos que habían tratado de oponerse a su ordenación presbiteral (VI 43,17). Sin embargo, había llegado a ser uno de los presbíteros más brillantes del clero romano, prestigiado por su ciencia teológica (VI 43,7-8). Vacante la sede romana por el martirio del papa Fabiano (250), Novaciano, como portavoz de su presbiterio, había mantenido correspondencia con san Cipriano (Ep. 30 y 36 de este epistolario). En la primera se muestra de acuerdo con Cipriano en la solución provisional de remitir a los "lapsos," que urgían su readmisión, a la oración y penitencia; pero sin hablar como Cipriano de conceder ya la reconciliación a los que estuviesen en el lecho de muerte. Aunque dejando la solución al futuro papa, considera que a un hombre de recta conciencia debe bastarle el juicio divino. En la segunda alaba la firmeza de Cipriano por no ceder a las presiones. Su argumento contra los confesores cismáticos lo reutilizará más tarde Cipriano para condenarle.

Cuando el nuevo papa Cornelio abrió las puertas de la penitencia a los arrepentidos, Novaciano protestó contra tal laxitud. Aunque no encaja con su postura anterior la acusación de que llegó a sostener que no había esperanza de salvación para los apóstatas, aunque hiciesen todo lo propio de una conversión sincera (HE VI 43,1). El rigorismo fue la razón, seguramente más que un pretexto, de su ruptura con Cornelio y la mayoría de la comunidad. Veía amenazada la pureza de la Iglesia, la comunidad de los santos (coetus sanctorum). Puede que influyese también su ambición frustrada por la elección del papa Cornelio, según le acusaba éste, alegando denuncias de confesores antes adictos a Novaciano (VI 43,5-6). Si bien esta acusación de ambición, como la de Cipriano que explica la oposición atribuyéndola a la arrogancia y a la soberbia (Ep. 55, 8,3), responde a uno de los lugares comunes a que suelen recurrir los heresiólogos antiguos. Instigado por el presbítero Novato de Cartago (Cipriano, Ep. 52,2) y ya claramente enfrentado al papa, Novaciano se las arregló para conseguir la ordenación episcopal de tres obispos italianos (VI 43,8-9). Encabezó un cisma, en el que le siguieron por lo menos cinco presbíteros (VI 43,20). Se contaba que al dar la comunión reclamaba un juramento de fidelidad a sus partidarios (VI 43,18-19). Un sínodo romano, que congregó a sesenta obispos de Italia el 251, condenó su postura como antifraterna y antihumana, afirmando que había que curar a los caídos con los remedios de la penitencia (VI 43,2). El papa Cornelio, al informar de estas decisiones al obispo Fabio de Antioquía, contaba ya con el apoyo de san Cipriano y sus colegas africanos (VI 43,3). Cuando Cipriano escribe su De unitate tiene en mente tanto el cisma cartaginés de Felicísimo como el romano de Novaciano. Eusebio recoge una carta de Dionisio de Alejandría a Novaciano en que trata de hacerle recapacitar para que renuncie al cisma (VI 45). Cornelio contaba con un continuo retorno de novacianos a la Iglesia (VI 43,20). Había escrito también al obispo Dionisio de Alejandría. Éste le escribió informándole de que había sido invitado por el obispo de Tarso y por otros, como Firmiliano de Capadocia y Teoctisto de Palestina, a un sínodo en Antioquía donde no iban a faltar partidarios de apoyar a Novaciano (VI 43,3); aunque, según carta del mismo Dionisio al papa Esteban, pronto se pusieron de acuerdo todas las iglesias contra las innovaciones de Novaciano (VII 4). En otra carta del Alejandrino a Dionisio de Roma, antes de ser éste papa, condena también la heterodoxia de Novaciano. Le acusa de suprimir el bautismo; se entiende que al expulsar del todo a los cristianos pecadores y rebautizar a los que se pasaban a su secta (VII 6-VIII). El movimiento de los que presumían de "puros" (katharoí) (HE VI 43,1) no iba a ser un fenómeno pasajero. Que Novaciano encontrase tantos partidarios, más que ningún cismático anterior, se explica porque a mediados del s. III, como consecuencia de las apostasías multitudinarias que trajo consigo la persecución de Decio, a muchos fieles les preocupó seriamente la santidad de la Iglesia.

Perdemos el rastro de Novaciano poco después de su cisma. Según el historiador eclesiástico Sócrates Escolástico (primera mitad del s. V), Novaciano murió mártir en la persecución de Valeriano (HE IV 28), el 257. Más de un siglo después, Paciano de Barcelona, en su confrontación epistolar con el novacianista Simproniano, niega a Novaciano la calidad de mártir por haber muerto fuera de la Iglesia (Ep. II 7, 5-7). En 1932 se descubrió en Roma una inscripción con la dedicatoria: Novatiano beatissimo Marturi Gaudentius diac/fec. Podría proceder de un cementerio novaciano, pero si fuera así se esperaría el título episcopo. Podría atestiguar una reconciliación tardía del cismático o tratarse de otro. La mención de un mártir romano del mismo nombre por el martirologio jeronimiano no nos saca de dudas. En cambio el rastro del movimiento novaciano se puede seguir casi tres siglos, pues había comunidades con obispos en Hispania, Galias, Italia, África, Egipto y Asia. En la Milán del s. IV san Ambrosio dedicará su De paenitentia a refutar el rigorismo de los novacianos, que jamás ponían término a la penitencia que imponían a los culpables de pecados graves y los mantenían apartados de la comunión. Lo que entra en cuestión en esta controversia es el poder sacerdotal de perdonar los pecados y no sólo el de poner un término a la penitencia eclesiástica. En Constantinopla el concilio del 381 les autorizó a mantener sus propias iglesias; pero esta tolerancia acabó con la campaña antiherética de Nestorio, que los expulsó de la ciudad el 428. En Roma los novacianos fueron perseguidos por el papa Inocencio I (402-417). Cuando el 412 san Cirilo suceda a su tío Teófilo en la sede de Alejandría, una de sus primeras medidas será la de cerrar las iglesias de los novacianos, apropiarse de sus ornamentos y despojar a su obispo.

Novaciano juzgaba que había que excluir definitivamente de la Iglesia a los apóstatas y, consecuentemente, también a los responsables de los pecados más graves. No quería permitir que la Iglesia durante su peregrinación por el mundo se mantuviese un corpus mixtum. Pretendía hacer realidad cotidiana la "asamblea de santos" (coetus sanctorum) y sus sectarios presumían de "puros" (katharoí).

Ya desde el cisma su doctrina sobre la Iglesia se desvía de lo corriente en algunos puntos. El bautismo parece quedar como único sacramento de la Iglesia de eficacia salvífica objetiva; pero no entendido como remisión de los pecados sino, de modo unilateral, como revitalización, participación del Espíritu y destino a la vida eterna. Los bautizados son enteramente puros y deben mostrarse dignos de su pertenencia a la Iglesia virginal por la abstinencia de todas las pasiones y vicios. Uno se excluye por un pecado grave, pues la Iglesia no dispone de medios institucionales, ni siquiera está segura de tener la comisión, para reconciliar de nuevo a los pecadores. Pueden procurar su salvación, todavía posible, por la propia penitencia; pero no les queda garantizada por la readmisión en la Iglesia. La selección de doctrinas cristianas realizada por Novaciano queda determinada por su estoicismo.

La confrontación personal sobre una cuestión de disciplina pasaba a ser una divergencia dogmática sobre la naturaleza y misión de la Iglesia y su poder de remisión. Por lo demás, Novaciano se consideraba campeón de la regla de fe de la tradición ortodoxa.

Su producción literaria es uno de los exponentes del paso del griego al latín como lengua de la comunidad romana. Sus escritos tienen alta calidad literaria. Numerosas reminiscencias de Virgilio traslucen su educación escolar y maneja bien los recursos retóricos. Muchos de sus términos y algunas alusiones a Séneca lo muestran familiarizado con el estoicismo. San Jerónimo (De Viris inl 70) nos da una lista de sus obras: De pascha, De sabbato, De circumcisione, De sacerdote, De oratione, De cibis iudaicis, De instantia, De Általo. Añade que hay más, sobre todo el gran volumen De Trinitate, que califica como casi una epítome de la obra de Tertuliano, y que, ya en su tiempo, muchos atribuían a san Cipriano. Jerónimo reprocha a Rufino el atribuir la obra a Tertuliano, aunque diciendo que los herejes de Macedonia la hacían circular como de Cipriano (Adv.Ruf. II 19). De hecho sus primeros impresores, fiándose de su tradición manuscrita, lo editaron como de Tertuliano (1571).

Buena parte de sus escritos quedaron anexionados con el paso del tiempo por la obra de San Cipriano. Aún se discute si no le corresponden a éste algunos como el De spectaculis y el De bono pudicitiae; pero su estilo es el mismo que el De cibis iudaicis, escrito indiscutido de Novaciano. El autor se presenta en las tres obras como un pastor (un obispo en Pud.) que, separado de su grey por fuerza mayor, trata de mantener el contacto por cartas y de cumplir desde lejos su tarea pastoral.

En el De cibis arguye que los animales inmundos prohibidos en la Escritura significan las malas acciones humanas. Lo prohibido no es comer los animales rapaces, sino el hurto. El De spectaculis combate a los que tratan de justificar la licitud del teatro y su participación en espectáculos públicos con argumentos escriturísticos, como el episodio de la danza de David ante el arca. En el De bono pudicitiae motiva la práctica de la castidad en que la Iglesia misma es virgen y esposa. Ella vela para que sus miembros se mantengan hijos de Dios, hermanos de Cristo, consortes del Espíritu Santo (Pud. 2,1).

Podemos fechar las tres obras de cura pastoral a distancia durante la persecución de Galo contra la iglesia de Roma (252-253). El papa Cornelio murió en el exilio (253). Puede que, lo mismo que, un par de decenios antes, Hipólito fue deportado a Cerdeña junto con el papa Ponciano, también Novaciano se encontrase condenado al destierro.

Se pensó que otras obras podían atribuirse también a Novaciano, como un Adversus ludaeos, el De singularitate clericorum del Pseudo-Cipriano, o un Tractatus Origenis de libris SS. Scripturarum, que evidentemente no es del Alejandrino. El autor de este tratado se sirvió de Novaciano como una de sus fuentes y parece haber sido Gregorio de Elvira, en el s. IV. Hasta se pensó en Novaciano en la búsqueda de un autor para el Elenchos de Hipólito. Hay que concluir que, perdidos la mayoría de los escritos mencionados por san Jerónimo, sólo nos quedan de Novaciano, De Trinitate, De cibis iudaicis, De spectaculis, De bono pudicitiae y Ep. 30 y 36 en la correspondencia de san Cipriano. La primera obra nos ofrece la teología especulativa de Novaciano y las otras sobre todo su parte práctica.

Como en la obra no hay alusiones ni a la persecución de Decio ni al cisma, debe de ser anterior al 251. Se encuentran menciones de Sabelio, que fue excomulgado por el papa Calixto (217-222). En Trin. 65 se habla de quienes consideran a Cristo como mero hombre, pero apremiados por las Escrituras ven en él a Dios Padre.

Por el profeta Habacuc dijo: "Llega Dios del viento sur; el Santo del monte umbrío y frondoso" [Hab 3,3]. ¿Quién pretenden éstos que llega del viento sur? Si dicen que el que ha venido es Dios Padre todopoderoso, entonces es Dios Padre quien viene de un lugar, quien queda circunscrito por un lugar, contenido dentro de las estrecheces de alguna residencia. Ya queda representada por éstos, como hemos dicho antes, la sacrilega herejía sabeliana, puesto que creen que Cristo no es el Hijo sino el Padre. Lo hacen además de un modo nuevo cuando aseguran que es estrictamente un mero hombre y, volviendo a lo de antes, dan por comprobado que Cristo es el Dios Padre todopoderoso. Como si Cristo, que es denominado también Dios por las Escrituras, al nacer en Belén, comarca cuya extensión corresponde al sur, quedase descrito acertadamente como este Dios que viene del viento sur, porque se preveía que había de venir de Belén (Trin. XII 65).

Esto corresponde propiamente al "monarquianismo dinamístico" (Cristo hijo adoptivo de Dios por la inhabitación del poder (dynamis) divino: el Logos o la Sabiduría de Dios); pero también hace de algún modo eco a la acusación de Hipólito contra Calixto: de haber caído tanto en el monarquianismo (modalista) de Sabelio como en el adopcionismo de Teodoto de Bizancio. Los dos últimos capítulos son una justificación contra la acusación de "diteísmo" (el reproche de Calixto a Hipólito). Todo esto sugiere que el autor había estado próximo al círculo de Hipólito, con quien también coincide en el rigorismo. Por otra parte su escrito muestra que ha quedado atrás el ardor de la polémica. Más bien da esas contraposiciones como superadas. Por ello el "terminus a quo" de la obra debe de ser el año de la muerte de Hipólito (235).

Pese al título, transmitido al menos desde san Jerónimo, el término Trinitas (ya utilizado por Tertuliano y en griego por Teófilo de Antioquía, Hipólito y Orígenes) no se encuentra en la obra. Contemporáneos como san Cipriano (Ep. 69,7-8) no ponían en duda la ortodoxia trinitaria de Novaciano. La estructura de la obra coincide básicamente con un credo de Dionisio de Roma (papa del 259 al 268) en carta a Dionisio de Alejandría. Expone la doctrina de la Regla de la Verdad sobre Dios Creador, sobre Jesucristo y sobre el Espíritu Santo, para concluir con la demostración de la distinción y la unión entre las Personas Divinas. Hay que situarla en el intento de expresar la doctrina cristiana con las categorías comunes a muchas corrientes de la época (platonismo, judaísmo helenístico, apologistas cristianos del s. II, gnosticismo) que buscaban mediaciones entre el Dios trascendente y el mundo material. La teología especulativa cristiana tenía que conciliar la unicidad de Dios con la divinidad de Cristo. La solución más simple y radical para preservar la "monarquía" divina fue la del "monarquianismo" que sacrificaba la trinidad de personas a la unidad divina. Es lo que enseñaba Noeto de Esmirna y trajo a Roma hacia el 200 uno de sus discípulos, pronto imitado por otros como Praxeas y, sobre todo, Sabelio. Las personas divinas no eran sino modos de manifestarse del mismo y único Dios ("monarquianismo modalista"). Cristo no era sino otra forma de manifestación, otra denominación del Padre. Los eclesiásticos reargüían a los sabelianos que así hacían sufrir la pasión a Dios Padre ("patripasianos"). Este monarquianismo había sido ya condenado en Roma; lo mismo que el "monarquianismo dinamístico" de Teodoto de Bizancio, quien veía en Jesús un mero hombre adoptado como Hijo de Dios por el descenso sobre él del Espíritu divino. Sin embargo, ambas doctrinas contaban con partidarios. Había, pues, que defender, contra los modalistas, la personalidad propia del Logos divino, encarnado en Jesús, y contra los adopcionistas la divinidad propia de Cristo. Ambos subrayados podían ser tildados de "diteísmo" por sus adversarios.

Pues, tanto esos que dicen que Jesucristo es el mismo Dios Padre como los que pretendieron que era tan sólo un hombre, sacaron las razones que dieron origen a su perverso error del haber advertido por las Escrituras que Dios es uno. Estimaron que esta afirmación no podía sostenerse si no juzgaran que había que creer o bien que Cristo era tan sólo un hombre o bien que era Dios Padre. Se acostumbraron así a recopilar sus falsas conclusiones para esforzarse en probar su propio error (XXX 174).

Hipólito había recurrido a la distinción ya propuesta por los apologistas entre el Lógos endiáthetos (la razón inmanente del Padre, coeterna con Él) y el Lógos prophorikós (proferido por voluntad del Padre para la obra de la creación y en una tercera fase para la encarnación redentora). Este Logos divino procede del Padre, de quien depende y a quien queda subordinado; en tanto que la creación es hecha de la nada. No se habían encontrado aún las fórmulas apropiadas para preservar la divinidad de Cristo entre los extremos del monarquianismo antitrinitario y una separación exagerada del Padre y del Hijo. Sería anacrónico juzgar esta búsqueda de explicación desde la teología más evolucionada del s. IV (en la que todavía se hará notar la imprecisión o confusión en el uso de términos).

La teología trinitaria de Novaciano intenta preservar mejor la unidad entre el Padre y el Hijo. Su obra trata 1) de Dios Padre, creador del mundo, único Dios (contra los gnósticos) (I-VIII); 2) del Hijo de Dios (IX-XXVIII) que es (contra Marción) el Hijo del Dios Creador (IX), verdadero hombre (contra los docetistas) (X) y verdadero Dios (contra los adopcionistas) (XI-XXV), distinto del Padre (contra los modalistas) (XXVI-XXVIII); 3) del Espíritu Santo (XXIX); 4) de la unidad de Dios (contra el reproche de diteísmo) (XXX-XXXI). Aquí sostiene que la divinidad única del Padre no se contrapone a la del Hijo porque se trata de una misma naturaleza, transmitida al Hijo por el Padre. Esta unidad queda además preservada por la perfecta obediencia del Hijo a la voluntad del Padre.

Por lo tanto, éste, al ser engendrado por el Padre, siempre está en el Padre. Sin embargo, al decir siempre no pretendo probar que sea innato sino nacido; pero puesto que lo fue antes de todo tiempo, hay que decir que siempre estuvo en el Padre, pues no se puede medir con el tiempo a quien existe antes del tiempo. Siempre estuvo en el Padre, pues si no el Padre no habría sido siempre Padre (XXXI 184).

Por lo tanto, éste procedió del Padre cuando el Padre quiso. El que estuvo en el Padre, procedió del Padre. Y quien estuvo en el Padre, porque llegó a ser desde el Padre, a saber, la substancia divina denominada el Verbo, por quien todo fue hecho y sin quien no se hizo nada, llegó a estar después con el Padre, porque procedió del Padre (XXXI 186).

La subordinación del Hijo no se da en la naturaleza divina sino en la persona por su procedencia del Padre. El Padre, invisible, inconmensurable e incomprensible, realiza por medio del Hijo la creación del mundo y la redención de la humanidad. El Hijo no es una creatura sino Dios de Dios.

El canto de alabanza al Espíritu quiebra la firme estructura de la argumentación de Novaciano. Su pneumatología no supera la de Hipólito; pero queda claro que no coloca al Espíritu en la esfera creatural. Si Novaciano es un exponente de la teología romana de su tiempo, queda claro que se nutre de fuentes diversas. Es difícil delimitar lo que le viene de Tertuliano y, a través de Hipólito, de Ireneo y Teófilo de Antioquía. También muestra contactos con Orígenes. Filosóficamente refleja influencias estoicas; no así del neoplatonismo que, hacia el mismo tiempo, enseñaba Plotino en Roma.

En el ambiente cosmopolita y universitario de una capital cultural como Alejandría sentaban cátedra escuelas de filosofía pagana y maestros gnósticos. También lo hicieron cristianos, como Atenágoras (probablemente), Panteno y Clemente. Cabe que, en este entorno, la instrucción catequética, que en la mayoría de las comunidades era dada por el obispo o un presbítero de modo asistemático, hubiese quedado ya peculiarmente atendida, desde mediados del s. II con miras más ambiciosas que la simple instrucción en la fe de los catecúmenos. Según Eusebio (HE V 11,4), Panteno acabó dirigiendo este διδασκαλεϊον y Clemente le sucediσ al frente de esta escuela catequética (της κατ' Άλεξάνδρειαν κατηχήσεως) (HE VI 6). Opinamos, sin embargo, que la institucionalización eclesial de la escuela de un maestro de "filosofía" cristiana no se dio hasta la siguiente generación, siendo maestro Orígenes y por iniciativa del obispo Demetrio.

Es un humanista que llegó al cristianismo por la filosofía. Lleno de reminiscencias literarias hasta quedar sobrecargado. Es filósofo, pero sin llegar a pensador vigoroso. Místico, pero sin la envergadura de un maestro espiritual. Por su espíritu de moderación y su simpatía abierta a todo lo que es bello, a todo lo que es humano, no es extraño que haya atraído a humanistas de todos los tiempos.

Nacido a mediados del s.II, probablemente en Atenas, de familia pagana, recibió buena educación literaria. Como tantos jóvenes intelectuales de su tiempo, viajó mucho en busca de maestro que respondiese a sus inquietudes. Su sexto maestro, el cristiano Panteno, le satisfizo y por eso se estableció en Alejandría (h.180). Esta ciudad cosmopolita era un lugar ideal para un hombre como Clemente. Aquí confluían los logros del helenismo y las inclinaciones mistéricas y teosóficas de la Antigüedad tardía con el mundo mágico egipcio, abriendo un trasfondo de posibilidades al judaísmo y al cristianismo. Clemente se interesa por ese mundo de ensueños, pero no sucumbe a él. Lo que busca es la verdad, fundamento de la vida humana, que para él es a la par conocimiento de Dios, decisión moral y razón. Es lo que reconocía ya en el platonismo y que encontró de modo más pleno en la manifestación terrena del Logos divino, Cristo.

El 202/203 dejó definitivamente Alejandría, escapando de la persecución bajo Septimio Severo, que tenía particularmente en mira a los maestros cristianos. Tenemos noticia de que el 212 actuaba entre los cristianos de Capadocia. El obispo Alejandro de Jerusalén remitió por medio de él una carta a la iglesia de Antioquía (Eusebio, HE VI 11,6) y, en una carta a Orígenes (entre el 215 y el 220), lo menciona, junto a Panteno, entre los padres pasados (HE VI 14,9).

Como Justino en Roma y Panteno en Alejandría, Clemente ejerció su magisterio al frente de una escuela independiente; pero se sentía cristiano católico ortodoxo. Como teólogo es ante todo exegeta de la Biblia de la Iglesia. A la par busca apoyo en los literatos y filósofos de la cultura pagana, hasta tal punto que se encuentran en sus obras citas de más de 360 autores profanos.

La herejía contradice lo que Clemente entiende por fe cristiana. Consiste en poner las propias opiniones contra la regla (κανών) vαlida en la Iglesia, que construye, sobre el fundamento dado por Cristo y transmitido a través de las generaciones, la comprensión de la fe cristiana. Combate a los herejes pero aprende ocasionalmente de ellos. Varios aspectos de su sistema muestran que representa el punto de encuentro de tres corrientes diferentes: la filosofía judeoalejandrina, la tradición platónica y el gnosticismo. Había asimilado la Biblia tanto como la filosofía griega y sobre todo el platonismo. Se esfuerza en trazar nítidamente la línea entre ortodoxia y herejía; pero sin ceder a la reacción antiintelectual con que algunos fíeles estaban expresando su oposición al gnosticismo herético. Quiere evitar los dos escollos: el de una ortodoxia obscurantista y el de las reinterpretaciones heréticas de la fe. En ese ambiente se atreve a decir que la medicina del error no es menos conocimiento, sino más. Valora la filosofía como un don, no de los demonios, sino de Dios por medio del Logos, cuya luz irradia siempre sobre su imagen terrena, la inteligencia del hombre. Clemente tiene intención de presentar en sus obras una enseñanza ordenada a la Iglesia y dada en la Iglesia.

Clemente pudo ser como el Malchion de quien da también noticia Eusebio para un siglo después: a la par director de una escuela de retórica y presbítero de Antioquía (HE VII 29,2). El puesto de Clemente en la Iglesia parece definido por el título de "presbítero" que le da Alejandro de Jerusalén en la carta a Antioquía; pero pudo alcanzar el presbiterado cuando trabajaba junto a Alejandro en Jerusalén. En la iglesia de Alejandría de comienzos del s. III reinaba cierta tensión entre la teología helenizante de Panteno y Clemente y una teología hostil a la filosofía, dentro de la cual se adivina un partido cuya fuerza no es desconocida. Un partido que mientras, por un lado, reconocía la eficacia misionera de esos intelectuales cristianos en las clases altas y cultas, por otro, no estaba dispuesto a coronar el prestigio de tales maestros con la dignidad del presbiterado. Esto puede explicar la reacción del obispo Demetrio al excomulgar a Orígenes por haber recibido en Palestina el presbiterado que no le había otorgado su comunidad de Alejandría. También el que, más tarde, el sucesor de Demetrio, Heraclas, aunque salido del medio "filosófico," reiterara la excomunión de Orígenes.

Consta que algunas se han perdido. Es el caso de las Hypotiposeis, que todavía pudo leer Focio. Puede que otras, a las que alude, no pasaran de proyecto. Aparte de otras menores, nos ha llegado una trilogía, Protrepticus, Paedagogus y Stromata, que podría responder a un plan conjunto de composición y que nos permite conocer a su autor como apologista, moralista, filósofo, teólogo y místico:

El guía celeste, el Logos, recibía el nombre de Protréptico cuando nos exhortaba a la salvación. Pues este nombre es dado particularmente al Logos encargado de estimularnos, tomando el todo por la parte, ya que es la entera religión la que es protréptica, al hacer nacer de la inteligencia (naturalmente dispuesta a ello) el deseo de la vida actual y venidera. Mas ahora se sucede a sí mismo, como Logos que a la vez cura y aconseja. Amonesta al que se ha convertido y, sobre todo, promete la curación de las pasiones que hay en nosotros. Le llamaremos, pues, apropiadamente con el solo nombre de Pedagogo; pues el pedagogo se ocupa de la educación, no de la instrucción. Ya que su objetivo es hacer al alma mejor, no enseñarla. Introducirla a la vida virtuosa, no a la de la ciencia. Sin duda, también este mismo Logos es el maestro encargado de enseñar (διδασκαλικός); pero no por ahora. El Logos que enseρa es el que expone y revela en las cuestiones doctrinales. El que educa (παιδαγογός), que se ocupa de la vida prαctica, nos ha llevado primero a afianzar una buena conducta y nos exhorta ahora a cumplir los deberes (Paed. I 1,3-2,1).

Nos han llegado otros escritos menores o simples materiales de trabajo. El Quis dives salvetur? es una conferencia bíblica sobre Mc. 10:17-31. El conferenciante aclara a un auditorio, probablemente de cristianos acomodados, que lo necesario para la salvación es el desprendimiento interior y la buena utilización de las riquezas. Reflejo de sus intereses escriturísticos son también sus Eclogae propheticae, que hace exégesis de pasajes proféticos. Exponente de su preocupación antiherética, los Excerpta ex Theodoto, algo así como una colección de fichas, extractos anotados de este gnóstico valentiniano. Aquí las reflexiones de Clemente se insertan en el texto que recoge, hasta el punto de que a veces se distingue mal el punto de sutura.

El título mismo nos remite al género literario "protréptico" y nos sitúa esta publicación en la línea de los escritos de propaganda de las escuelas filosóficas. Al ser una exhortación al cristianismo (incluida la crítica de alternativas rivales), tiene el mismo objetivo que las apologías griegas del s. II; pero las supera ampliamente en forma y contenido. Un gran filólogo ha señalado que el comienzo del Protr. pertenece, por sus frases rítmicas adornadas de figuras, a lo más refinado de la prosa sofista.

Enteramente distinto [de Orfeo, etc.] es este cantor mío, que no se retrasa en quebrar la amarga esclavitud impuesta por la tiranía de los demonios. Pues, al colocarnos en seguida bajo el yugo dulce y humano de la piedad, invita al cielo a los que habían quedado abatidos sobre la tierra (Protr. I 3,2).

Tal es el canto nuevo, la manifestación, que ahora ha brillado entre nosotros, del Logos preexistente que existía en el principio. Ya que se ha manifestado el Salvador preexistente, el Maestro que existe en El que es (pues "el Logos estaba en Dios"). Se ha manifestado el Logos por quien ha sido creado (δεδεμιουργεται) todo. Como demiurgo ha proporcionado la vida en el comienzo, a la par que creaba. Al manifestarse como maestro (διδάσκαλος) ha enseρado a vivir bien, para luego procurarnos como Dios la vida eterna (I 7,3).

En un primer capítulo Clemente nos hace oír la llamada del Logos. Los seis siguientes constituyen el reverso negativo: la crítica de las creencias y cultos paganos, de los filósofos y los poetas, que, sin embargo, han entrevisto la verdad y dado testimonio del verdadero Dios. Los últimos capítulos forman la parte positiva de esta llamada a la conversión total. El Logos multiplica sus invitaciones y Clemente celebra con un lirismo entusiasta las prerrogativas de la verdadera religión, la que busca toda alma recta. Exalta la trascendencia del Logos divino, manifestación personal de Dios entre los hombres y maestro interior de cada alma. Clemente exulta ponderando los maravillosos beneficios que nos ha proporcionado la venida del Logos encarnado. Concluye que hay que acudir a la llamada de Cristo y dejarse conducir por el Logos salvador:

Por eso pienso que, ya que el Logos mismo ha bajado del cielo hasta nosotros, no precisamos recurrir a ninguna escuela humana, ni dispersarnos por Atenas, el resto de Grecia o también Jonia. Porque, si tenemos por maestro al que ha llenado todo con los efectos de su poder, por la creación, la salvación, el hacer beneficios, la legislación, la profecía, la enseñanza, tal maestro nos enseña ahora todo. Ya el universo ha pasado a ser, gracias al Logos, una Atenas y una Grecia. Si dabais crédito al mito poético de que Minos el Cretense convivía familiarmente con Zeus, no rehuséis creernos a los que somos discípulos de Dios, depositarios de la verdadera sabiduría, la que sólo llegaron a entrever los más grandes de los filósofos; pero que los discípulos de Cristo han recibido y proclamado. Que tampoco el Cristo total, por decirlo así, está dividido. No es ni bárbaro, ni judío, ni griego, ni hombre o mujer. Es hombre nuevo recreado por el Espíritu Santo de Dios (XI 112,1-3).

El punto central del Protr. es que el hombre puede entrar, por la mediación redentora del Logos, en una íntima familiaridad con Dios, instaurando con Él una relación de paternidad-filiación.

El Pedagogo sigue literaria y cronológicamente al Protréptico. El mismo Clemente ha puesto de relieve esta vinculación desde el comienzo de la obra. Con ella se dirige a convertidos, que han recibido la fe y han entrado ya en la Iglesia por el bautismo. El papel del Logos en esta segunda etapa es curar nuestras pasiones y dirigir bien nuestras acciones. Su objetivo es, pues, la formación moral, teórica y práctica, del cristiano.

El Pedagogo tiene un carácter πρακτικός, orientado a la vida activa, la formaciσn moral (ηθοποιία) por la que el alma ve curadas sus debilidades y se prepara, se hace capaz, de recibir la plena revelaciσn del Logos, la enseñanza del Maestro, que le conducirá a la γνώσις.

El libro I desarrolla, de modo general, las consecuencias espirituales de una "pedagogía" del Logos, de la formación que Dios da a los fíeles por medio de su Hijo:

Amemos, pues, llevándolos a la práctica, los mandatos del Señor; porque el mismo Logos, al encarnarse, ha mostrado eficazmente que la misma virtud atañe a la vida práctica y a la contemplativa (θεωρητική). Tomemos al Logos por ley. Reconozcamos que sus mandamientos y consejos son caminos cortos y rαpidos a los bienes eternos; porque sus órdenes están repletas de persuasión, no de temor (Paed. I 3,9,4).

Pues la pedagogía divina consiste en señalar el camino verdadero para la contemplación de Dios, que es una conducta santa con permanente perseverancia (Paed. I 7,54,1).

El libro I se mueve más en el terreno de los principios que en el de los deberes concretos (καθήκοντα) del cristiano, que constituyen la temática de los otros dos libros. Los libros II y III constituyen un tratado de moral práctica sobre los deberes del cristiano, con consejos, exhortaciones y modelos sobre el modo de vivir, comida, bebida, sueño, vida sexual, vestido y calzado, baños, etc.

Por eso no hay que excluir taxativamente el adorno con joyas de oro o el vestido más suave; pero hay que poner brida a los instintos irracionales. No sea que nos arrastren a un relajamiento tan desequilibrado que nos precipiten en la voluptuosidad (Paed. III 11,53,1).

Llevar corto el cabello no sólo da al hombre un aspecto serio, sino que hace más resistente el cráneo a la enfermedad, habituándole a acomodarse al frío y al calor. Se evitará así los inconvenientes de uno y otro, que una melena, en cambio, atrae hacia sí como una esponja y hace que penetre y se quede en la cabeza el efecto nocivo de la humedad (Paed. III 11,62,1).

Yendo más al fondo de estos tópicos costumbristas, se advierte que para Clemente el cristianismo es asunto del hombre entero. Por otra parte se ve que presenta un ideal de moderación. La fuerza ordenadora de la libertad cristiana es el amor a Dios y al prójimo.

Clemente es el primer humanista cristiano y el primero que destaca en la incorporación de la paideia helenística a la paideia cristiana. Se esfuerza en realizar plenamente el ideal de la primera, pero conforme a las enseñanzas del Logos divino, que conduce al ser humano a su plena realización en la intimidad con el mismo Dios.

El título completo es "Libros de Stromata de memorias gnósticas conforme a la verdadera filosofía." El título significa o el mercader o el fabricante de colchas, el que les da su aspecto variado, o el que las extendía sobre los lechos del banquete. Un género literario de consideraciones filosóficas, usado también por otros autores, en obras compuestas principalmente de citas. Aquí se trata del cristianismo presentado como una filosofía. Str. es una obra desconcertante y enigmática, que dibuja con gran libertad las líneas fuertes de una filosofía y una teología. Desarrolla un programa de enseñanza que supone un itinerario del hombre a Dios. Se propone reducir las resistencias de los griegos y sobre todo confirmar en su fe a los cristianos cultos. Quiere darles el deseo de progresar hacia el conocimiento. Proveerles de un método (intelectual y ascético) para llegar a la contemplación. Clemente escribe para hacer revivir en sus lectores la doctrina que él ha aprendido.

Las relaciones entre la verdad filosófica y la verdad cristiana constituyen el tema central del primer libro. Afirma la superioridad de la revelación divina sobre la filosofía griega, para destacar que la filosofía no se opone a la religión, sino que viene a ser la más útil de las propedéuticas. Si bien las Escrituras son más antiguas que los escritos de los filósofos, que son deudores de Moisés y los profetas, la verdad filosófica y la verdad revelada dimanan de la verdad única, la de Dios. Por eso el cristiano que aspira a la mayor perfección posible en esta vida debe conocer la filosofía, como preparación a una ciencia divina o gnosis (Str. I). La Escritura, que enseña el conocimiento de la naturaleza y la rectitud moral, conduce al conocimiento del creador. Al ser Dios propiamente incognoscible, se precisa la fe para este conocimiento que sobrepasa la naturaleza. La gnosis es una demostración que, a partir de las Escrituras, confiere la fe, y, apoyándose sobre ella, llega a conclusiones ciertas (Str. II). Clemente reivindica el matrimonio, frenando la tradición encratista tan arraigada en amplios sectores heréticos y del cristianismo popular (Str. III). Exalta el martirio (Str. IV). Trata de cosmología y del simbolismo de la naturaleza y de la Escritura (Str. V), así como del puesto en la historia de las revelaciones judía y cristiana (Str. VI). Pondera la existencia de una gnosis ortodoxa (Str. IV, VI y VII), vías y grados del conocimiento de Dios y de la unión con Dios.

El filósofo de que tratamos se ocupa, pues, de estas tres tareas. En primer lugar, de la contemplación. En segundo, del cumplimiento de los mandamientos. En tercero, de la formación de hombres buenos. La confluencia de las tres completa al gnóstico. Si falta cualquiera de ellas, cojea lo propio de la gnosis (Str. II 10,46,1).

Lo que hace al gnóstico es la teología en su doble vertiente de estudio y contemplación. Tal dedicación teológica es inseparable de un comportamiento acorde con la ética cristiana. La tercera dimensión a notar es la proyección pastoral inmediata (magisterio, educación, ejemplo, etc.) del propio progreso personal.

Para la recta comprensión de las verdades reveladas, que por su sublimidad son transmitidas en un discurso que las oculta, es necesaria la tradición gnóstica (Str. VII 10,55,6). Esta no es algo diferente de la tradición eclesiástica: es la comprensión creyente transmitida de las verdades de fe. Sólo hay una tradición, como sólo hay una doctrina. La gnosis difiere de la fe como una unidad compleja difiere de una unidad simple.

La gnosis consiste en la contemplación de realidades inteligibles y en la separación de cosas sensibles. Esta contemplación no es posible si el hombre no ha alcanzado un dominio de las pasiones (απάθεια) completo y, en consecuencia, un asemejarse a Dios (όμοίωσις Θεώ), y no ha recibido una enseñanza esotérica. Sólo Cristo puede capacitar al hombre para alcanzar la perfección moral representada por la semejanza de Dios e impartirle la enseñanza esotérica de gnosis. Esta intervención directa del Hijo de Dios es lo que separa tajantemente a Clemente del neoplatonismo.

El verdadero conocimiento constituye todo lo que es preciso ser y saber para vivir en la semejanza de Dios. Engloba pues la teodicea, la antropología, el ideal moral de la "impasibilidad," la exégesis alegórica. Una parte de la gnosis es la comprensión de la historia como acontecimiento salvífico. El núcleo de la contemplación gnóstica es la noción de unión con Dios. La caridad es la característica y el sostén más sólido del gnóstico y constituye su auténtica motivación.

Esta gnosis, o ciencia verdadera, no es la falsa gnosis ya condenada por san Pablo. Es una "demostración científica" de las verdades reveladas. Se ve que para Clemente la gnosis abarca la contemplación y el razonamiento teológico. Clemente muestra cómo el gnóstico, sobrepasando todas las creaturas, llega al Creador. Apoyándose sobre la fe, gusta el reposo, la tranquilidad y la paz. Conociendo a Cristo, que es verdad, sabiduría y poder de Dios, conoce también por él al Padre (Str. II 11). Bajo la guía del Salvador, el gnóstico sobrepuja el mundo visible e inteligible y reconoce en él y por él al Dios trascendente. A este conocimiento espiritual corresponde su comportamiento en palabras y obras, de modo que ya le corresponde el título honroso de perfecto, no por propio mérito sino por apropiación de Cristo. Sin embargo, el ascenso gnóstico es sólo un anticipo provisional del eskhaton. Tras la muerte, el cristiano, purificado por el fuego, recibe una figura corpórea más sutil y alcanza, según su grado de perfección, moradas cada vez más hermosas, porque sigue siendo posible el progreso espiritual, hasta que al fin del tiempo la creación llegue a su culminación, cuando los perfectos lleguen mediante el Hijo a la equiparación con Dios, obtenida la filiación perfecta, el reposo escatológico y la visión directa de Dios. La descripción clementina del ascenso escatológico puede tener sus raíces en el apocalipticismo judeocristiano; pero tiene llamativas semejanzas con la de la gnosis valentiniana.

La gnosis clementina es la primera configuración de un platonismo cristiano y a la par una acuñación igualmente importante de la mística cristiana. De aquí su impresionante influjo en la posteridad. Primero en Orígenes y luego, vinculado con éste, en el monaquismo, Gregorio de Nisa, Evagrio Póntico, Máximo el Confesor y la mística bizantina. Este influjo se hace sentir también en Occidente a través de Casiano.

Orígenes fue un hombre de fe, que conjugó su intensa labor de erudito con la seriedad del asceta. Siempre se sintió "hombre eclesiástico" y como tal se propuso ser teólogo. Su punto de partida es la revelación bíblica, que encuentra condensada en la predicación de fe de la Iglesia.

Conviene sin embargo saber esto: Puesto que los santos apóstoles al predicar la fe de Cristo transmitieron ciertamente con toda claridad algunos puntos, los que consideraron necesario para todos los creyentes, incluso para los que parecían más remisos en la investigación de la ciencia divina, pero dejando el buscar la razón de su afirmación a los que mereciesen los dones excelsos del Espíritu y principalmente a los que hubiesen recibido la gracia del discurso, de la sabiduría y de la ciencia del mismo Espíritu Santo. En cuanto a otras cosas, sin duda, dijeron que existen, pero callaron el de qué modo son o de dónde proceden. Ciertamente para que los más interesados de su posteridad, los que fuesen amantes de la sabiduría, pudiesen tener una tarea con la que mostrar los frutos de su ingenio. Se trata de los que se preparen para ser dignos y capaces de recibir la sabiduría (PArch. Praef. 3).

Tarea específica del teólogo es dilucidar las cuestiones no aclaradas por la regla de fe. Las cuestiones fundamentales para la filosofía ecléctica del platonismo medio pasan a serlo también para la teología de Orígenes. Se esfuerza en desarrollar positivamente a partir de la Escritura la respuesta a su cuestionamiento. Cuando ha encontrado una respuesta, la coloca en el encuadre de argumentaciones filosóficas para aclararla de nuevo y todavía al final, como confirmación de sus ideas, trae a cuestión la Escritura. Orígenes tiene la cautela de presentar sus explicaciones como examen y discusión, más que como afirmaciones netas y definidas (PArch I 6,1). Orígenes se distingue de los filósofos griegos ante todo por su concepción de la providencia. La providencia de Dios según Orígenes no es idéntica con la pronoia griega, sino que depende de la representación cristiana de la oikonomía. Se ha servido de argumentos filosóficos griegos y toma concepciones filosóficas; pero de modo independiente y para responder a cuestiones que saca de la Escritura y de la regula fidei y que intenta sintetizar y fundamentar con argumentos muchas veces contradictorios de gnósticos y filósofos. De aquí se sigue una doctrina, una filosofía, que quiere ser cristiana, y lo es, precisamente porque sus puntos de partida son la Escritura y la regula fidei.

Su influjo queda reflejado por la reiteración de las controversias sobre la ortodoxia de su doctrina. Ya durante su vida se vio agitado por la que promovió el obispo alejandrino Demetrio. A fines del s. IV y comienzos del s. V la controversia origenista movilizará a Epifanio de Salamina, san Jerónimo y Teófilo de Alejandría contra los partidarios de Orígenes (Juan de Jerusalén, Rufino de Aquileya y monjes egipcios). En el s. VI el intento de una vía media entre los extremos de las escuelas antioquena y alejandrina, llevará a Justiniano a imponer la condena de Orígenes en el V concilio ecuménico (Constantinopolitano II) del 553.

En nuestro siglo se ha reavivado la discusión sobre el carácter más o menos cristiano de su doctrina. Unos han subrayado el trasfondo platónico y el impulso gnóstico que alienta en sus teorías. Otros han destacado al creyente, biblista, eclesiástico y espiritual que siempre quiso ser. Contra lo que se ha hecho demasiado desde la Antigüedad, no hay que proyectar sobre Orígenes las doctrinas teológicas elaboradas más tarde para responder a otras controversias. Hay que reconocer a la par la audacia de una empresa que busca respuesta a las cuestiones de su tiempo y la autenticidad de una piedad fundada sobre la fe en Jesucristo.

Orígenes no presentó un sistema filosófico-teológico comprehensivo, sino un conjunto de hipótesis como posibles respuestas a las muchas cuestiones que la regla de fe de la predicación eclesiástica dejaba abiertas. Hay que reconocer, sin embargo, que son algo más que un abanico de posibilidades desconexas, pues configuran un conjunto doctrinal coherente y bien trabado que informa de modo consistente la mente de Orígenes como se constata en su transparencia a través de sus muchas obras. La preexistencia es una hipótesis en la que piensa continuamente.

Los dos temas de la libertad humana y de la providencia divina constituyen el núcleo de la teología sistemática de Orígenes. Son los presupuestos de su comprensión de la Escritura y los que condicionan su perspectiva sobre el proceso de la transformación del hombre a semejanza de Dios. En ambos se sitúa, sobre todo, en contradicción al gnosticismo. Influido por ideas platónicas, filonianas y gnósticas, en su afán de defensa de la justicia y bondad del Dios creador contra marcionitas y gnósticos, imaginó una primera creación puramente espiritual: el mundo preexistente de las mentes (νοΰς/νόες) libres y destinadas a la beatitud (P Arch II 9,2; Com Jn II 23 § 144-148; PEuch 29,13). Sin embargo sólo una se mantuvo plenamente adherida al Logos, que en consecuencia se unió hipostáticamente con ella (el alma de Cristo) ¹ (Com Jn I 32 § 236; XX 19 § 162). Las demás se enfriaron más o menos en la caridad y se convirtieron en ψυχαι, quedando, segϊn sus méritos, en diferentes moradas (P Arch II 9,5-6). Las más fervientes en la caridad constituyeron las jerarquías angélicas (Com Jn II 23 § 146; Com Cant II 8,4-7). Las que más cayeron son el diablo y los demonios (Com Jn I 17 § 96-97; CCels VI 44). Las que llegarían a ser humanas quedaron como entre dos aguas. Dios creó este mundo y los cuerpos humanos como oportunidad de corrección y educación progresiva (Com Jn II 22 § 140). La diversidad de los seres racionales proviene, pues, de su libertad de decisión. Es la libertad de decisión la que marca la frontera entre Creador y creatura. Orígenes subraya unas veces la libertad y otras la providencia y ha tratado de elaborar una doctrina comprehensiva de ambas (Philokalia c.21, 23 y 25 y Peri Euch 6,1-5). La segunda creación, la del mundo material, es pues, en estricta ortodoxia, obra del Dios bueno; pero, como en el platonismo y el gnosticismo, consecuencia de una caída.

En su doctrina sobre Dios y la Trinidad surgen también ambigüedades. Dios es principio (αρχή) espiritual-intelectual. La divinidad es posesiσn substancial e indefectible del ser, del bien. El Padre es ingénito, el Hijo es génito (CCels VIII 13), el Espíritu deriva del Padre por el Hijo ab aeterno. Coloca, pues, al Dios uno y trino fuera del ámbito de la creaturalidad (ComJn II 10 § 75) y habla de la generación eterna del Logos. Sin embargo respira el ambiente subordinacionista de la teología alejandrina (ComJn II 10 § 72). El Hijo es de alguna manera "segundo Dios." Hay como una jerarquía descendente en la acción de las personas divinas. La del Padre atañe a todos los seres. La del Hijo se concentra en los racionales. La del Espíritu se especializa en los santificados (PArch I 3,5-8).

El Hijo es Sabiduría y Logos de Dios ². Es el creador ministerial del mundo (ComJn I 19 § 110; CCels II 9; VI 60). Punto básico de la cristología de Orígenes es su distinción de las epinoías de Cristo: lo que es en sí (Hijo Unigénito) (ComJn II 10 § 76), lo que es en sí y para otros (Sabiduría, Logos, Verdad, Vida) y lo que es sólo para otros (redentor, camino, puerta, médico, etc.) (ComJn I 20-22 §119-141; 39 § 289). Cristo es "hombre-Dios" (Θεάνθροπος), con cuerpo y alma humana (CCels I 69; II 31), nacido de la Virgen María (ComJn XXXII 16 § 191).

Orígenes distingue básicamente cuatro venidas salvíficas del Logos: la espiritual para los perfectos del A.T. (ComJn I 7 § 37; Homls I 5; HomJer IX 1), la encarnada, la espiritual para todos los creyentes que hayan recibido la formación necesaria en el tiempo de la Iglesia (ComJn I 7 § 38) y, por último, la venida en la consumación. La aceptación de Cristo, la fe, ha de ser el primer paso de un proceso ascendente a la contemplación, para acoger con mayor perfección la venida espiritual que el misterio de la Encarnación ofrece en adelante a todos los hombres. La antropología del Alejandrino se basa sobre una interpretación particular del relato de la creación del hombre (Gen 1,26-27). La imago representa una condición inicial de semejanza con Dios, como ser espiritual e inteligente. La similitudo consiste en una estabilidad definitiva en santidad y virtud, alcanzable sólo tras prolongado esfuerzo. El hombre recibe una vocación implícita a la perfección desde el momento de su creación. La concepción de Orígenes sobre la vocación cristiana es la de una llamada renovada dirigida por Dios a todos los hombres con miras a lo que les había proporcionado en la creación: la perfección. Los temas de la vocación creacional y de la imagen que progresa hacia la semejanza constituyen los elementos permanentes, en tanto que la nueva llamada a la humanidad por Cristo aparece como una realización "histórica" del designio divino básico.

En su eclesiología, queda también influido por la distinción gnóstica entre simples y perfectos, que él también puede remontar a san Pablo. Sólo que no es en absoluto una diversidad de naturalezas. Los simples, después de una primera iniciación en el cristianismo, pueden esforzarse en comprender también los sentidos más profundos ocultos en la Escritura (CCels VII 60). Simples son los que confiesan a Cristo. La filiación procede por etapas. Su recepción actual exige un grado de madurez que conlleva la superación de la fe de los "simples" y la penetración en los misterios escondidos de la Palabra de Dios. Perfectos son los que han llegado a ser plenamente hijos de Dios e integran la Iglesia celeste.

Orígenes se preocupa más de la escatología individual que de la general (SerMt 56) y aún más de la venida espiritual de Cristo a los perfectos (SerMt 59). En Orígenes, como en Clemente, se observa un cambio de acento de la escatología comunitaria de la tradición apocalíptica, neotestamentaria y eclesiástica (apologistas, Ireneo, Tertuliano e Hipólito) hacia una mística individual. Es en su escatología donde queda más clara la tensión entre regla de fe y especulación. Como maestro se ve obligado frecuentemente a una lucha en doble frente. Arguye contra los herejes que hay resurrección de los cuerpos. Contra los fíeles que tienen un sentido bajo de la resurrección, que será en cuerpos espirituales (PArch II 10,1-3). Una de sus hipótesis más audaces parte de que la acción salvífica no puede quedar frustrada. Opina que se llegará a una restauración universal (apokatastasis)(PArch I 6,1), con salvación incluso del diablo (PArch III 5,7), aunque se precise la prolongación de la obra salvífica en nuevas sucesiones de mundos. Esto le parece una solución coherente y acorde con la regla de piedad (PArch III 5,3).

Hijo de Leónidas, mártir en Alejandría bajo el reinado de Septimio Severo (HE VI 1,1; 2,3-6), fue bautizado de niño (VI 2,11). Concluidos sus estudios literarios, abrió escuela de gramática (VI 2,15). Al esconderse o huir los clérigos en otro de los ramalazos de la persecución bajo Septimio Severo (entre 206 y 210), Orígenes reunió un círculo catequético de estudios bíblicos, del que no tardarían en salir mártires. Ante la afluencia de discípulos, Orígenes dejó del todo la enseñanza de la gramática para entregarse exclusivamente a la educación en las ciencias divinas. Se entregó a una vida de ascetismo. Pudo ser por entonces cuando optó por tomar a la letra Mt. 19,12 y se castró (VI 8,1-2). Fue uno de los cargos de acusación que le levantaría más tarde el obispo Demetrio (VI 8,3-5).

Su escuela era originalmente un didaskaleion libre, al margen del control eclesiástico. Una academia privada, orientada a un proselitismo entre los jóvenes inquietos espiritualmente de los círculos cultivados de su tiempo. Eusebio nos dice que acudía a él mucha gente instruida, aun herejes y filósofos, para aprender de él no sólo en las cosas divinas sino también en las de la filosofía profana (HE VI 18,2-4). Para estar mejor preparado se hizo oyente del filósofo Amonio, como reseña Eusebio citando a Porfirio (HE VI 19,6). Hay que ver su empresa y la de otros maestros cristianos de los siglos II y III como iniciativa privada del genio misionero cristiano. Conversos cultos del s. II podían todavía sentirse satisfechos con un cristianismo resultado de su elección individual y enfocado como una educación personal; pero en pocos decenios se opera un cambio. La organización eclesiástica, la estructura capaz de sobrepujar los movimientos sectarios y la persecución imperial, busca integrar y subordinar la empresa privada de un maestro cristiano. Éste acepta en principio la nueva situación porque quiere ser ante todo eclesiástico. El encargo oficial de Demetrio a Orígenes puede corresponder, en el relato de Eusebio (VI 3,8; 8,6), a cuando, sobrecargado de trabajo, confió a su discípulo Heraclas la catequesis de los principiantes para concentrarse en la instrucción de los más adelantados (VI 15). Lo mismo que Clemente Alejandrino, que también apelaba a la prudencia pedagógica de san Pablo (Str V 10,66), Orígenes está convencido de la necesidad de dos tipos de enseñanza en la comunidad cristiana. Hay que callar sobre los misterios más profundos ante los más simples (CCels V 52).

Su prestigio de maestro se difundió por el Oriente mediterráneo. Hizo diversos viajes, convocado a sínodos para que hiciese volver a la ortodoxia a obispos herejes (VI 33,3; 37). Ha aparecido en papiros el protocolo de una de estas discusiones: la que sostuvo con el obispo Heráclides (DialHer).

Cuando el 215 el emperador Caracalla, en represalia por un motín, cerró las escuelas y mandó disolver las asociaciones filosóficas de Alejandría, Orígenes abandonó la ciudad y se instaló en Palestina, en Cesárea Marítima. Los obispos del país, que le pidieron que explicase las Escrituras en la asamblea eclesiástica, pese a no haber recibido todavía la ordenación sacerdotal (VI 19,16), tuvieron luego que defenderse contra la protesta de Demetrio que alegaba lo inaudito de que laicos hiciesen la homilía en presencia de obispos (VI 19,17-18). Reclamado por Demetrio, Orígenes volvió a Alejandría a sus tareas habituales.

En un viaje a Grecia por asuntos eclesiásticos, hacia 230, al pasar por Cesárea de Palestina, recibió del obispo de Cesárea, con el beneplácito del de Jerusalén, la ordenación sacerdotal (VI 23,4). Eusebio contaba en el perdido libro II de Apología de Orígenes la crisis que estalló por ello en torno a Orígenes con intervención de varios jefes eclesiásticos. Demetrio, tras un sínodo, declaró a Orígenes depuesto del presbiterado recibido ilegítimamente de un obispo ajeno y pese a ser castrado. Al morir Demetrio, su sucesor Heraclas, antes discípulo y colaborador de Orígenes, mantuvo el mismo rechazo. El 231-232, Orígenes se había trasladado de Alejandría a Cesárea (VI 26,1), donde contaba con los obispos Alejandro de Jerusalén y Teoctisto de Cesárea, que lo consideraban su maestro. Le facilitaron su dedicación a la exégesis de las Escrituras (VI 27). El Discurso de agradecimiento de un alumno (san Gregorio Taumaturgo) muestra que también en Cesárea Orígenes introducía a sus discípulos en la doctrina cristiana a partir de una enseñanza filosófica, inspirada sobre todo por el platonismo medio, del que presentaba una versión cristiana. Pero lo que más admira Gregorio en Orígenes, más que al erudito y especulativo, es al hombre de Dios, maestro de las almas y exegeta inspirado.

Instalado en Cesárea, tuvo nuevas oportunidades de viajar atendiendo diversas solicitudes. Fue llamado a Antioquía por la emperatriz Julia Mammea (VI 21,3-4). El obispo Firmiliano de Cesárea de Capadocia lo trajo a su país para que hiciese un servicio eclesial a sus comunidades (VI 27). Estuvo allí dos años enteros, entre 235 y 238, escapando de la persecución de Maximino (Paladio, Historia Lausiaca 64). En esta oportunidad Orígenes compuso su Exhortación al martirio (Martyr), que dedicó a su amigo Ambrosio y a un presbítero de Cesárea. El mismo Orígenes recordaba este tiempo de persecución en ComJn XXII y en diversas cartas (VI 28). Hizo otro viaje a Atenas hacia el 240 y debió quedarse algún tiempo, puesto que allí acabó su ComEz y escribió ComCant I-V (VI 32,2).

Eusebio alude a los muchos suplicios que soportó Orígenes, preso durante la persecución de Decio (250-251), pues el juez no quería quitarle la vida (VI 39,5). Quebrantado por los tormentos, debió morir no mucho después, probablemente en Cesárea, si bien una tradición recogida por Jerónimo (De Viris inlustribus 54) y más tarde por Focio (Biblioth. cod. 118) coloca su muerte en Tiro, donde por largo tiempo se mostraba su tumba. Al morir, según Eusebio, tenía sesenta y nueve años (VII 1).

Eusebio no nos da en HE (VI 32,3) el catálogo de las obras de Orígenes porque lo había transcrito ya en su Vida de Pánfilo. Disponemos de la copia parcial hecha por Jerónimo en su Ep 33, que señala alrededor de ochocientos libros de Orígenes. Según el mismo Jerónimo (Adv. Rufinum II 22), la lista de Eusebio contaba dos mil. Su condenación acarreó la pérdida de gran parte de su obra. Una parte notable nos ha llegado sólo en las versiones latinas de san Jerónimo y de Rufino de Aquileya.

La mayor parte de sus obras son exegéticas. Se afana por trabajar sobre un texto seguro. Su Biblia es la de la Iglesia, la versión de los LXX. En un inmenso esfuerzo por asegurar su base textual, crea la primera edición crítica del A.T. Según Eusebio, cotejó el texto de los LXX con el de las otras tres versiones más difundidas (Aquila, Símaco y Teodoción) y reunió todas estas traducciones, con otras que consiguió recuperar, en una sola obra, las dividió en côla (estiquios o líneas, pero delimitados por el sentido) y las puso unas junto a otras con el mismo texto hebreo. Nos ha dejado así el ejemplar de lo que se llama los Héxaplas (VI 16,1-4). En el ComMt explica que trataba de resolver las variantes de las copias de los LXX, sirviéndose de las otras ediciones como criterio. Más allá de los LXX y del hebreo de los ejemplares judíos, quería llegar al hebreo primitivo. Su verdadero objetivo era por lo tanto alcanzar el texto original de la Biblia.

Orígenes ve como transmitida por la predicación eclesiástica la doctrina de la inspiración divina de las Escrituras, en la que incluye la doctrina de los dos sentidos, el manifiesto y el escondido. Sabe apoyarse en expresiones escriturísticas tomadas a la letra. Este tipo de exégesis literal, que entresaca amonestaciones de dichos evangélicos y exhortaciones paulinas, emparejando expresiones de ambos tipos o combinándolas con frases del A.T., recuerda a los halakhot del judaísmo rabínico. También es frecuente su recurso a algo muy semejante al haggadah del judaísmo en su apelación a ejemplos bíblicos. Sin embargo, uno de sus principios hermenéuticos es la constatación de la falta de claridad o lo enigmático de muchos textos bíblicos. La comparación de términos es un primer paso a la comparación de pasajes. Del cotejo de pasajes pasa fácilmente a la deducción teológica. Otras veces es la deducción teológica la que busca confirmación por la Escritura.

Orígenes distingue en los textos bíblicos tres sentidos: corporal, psíquico y pneumático (Philocalia 1,30), conforme a los tres tipos de hombres: los simples, los que progresan y los perfectos. Al interpretar las tres lecturas de la Escritura como la literal o histórica, la moral y la espiritual o teológica, Orígenes hacía suya la distribución tripartita de la filosofía según los estoicos (lógica, ética y física) (ComMt XVII 7-8). En esa distribución tripartita, los dos últimos términos pueden encontrarse invertidos. Tras el sentido histórico viene el místico, relativo a Cristo y la Iglesia, seguido de un sentido espiritual que atañe al alma fiel que busca a Dios. Este sentido espiritual lo llama a veces moral. Si en el primer esquema el sentido moral puede ser ya de hecho un mensaje evangélico, la segunda división es mucho más significativa y orgánica. La acción de Dios en nuestra historia humana se encamina a objetivos trascendentes. Orígenes construye sobre esta dualidad sus estructuras claves de simples y perfectos, letra y espíritu, suceso e interpretación, lenguaje narrativo y clave alegórica. Orígenes transfiere la cristología lógos-sárx alejandrina a la Escritura. Como la sarx de Jesús es expresión a la vez de revelación y ocultamiento, así también la Escritura. La línea principal del simbolismo de Orígenes se desarrolla, conforme a la tradición tipológica, en la relación entre el A.T. y Cristo. El Logos encarnado ha puesto de manifiesto el sentido espiritual de toda la Escritura. A su vez el evangelio temporal es anagógico al evangelio eterno.

Nuestro Señor y Salvador, verdadero José, que puso su mano corporal sobre los ojos del ciego y le devolvió la vista que había perdido [Mt. 20,34], también puso sus manos espirituales sobre los ojos de la Ley, que habían quedado cegados por la inteligencia corporal de escribas y fariseos, y les devolvió la vista, para que aparezca en la Ley la visión y el entendimiento espiritual a aquellos a quienes el Señor abre las Escrituras. ¡Ojalá que el Señor Jesús nos imponga también sus manos sobre los ojos! [Gen 46,4], para que también nosotros empecemos a mirar "no lo que se ve sino lo que no se ve" [2 Cor. 4,18]. Y que nos abra esos ojos que no perciben lo presente sino lo futuro; y nos revele ese aspecto del corazón con el que se contempla a Dios en espíritu, por el mismo Señor Jesucristo, de quien es "la gloria y el poder por siempre. Amén" [Ap 5,13] (HomGen XV 7).

Jerónimo generaliza al declarar (Comls pref.; ComGal pref; HomEz pref.) que Orígenes había desarrollado sus trabajos exegéticos sobre toda la Escritura en tres géneros literarios diversos: excerpta o scholia, homileticum genus y tomoi o volumina. De hecho los tres trabajos sobre un mismo libro sólo nos constan sobre el Sal. y parcialmente respecto a Gén. e Is. Sigue la tradición escolar de publicar escolios sobre pasajes oscuros o difíciles. Compone con amplitud sus comentarios a libros bíblicos. Orígenes acarreó todo el peso de la ciencia contemporánea, lingüística, crítica y filosófica, a la tarea de hacer del comentario bíblico una forma literaria permanente para escritores cristianos y lo logró con brillantez. Su interés principal va sin embargo al sentido "místico." No cabe duda de que estaba muy dotado para la penetración espiritual, aunque por su concepción platónica, moralizante y ahistórica, abusa de la alegoría.

De su ComJn, san Jerónimo y Rufino conocían 32 libros. Contamos en efecto con el libro XXXII que comenta Jn. 13; pero sólo nos han llegado ocho libros completos y fragmentos de otros tres. Orígenes lo compone en parte para refutar el comentario, más bien breve, del gnóstico Heracleón, del que va recogiendo extractos. Quiere ofrecer a los intelectuales cristianos un pensamiento eclesial ahondado como alternativa a la especulación gnóstica. Frente a gnósticos y marcionitas recurre a la hipótesis de la preexistencia para mantener la existencia de un solo Dios Creador, a la par justo y bueno, y la libertad del hombre responsable de sus actos ante Dios. Si los evangelios son la primicia de todas las Escrituras, el de Jn. lo es de los evangelios (ComJn I 2 § 23). Lo mismo que la Ley encierra la sombra de los bienes venideros, el Evangelio enseña la sombra de los misterios de Cristo. El Evangelio "eterno" o "espiritual" es el que muestra claramente los misterios revelados por Cristo (ComJn I 7 § 39-40). Hay que traducir pues el Evangelio sensible en Evangelio espiritual (ComJn I 8 § 44-46).

También presentó su explicación en series de homilías, acomodadas a la demarcación litúrgica del texto, en las que la interpretación alegórica le sirve de cauce para su magisterio espiritual. Por eso mismo resultan de mayor interés para la historia de la espiritualidad que para la de la exégesis.

Las 16 HomGen (en versión de Rufino) van desde la creación a José en Egipto. También las 13 HomEx siguen el texto de un modo discontinuo. Más que los episodios de la narración histórica le interesa lo que simbolizan. Los acontecimientos del pasado eran figuras de otras realidades, entonces futuras, hoy realizadas (el paso del mar Rojo del bautismo, la nube del Espíritu Santo, el maná de la eucaristía, la roca de Cristo). El Israel carnal implica la existencia del Israel espiritual. Las prescripciones del Lev (HomLev) le dan pie para desarrollar el doble (historia o letra y espíritu) y el triple sentido de la Escritura (historia, moral y mística). Las HomNum hacen de la marcha por el desierto un símbolo de las etapas del itinerario espiritual. Sus HomJos le plantean serias dificultades con los relatos de conquistas y matanzas. Orígenes propone una interpretación espiritual en que esos combates figuran la lucha contra el demonio y contra las pasiones. La conquista de la Tierra prometida es imagen de la de nuestra alma y del reino de los cielos acaudillados por Jesús, jefe del nuevo Israel. Hay una amplia transposición espiritual de la historia carnal.

Escribió los libros De Principiis (PArch) antes de su marcha de Alejandría. El título sitúa la obra en una tradición de escritos filosóficos, si lo referimos, no a los principios de la enseñanza cristiana, sino a los principios de la "fisiología" (Dios, creaturas racionales, mundo). Tras una serie de tratados más filosóficos y especulativos (PArch I l-II 3), otra serie sigue más de cerca el kerigma eclesiástico y la lucha contra las herejías con un amplio excurso sobre la Escritura (II 4-IV 3) y una recapitulación (IV 4). Philokalia I nos ha conservado en griego la mayor parte del tratado sobre la Escritura (IV 1-3) y Phil XXI el tratado sobre el libre albedrío (III 1). El único testigo de la obra entera es la versión latina de Rufino. Más que una traducción es una paráfrasis, que revisa lo que le parece provenir de interpolaciones heréticas y añade explicaciones tomadas de otras obras de Orígenes. Perdida la traducción polémica de Jerónimo, los fragmentos que reseña en su Ep. 124 (Carta a Avito) son un florilegio de opiniones heréticas fuera de contexto. Jerónimo saca punta a lo que Rufino suaviza. La intención de Orígenes era ofrecer una reflexión sobre el cristianismo con medios en parte filosóficos para oponerse a la propaganda herética y presentar la fe a los intelectuales. Aclara toda la obra la distinción del prefacio entre las verdades enseñadas por los apóstoles y transmitidas por la Iglesia y lo que queda abierto a la investigación teológica. Es muy frecuente que Orígenes ofrezca una serie de posibles respuestas y deje al lector la opción. El PArch, que puede fecharse entre el 220-225, ha sido la fuente principal tanto del origenismo posterior como de las campañas antiorigenistas.

Los intereses pastorales de Orígenes apuntan en todos sus escritos, pero en particular en sus dos opúsculos: la Exhortación al martirio (Martyr) que escribió para animar a dos amigos alcanzados por la persecución y su tratado Sobre la oración (PEuch). La enseñanza paulina es para él tan básica que encuentra cuatro formas específicas de oración en los cuatro términos usados en 1 Tim. 2,1.

Hacia el 248 compuso los 8 libros del Contra Celso (CCels) (VI 36,2). Aunque Celso debió publicar su "Discurso verdadero" hacia el 175, mantenía actualidad la polémica antijudía y anticristiana de este medioplatónico ecléctico. Los criticaba desde la racionalidad y los valores establecidos (orden político, tradiciones religiosas y cultuales, literatura y filosofía). Orígenes se empeña en una detallada refutación en la que cita bastantes fragmentos de la obra, por lo demás perdida, del filósofo pagano. Defiende a los judíos contra las acusaciones paganas porque se siente solidario con ellos por el hecho de ser cristiano y de creer en las Escrituras. Defiende pues al judaísmo frente al paganismo y justifica al cristianismo frente a ambos. Es el escrito más amplio y denso de toda la antigua literatura apologética cristiana, pues es a la par un vasto tratado teológico sobre la religión y la vida cristiana. Nos ha llegado completo y en la lengua original.

La Iglesia, apenas salida de la prueba de la más intensa y prolongada de las persecuciones, cuando empezaba a disfrutar de la paz y aun del amparo ambiguo de las autoridades imperiales, se vio desgarrada por una contradicción sobre la esencia misma de su fe: una doctrina que negaba la divinidad verdadera de Cristo. Comenzando por Alejandría, la escisión se corrió a otras ciudades, afloró en sínodos y enfrentó al episcopado de la mitad oriental del Imperio con los obispos occidentales.

En tanto que la disgregación del paganismo, el reconocimiento social y el poder político favorecen un rápido crecimiento de la población cristiana, disminuye también la coherencia con su fe de muchos cristianos mundanos. Sin embargo se produce a la par un intenso y amplio movimiento de cristianos que buscan la mejor realización de su ideal en una vida ascética. Tuvo su arranque en un fenómeno masivo de retiro al desierto.

El presbítero alejandrino Arrio había propuesto una solución a las tensiones de la teología trinitaria de los siglos II y III entre los dos escollos del monarquianismo y del subordinacionismo. Opta por llevar este último a una conclusión coherente: Jesucristo no es Dios verdadero sino el primogénito de la creación y la más excelsa de las criaturas.

Parece que Arrio interpretó el kerigma bautismal de Padre, Hijo y Espíritu de acuerdo con el molde cosmológico descendente del Platonismo Medio, que insertaba el Intelecto (νους) entre el Uno (εν) supremo y la materia (ύλη) mαs baja. El elemento bíblico y cristiano de su explicación es que en ella la idea de creación desempeña un papel explícito. Arrio se aproximó al problema de un verdadero Hijo de Dios mediante un contraste de Mónada y Dyada. Su Mónada suprema excluía toda Dyada, toda dualidad. Para él sólo la primera ύπόστασις, la Mónada, es Dios en el sentido real y sin calificaciones. Sólo conoce un Dios y dos υποστάσεις creadas, el Hijo y el Espνritu, intermediarias con el mundo terreno. Para él, el Padre es también el Logos real y esencial. El Hijo lo es sólo por participación y por creación. Se le aplican, pero sólo por gracia, los conceptos (έπίνοιαι): Dios, Λόγος, Σοφία, Δύναμις. Por eso el Hijo, aunque “Dios” (Θεός) en sentido anαlogo, no es “Dios verdadero.” Es ajeno (αλλότριος) y desemejante (ανόμοιος) al Padre. Éste es inefable (άρρητος) aun para el Hijo. El corte entre el Dios trascendente y la creaciσn resulta así infranqueable. Arrio ve más bien al Hijo como mediador de la creación que como revelador. Cuando Arrio habla de la relación "Padre-Hijo" está ya hablando de la relación entre Dios y el mundo.

Arrio exagera la subordinación del Hijo al Padre en la perspectiva trinitaria inaugurada por Orígenes. Como éste había colocado al Padre en una relación eterna no sólo con el Hijo sino también, en principio, con el mundo creado, Metodio de Olimpo le había acusado de admitir la eternidad del cosmos. Desde ambos presupuestos Arrio llegó finalmente a su doctrina de la Mónada y del Hijo "creado." El arrianismo resulta así una forma de cosmología religiosa que exalta la absoluta trascendencia del único Creador.

Sin embargo, cabe preguntarse si la doctrina de la encarnación fue, más que un elemento subsidiario, el punto de partida del entero sistema arriano. En efecto, puede que la herejía de la creaturalidad del Logos haya sido ocasionada por la doctrina de la encarnación. Pese a la especulación de Orígenes sobre la unión del Logos con el alma preexistente de Cristo, en la cristología Lógos-sárx alejandrina (cf. Jn. 1,14), de la que parten tanto Arrio como Atanasio, el alma de Cristo no es un factor teológico. Arrio pudo deducir que un Logos realmente trascendente no podía llegar a una conjunción del tipo alma-cuerpo con la carne (σαρξ) humana de Cristo. Tal conjunciσn, de Λόγος y σαρξ, se vuelve un argumento contra la divinidad del Logos y lleva a los arrianos a rastrear las debilidades del Logos encarnado a través de las Escrituras y atribuírselas al Logos qua Logos. Su argumento se sostiene sólo sobre una unidad física de ser entre Logos y carne en Cristo.

En la explicación arriana pueden haberse remansado también las dificultades más antiguas de la cristología judeocristiana. Los seres intermedios del judaísmo antiguo son creaturas de Dios. En la cristología ebionita, Cristo era visto como creatura pretemporal, Espíritu y príncipe de los ángeles. Ésta es la línea de Arrio¹.

Este círculo de representaciones judeocristianas, concretamente la cristología angélica, había influido en teólogos anteriores a Arrio, apologistas del s. II y alejandrinos del s. III, marcados además por las categorías especulativas del Platonismo Medio o del Neoplatonismo. La Tríada (Trías) de Arrio es una aplicación a ese esbozo de la idea judeocristiana de creación. Por eso se denunció pronto la doctrina arriana como una tergiversación de la fe por haber claudicado ante la filosofía helenística. Esto no obsta a que Arrio y los suyos contasen con una densa carpeta de textos escriturísticos tanto del A.T. (Prov 8,22) como del N.T. (Mt 28:18; Jn. 17:3; Heb 1:4; 3:1; Hch. 2:36; Col. 1:15) para apoyar sus afirmaciones. Los interpretaban literalmente, en línea con la tradición exegética antioquena; pero desde sus presupuestos filosóficos.

1. Según Lorenz (Göttingen 1980) p.222-224, el material judeocristiano adopcionista asumido por Orígenes se hizo virulento en el arrianismo.

Arrio había llegado a influyente párroco en Alejandría con una carrera en que alternó alianzas con los melecianos (un movimiento cismático, "Iglesia de los mártires," secuela de la última gran persecución) y reconciliaciones con los sucesivos obispos desde Pedro el mártir a Alejandro. Fueron precisamente los melecianos, que le consideraban traidor, quienes aprovecharon la ocasión de hacer sospechosa su ortodoxia por haber ido demasiado lejos en su oposición al sabelianismo.

El obispo Alejandro convocó sínodos del clero alejandrino y del episcopado egipcio, en los que Arrio y sus seguidores fueron condenados por falsa doctrina. Alejandro le contrapone la doctrina origeniana de la generación eterna del Logos, segunda hipóstasis, igual al Padre. Los condenados contaban con apoyos dentro y fuera de la ciudad. Arrio se había formado en la tradición exegética antioquena como discípulo de un maestro tan prestigiado como el mártir Luciano (+ 312). Mantenía el espíritu de camaradería con condiscípulos que ya ocupaban sedes orientales importantes. Eusebio de Nicomedia se puso de su parte y le buscó apoyos de otros colegas. Tanto él como Eusebio de Cesárea consideraban diteísta la postura de Alejandro. El de Cesárea subrayaba la subordinación del Hijo respecto al Padre. Un sínodo en Bitinia y otro en Palestina dieron su aprobación a Arrio y amonestaron a Alejandro a retirar su condena. Arrio y los suyos siguieron en sus puestos pastorales. La iglesia alejandrina quedó desgarrada, con gran escándalo de los fieles y mofa de los paganos en el teatro, y, como también Alejandro envió una encíclica a otros obispos, la escisión se fue corriendo por toda la Iglesia oriental.

Comienza así una controversia en que la cuestión dogmática pasa a veces a segundo plano, sepultada bajo antipatías personales, querellas de escuela, facciones cortesanas y rivalidades de sedes episcopales por intereses de alta política eclesiástica. Todo ello a su vez entremezclado con los altibajos de las políticas de consolidación de sucesivos emperadores.

Tras un intento de conciliación, Constantino (que al principio veía sólo sutilezas de teólogos sin interés para la pastoral) optó por recurrir a lo que parecía haber dado buenos resultados en África con el cisma donatista: la convocatoria de un sínodo plenario de todos los obispos interesados en la cuestión.

El Sínodo de Nicea (325) es el primer concilio ecuménico, al que acudieron gracias a los recursos estatales más de 250 obispos de todo el Oriente, sólo cinco de Occidente y dos presbíteros como legados del de Roma. Lo inauguró con toda solemnidad el mismo Constantino, quien intervino en el debate principal y pidió la inclusión del ομοούσιος en la confesiσn de fe. El concilio hizo profesión solemne de la divinidad de Cristo y de su filiación divina eterna, precisando un credo bautismal local, como regla de fe contra el arrianismo, mediante las frases: "Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consubstancial (homousios) con el Padre, por quien todo fue hecho." Su intención era excluir todo equívoco en el kerigma de la Iglesia y su credo, con una serie de afirmaciones que no dejan puerta abierta a los arrianos.

Arrio y los pocos que persistieron en apoyarle quedaron excomulgados y fueron desterrados por el emperador. Sin embargo, en una nueva sesión en Nicea el 327, fueron todos reintegrados, una vez que Arrio presentó al emperador una confesión de fe evasiva. El afán pacificador de la política imperial trajo consigo esta revisión del juicio de Nicea. El obispo de Alejandría pagaría las costas. En teoría todos, incluso Arrio, admitían el Niceno; pero cada uno lo pensaba según su propia teología. El emperador se contentaba con esto. El Nicaenum como tal, hasta alrededor del 350, apenas desempeñó un papel ni siquiera en la argumentación de los llamados nicenos; pero san Atanasio ha recurrido de modo creciente a él a partir del 350.

La definición de Nicea no había modificado la teología subordinacionista de la mayoría de los obispos orientales. El uso de términos como ουσία e ύπόστασις acarreaba equνvocos conceptuales. Todavía Nicea los entendía como sinónimos. Para muchos el homousios era un caballo de Troya del monarquianismo.

Nacido en Alejandría el 295, asistió al concilio de Nicea acompañando, como diácono y secretario, a su obispo Alejandro. Le sucedió en la sede tres años después (328). Los melecianos (en Egipto una "iglesia de los mártires," secuela de la última persecución) no aceptaron su elección y ordenación episcopal (8.6.328), que no correspondió del todo a las exigencias del canon 4 de Nicea, y le contrapusieron un antiobispo.

Pese al mandato de Constantino, Atanasio se negó a readmitir a Arrio alegando la imposibilidad de reintegrar en la Iglesia católica a quien perseveraba en su herejía y debió darle prueba suficiente de ello, pues el emperador no insistió. Los adversarios de Atanasio chocarán siempre con una personalidad fuerte, que no andará con miramientos cada vez que tenga la impresión de que los ataques dirigidos contra su persona van de hecho contra la ortodoxia que sostiene; aunque sabrá ganarse buenos amigos entre algunas de las figuras más atractivas del s. IV. Parece que se excedió con procedimientos un tanto violentos en su afán por restablecer la unidad y disciplina eclesiástica frente al cisma integrista de los melecianos y por afirmar la fe proclamada en Nicea frente a quienes abierta o cautamente seguían propugnando la interpretación arriana. Ello dio pie a una campaña de calumnias que derivaron en acusaciones formales en un sínodo reunido en Tiro el 335, que decidió deponerle del episcopado. Lo mismo que después de Nicea, Constantino ratificó la decisión sinodal apoyándola con una orden de destierro a Tréveris de las Galias. Atanasio siguió enviando sus Cartas Festales (cartas pastorales a sus sufragáneos con motivo del anuncio de la fecha de la Pascua, que son una de las fuentes más importantes tanto para la Vita de Atanasio como para su teología y espiritualidad). Al morir Constantino el 337, obtuvo de Constantino II, soberano en Occidente, el permiso para reintegrarse en su sede. Sin embargo sus adversarios episcopales de Oriente, liderados por Eusebio de Nicomedia, con apoyo del prefecto de Alejandría, colocaron un obispo intruso en la ciudad (339). Atanasio se marchó a Roma. Un sínodo romano (340-341) lo rehabilitó; pero a la par a Marcelo de Ancira, uno de los Padres de Nicea, tenido por peligroso adversario por los orientales. Por eso un sínodo en Antioquía (341) protesta y condena a Marcelo y a los que mantengan comunión con él ². Ante esta ruptura de la Iglesia oriental con la occidental, los emperadores Constante y Constancio convocan un concilio en Sérdica. Los orientales, aunque vinieron muchos, rehusaron sentarse junto a Atanasio y se retiraron. Además añadieron a los ya anatematizados en Antioquía a Osio de Córdoba, Máximo de Tréveris y Julio de Roma. Los obispos occidentales del sínodo de Sérdica procedieron a su vez a la inversa. Constancio apoyó a sus obispos orientales y Atanasio tuvo que andar errante cinco años entre las Galias y Asia Menor. Una aproximación política entre los dos hermanos emperadores, facilitó la de Atanasio y Constancio, tras la muerte del obispo intruso de Alejandría. Atanasio fue recibido triunfalmente en su sede (346).

Al quedar Constancio como único emperador el 353, reafirma su política de lograr la paz eclesiástica siguiendo una línea distinta de aquella en la que su padre había fracasado. Logra que los obispos occidentales condenen a Atanasio en el sínodo de Arles (354), sentencia confirmada por el sínodo de Milán (355), presidido por el emperador en persona. El mismo papa Liberio es coaccionado en Sirmium (357) hasta que firma la condena de Atanasio. Entre tanto éste ha huido al desierto, refugiándose entre los monjes (356).

La subida al trono de Juliano el Apóstata dio a Atanasio una nueva oportunidad de retorno triunfante a su sede. Al levantar los destierros, Juliano buscaba dividir y enfrentar a la Iglesia; pero los depuestos solían ser los campeones de la ortodoxia y así su política resultó ventajosa para el afianzamiento de la fe nicena.

Atanasio había comprendido además que muchos de los "semi-arrianos" de Oriente no lo eran por opción dogmática sino por confusión en el uso de los términos (la identificación o distinción de ousía e hypostasis), por prevención contra interpretaciones extremistas (como la achacada a Marcelo de Ancira) o simplemente por conservadurismo (rechazo de la inclusión en la regla de fe de un término filosófico como homousios, ni bíblico ni litúrgico, que había sido usado por los gnósticos y descartado por el sínodo de Antioquía del 268 al condenar el monarquianismo de Pablo de Samosata). En realidad la mayoría de los obispos orientales sólo tenían prevención al homousios y preferían hablar de "semejantes hasta en la esencia" (homoioi kat Ousian). Eran los homoiusianos.

Otros eran claramente semiarrianos. Se atenían a la plena subordinación del Hijo para con el Padre y se limitaban a profesar una semejanza (homoios). No se especificaba en qué y hasta trataron de prohibir que se hablara de ello para mantener la paz eclesiástica. Se escudaban en el irenismo, que para algunos era un pretexto para mantener íntimamente convicciones arrianas. Se les podía catalogar como homoianos.

Los que profesaban abiertamente el arrianismo insistían en la desemejanza (anómoios) del Hijo respecto al Padre en los atributos divinos. Eran tildados de anomoianos.

En el "concilio de confesores," reunido en Alejandría el 362, Atanasio logró por primera vez que se declarase la suficiencia del Niceno por un decreto sinodal. El sínodo estaba ocupado principalmente en problemas de reconciliación. Bajo la soberanía de Constancio la gran mayoría de los obispos se había dejado determinar por su política eclesiástica antiatanasiana, orientada estrictamente a la uniformidad de confesión. Tras la muerte del emperador y "favorecidos" por la política de Juliano, en muchos lugares se buscó de nuevo la comunión con Atanasio y los círculos de orientación nicena. El sínodo admitió como nicena la doctrina de las tres hipóstasis de la comunidad "neonicena" de Melecio en Antioquía, puesto que también se daba esa doctrina entre representantes indiscutibles del campo niceno (Apolinario); aunque Atanasio a lo largo de su vida sólo ha hablado de una hipóstasis de la divinidad. Se deja de lado la disputa en doctrina trinitaria sobre la cuestión ¿una o tres hipóstasis divinas? al reconocer ambas concepciones; y también la disputa que empieza a surgir en cuestiones cristológicas. Con ello se fue abriendo camino la fórmula que iba a convertirse en bandera de la ortodoxia: una ousía y tres hypostaseis. Que no resultase eficaz el consenso en doctrina trinitaria para la reconciliación de los homoiusianos antioquenos y los antiguos nicenos (eustacianos) no dependió de la terminología de Atanasio, sino de la intervención del rigorista occidental Lucífero de Cagliari al ordenar frente a Melecio de Antioquía al eustaciano Paulino. Como san Atanasio se había decidido el 371 a favor de Paulino, no llegó de Alejandría ninguna respuesta a las apremiantes cartas de san Basilio en pro de Melecio, que contaba con el reconocimiento de casi todos los obispos orientales. Quedaba consolidada la quiebra ("cisma meleciano" de Antioquía) que iba a obstaculizar el acuerdo eclesial de orientales y occidentales ya unidos en la ortodoxia.

Otro aspecto importante del Sínodo del 362 es que se advierte que la confesión nicena implica también el anatema sobre la doctrina de que el Espíritu Santo es una creatura y separado de la ousía de Cristo. Atanasio justifica este paso a una cuestión actual, que ya había tratado en la carta a Serapión (359), al explicar que un rechazo real del arrianismo implica no separar a la santa Trias y no decir que uno de sus miembros es creatura.

El gran logro sinodal de la reconciliación eclesiástica de tantos obispos antes enfrentados, y el éxito de Atanasio en la conversión de paganos, era contradictorio de lo buscado por Juliano, que ordenó el destierro del obispo alejandrino por enemigo de la paz y adversario de los dioses. Sin embargo, Atanasio pudo regresar tras la muerte de Juliano el 363.

El emperador oriental Valente reanudó la política eclesiástica semiarriana de Constancio; sin embargo tuvo que actuar con menor firmeza porque su poder no estaba tan consolidado. Por eso, si bien el 363 dio orden de destierro contra Atanasio (que se limitó a esconderse en las afueras de Alejandría), ante el descontento popular suscitado por esta medida, le permitió regresar el 366. Atanasio pudo permanecer en paz en su sede hasta su muerte el 373.

2. Marcelo descarta expresamente a Sabelio, si bien entiende la unidad de la divinidad del Padre, Logos y Pneuma según el esquema antropológico de la unidad de la persona (hén prósopôn), dotada de Logos y Pneuma, no sin remitir a lo metafórico de este discurso. Con ello preserva también la Trias. Es comprensible que los teólogos con una doctrina de las tres hipóstasis creyesen ver sabelianismo en Marcelo. Cf. Tetz (Berlín 1995) p.227 y 119-120.

Con un episcopado tan ajetreado, resulta asombrosa su producción literaria. A través de sus escritos defiende el cristianismo tradicional contra el peligro de helenización desmedida y lo hace con mentalidad de polemista, con alguna rigidez y exageraciones. Se advierte que no era un teólogo de gabinete sino un pastor con reclamos urgentes. La masa de su legado literario corresponde a escritos ocasionales, ligados indisolublemente con las luchas de su vida y, más bien por eso que por razones literarias, obtuvieron la más alta valoración.

Antes del 337 compuso sus apologías, contra el paganismo (Contra Gentes) y en defensa de la doctrina de la encarnación del Hijo de Dios (De Incarnatione Verbi). En las dos partes de su obra apologética, Atanasio habla primero de la creación del hombre y de la intención perseguida por Dios. Después habla del pecado, para llegar en el CG a una llamada al reconocimiento de la existencia de Dios, y en el DI a la exposición de la obra salvadora de Cristo.

Así, pues, también en otro tiempo los demonios y los hombres engañaban, atribuyéndose a sí mismos honor divino; pero cuando se manifestó el Logos de Dios en un cuerpo, dándonos a conocer a su Padre, se desvanece y cesa el engaño de los demonios. Los hombres se vuelven al verdadero Dios Logos del Padre, abandonan los ídolos y en adelante reconocen al verdadero Dios. Esto es una prueba de que Cristo es el Logos Dios y el Poder de Dios. Porque al cesar las cosas humanas y permanecer la palabra de Cristo, queda claro para todos que lo que cesa es transitorio y lo que permanece es Dios y el verdadero Hijo de Dios, el Logos Unigénito (DI 55,5-6).

El pensamiento del "Hijo de Dios-hecho-hombre" ocupará siempre un puesto preponderante en sus escritos. Lo que dominaba todo su pensamiento era no tanto el modo de la encarnación (dadas las insuficiencias de su cristología Lógos-Sárx, preludio del apolinarismo) como el hecho de la encarnación, considerada como el acto de la salvación de Dios hacia el hombre. Cristo es el autor de la salvación gracias a su divinidad, y su humanidad no ocupa sino un papel de instrumento.

Víctima de la política religiosa de Constancio, responde a las acusaciones políticas y canónicas que levantan contra él en la primera parte de su Apología ad Constantium imperatorem. En la segunda, describe las vejaciones sufridas por iniciativa de autoridades que pretendían remitirse al emperador. Escribe también una Apologia de Fuga, a propósito de quienes reprochan su fuga en la persecución. Le acusan de haber escapado de sus manos criminales quienes han asesinado o exiliado a grandes obispos por no ser partidarios del arrianismo. Protesta de la imposición de un usurpador en su sede de Alejandría entre toda clase de violencias. Recuerda a los personajes bíblicos que huyeron de perseguidores, la huida a Egipto y otros retiros de Jesús. Es obligatorio huir cuando se nos persigue y esperar la hora sin tentar al Señor.

Tienen también su parte de apologética personal las obras dogmáticas que compuso en el contexto histórico de la polémica arriana. En los seis años en el desierto suele datarse las grandes obras de polémica doctrinal de Atanasio: La Historia Arianorum ad Monachos transparenta su apasionamiento en la denuncia de los errores y de los manejos desleales de sus adversarios, con ataques personales y apreciaciones sin matices. Sus Orationes contra Arianos son la protesta de un cristiano que ha sufrido por su fe en las tradiciones más sagradas. Abominando especulaciones filosóficas como las de los arrianos, sigue más bien el método del pastor cuidadoso de la fe de la gente sencilla con afirmaciones tajantes de la divinidad del Verbo. Sin embargo cuida de discurrir, para uso de los sabios, sobre la creación de la Sabiduría según Prov. 8,22. Sobre la base del dogma tradicional de la creación divina, deja perfilarse en su discurso la afirmación de la unidad substancial del Padre y del Hijo en la distinción de su ser propio. Luego recoge su enseñanza sobre la eternidad del Hijo: "el engendrado propio de la esencia del Padre." Las nociones sobre Dios, de "teológicas" en sentido estricto, pasan a ser "económicas," por quedar fundadas ante todo sobre una consideración de las realidades vividas de la obra salvífíca del Hijo. Fundándose sobre la Escritura, está convencido de que lo esencial de la salvación consiste en ser adoptados como hijos de Dios y en participar en su naturaleza. A partir de la realidad de la redención, Atanasio da la prueba de la homousía por la obra de salvación. Se da de lleno, tal como él mismo se entiende en su foro más íntimo de creyente, como un cristiano guiado por la revelación central de la encarnación divina ³.

Sus Epistulae ad Serapionem (Serapión de Thmuis, uno de los líderes monásticos que promovió al episcopado), donde defiende la divinidad del Espíritu Santo, son también de un combatiente apasionado ⁴. El discurso sobre una divinidad de la santa Trias y el rechazo de una separación de Padre, Hijo y Espíritu Santo en la Carta encíclica del Sínodo del 362 son característicos del estado de la discusión en la Epistula I ad Serapionem ⁵. Más conciliador es su De Synodis Arimini et Seleuciae (359-361), en que condena a los homoianos arrianizantes y reclama de los homoiusianos la aceptación del Símbolo niceno.

Su búsqueda de la solidaridad episcopal se expresa en la Epístola ad episcopos encyclica.

Atanasio inaugura un nuevo género literario, la hagiografía monástica, con su Vita Antonii, escrita entre el 356 y el 362, que significa tanto la decidida integración del movimiento monástico por parte de la eclesialidad católica como un manifiesto propagandístico de ese ideal, que tuvo pronta y amplísima difusión. La VA hacía válido en Egipto y fuera su reclamo de ser piadoso asceta y genuino obispo. Su finalidad es dirigir el movimiento en las vías eclesiásticas.

Está claro que le importaba la dirección pastoral de los ascetas, aun prescindiendo del hecho de que le interesaba este movimiento como un refuerzo de la ortodoxia. Atanasio es ante todo un pastor ecclesiae que sabe guardar a los perfectos cerca de la comunidad y la comunidad cerca de la aspiración a la perfección.

3. Καννeνgiesser (Paris 1983) p.288-295, opina que el Contra Arianos III es obra de un discípulo de Atanasio, que se mantiene en el horizonte más abstracto de un discurso antiarriano de tipo escolar (p.311); en cambio Tetz (Berlín 1995) p.19 explica que la distancia terminológica de I-II queda condicionada por la temática. Sostiene que hay que reconocer, pues, su autenticidad; pero no por el mismo tiempo de las otras dos.

4. Kannenngiesser (París 1983) p.374-403, es partidario de una transferencia de la Epístola ad Monachos, junto con el C.A. original y las cartas a Serapión, al período entre la muerte de Arrio (336) y el retiro forzado en Roma en los años 340. 14 Cf. Tetz (Berlín 1995) p.220-222.

5. Cf. Brennan, VigChr 1985, 209-227. Este estudio examina el retrato literario de Antonio en el contexto del s. IV usando el modelo sociológico de Weber sobre la figura carísmática y el proceso de rutinización del carisma.

En Egipto queda atestiguada a comienzos del s. IV la práctica de la vida solitaria, separada (anacoretismo), en las afueras de los poblados. El movimiento de retiro en el desierto (eremitismo) recibió un gran impulso del ejemplo de Antonio. Pronto se dio el paso a la agrupación de comunidades de anacoretas junto a los oasis del desierto. En el siglo IV florecen colonias monásticas en tres centros del Bajo Egipto: Nitria, Sketis y Kellia, los primeros prestigiados por Amún y Macario y el tercero conocido por la aglomeración de anacoretas. En el Alto Egipto es Pacomio quien toma la iniciativa de organizar el movimiento eremítico en comunidades férreamente organizadas bajo unas reglas de vida común (cenobitismo).

El movimiento monástico encuentra un primer cauce de producción literaria en la transmisión, primero oral y pronto escrita, de las sentencias de los Padres del Desierto. Dichos que acabaron recopilados en las colecciones de Apophthegmata. La doctrina de los primeros anacoretas nos llega a través de esos dichos.

El interés suscitado por el movimiento monástico atrajo a viajeros que quisieron vivir, al menos parcialmente, esa experiencia. Estas reseñas de viajeros, simpatizantes o enteramente comprometidos, fueron uno de los cauces propagandísticos del movimiento monástico. Hay que destacar por su influjo posterior la Historia Monachorum in Aegypto y la Historia Lausiaca de Paladio. Como documento básico para el conocimiento del monaquisino siríaco desde comienzos del s. IV hasta el 440 contamos con la Historia Philothea de Teodoreto de Ciro.

En las biografías de los pioneros del movimiento queda más patente aún el objetivo propagandístico. Es ya el caso de la Vita Anlonii de san Atanasio, que debió de contribuir mucho a la recepción del movimiento por otras instancias eclesiásticas. Traducida pronto al latín, nos consta que influyó en la propagación del ideal monástico en el Occidente cristiano. Lo mismo ocurrió con las sucesivas Vidas de Pacomio. Casi de pura propaganda son las vidas de santos monjes de su entusiasta partidario occidental san Jerónimo, que son adaptaciones a un género de literatura popular: las vidas de héroes o personajes fantásticos. Es históricamente más sólida la Vita Martini de Sulpicio Severo (397), sobre san Martín de Tours, que fue sucesivamente tribuno militar, monje y obispo.

Tengamos en cuenta, por último, que personajes inteligentes y cultos, ganados al monaquismo, desarrollaron toda una teología, particularmente ética, acorde con su ideal. Fue el caso del gran teólogo origenista griego Evagrio Póntico, y de Casiano, adaptador al ambiente occidental de las tradiciones espirituales de los monjes de Oriente.

Son relatos breves en que toda la anécdota se centra en la escenificación de un dicho del protagonista. Las colecciones de Dichos de los Padres del Desierto nos han llegado por una riquísima y enmarañada traducción manuscrita en griego, latín (Verba Seniorum) y múltiples versiones orientales. Podemos distinguir básicamente una colección alfabética (Antonio, Arsenio, etc.) y otra temática (virtudes y vicios).

Un dicho sobre Arsenio ilustra el tema monástico de prolongada tradición de la fuga mundi:

El padre Arsenio, cuando aún estaba en palacio, rogaba a Dios diciendo: "Señor, enséñame el camino de la salvación." Y oyó una voz que decía: "Arsenio, huye de los hombres y te salvarás" (AP: PG 65, 87BC).

Era el silencio del monje lo que contribuía a que se valorasen más sus breves y densas sentencias.

El ejemplo y la enseñanza del hombre espiritual son apreciados como la interpretación vital hasta las últimas consecuencias de la doctrina evangélica:

Preguntado el padre Ammonas sobre cuál era "el camino estrecho y áspero" respondió que era el forzar los propios pensamientos y cortar los propios deseos por causa de Dios. Que equivale a lo de: "Hemos dejado todo y te hemos seguido" (PG 65, 123A).

La Vita como obra que llegó a ser clásica de la literatura cristiana ha tenido una posteridad quebrada propiamente por Jerónimo. Puesto que, como dice su autor, no pudo contar con los relatos de monjes compañeros de Antonio y pese a que el texto A quiere ver a Atanasio en estrecha vinculación con Antonio, hay que contar más bien con el texto Β en que Atanasio se apoya en un hombre de confianza: el obispo Serapiσn mencionado en el c.91. Éste es con seguridad (c.82) un íntimo de Antonio. El frecuente relato de visiones permite concluir, junto a una relación peculiarmente estrecha, una duración más larga de la vida en común. Para componer la Vita, san Atanasio ha dispuesto de los informes de su amigo Serapión, que aparece como el garante para Vita Antonio 69-71 (prescindiendo del discurso antiarriano de Antonio, que Atanasio escribe en el c.69). Éste ha introducido también el correctivo de la imitatio sanctorum, de los santos bíblicos. Atanasio lee la vida de Antonio a la luz de la Escritura, en el círculo de reflexión de la relación vinculante de los santos bíblicos con su Señor. Son bíblicos los modelos propuestos por la Vita Antonio. El modelo primordial de la vida monástica es Cristo. Después de Cristo el monaquismo se inspira en la figura de san Pablo, imitador de Cristo, y en su doctrina. Tal lectura hace de Antonio, el padre de los monjes, un "hombre de Dios" (άνθροπος θεού) en vez de un “hombre divino” (θείος άνήρ). Sin embargo, la historia de la influencia de la obra y el desarrollo de la hagiografνa, para cuyo origen hemos de pensar más bien en Serapión que en Atanasio, pasa de largo por Atanasio porque su intención teológica y su crítica de la realidad, orientada cristológicamente, fue ignorada ⁶.

Protagonista es Antonio, estimado como el padre del eremitismo, aunque la misma biografía atestigua que no fue el iniciador. Narra una historia del santo que se desarrolla en fases sucesivas hasta una soledad más completa. Esta evolución parece corresponder a la realidad histórica; pero, al mismo tiempo, no cabe duda de que refleja una doctrina del progreso espiritual.

Haciéndose fuerza así, Antonio se marchó a las tumbas que había lejos del pueblo. Hecho esto, encargó a un conocido suyo que le llevase pan para muchos días. El mismo entró para quedarse en una de las tumbas (8,1).

Al día siguiente, salió más dispuesto aún al servicio de Dios. Se dirigió al anciano de antes, para rogarle que fuese a vivir con él en el desierto. Él se excusó por la edad y también porque aún no se había iniciado esa costumbre. Sin más, Antonio, con una gran decisión y fervor religioso, se marchó al monte (11,1-2).

Como es corriente en la antigua historiografía, el autor, en este caso san Atanasio, desarrolla en discursos su propia interpretación y su confrontación con cuestiones de actualidad. Pone en boca de Antonio un discurso doctrinal (16-43), que podría corresponder a un auténtico programa de espiritualidad antoniana. Hay también un discurso contra los arrianos (69-71). Queda aún más claro que las conversaciones con filósofos (72-80) forman parte de una tradición apologética.

La lucha contra el demonio es un elemento esencial de la vida del desierto. Se siguen las visiones y alucinaciones, cuyo relato ocupa un puesto importante en la Vita. Las tentaciones de san Antonio, que han inspirado a artistas de todos los tiempos, constituyen un testimonio de la obsesión por los demonios tan característica del antiguo monaquismo:

Así armado, avanzó contra el joven. Por la noche lo turbaba y durante el día lo molestaba tanto que los que lo veían se daban cuenta de la lucha entre ambos. Aquél le sugería pensamientos sórdidos. Éste los rechazaba con plegarias. Aquél le provocaba el deseo de lo impuro; pero éste, como si sintiese vergüenza, construía un muro alrededor de su cuerpo con la fe y los ayunos. El desgraciado diablo aguantaba hasta el transformarse por la noche en una mujer, imitándola en todo, con tal de seducir a Antonio. Pero él, pensando en Cristo y teniendo presente, gracias al mismo, la nobleza y el carácter intelectual del alma, apagaba esos carbones de pasión y seducción (5,3-5).

Tampoco aquí se olvidó el Señor de la lucha de Antonio y le vino en ayuda. Al mirar Antonio vio el techo como abierto y que un rayo de luz bajaba sobre él. Los demonios desaparecieron de repente, el dolor corporal se calmó de pronto y la casa apareció de nuevo intacta. Antonio, al sentir la ayuda, respiró hondo y, libre de los dolores, preguntaba suplicante a la visión que se le había aparecido: "¿Dónde estabas? ¿,Por qué no te apareciste al principio para aliviarme los dolores?." Y oyó una voz que le decía: "Antonio, estaba aquí; pero quería ver tu combate. Ya que resististe sin ser vencido, seré siempre tu auxiliador y haré que te recuerden en todas partes" (10,1-3).

El discurso de la cruz como poder de Dios es para Atanasio centro de la experiencia de fe y de la vida de fe.

6. Τetz (Berlνn 1995) p. 155-184, remite a un material escrito de Serapión. Bartelink, SC 400 (París 1994) p.35, no ve probado que Serapión haya redactado una Vida que Atanasio incorporó en la suya, dada la gran unidad de estilo de la obra atanasiana.

Hay un Corpus Pachomianum, que incluye varias recensiones de la Vida en griego, copto, latín y árabe, y que abarca también la Regula, la Epistula Ammonis y Ascética. Todas estas fuentes parecen ser compilaciones, que reflejan tradición más primitiva, escrita u oral. La Vita Prima (G¹) es un relato de la vida de Pacomio con material añadido que corresponde a sus sucesores. La Epistula Ammonis Episcopi (EpAmm) es una carta en que el obispo Ammón describe sus recuerdos de tres años en el monasterio de Pabau. Paralipomena o Ascética Pachomii (Asc) es una colección de historias "de la vida de San Pacomio," que acaso se compuso para completar una forma de G¹ más primitiva de la que tenemos. Todas las vidas griegas, excepto G¹ y G⁴, han incorporado Asc de diferentes modos y en diversa medida.

Cuando Pacomio quiso transformar en una comunidad al grupo de hombres que habían acudido a vivir con él, les dio una serie de reglamentos que tomó de las Escrituras. Al fundar nuevos monasterios o adoptar comunidades ya existentes les dio las mismas reglas vigentes en el monasterio de Tabennesi. También hizo una adaptación para la vida monástica de su hermana y otras mujeres. Estos reglamentos evolucionaron ya en vida de Pacomio y sus sucesores. Hay cuatro series atribuidas a Pacomio y una a su discípulo Horsiesio. El 404 san Jerónimo, después de haber encargado la versión del copto al griego, tradujo al latín (Pachomiana latina) la Regla de Pacomio, sus cartas y una de su discípulo Teodoro, así como el Testamento de Horsiesio.

El autor escribe el 394 tras la invitación insistente de una comunidad monástica del Monte de los Olivos para que les describa el modo de vida de los monjes egipcios, tal como los ha visto (Prol., 2). La obra consta de 26 capítulos, centrados en 25 padres, entre un prólogo y un epílogo.

Dotado del don de profecía, predijo acontecimientos al emperador Teodosio (1) y a un gobernador militar (2). A los noventa años llevaba cuarenta sin ver a una mujer (4). Sólo saludaba a los visitantes por una ventana (5). A una mujer, que insistía por verle, le cumple la promesa de aparecérsele en sueños (6-9). Éramos siete extranjeros los que fuimos a visitarle (13) y reconoció a un diácono de incógnito (14-15). No comía sino frutas tras la puesta del sol (17). En su discurso enseñaba que, si se busca a Dios, el entendimiento ha de quedar libre de todo lo demás (27). El juzgado digno de un conocimiento parcial de Dios, alcanza el conocimiento de todo el resto (28). Hay que esforzarse en la ascesis hasta alcanzar la insensibilidad de los apetitos (29). Ofrece un relato sobre un monje, confiado en su virtud, al que sedujo el diablo en forma de mujer y, desesperado, se volvió al mundo (32-36). Hay otro relato sobre un joven pecador impenitente a quien los demonios tentaron de desesperación y maltrataron terriblemente. Hasta que se retiraron reconociendo su victoria (37-44). También sobre un asceta, extremadamente penitente y gran contemplativo. Caído en presunción, dejándose llevar por la negligencia, acabó cediendo a malos pensamientos. El pan que recibía milagrosamente se iba deteriorando. Huyó hacia el mundo. Acogido en el camino por unos monjes, que le trataron muy bien y le pidieron un discurso de edificación espiritual y corrección, cayó en la cuenta de su fallo y volvió de prisa al desierto. Desde entonces se procuró el pan con su esfuerzo. Un ángel le confirmó el perdón divino (45-58). Exhortación a la humildad y la oración (60). A él mismo una noche los demonios le acosaron con imaginaciones (61). Es meritorio el asceta que ejerce la caridad en el mundo; pero es mejor el contemplativo (62-63). Con estos y otros relatos les tuvo tres días y les hizo dos predicciones sobre la victoria del emperador (a.394) y la muerte natural de la emperatriz (64). Noticia posterior de la muerte de Juan (65).

El trabajo no era algo claro de entrada para el monaquismo más antiguo. Algunos, que se propusieron como ideal la plena dedicación a la vida de oración, lo consideraron un estorbo. Imaginaron una vida libre de tales preocupaciones y pudieron fantasear con que la providencia les proveería, si preciso fuera, con alimentos celestes. Circularon historias de tales milagros. Sin embargo pronto se valoró el trabajo como un don divino para aliviar la tensión y la acedía del que ya no podía soportar una concentración permanente en la oración. También por la humilde constatación de la debilidad humana, que, si precisa la alimentación necesaria, ha de trabajar para conseguirla. Fuera ayuda o necesidad, pasó a ser valorado como uno de los deberes del monje y tomado con toda seriedad. Una generación después se apreciará como un logro lleno de satisfacción el mantenerse con el propio trabajo, la independencia que ello proporciona, y aun el ganar sobradamente como para ejercer la caridad con otros. Pasa a valorarse como una virtud equiparable con los ayunos y las vigilias.

Esta obra (HL), llamada así por su dedicatoria a Lausio, chambelán de Teodosio II, nos ha llegado en tres recensiones. Butler (1898-1904) probó que la recensión breve (G) queda más próxima al texto primitivo que la larga (B). La recensión Β es producto de la fusiσn con la Historia Monachorum (HM). Puede calcularse que Β es unos cincuenta aρos posterior a la redacción de HL el 419-420. Hay también una recensión mixta de las dos anteriores.

El autor, Paladio, da elementos autobiográficos en HL y en su Dialogus de vita s. Iohannis Chrysostomi. Nacido en Galacia (363/364), monje h. 386, estuvo en Palestina, Alejandría y las soledades de Nitria y Kellia en Egipto. Hacia el 400 era obispo en Bitinia. El 403 fue cuestionado por su origenismo (o, más bien, por su apoyo al Crisóstomo). El 404 fue a Roma a abogar por Crisóstomo ante el papa Inocencio I. Vuelto a Constantinopla fue exiliado a Tebaida (406). Fue rehabilitado el 413. Ya no vivía el 431.

Escribió la HL desde recuerdos personales y tradiciones orales, con muchos elementos legendarios. La HL es una colección de esbozos de diversa longitud, cada uno sobre un asceta o grupos de ascetas.

Se cuenta que este Pambo al morir, justo cuando estaba para expirar, había dicho a los que estaban a su lado. Orígenes (el presbítero administrador) y Amonio, varones ilustres, y a los demás hermanos, lo siguiente: "Desde que vine a este lugar del desierto, me construí la celda y la habité, no recuerdo haber comido un pan de regalo; sólo el ganado con mis manos. No he tenido que arrepentirme de ninguna de las palabras que he dicho hasta este mismo momento. Aun así retorno a Dios como uno que todavía no ha comenzado a practicar la piedad" (10,6).

En esta anécdota podemos destacar la valoración del trabajo como forma de ascetismo ⁷, la ponderación en las palabras y la humildad de quien se siente todavía en los comienzos de la perfección espiritual. El trabajo manual podía ser muy diverso. Hubo quienes se dedicaron a trenzar cestos y quienes se especializaron como amanuenses en tareas de copista. Las formas de ascesis pueden ser tan varias como para abarcar el reconocimiento de muy diversos carismas. Hay quien parece combinar la administración de sus bienes, el comercio y la enfermería:

Un tal Apolonio, que había sido comerciante, al renunciar al mundo y establecerse en la montaña de Nitria, no había sido capaz de aprender un oficio ni de dedicarse al ejercicio de la escritura. Durante los veinte años que vivió en la montaña practicó esta forma de ascesis. A costa de sus bienes y de sus fatigas personales compraba en Alejandría toda clase de medicinas y provisiones y atendía en las enfermedades a toda la fraternidad (13,1).

Literariamente podemos situar la HL a mitad de camino entre la VA y los Apoph, con un estilo oral muy vivo. Sus cuadros no son siempre idílicos. Son bocetos que reflejan tanto el heroísmo como las debilidades de la vida cotidiana de los monjes. Uno de ellos (36,6-7) refleja demasiado la antipatía vigente entre los amigos de san Juan Crisóstomo y el círculo de san Jerónimo.

7. En el monaquisino el trabajo tiende a consolidar la oración como el máximo de concentración espiritual en la unión con Dios. El trabajo de los monjes no sólo debía servir a su propio sustento, sino también a obras de caridad. El trabajo, al evitar el ocio, es de gran remedio para la acedía. Cf. Quacquarelli (Bari 1982) p. 12-21.

Había nacido en el Ponto h. 345. Como clérigo estuvo muy relacionado con los llamados Padres Capadocios y llegó a ser archidiácono de Constantinopla. Marchó a Jerusalén, donde se decidió, tras muchas vacilaciones, por la vida monástica. Acabó instalándose como monje en Egipto (383). Para ganar su mantenimiento se dedicó a la actividad de copista, componiendo él mismo numerosas obras en el desierto. Por su actividad intelectual y su admiración por las obras de Orígenes se distinguen Evagrio y sus amigos de la masa de monjes, que eran en su mayoría campesinos coptos incultos. Murió antes del 399, puesto que no tenemos noticia de que le afectase la campaña antiorigenista. Las fuentes clásicas del monaquismo lo cuentan entre sus Padres más venerables (HL 38; HM 86; Apoph). A partir de la campaña antiorigenista desatada el 399, no tardan en aflorar las prevenciones por su pertenencia destacada al sector de monjes origenistas. Sería precisamente un origenismo de tipo evagriano el condenado por el Concilio de Constantinopla del 553. Esto acarreó no sólo el deterioro de su memoria sino la destrucción de buena parte de su obra. Lo preservado en versión siríaca ha permitido descubrir que poseemos parte de su obra griega bajo otra atribución. Evagrio había logrado una síntesis sorprendente de ideas estoicas y platónicas por un lado y de teología origenista por otro. Sus escritos influyeron poderosamente en el monaquismo oriental y era tan fuerte su influjo que ni la condena del 553 logró eliminarlo.

Sus obras son generalmente breves, pero muy densas. Le gusta la colección de sentencias lapidarias. Algunas corresponden claramente a un adoctrinamiento ascético, adecuado a cualquier discípulo en los caminos de la vida espiritual. Denuncia los diversos tipos de malos pensamientos que tientan al pecado en De diversis malignis cogitationibus. Sistematiza la tradición ascética de salir al paso a estas tentaciones con jaculatorias compuestas por frases bien seleccionadas de la Escritura en el Antirrhetikós. Su De oratione nos transmite las lecciones de un contemplativo. Es el precursor de los catálogos de los pecados capitales en su atribución, típicamente origenista, de los vicios a demonios especializados (De octo spiritihus malitiae). El Tratado practico (Praktikos), el Gnóstico (Gnostikós) y los Capítulos gnósticos (Kephalaia gnostika) constituyen una especie de trilogía que responde a los tres estadios de la vida espiritual según la concepción evagriana. El Praktikós es una obra en que trata del paso al ideal ascético (y ya antes estoico) de la "impasibilidad" (απάθεια). El Gnostikós se dirige a los ya iniciados e impasibles que acceden a la contemplación y pueden ya enseñar a otros. Donde despliega su gran talento teológico especulativo es en su Kephalaia gnostika, un conjunto de enseñanzas metafísicas y teológicas reservadas a los monjes "gnósticos" (en el sentido contemplativo y unitivo del término). Es aquí donde sistematiza con rigor y coherencia las hipótesis más audaces de Orígenes en torno a la preexistencia de las almas y la άποκατάστασις.

En su sistema, cosmología, antropología, ascética y mística forman un todo coherente perfectamente ligado. Toma de Orígenes, transformándola algo, su visión de un universo primitivo enteramente espiritual, donde la materia es una consecuencia de una desatención a Dios, sin que esto signifique que sea en sí mala o que Dios no sea el creador. Pero, como para san Gregorio de Nisa, no ha sido creada sino en vista del pecado y su superación nos espiritualiza. Así puede decir que todas las tentaciones nos vienen de los malos espíritus y al mismo tiempo de nuestra carne y del mundo en que esta carne nos sumerge. En su ética, la "práctica" (dominio de las virtudes) conduce a la απάθεια (liberaciσn de las pasiones) ⁸. De hecho no es sino el dominio sobre las pasiones que se oponían en nosotros a la caridad. Entonces es cuando puede florecer el conocimiento contemplativo (la γνώσις ο θεωρία). Es primero la contemplaciσn de los seres creados, visibles o invisibles, no conociéndolos ya por las pasiones sino por sus razones (λόγοι): un conocimiento conforme a la razón divina, al Logos creador. Al no existir esas "razones" sino en el Logos divino, no pueden ser captadas sino en las palabras en que él mismo se ha expresado. Por eso este conocimiento no se adquiere sino por meditación de las Escrituras a la luz del Logos encarnado. Así se hace posible el paso de la contemplación, bajo la luz divina, de las realidades creadas (φυσική θεωρία) a la θεολογία, que es siempre el conocimiento por excelencia, la "gnosis de la Trinidad." Ésta se obtiene en la oración pura, la oración por excelencia. El alcanzar esta contemplación sin formas es una gracia; pero que no excluye el esfuerzo consciente de nuestra parte. Sigue la tradición de los maestros que enseñaron a buscar a Dios en la fe desnuda, que prescinde de la imaginación. Recomienda tener vacía la mente de toda representación y estar en guardia ante toda forma sensible de lo divino. Por eso hay quienes atribuyen a Evagrio, más que al Pseudo-Dionisio, la primera invasión de la espiritualidad cristiana por la llamada "tendencia abstracta": el intento por reencontrar a Dios en el olvido total de las realidades creadas, incluida la misma humanidad de Cristo.

8 Evagrio ha tomado de Clemente Alejandrino este término de origen estoico (lo mismo que el de "gnóstico," para designar al cristiano que ha llegado al pleno desarrollo de la fe en el conocimiento), pero con una concepción más matizada, pues entiende que la perfecta impasibilidad no es asequible a la condición humana. Cf. GUILLAUMONT, en Mélanges Mondésert (Paris 1987) p.196-198.

Fue monje en Belén, y, tras visitar a los monjes egipcios, optó por quedarse en Egipto, pese a haberse comprometido a regresar a Belén. Hizo un viaje a Constantinopla, probablemente conectado con la crisis origenista del 399. En el 405, Casiano era uno de los que se refugiaron en Italia, tras el destierro de Crisóstomo. Casiano pasó a Provenza, donde se instaló en comunidad monástica cerca de Marsella.

Casiano escribió tres libros entre 425 y 430. La descripción de la vida monástica en sus Institutiones coenobiticae se señala por su serenidad y sobriedad. Casiano participaba de la creencia de los primitivos monjes de que su vida era la misma de la comunidad apostólica de Jerusalén. Con la tradición egipcia exalta al anacoreta sobre el cenobita; pero en la práctica descorazona al monje de hacerse eremita. Sus conferencias a los monjes (Collationes) son una presentación de los ideales morales y ascéticos practicados en Egipto. Apelando a la tradición monástica egipcia buscaba interpretarla para crear un cuerpo de instituciones adaptables a la Galia. Ya antes de él, san Hilario de Poitiers y san Martín de Tours habían animado un movimiento monástico organizado en ciertas partes de Galia; pero en su tiempo, la situación del ascetismo galo era confusa. Su inestabilidad era lo que más preocupaba a Casiano. En las Conferencias deplora, pero admite la necesidad de modificar las enseñanzas de Oriente. Su afirmación de la vida cenobítica se vincula en alguna medida con la debilidad espiritual que creía ver a su alrededor.

Publicó el De Incarnatione. El papa le había pedido un informe pericial sobre la doctrina del patriarca constantinopolitano Nestorio, denunciada como herética por el patriarca alejandrino san Cirilo.

El monje creía que, al menos para él, la búsqueda de Dios no era compatible con la vida en la sociedad de este mundo. La renuncia era el comienzo, no el fin, de un largo viaje. Puesto que el viaje del alma es concebido como un progresivo despojarse de las pasiones, en lucha contra los demonios, el pecado es más prominente en su teoría que la virtud. La mente, en el curso de su crecimiento, ha de llenarse y condicionarse por meditaciones de la Escritura. La mente puede llegar así a concentrar sus pensamientos en Dios. El medio de la contemplación es la oración incesante. Se llega al estado de "oración pura" cuando la oración se concentra tanto en Dios solo que la mente ha llegado de la diversidad a la unidad y mantiene una oración, un pensamiento. Esta oración pura es alimentada por la Escritura. La jaculatoria representa el estadio más alto, en que la mente está en continua oración. Casiano, y por lo tanto la tradición del desierto, creyeron que el alma debe alcanzar a Dios por la meditación de la revelación del Señor encarnado.

Casiano entiende este ascenso espiritual como una cooperación entre Dios y la voluntad humana. Criticó con delicadeza (Conferencia XIII) lo que, por eso mismo, le parecía exageración de la doctrina agustiniana de la gracia. Aunque está mucho más cerca de san Agustín que de Pelagio, el triunfo del agustinismo acarreó que se le considerase como exponente típico del llamado "semi-pelagianismo." Con respecto a este tema la Santa Iglesia Ortodoxa, opina que san Juan Casiano esta más cerca de la verdadera doctrina sobre Voluntad y Gracia.

Los Padres Capadocios, san Basilio de Cesárea, su amigo san Gregorio Nacianceno y san Gregorio de Nisa, hermano menor de Basilio, son los representantes más brillantes de la teología neo-alejandrina. Basilio ha merecido el apellido de Grande por sus extraordinarias cualidades como estadista eclesiástico y organizador, gran exponente de la doctrina cristiana y segundo Atanasio en la defensa de la ortodoxia, padre del monacato oriental y reformador de la liturgia.

Basilio el Grande ¹ nació en Cesárea de Capadocia el 329 o el 330, en el seno de una familia cristiana acomodada en la que se apreciaba mucho la vida ascética.

Era hijo de un afamado réctor y completó su formación en Cesárea de Capadocia, Constantinopla y Atenas, donde ligó amistad para toda la vida con su compaisano Gregorio Nacianceno.

1 Ya se le daba el apelativo en vida, por el uso sarcástico que hacía de ello un monje que objetaba a su doctrina sobre el Espíritu Santo. Según informa Gregorio Nacianceno en carta (Ep. 58,7) a Basilio. Cf. Kustas, en Fedwick. (Toronto 1981) p.221-222.

Vuelto a su país hacia el 356, entró en contacto con Eustacio de Sebaste, teórico y práctico de un ascetismo austero y, acompañándole, emprendió su largo viaje para conocer a los monjes de Siria, Mesopotamia, Palestina y Egipto. Al volver, tras recibir el bautismo (358), se estableció en su propia "soledad," en el Ponto. Pronto se le juntan discípulos y también su amigo de Atenas, Gregorio Nacianceno. En colaboración con éste compuso la Philocalia (antología de las obras de Orígenes). Desde el 364 emprendió la redacción de las dos Reglas, que le han ganado el título de legislador del monaquismo griego. Las Regulae fusius tractatae fueron compuestas para su publicación en fases sucesivas. Las Regulae brevius tractatae son respuestas a casos de conciencia y explicaciones de pasajes difíciles para uso de los monjes. En poco tiempo fundó una serie de monasterios.

Tal sopor sobreviene cuando el alma se vuelve más perezosa respecto a los pensamientos sobre Dios y menospreciamos los juicios de Dios. Lo echamos fuera cuando sinceramente y del modo apropiado pensamos en la majestad de Dios y deseamos cumplir sus voluntades, conforme al que dijo: "no daré mis ojos al sueño, ni mis párpados al sopor, ni reposo a mis sienes hasta que encuentre el lugar del Señor, el tabernáculo del Dios de Jacob" (Sal 132,4-5) [Reg. brev.: PG31, 1104BC].

Las reglas de Basilio tienen un carácter muy pronunciado de moderación y prudencia. Basilio insiste sobre las ventajas de la vida conventual (Reg. fus. 6,1; 7,1). La dirección espiritual ocupa un puesto capital. Entre las virtudes que debe practicar un monje, comenzando por los superiores, una de las primeras es la humildad (43,2). Los monjes deben obedecer en todo sin discusión (28,2). A lo más les queda permitido dirigir respetuosamente observaciones discretas (47-48). Su obediencia no tiene otros límites que la ley de Dios (Reg. brev. 114). Las otras virtudes del monje (pobreza, mortificación, renunciamiento) se imponen por sí mismas a quien quiera una vida perfecta. Pero hay que notar que estas virtudes no quedarían salvaguardadas sin la práctica del trabajo (Reg. fus. 37-41). Junto al trabajo manual tiene lugar el trabajo intelectual. Basilio recomienda mucho el estudio de la Escritura. Con el trabajo, y aún más, la oración es el gran deber del monje. La oración es esencialmente la elevación del espíritu y el corazón a Dios. Hay que orar constantemente. La oración monástica está regulada como todo lo demás. Los monjes interrumpen su trabajo para acudir al rezo de las horas canónicas en los tiempos designados en un mismo local.

Ordenado sacerdote el 364, el 370 Basilio llegó a ser obispo de Cesárea y metropolita de Capadocia. Como obispo guardó siempre nostalgia de la soledad y no cesó de practicar el ascetismo. Se ganó pronto el amor de su pueblo con obras de asistencia social. Fundó en las afueras de Cesárea un gran hospital confiado a monjes. Junto a otros edificios eclesiásticos y asistenciales acabó constituyendo una nueva ciudad, que atrajo a sí la población de la antigua Cesárea.

Por la brecha entre la precaria situación contemporánea y el espíritu original del cristianismo, Basilio decidió ser un asceta y reformador. Su confraternidad ascética trataba de recrear la vida de la primitiva comunidad cristiana. Su concepto del amor cristiano incluía la asistencia tanto material como espiritual al necesitado, apertura de mente en cuestiones doctrinales y relaciones amistosas, aunque sin claudicaciones, con los de fuera.

Las dos principales empresas de Basilio fueron el restablecimiento de unidad, paz y orden en la iglesia de Cesárea y la iniciativa por restaurar unidad, paz y comunión entre las iglesias cristianas.

En su lucha contra el arrianismo, apoyado por el emperador Valente, desarrolló incesante actividad con sabiduría y prudencia. Sobre el trasfondo histórico de la anarquía doctrinal y moral y la falta de unidad y cooperación entre las iglesias cristianas en general, tomó medidas concretas para remediar la situación al promover la creación de un frente ortodoxo unido por encima de las barreras geográficas. Sus cuatro negociaciones con el Occidente cristiano (371-377) fracasaron por la falta de acuerdo en la solución del llamado cisma meleciano de Antioquía (desde el 362), porque por ambos lados no hubo mediadores competentes. En el 373 tuvo que romper con su antes gran amigo e inspirador ascético, Eustacio de Sebaste, que rehusaba reconocer la divinidad del Espíritu Santo. Sólo tras la muerte de Basilio (379) quedaron coronados por el éxito la mayoría de sus esfuerzos "ecuménicos." El 381 los orientales dieron por resuelta la disputa antioquena y el concilio de Constantinopla condenó la herejía de los "pneumatómacos."

Basilio es "un romano entre los griegos," en cuanto que le guían, más que intereses especulativos, la práctica pastoral y la aplicación moral de las verdades de fe.

No es sólo un administrador y organizador eclesiástico. Es también un gran teólogo. Compuso tratados dogmáticos, ascéticos, pedagógicos y litúrgicos, además de un gran número de sermones y más de 300 cartas, que permiten seguirle en su actividad desbordante. Falta todavía una edición crítica de sus obras completas.

Su enseñanza se centra en la defensa de la fe nicena contra los diferentes partidos arrianos. Ligado por amistad con san Atanasio, avanzó más que éste en la clarificación de la terminología trinitaria y cristológica.

Entre sus obras dogmáticas destacan los tres libros Contra Eunomium (líder de los anomoianos) y su tratado sobre El Espíritu Santo, en que defiende la όμοτιμία del Espνritu Santo.

En la discusión con Eunomio se trata nada menos que de la divinidad del Hijo, cuestión planteada ya con un lenguaje conceptual coherente, que permite dar cuenta a la vez de la unidad divina y de la distinción trinitaria. Se trata también de la divinidad del Espíritu Santo y, en su surco, de toda la pneumatología cristiana.

Eunomio había sido discípulo de Aecio, líder de los anomoianos de la segunda generación arriana. En su Apología disimula un pensamiento anomoiano bajo un lenguaje homoiano. Evita hablar de la desemejanza del Padre con el Hijo. Si niega la semejanza según la substancia, refiere la semejanza a la actividad. Era un "tecnólogo" del discurso dialéctico y el argumento retorcido; pero también un "místico" en su ardor por defender la trascendencia de Dios al afirmar la incomunicabilidad de su substancia. Eunomio es de hecho el portavoz de toda una tradición filosófica griega sobre la absoluta trascendencia de Dios. Para Eunomio la no derivación es lo más significativo del ser divino y el término que mejor lo representa es άγεννητος. Un Dios ϊnico que no puede ser sino ingénito.

También Basilio es un heredero de la razón helénica; pero es también y ante todo un creyente que sabe que la plena divinidad del Hijo es el punto central del cristianismo. Aceptando el conflicto entre la razón y la fe, llega a elaborar conceptualmente la distinción entre los atributos de la substancia divina y las propiedades de las personas.

Por mi parte, esta apelación de Ingénito, aunque parezca concordar con nuestras nociones, dado que no se encuentra en la Escritura y que es el primer cimiento de su blasfemia, diría que merece ser silenciada. El término Padre tiene la misma fuerza que el de Ingénito y además introduce la noción de Hijo que queda implicada por la relación. Pues el que es verdaderamente Padre, y sólo en serlo, no viene de otro. No venir de nadie es lo que es ser ingénito. No hay que llamarle Ingénito con preferencia a Padre, a menos que pretendamos ser más sabios que las enseñanzas del Salvador que dijo: "Id y bautizad en el nombre del Padre" y no "del Ingénito" [CE. I 5, 63-75].

Redacta el Contra Eunomium en la primera época de su actividad teológica. Afirma ante todo su sentido de la fe, tal como la ha recibido de la tradición de la Iglesia y tal como la ve atestiguada por la Escritura. Es indudable la autenticidad del C.E. I-II. Es probable que el C.E. III haya sido redactado algo más tarde. En cambio los libros IV-V son considerados generalmente como pseudo-basilianos.

En el campo propiamente teológico queda clara la influencia de Orígenes, usado con mucha prudencia. Recoge la tesis origeniana de la incomprensibilidad de Dios como respuesta a la pretensión eunomiana de saber todo de Dios. También le toma la visión del Verbo como verdadero revelador de Dios para los hombres. En cambio excluye todo subordinacionismo. Entre Dios y la creatura no hay ninguna hipóstasis intermediaria.

Se dice, en efecto, que hay dos realidades, la divina y la creatural, la de la soberanía y la del servicio, la del poder santificante y la del santificado, la que tiene la virtud por naturaleza y la que la consigue por libre elección. ¿De qué lado colocaremos al Espíritu? ¿Entre los santificados? Pero él mismo es santificación. ¿Acaso entre los que adquieren la virtud por sus buenas acciones? Pero es bueno por naturaleza. ¿Acaso entre los encargados de oficios? Son otros los espíritus encargados de oficios enviados para ministerio. No es lícito llamar nuestro compañero de servicio al que es directivo por naturaleza, ni sumar en la creación al que es contado en la divina y bienaventurada Trinidad [C.E. III 2,18-29].

En los primeros siglos hubo una confesión permanente de la actuación soberana del Espíritu en todo lo que expresa la fe viva y la espera de la Iglesia: oración, sacramentos, martirio y perdón de los pecados. Sin embargo, el Espíritu Santo había figurado muy poco en la teología cristiana hasta la segunda mitad del s. IV. En pleno s. IV se constata todavía un neto desfase entre la experiencia espontánea, carismática o sacramental del Espíritu Santo como persona y como don divino y cristológico y la pneumatología refleja, a la que habían dado acaso su primer impulso las especulaciones gnósticas, alimentadas a su vez parcialmente en el judaísmo tardío. Cuando los teólogos cristianos tuvieron que enfrentarse seriamente con la discusión sobre el Espíritu, reconocieron muy pronto que Dios subsistía distintamente como Espíritu lo mismo que como Padre e Hijo. Hasta alrededor de los 360 los teólogos cristianos habían usado con libertad un modelo filosófico, tornado del platonismo medio (un Principio Supremo y un Segundo Principio), para describir la relación del Hijo con el Padre. Modelo que cayó en un abandono virtual por el desarrollo de la doctrina de la Trinidad. No tenían ningún motivo filosófico para incluir al Espíritu en la Trinidad. No fue una presión filosófica lo que les llevó a esta conclusión sino tanto los datos del N.T. como la experiencia espiritual y la práctica litúrgica de la Iglesia. Aquí la religión triunfó sobre la filosofía.

No hay nada más significativo de Basilio que el que haya sido la oración de glorificación donde encontraba la expresión necesaria y prueba de su fe. Ha conectado en una secuencia firme bautismo, confesión de fe y doxología ². No es extraño que haya llevado a este terreno (centro tanto de su vida como de su pensamiento) la confrontación con los "pneumatómacos."

En una liturgia solemne, el 374, Basilio hizo seguir a la doxología tradicional, "por (δια) el Hijo en (εν) el Espνritu Santo," una nueva formulación que suscitó críticas de algunos asistentes: “junto con (μετά) el Hijo, con (συν) el Espνritu Santo." Su Carta a Anfíloco sobre el Espíritu Santo quiere justificar la expresión "con el Espíritu Santo," tratando de explicar la equivalencia que se da en la doxología entre las preposiciones "en" y "con." Está convencido de que precisar el lenguaje teológico es ya servir al conocimiento de la verdad de fe y a su profundización.

Por un lado se le reprochaba su timidez ante la afirmación clara de la divinidad del Espíritu Santo ³. Por otro, los semiarrianos, no se quiere que se glorifique al Espíritu Santo junto con el Padre y el Hijo. Estaba fraguando por entonces, en la sección más radical del antiguo partido de los "homoianos," la herejía de los "adversarios del Espíritu" (pneumatómacos), que declaraban al Espíritu creatura del Hijo. Esta deducción no había sido explotada hasta 359-360. Atanasio le había salido al paso en sus Cartas a Serapión y el Sínodo de Alejandría del 362 había anatematizado a los que dicen que el Espíritu Santo es una creatura. En Asia Menor los homoianos capitaneados por Eustacio de Sebaste llegaron a negar francamente la divinidad del Espíritu Santo en 373. Basilio, que quería evitar las disputas agotadoras que perduraban todavía sobre el "consubstancial" niceno a propósito del Hijo, trataba de valorar la equivalencia entre igualdad de honor (όμοτιμία) e identidad de naturaleza, tanto para el Hijo con el Padre como para el Espνritu Santo con el Padre y el Hijo. El Símbolo niceno-constantinopolitano del 381 consagrará esta equivalencia. La obra de Basilio muestra que el Espíritu Santo no es una creatura, ni aun superior a los hombres como los ángeles. No es inferior en nada al Padre y al Hijo. Es digno de la misma adoración y la misma alabanza. Participa en el mismo honor (όμότιμον). Concluye en sν mismo la Trinidad, Dios único. Estas afirmaciones se apoyan en argumentos tomados de la Escritura y en lo que Basilio llama ya la tradición de los Padres. Apela a los usos litúrgicos y a las doxologías trinitarias de la tradición eclesiástica. Su silencio sobre la consubstancialidad era una condescendencia pastoral para volver a ganar a los que sin ser propiamente pneumatómacos no podían admitir todavía el llamar al Espíritu Santo Dios y consubstancial. Por eso ve en el "homótimos" un equivalente válido del "homousios."

2. Cf. Dórries (Gottingen 1966) p.136, que ve en esta triple conexión una señal para el reconocimiento de los escritos auténticos de Basilio.

3. Basilio, en respuesta a la carta (Ep. 58) de Gregorio Nacianceno (Ep. 77), rechaza como calumnia que se le acuse de rebajar al Espíritu Santo; pero no da una aclaración refutadora. Aun en el De Spiriiu Soneto esquiva el llamarlo Dios y lo más que se acerca es cuando se refiere al Espíritu como "divino por naturaleza." Cf. Phlikan, en Fedwick (Toronto 1981) p.338.

Entre sus obras ascéticas, Moralia (colección de 80 reglas morales). Como Basilio no ve en el monje sino un cristiano en el sentido más estricto, no piensa en otra línea de conducta que la propuesta por Dios a los cristianos, el Evangelio. La obra es una exposición a la vez resumida y ordenada del código evangélico para uso de las almas ansiosas de perfección. Va dirigida a los monjes, y más directamente a los que forman el consejo del superior. Según Basilio la única obligación peculiar de los monjes es la virginidad. Todo lo demás les es común con los demás cristianos. Sí traza una distinción entre los deberes comunes a todos (1-68) y las obligaciones especiales de cada profesión (70-79).

De sus homilías destacaremos las nueve largas homilías sobre el Hexaemeron (los seis días de la creación). El designio del orador era emprender una investigación sobre la constitución del mundo y proponer una contemplación del universo que tuviese su principio no en las enseñanzas profanas sino en la sabiduría de Dios. Para sondear el misterio del mundo no confía sino en la revelación divina. Las doctrinas filosóficas son sistemas de verosimilitudes que pueden ayudarnos a dar nuestra adhesión a las enseñanzas divinas; pero no pueden pretender ser la expresión de la verdad que nos escapa. La Escritura sola es verdadera. Las insuficiencias de la ciencia contemporánea y las de la formación científica del mismo Basilio han mantenido su exégesis en una prudencia temerosa respecto a la Escritura y una independencia excesiva respecto a las certidumbres o investigaciones humanas.

Copistas y editores han juntado a las homilías un breve tratado sobre la literatura profana y el servicio que puede hacer para la formación ascética: el Ad Adolescentes (Amonestación a los jóvenes sobre el uso de la literatura pagana). Tuvo un éxito excepcional en el Renacimiento, que valoraba este opúsculo como un elogio cristiano de la cultura clásica; pero el objetivo de esta obra era otro. Con todos los recursos de una vasta erudición, trataba de discernir una preparación evangélica, y más específicamente ascética, en la pedagogía humanista de los griegos.

Además es un maestro del arte epistolar. En su numerosa correspondencia hay cartas de amistad, de recomendación, de consuelo, canónicas, ascético-morales, dogmáticas, litúrgicas e históricas. Las cartas de Basilio ilustran de modo particular las relaciones de las iglesias locales entre sí en el panorama del s. IV. Estas relaciones eran la expresión de la colegialidad episcopal. Atestiguan una corresponsabilidad pastoral de las iglesias, arraigada en una comunión litúrgica. Las cartas del metropolita de Cesárea ilustran el ejercicio de una "eclesiología de comunión." La afirmación y defensa de la unidad eclesial es la preocupación principal de Basilio.

De carácter muy distinto del de su amigo íntimo san Basilio, Gregorio es un humanista que prefiere la contemplación tranquila y, de por sí, se habría dedicado a la combinación de la piedad ascética y la cultura literaria. Era un temperamento soñador, poeta, extremadamente sensible, tierno, mudable: inclinado a la soledad y al estudio. Su naturaleza débil y excesivamente sensible dará a su vida la impronta de una falta de decisión, causada por la tensión entre su anhelo de soledad y su sentido del deber.

Lo único a que me aficioné fue a la fama literaria, que me proporcionaron Oriente y Occidente y Atenas, gloria de Grecia, en la que me atareé por mucho tiempo. Pero también ésta abandoné postrada en el suelo ante Cristo, sustituyéndola por la palabra del gran Dios, que supera muchísimo todo el múltiple y mudable discurso de la mente humana. Huí de esto; pero no logré escapar al odio pérfido del enemigo, que insidia tras un rostro benévolo. Expondré abiertamente a todos mis desgracias, para que cada uno trate de evitar las maquinaciones de la fiera retorcida (Carmina, De seipso I 95-105).

Su vida se desarrolla en una continua tensión entre su inclinación natural y las responsabilidades que le reclaman; sea por su propia conciencia de las necesidades de la Iglesia, sea por las peticiones de sus amigos. Por eso su carrera es una sucesión de huidas y retornos.

Había nacido en Nacianzo (h.329/330), hijo del obispo Gregorio el Anciano, un gran propietario convertido al cristianismo más bien tarde. Tuvo oportunidad de una muy buena formación retórica, más estudios de ciencias y filosofía, en centros tan prestigiosos como Cesárea de Capadocia, Cesárea de Palestina y Alejandría. Pudo culminar su carrera retórica en Atenas. A poco llegó su compaisano Basilio, con quien trabó una gran amistad. Los dos jóvenes intelectuales capadocios simpatizaban además en el ideal de una vida común "filosófica" (e.d. monástica), que fraguaban en proyectos para una vez acabados sus estudios.

Vuelto a Nacianzo, empezó haciendo vida solitaria en la finca familiar de Arianzo (¿a. 358?). Poco después se instala con Basilio en la soledad de Annesi en el Ponto. Por algunas divergencias entre sus aspiraciones y las ideas de Basilio, vuelve a Nacianzo, donde su padre el obispo le ordena sacerdote a su pesar (¿25.12.361?). Gregorio, sintiéndose violentado, se marcha a los pocos días (6.01.362) y se refugia de nuevo junto a Basilio. Sin embargo, una vez de vuelta a la soledad, recapacita y escribe su Oratio II sobre el sacerdocio y su propia postura. Probablemente la hizo circular para explicar al pueblo de Nacianzo las razones de su huida indigna. Sólo dedica 15 de los 117 capítulos a la explicación de su huida y casi 100 a la sublime dignidad del ministerio sacerdotal como el motivo más importante de su fuga. Expone sus argumentos sobre la carga inapropiada de la responsabilidad sacerdotal para inmaduros y más en tiempos difíciles, hasta acabar convenciéndose de que no debe rehuirla:

Es una manera de filosofar que nos desborda el hacerse cargo de la dirección y gobierno de las almas. Que se nos confíe el conducir la grey cuando todavía no hemos aprendido a apacentarnos bien a nosotros mismos. Precisamente en unos tiempos como éstos, en que, al ver a otros sacudidos de aquí para allá y confusos, uno estima más el escapar quitándose de en medio, retirarse a cubierto de la tenebrosa tormenta suscitada por el Maligno. En unos tiempos en que los miembros se hacen la guerra unos a otros; en que se ha desvanecido la caridad, si es que quedaba algo; en que el sacerdocio ha pasado a ser un nombre vacío, puesto que, como está escrito, "se ha derramado sobre los jefes el menosprecio" (Or. II 78).

En este discurso Gregorio desarrolla especialmente el tema de la vida contemplativa y la gran responsabilidad del director de almas, que debe purificar su propio espíritu para llegar a ser capaz de guiar a otros por este camino a Dios. Sus observaciones pasaron a ser una exposición clásica del ideal del sacerdocio. San Juan Crisóstomo modeló su tratado De Sacerdotio sobre este sermón. Vuelto, pues, a Nacianzo, tiene oportunidad de predicar la Oratio I en la Pascua del 362, en la que trata de justificar su desplante anterior e iniciar con buen pie su relación con la comunidad. Por un lado alega que no había querido parecer un arribista. Por otro, se presenta como acreedor de la comunidad. Una semana después, pronuncia la Or. III, de nuevo sobre el sacerdocio y a propósito de su rápido desengaño respecto al interés de la comunidad por el retorno a su ministerio.

La muerte de Juliano el 363 y la caída de su régimen anticristiano dieron oportunidad para escribir las Or. IV y V. Son invectivas contra Juliano, críticas de su persona y política anticristiana. No perdona a Juliano la ley que excluía a los cristianos de la enseñanza. Por su pluma es la intelectualidad cristiana la que protesta contra lo que considera una violación de sus derechos fundamentales.

Cuando Basilio, para salir al paso al intento de Valente de cercenar su jurisdicción metropolitana, creó nuevas sedes episcopales que confió a personas de su entera confianza, quiso contar también con su amigo de Nacianzo, a quien nombró obispo de Sásima el 372. Gregorio se sintió muy ofendido y le escribió una carta insultante (Ep. 48). Luego, aunque muy contrariado, aceptó la ordenación; pero siguió pensando que, con pretexto del bien de las almas, Basilio había abusado de su amistad para usarlo de peón en una disputa de control de rentas eclesiásticas. Pese a las instancias de Basilio, a las que responde en tono de dignidad ofendida, no va a Sásima, "aldea perdida y miserable," sino que se queda en Nacianzo. Tras un nuevo retiro a la soledad por unos meses, cede a los ruegos de su padre, ya que no en ir a Sásima, en hacerle de obispo auxiliar mientras viviese, con la condición de quedar libre después para volver a la vida solitaria. Al morir su padre (374) y pretender los obispos vecinos y el pueblo que ocupase la sede, huyó a Seleucia, donde se mantuvo retirado en un monasterio unos cuatro años.

Le saca de aquí una llamada para un servicio eclesial muy delicado. Las iglesias de Constantinopla están en mano de macedonianos y semiarrianos. Poco después de la muerte del emperador Valente (378), Gregorio acepta hacerse cargo de la comunidad nicena de la ciudad y asienta su cátedra episcopal en una casa adaptada como iglesia. Resulta paradójico que quien había luchado continuamente por su soledad y por quedar liberado de responsabilidad eclesiástica, cuando ya lo había conseguido renunciase voluntariamente para echarse a la espalda una de las tareas más difíciles de la Iglesia oriental. Acaso porque, aunque en teoría aspiraba a la vida solitaria, en la práctica no podía estar mucho tiempo apartado de la gente. Puede que le atrajera la idea de defender la doctrina ortodoxa ante el auditorio culto de la capital, capaz de apreciar sus facultades retóricas.

Su etapa constantinopolitana fue tumultuosa. En la vigilia pascual una turba de arrianos asaltó su capilla y dispersó su comunidad. Sin embargo no sólo logró aunar y consolidar a su grey dispersa, sino ganar a otros muchos atraídos por sus sermones. Fue aquí donde, adoctrinando a su comunidad, pronunció sus famosos "discursos teológicos" (Or. XXVII-XXXI) que le merecieron el apelativo "el Teólogo," ya atestiguado en el s.V por las Actas del concilio de Calcedonia. No es porque den una exposición completa de la doctrina cristiana, de la teología en el sentido actual del término. Es porque tratan de Dios mismo, en su unidad y su trinidad, lo que constituye el objeto propio de la "teología," en el sentido restringido y antiguo del término.

Ser teólogo era para el Nacianceno ser el "heraldo de Dios." Estimaba que había que adquirir primero, por un itinerario netamente contemplativo y que conduce a la luz del conocimiento, una competencia real en las cosas divinas. Se puede, luego, asumir una función teológica; pero sin reducir la teología a una técnica. Gregorio, mediante una continua interacción entre su experiencia personal y el dogma afirmado por la Iglesia, ahonda su conocimiento de Dios para sí y para aquellos de quienes se siente responsable. En su especulación teológica trata de conciliar la unidad trascendente de Dios con el dato revelado de las tres personas divinas. Se apoya en el desarrollo progresivo de la revelación divina. Señala las etapas sucesivas que marcan la progresión de la humanidad en el conocimiento de Dios.

Puedo comparar eso con lo que sucede en la ciencia de Dios (θεολογία); sσlo que se da lo contrario [que en la conversión del paganismo al judaísmo y de éste al cristianismo]. Allí se realiza el cambio dejando cosas de lado. Aquí se llega a la culminación por medio de añadidos. Porque sucede de este modo. El A.T. proclamó manifiestamente al Padre, sin claridad al Hijo. El N.T. puso de manifiesto al Hijo y dejó atisbar la divinidad del Espíritu Santo. Ahora el Espíritu Santo ha adquirido ciudadanía y nos hace más clara su comprobación. Pues no era seguro que se predicase abiertamente al Hijo antes de que se hubiese confesado la divinidad del Padre, ni era posible, por decirlo con expresión un tanto osada, añadir como carga suplementaria al Espíritu Santo antes de que fuese reconocida la divinidad del Hijo. No fuera que como a los alimentados con comidas demasiado fuertes para su debilidad, o a los que dirigen la vista a una luz solar demasiado intensa, se ponga en peligro la capacidad de cada uno. En cambio mediante unas adiciones graduales y, como dijo David, "por ascensos" [Sal 83,6], por adelantos y avances "de gloria en gloria" [2 Cor. 3,18], la luz de la Trinidad brillará para los más iluminados (Or. XXXI 26).

Gregorio no quiere tratar de Dios como de un objeto de la lógica racional. Reclama la purificación del corazón y la humildad como condiciones para el verdadero conocimiento de Dios (θεολογία) y no se llega a ιste sino tras el reconocimiento por la fe de las actuaciones salvíficas de Dios (οικονομία).

No es cosa de cualquiera, sabedlo vosotros, no es cosa de cualquiera el filosofar sobre Dios. No es un asunto fácil ni propio de los que van a ras de tierra. Añadiré que no es para tratarlo continuamente, ni con todos, ni bajo todos los aspectos; sino en determinadas circunstancias, con algunos, con cierta mesura. No corresponde a todos, sino a los que se han ejercitado y progresado en la contemplación y, antes de ello, han purificado o están purificando alma y cuerpo. Pues no es nada seguro contactar con lo puro no estando puro. Lo mismo que no lo es el rayo solar para una vista enferma... ¿Con quiénes? Con quienes tratan el asunto con seriedad y no como un tema cualquiera entre otros, objeto de charla entretenida tras las carreras de caballos, las funciones de teatro, los recitales, las buenas comidas o la relación sexual. Desde luego, no con quienes encuentran un elemento de diversión en los tópicos sobre este asunto o en la sutileza de las controversias (Or. XXVII 3).

¿Qué sentido tiene que oiga hablar de generación y creación de Dios, del Dios salido de la nada, de corte, división y separación a quien anda buscando sacar punta a esas expresiones? ¿Por qué ponemos de jueces a nuestros fiscales? ¿Por qué ponemos la espada en manos de nuestros enemigos? ¿Cómo crees tú que acogerá la exposición de estas cuestiones, o con qué mentalidad, el que anda aplaudiendo el adulterio o la corrupción de menores, el que es un adorador de las pasiones y es incapaz de tener un pensamiento que vaya más arriba del cuerpo...? (Or. XXVII 6).

La controversia arriana hacía decenios que venía turbando la fe y la unidad de la Iglesia. Gregorio propone un basta a las especulaciones sobre el misterio trinitario. No por antiintelectualismo, puesto que queda mucho campo abierto a la reflexión teológica. Por eso trata de llamar la atención sobre otras cuestiones abiertas, de gran interés, y que no le parecían tan conflictivas (Or. XXVII 10). Pese a ese aviso, Gregorio no puede menos de adoctrinar sobre las cuestiones más debatidas. En concreto sobre el conocimiento de Dios, el Hijo y el Espíritu Santo. Entiende que la "teología" es la doctrina sobre Dios en sí mismo; sea en su unidad, sea en su trinidad (Or. XXVIII 1). Concilia fe y filosofía en su afirmación de la existencia e incomprensibilidad de Dios (Or. XXVIII 5). Se muestra heredero de la tradición bíblica sapiencial, tamizada ya de antiguo por el platonismo del judaísmo helenístico, al afirmar el conocimiento de Dios por las creaturas, pasando de lo visible a lo invisible (Or. XXVIII 16.31).

Comprende al Hijo dentro de la unidad divina que es trinidad:

Por eso la unidad divina (μονάς) en movimiento a la “dyada” se detuvo en la trinidad. Esto es lo que son para nosotros el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. El primero engendra y emite; pero fuera de pasión, tiempo y corporeidad. En cuanto a los otros, el uno es engendrado y el otro proferido. O no sé cómo se podría denominar todo esto haciendo abstracción total de las cosas visibles (Or. XXIX 2).

Gregorio recurre también a la teología afianzada en su tiempo al explicar las personas divinas como relaciones trinitarias:

El nombre del Padre ni es nombre de substancia (ουσία), ΅archisabios!, ni es nombre de acción (ενεργεία). Es un nombre de relaciσn (σχέσις), que indica cσmo es el Padre respecto al Hijo y cómo es el Hijo respecto al Padre (Or. XXIX 16).

Basta con una clave de explicación: Atribuye a la divinidad, a la naturaleza que queda por encima de pasiones y cuerpo, las expresiones más elevadas. Las más humildes, al compuesto (σύνθετος), al que por ti se anonadσ y encarnó, o, mejor dicho, y humanó. El que luego fue también ensalzado, para que tú, suprimiendo lo que hay de carnal y terreno en tus doctrinas, aprendas a ponerte por encima y ascender con la divinidad. Que no te quedes en las cosas visibles, sino que te eleves con las inteligibles y conozcas qué corresponde a la naturaleza. (Or. XXIX 18).

En tanto que procede del Padre, no es una creatura. En cuanto que no es engendrado, no es Hijo. En cuanto que es el intermediario entre el ingénito y el engendrado, es Dios (Or. XXXI 8).

Gregorio tiene claro que la divinidad del Espíritu, aunque no esté explícitamente afirmada, queda implicada en la Escritura (Or. XXXI 29).

Cuando el nuevo emperador de Oriente, Teodosio, hizo su entrada en Constantinopla, ordenó devolver los santuarios de la ciudad a los ortodoxos. El mismo acompañó solemnemente al Nacianceno en su toma de posesión de la catedral.

Para sellar el triunfo de la ortodoxia en las iglesias orientales que habían sufrido la política de Valente, Teodosio convocó un sínodo, que no pasó de regional por el número de participantes, pero que por su recepción eclesial llegó a ser el II Concilio Ecuménico, el de Constantinopla del 381. Por decisión de Teodosio, el sínodo fue presidido por el controvertido obispo de Antioquía, Melecio. No hubo representación romana en el sínodo. Al morir Melecio, Gregorio se hizo cargo de la presidencia. Como para él la concordia es el bien supremo de la Iglesia, hizo en vano intentos para que los orientales reconociesen como nuevo obispo de Antioquía al rival de Melecio, Paulino. Los partidarios de Melecio se enfurecieron e hicieron elegir a Flaviano. Este incidente, y su mismo prestigio de teólogo famoso al frente de la sede capitalina, provocó una campaña en su contra. Algunos obispos de Macedonia y Egipto denunciaron su situación canónica. Apoyándose en un canon del concilio de Nicea, sostenían que era ilegítima su ocupación de la sede de Constantinopla, puesto que había sido ordenado obispo para Sásima. Al verse cuestionado, Gregorio no se esforzó en defender su posición. Renunció a Constantinopla presentándose en su discurso de despedida al Concilio como el nuevo Jonás a quien conviene echar al agua para calmar la tempestad que ha motivado. Su discurso de despedida llegado a nosotros (Or. XLII) no fue el realmente pronunciado, sino un desahogo personal que fue escribiendo en su retiro.

Marchó a Nacianzo, que seguía sin obispo desde la muerte de su padre el 374. Rehusó ocupar la sede y nombró un presbítero administrador. Pasado un año, se hizo cargo del obispado por unos meses. Conseguido el nombramiento de un primo suyo como obispo del lugar, se retiró definitivamente (383) a su vecina finca de Arianzo, donde se dedicaba a la oración, a la composición de poesías y al mantenimiento de relaciones epistolares con sus amigos.

Gregorio mismo preparó entre el 384 y el 390, año de su muerte, una colección de sus cartas, para el aprendizaje literario de un sobrino nieto. Por eso quedaron fuera de esta colección y se han transmitido con sus discursos las tres "cartas teológicas" de estos últimos años (Ep. 101, 102 y 202). Previene contra manejos heréticos y, en particular, contra la doctrina del antes campeón de Nicea y amigo de Atanasio, Apolinario de Laodicea, que había negado la plena realidad de la encarnación al sostener que en Cristo no había alma racional por hacer sus veces el Logos divino. Según Apolinario la unión hipostática excluía una humanidad completa.

Compuso poemas didácticos, teológicos y filosóficos. Muchos de estos versos son frías disertaciones teológicas con escasa vena poética. Lo mismo ocurre con la mayoría de sus poemas filosóficos y morales, tejidos con reminiscencias escolares. Sólo en las piezas autobiográficas abandona su preocupación pedagógica y el surco de los modelos académicos para revelarse como verdadero poeta que busca confidentes de sus experiencias dolorosas y de sus emociones más íntimas. Las poesías personales, en particular el poema Carmen De vita sua, que es su autobiografía, desde su nacimiento hasta su discurso de despedida de Constantinopla el 381, ha asegurado el renombre poético de su autor. En todo caso, en nuestro teólogo, el poeta no llega a la talla del orador.

Es el más dotado de los Capadocios como teólogo especulativo y místico. Su temperamento especulativo le embarca en una presentación de la fe en la que hace gran uso de la mejor filosofía de su tiempo. Toda esta elaboración conceptual culmina en su teología mística.

Ignoramos la fecha de su nacimiento (no antes del 331) y de su muerte; pues perdemos su rastro tras el 394. Fueron su madre y, aún más, su abuela Macrina y su hermana mayor, Macrina la Joven, quienes transmitieron a Gregorio el legado de la fe. Su padre, que ejercía como rétor, cuidó de que recibiese también una buena formación gramatical y retórica. Debieron ser buenos sus maestros en elocuencia, filosofía y ciencias; pero sólo sabemos que guió sus estudios su hermano Basilio.

Gregorio ejerció por un tiempo la función eclesiástica de lector y debió pasar temporadas con los miembros de su familia que habían abrazado la vida monástica. Pudo adquirir así su amplia cultura religiosa (Biblia, Filón, Orígenes). Sin embargo abandonó el lectorado para dedicarse a la enseñanza de la retórica. Se discute si contrajo matrimonio con una tal Teosebia o ésta fue una hermana pequeña que vivió con él hasta su muerte. Sus confidencias en De Virginitate 3 sugieren que sí estaba casado. Su hermano Basilio, que ya el 371 le había pedido que pusiese sus talentos retóricos al servicio de la causa monástica escribiendo un elogio de la vida consagrada a Dios, lo reintegró en el servicio eclesiástico al ordenarlo obispo.

Cuando Basilio recurrió a personas de su confianza para asegurarse sufragáneos numerosos y fieles, Gregorio, pese a su reluctancia, recibió la ordenación episcopal para la sede de Nisa (372). Su gobierno episcopal fue un fracaso. Basilio mismo se queja en varias ocasiones de su ingenuidad, de su simplicidad, de su falta de sentido político y hasta de su carácter altanero. Dio ocasión a que un sínodo "homoiano" lo depusiese a comienzos del 376 bajo pretexto de malversación de fondos e irregularidades canónicas en su elección. Pudo regresar triunfalmente a su sede cuando Valente revocó sentencias de destierro en otoño del 377. Tras participar en un sínodo en Antioquía, que adoptó un símbolo que reconocía la única divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, viajó al Ponto, para asistir en su muerte a su hermana Macrina ⁴, y volvió a Nisa donde tuvo que salir al paso a maniobras de los homoianos. Reclamado por una comunidad del Ponto para que apoyase la elección de un obispo niceno, se le solicitó para lo mismo desde Sebaste, metrópolis de Armenia Primera, tras la muerte del pneumatómaco Eustacio. A su pesar, fue él mismo elegido para esta sede. La elección fue muy controvertida y Gregorio, disgustado y quejoso de todo, tuvo que retirarse. Sólo tras el triunfo de la ortodoxia en el 381, ocupó la sede el hermano de Gregorio, Pedro de Sebaste.

Como teólogo prestigioso, desempeñó un papel importante en el concilio de Constantinopla del 381. El Niseno pronunció el discurso de apertura. Al morir Melecio durante el concilio, fue Gregorio quien pronunció su elogio. El concilio de Constantinopla comisionó a Gregorio para que restableciese el orden eclesiástico en la provincia de Arabia. A la vuelta se le pidió que actuase de mediador en un conflicto en la iglesia de Jerusalén; pero su mediación fue rechazada por un sector que llegó a cuestionar su ortodoxia. Se decía que su cristología "Logos-hombre" ponía en juego la inmutabilidad del Logos al atribuirle un alma afectada por pasiones. Gregorio dejó Jerusalén muy amargado. Volvió a Constantinopla en varias ocasiones, pues su elocuencia era muy apreciada por la Corte; aunque su influencia parece decrecer allí después del 386. Entró en conflicto con su propio metropolita. Se ve, como ya lo había notado Basilio (Ep. 215), que Gregorio no estaba muy dotado para la intriga y la política eclesiástica. Sin embargo la Ep. 25, que trata de la construcción de un Martyrium en Nisa, nos lo muestra como obispo "edificante" capaz de mostrarse como un administrador con sentido de la realidad.

4. En la Vida de Macrina, un escrito en el que se equilibran la intencionalidad teológica, el artificio literario y la fidelidad histórica, Gregorio propone la "vida filosófica" de su hermana como un ideal al que ella arrastra con su ejemplo y su palabra. Cf. Mateo-Seco (Madrid 1995) p. 15-23.

Gregorio mantuvo un gusto muy vivo por la retórica, incluidos sus artificios. Se muestra entusiasta de las obras del famoso rétor pagano Libanio, con quien mantiene correspondencia (Ep. 13 y 14), así como con otros hombres de letras. Sus cartas, algunas parecen puro ejercicio literario, atestiguan una cohabitación sin choques entre fe cristiana y cultura pagana.

Gregorio escribe su encomio De Virginitate con exquisito cuidado de no faltar a ninguna de las leyes retóricas de este género literario. Exhibe una extraordinaria riqueza de vocabulario, metáforas que afloran por todas partes y frecuentes comparaciones. La fiebre sofistica del autor alcanza su paroxismo en las páginas que dedica a las molestias del matrimonio con todo su repertorio de tópicos.

Gregorio no distingue entre filosofía y teología, en el sentido en que la primera no se inspiraría sino en los datos de la razón y la segunda en la enseñanza de la revelación. En su estudio de doctrinas reveladas, como la Trinidad y la resurrección de los cuerpos, como en el de temas tratados por los filósofos de la Antigüedad, se inspira a la vez en la razón y en la revelación. Usa de la filosofía griega reformada a la luz de la revelación como ya había hecho Filón.

En el Contra Eunomium subraya la imposibilidad para el espíritu humano de conocer la ουσία de las realidades. Sin embargo afirma que si la esencia de las cosas nos es incognoscible, podemos conocer la realidad y propiedades de las cosas inteligibles por su manifestación en lo sensible. Su teoría del conocimiento une la negación radical de la intuición de las ούσίαι y la afirmaciσn de un conocimiento cierto de las realidades inteligibles (νοητά) por la demostraciσn dialéctica. Su ontología une la radical distinción del que verdaderamente es (όντως ων) y de los seres (ώντα) y la radical dependencia de los segundos respecto al primero. Su antropologνa reposa sobre la distinción entre el movimiento cíclico característico del mundo sensible y el movimiento histórico característico de los espíritus. Gregorio no ha permitido ninguna discrepancia entre su teología y su trasfondo, la teología metafísica de los platónicos. Lo que estaba en contradicción lo ha dejado de lado, casi siempre con cuidadosa fundamentación.

Al escribir el Contra Eunomium para salir al paso a la tardía respuesta (Apología de una Apología) de Eunomio a la refutación de Basilio, Gregorio afirma que sobre el Creador del mundo sabemos que existe, pero a la par desconocemos la estructura de su esencia. Si sobre el sustrato divino sólo sabemos su existencia, queda abierta la puerta a la igualdad de esencia del Dios trinitario. Al reconocer al Hijo como génito, no admite, como Eunomio, que haya que subordinarle al Padre por tener su ser un comienzo. Para Gregorio las calificaciones "ingénito" y "génito" se originan en el pensamiento humano. No se derivan de la esencia misma y por lo tanto no muestran ninguna diferencia esencial. Gregorio entiende que Eunomio niega básicamente la infinitud de Dios. Para él, que Dios existe y que Dios es infinito son dos expresiones equivalentes. La infinitud de Dios puede fundarse en su perfección, al no tener ésta nada que la limite ⁵. La infinitud del ser divino descarta un conocimiento comprehensivo; pero funda lo incesante del esfuerzo hacia Él. De la infinitud del ser divino deriva también Gregorio la eternidad e igualdad divina del Hijo. La doctrina de Gregorio del asemejarse a Dios como ascenso del alma por participación en sus bienes, presupone que Dios es en sí infinito. Es por ello un movimiento que nunca puede cesar. Sólo en el esfuerzo hacia Dios, al que no se puede poner fin, encuentra el hombre la realización de su ser.

Tradicionalmente la teología (θεολογία) se desarrollaba en el surco de la οικονομία, la actuación de Dios desvelaba algo su ser. En términos más filosóficos y presionado por la teología racional de Eunomio, Gregorio trata de mostrar cómo el actuar de Dios (οικονομία) surge de su ser íntimo (θεολογία). La confesiσn de la filiación eterna es necesaria para la comprensión de la creación y de la redención por el Hijo.

El tema de la imagen de Dios es central en su teología y a su luz penetra en el misterio de Dios mismo. El Hijo es a la par distinto del Padre y su igual al ser su imagen perfecta. El Espíritu participa de esta igual dignidad al ser a su vez la imagen indefectible del Logos. Entre Dios y el hombre se alza, como único mediador, Cristo Jesús, imagen eterna del Padre en tanto que Logos, imagen creada de Dios en tanto que hombre, reflejo de Dios y prototipo de la nueva humanidad. Un modo de conocer a Dios es serle semejante, llegar a ser su imagen. Aunque habla también del ascenso del alma a Dios por la escala de las creaturas, el conocimiento que prefiere es el de la participación en sus virtudes, en su santidad. Ese conocimiento que es esencialmente unión.

La Oratio catechetica magna, compuesta hacia el 386, viene a ser una síntesis teológica que va desde el misterio trinitario y la creación a la escatología, con la persona de Cristo como hilo conductor. El amor divino y la miserable situación del género humano es la causa de la encarnación. Cristo y su redención ocupan el lugar central antropológico y cósmico. La mayor originalidad se encuentra en la parte dedicada a los sacramentos. Trata también de la vinculación necesaria de la fe con la conversión interior.

La Escritura es la norma de todo discurso verdadero sobre Dios. A partir de la Escritura admite que se pueda desarrollar "un discurso de la verdad," que distingue del "discurso de la fe." Este último queda integrado por versículos claros de la Escritura y enseñanzas doctrinales de la tradición. El primero es un camino para descubrir lo que se ignora y obedece a las leyes del discurso racional. La Escritura interviene como "criterio seguro de la verdad" para distinguir en las opiniones así formadas las que le son conformes y las que le son ajenas. Gregorio distingue en la Escritura dos tipos de lenguaje. El uno doctrinal, compuesto de términos firmes y claros, que no pueden recibir sino un sentido único, p.e. "hijo" cuando designa la relación de Cristo a Dios. El otro lenguaje de la Escritura es un vocabulario metafórico, cuyos términos deben ser traspuestos "en un sentido más elevado." Este lenguaje es el objeto de las exégesis espirituales de Gregorio.

La Vida de Moisés comprende dos partes que responden a dos tipos de interpretación. Gregorio llama al primero ιστορία. Se trata de un resumen de los acontecimientos de la vida de Moisιs según Ex. y Núm. Una exégesis literal, no en el sentido moderno, sino inspirada esencialmente por preocupaciones morales. Es una ampliación edificante, al estilo de la Haggadah judía, que depende mucho de Filón. Es muy distinta la θεωρία, lo esencial de la obra, donde la vida de Moisιs pasa a ser el símbolo del itinerario espiritual del alma. También en esta concepción de la vida de Moisés como migración mística depende mucho de Filón. La tiniebla, en la que penetra Moisés en el curso de su ascensión, significa la trascendencia de la esencia divina respecto a todo espíritu creado. El alma a la búsqueda de Dios acaba por comprender que ver a Dios consiste en no verle y que es en la búsqueda misma donde reside el conocimiento de El que sobrepuja todo conocimiento.

Esta corriente interpretativa se encuentra con otra ya esbozada en el N.T. La interpretación tipológica que hace de los acontecimientos e instituciones del Éxodo figuras de otra realidad, histórica y espiritual a la vez, que es Cristo y el orden nuevo instituido por él. En este camino le habían precedido Justino, Clemente y sobre todo Orígenes.

Gregorio muestra un interés muy desigual por los diversos libros de la Biblia. Se constata un gran desinterés por la historia concreta del pueblo judío. Da importancia a algunos versículos bíblicos, por el papel que desempeñan en las controversias teológicas de la época. Así Prov. 8:22 a propósito de la naturaleza creada o increada de Cristo y Ex. 3:14 por su vínculo con la filosofía del Ser. Han nutrido su reflexión Gén. y Ex. Dedica dos tratados al relato de la creación (In Hexaemeron, De hominis opificio). El relato de la creación del hombre a imagen de Dios y el de la caída sirven de punto de referencia constante a su antropología. Lo más frecuente es que las figuras de los libros históricos sirvan de pretexto a una interpretación tipológica. Aunque los libros sapienciales le inspiraron dos comentarios al comienzo de su carrera literaria (In inscriptiones Psalmorum, In Ecclesiasten), se limita muy a menudo a una exégesis moralizante más bien trivial. Sólo el Cantar le ofrece, hacia el fin de su vida, la materia para uno de sus más ricos tratados teológicos y espirituales. En Orationes in Canücum Canticorum se mezclan, una vez más, exégesis recibidas, principalmente de Orígenes, e interpretaciones originales. Le dan pie para explicaciones sobre la doctrina cristológica de las dos naturalezas, la de la incognoscibilidad divina, la del progreso espiritual indefinido.

También en el N.T. muestra un relativo desinterés por los detalles concretos de la vida de Cristo. Si Mt. 28:19 integra su credo trinitario, se interesa particularmente por Lc. 1-2 para la afirmación del nacimiento virginal. Si bien Jn. ha marcado cada vez más el ritmo espiritual de Gregorio, no cabe duda de que recibe la influencia mayor de las paulinas. Toma de ellas gran parte de su vocabulario teológico y moral. Flp. 2:6-11 le ofrece de por sí un credo cristológico y Flp. 3:13 constituye una de las citas principales de su espiritualidad.

El De Virginitate cuida de precisar que su enseñanza sobre el matrimonio del alma con el esposo incorruptible vale tanto para hombres como para mujeres (XX, 4,36). Insiste en que la continencia corporal no es un fin en sí sino un medio, una ayuda para el matrimonio espiritual del alma, una condición que favorece la contemplación.

Puesto que los más se comprometen con la virginidad aún jóvenes y con la mente inmadura, lo más apropiado para ellos sería ante todo el buscar un buen guía y maestro para este camino, no fuera que por la ignorancia que tienen se metieran por senderos equivocados que les desvíen del recto camino. "Dos valen más que uno," dice el Eclesiastés [4,9]. El que está solo es fácil de vencer por el enemigo emboscado junto a las rutas divinas. Y realmente "¡Ay del que esté solo cuando caiga [Eccl. 4,10], puesto que no tiene quien le enderece!" (De Virginitate XXIII 3,1-10).

Su doctrina espiritual queda dominada por la idea de la perfección concebida como un progreso. Se preocupa de justificar su doctrina apoyándola en la Escritura, sobre todo en san Pablo. El asunto de la Vida de Moisés es la cuestión de la perfección en materia de virtud. Si comienza diciendo que no la hay, es porque la virtud es esencialmente una marcha adelante. La perfección consiste en un progreso continuo. Domina toda la obra la imagen paulina del corredor enteramente tendido hacia adelante (Flp 3:13). Gregorio participa con todo el pensamiento antiguo de la idea de que el objetivo de la vida espiritual es devolver el alma a su verdadera naturaleza, que es ser imagen de Dios. Sólo que frente a la idea platónica de una divinidad inmanente en el alma, que ésta reencuentra al retornar a sí misma, se trata de un volverse hacia Dios que se le comunica y la transforma. La esencia del alma es así una participación en Dios siempre creciente; pero nunca concluida.

En cuanto a la virtud hemos aprendido del Apóstol que hay un solo límite de la perfección: el no tener ningún límite. Porque este hombre de mente abierta y elevada, el divino Apóstol, corriendo siempre por la virtud, nunca cesó de tender hacia adelante, ya que no consideraba seguro el hacer un alto en la carrera. ¿Por qué? Porque todo bien, por su propia naturaleza, no tiene límite. Lo que le limita es la posición de su contrario, como la vida por la muerte y la luz por la tiniebla. Todo bien en todo lo que atañe a los buenos por su contrario. Pues lo mismo que el fin de la vida es comienzo de la muerte, también el alto en la carrera por la virtud es el comienzo de la carrera por la maldad [De Vita Moysis Pr. 5-6].

Hay dos rasgos esenciales en la doctrina de Gregorio. Uno es este del progreso perpetuo como ley de la vida espiritual. Otro es el de la habitación del Logos y con él de la Trinidad entera en el alma del justo. La mística de Gregorio es una mística del Logos. La experiencia mística es una conciencia de esta presencia. Hay también otro rasgo llamativo en sus escritos espirituales: el paso continuo que hace del plano individual al social. La ascensión del alma no es solitaria. En el In Cant. el alma sube rodeada por el cortejo de otras almas que le están vinculadas. Santificándose a sí misma, es fuente de gracias para los otros. En Vit. Moys. Moisés aparece como transmisor de las plegarias de los hombres a Dios y de las gracias de Dios a los hombres. Para poder cumplir esta misión de mediador, primero hay que haberse aproximado a Dios. Por eso la vida contemplativa deberá preceder a la activa. Por eso mismo Moisés, al comienzo de su misión, comienza por retirarse al desierto de Madián, para dedicarse a las meditaciones elevadas y ser iluminado por la zarza ardiente. Gregorio destaca, más que la transmisión de la palabra de verdad, la comunicación de la santidad.

El ascenso a la perfección sólo es posible en vinculación viva con la Iglesia, como miembro del corpus Christi mysticum, como consecuencia de la participación en las fuerzas de gracia que permean ese cuerpo. El bautismo pone el fundamento de todo esfuerzo moral. La eucaristía es la vigorización de nuestra alma y el comienzo de la divinización (θεοποίησις). El esfuerzo ιtico y las gracias sacramentales se compenetran mutuamente.

San Juan Crisóstomo, afamado exegeta, primero asceta y monje; luego, diácono y presbítero en Antioquia; después obispo de Constantinopla. Aquí su seriedad de reformador y también su falta de tacto le llevaron a serios conflictos con obispos y con la corte imperial. Depuesto y desterrado, sus tribulaciones y muerte en el exilio fueron una dolorosa prueba martirial para él y el sector de la comunidad que se le mantuvo fiel.

Se han dado varias fechas para su nacimiento, entre el 344 y el 354 ¹. Su piadosa madre, viuda a los veinte años, cuidó de darle una buena educación cristiana. Contó también con la más sólida formación retórica de su tiempo, al tener como maestro al famoso Libanio. No quedó a la zaga su formación exegética en el Άσκητήριον de Diodoro de Tarso, donde los estudiantes seguían una vida comunitaria ascética, a la par que se consagraban a un ciclo de estudios que se centraba en las Paulinas y el Pentateuco, luego el Salterio y culminaba con los Evangelios. Hasta la muerte de su madre vivió el ascetismo sin abandonar su casa. Luego pudo cumplir sus ansias de ir a vivir entre los anacoretas. Él mismo cuenta los temores que sintió al dar este paso.

Me preguntaba con una especie de ansiedad cómo podía uno procurarse los alimentos necesarios y si era posible comer pan fresco y del día. Me preguntaba si no se me obligaría a utilizar el mismo aceite para preparar al mismo tiempo mi lámpara y mi alimento. Si no me reducirían a un triste régimen de legumbres. Si no me impondrían algún rudo trabajo, como el cavar la tierra, acarrear madera, sacar agua... (De compunctione I 6).

Tras cuatro años asociados a un ermitaño del desierto de Siria, se entregó a la vida solitaria durante otros dos años. Los rigores ascéticos quebrantaron su salud y tuvo que volverse a Antioquía a fines del 380.

1. Kelly (London 1995) p.4 y 296-298 estima que la que mejor encaja es el 349.

Algún tiempo después de su ordenación, Juan compuso un Diálogo sobre el Sacerdocio. Años atrás se había comprometido con un amigo, llamado Basilio, a dejarse ordenar juntos en el caso de ser presionados para ello; pero no había cumplido su compromiso. Ahora trata de justificar su demora por la tremenda responsabilidad del ministerio:

Juan: ... Por eso el Señor dialogando con sus discípulos dijo: "¿Quién es el siervo fiel y prudente?" [Mt 24,45]. Pues el que se entrena a sí mismo saca sólo provecho para sí, en tanto que el beneficio de la tarea pastoral se extiende a todo el pueblo. El que distribuye sus riquezas a los necesitados o bien el que ayuda de otra manera a los que son víctimas de la injusticia, este tal es útil a su prójimo, pero tanto menos que el sacerdote cuanta es la distancia del cuerpo al alma. Por eso dijo apropiadamente el Señor que el celo por sus ovejas era señal del amor hacia él.

Juan: Le quiero y no dejaré de quererle; pero temo ofender al que quiero (II 4,55-5,5).

Aun los coaccionados a aceptar un ministerio han de rendir cuentas. El sacerdocio es una prueba de amor y el mayor servicio que el hombre puede cumplir ante Dios por los hombres. El ministerio, ejercido en la tierra, corresponde a las realidades celestes.

Porque el sacerdocio se cumple sobre la tierra; pero tiene la categoría de las realidades celestes. Lo que es sin duda apropiado; porque no ha sido un hombre, ni un ángel, ni un arcángel, ni cualquier otro poder creado, sino el mismo Paráclito quien ha instituido esta función al convencer a hombres que aún están en la carne para que representen el ministerio de los ángeles. Por eso es preciso que el revestido del sacerdocio sea tan puro como si estuviese en los mismos cielos entre aquellos poderes (III 4,1-10).

Habitantes de la tierra y que hacen su vida en ella, tienen confiada la dedicación a las realidades celestes y han recibido una autoridad que Dios no ha dado ni a los ángeles ni a los arcángeles. Ya que no es a éstos a quienes ha dicho: "Lo que atareis en la tierra, quedará atado en el cielo; y lo que desatareis en la tierra, quedará desatado en el cielo" (III 5,9-14).

Juan estima que hay mayor dificultad y responsabilidad en la vida del sacerdote que en la del monje (VI2-9). Sin embargo cuando sea obispo contará prioritariamente con los monjes en el campo de la actividad misionera.

Una de las responsabilidades más exigentes del sacerdocio era la de predicar. Para ser un buen predicador, el sacerdote debe estudiar para poseer el conocimiento requerido para responder a los ataques de todos, griegos, judíos y herejes. El libro V del De Sacerdocio es un manual para predicadores, ya que aquí el Crisóstomo trata del gran esfuerzo y diligencia que un sacerdote debe dedicar a este ministerio, así como los peligros que envuelve.

Sus dotes naturales, el dominio de los recursos retóricos, su penetración exegética y la riqueza de su contenido teológico y espiritual, hicieron de él un famoso predicador. Se le dio el apelativo de Crisóstomo ("Boca de oro").

El período antioqueno fue el tiempo de su más amplia producción homilética. Entre sus muchas homilías exegéticas, las más apreciadas son las que dedicó a la Carta a los Romanos. Como el anomoioísmo se mantenía vivo, tuvo interés en contraponerse a la doctrina del neoarriano Eunomio predicando sobre la incomprensibilidad de Dios, tanto en Antioquía como en Constantinopla. Juan se sitúa en la amplia corriente de la Antigüedad tardía (platonismo, judaísmo helenístico, gnosticismo, apologistas griegos) que subraya la trascendencia de Dios; pero hay que notar que el apophatismo de Juan, más que teológico o místico, es de carácter litúrgico. Gracias al encuentro del vocabulario bíblico y del vocabulario neoplatónico de la teología negativa, se ha constituido a fines del s. IV, en hombres como Gregorio de Nisa y Crisóstomo, la lengua litúrgica que da al rito oriental su carácter de adoración tan profundo.

Pero si quieres dejemos a Pablo y a los profetas y elevémonos a los cielos. ¿No habrá acaso allí quienes sepan cuál es la esencia de Dios? En todo caso, aunque los encontráramos, no tienen nada en común con nosotros. Hay mucha diferencia entre ángeles y hombres. Con todo, para que aprendas de sobra que ni siquiera allí hay algún poder creado que lo sepa, escuchemos a los ángeles: ¿Pues qué? ¿Están allí conversando sobre esa esencia y discuten entre sí? En absoluto. ¿Entonces qué? Glorifican, adoran, elevan sin cesar con profunda reverencia los cantos triunfales y místicos. Unos dicen: "Gloria a Dios en las alturas." Los serafines a su vez: "Santo, santo, santo"; y apartan su vista al no poder soportar la condescendencia de Dios. Y los querubines: "Bendita sea su gloria de donde está" (I: PG 48, 707AB).

Aquí todo lo rige el punto de vista de la trascendencia de Dios y de la glorificación de su santidad, que es precisamente, ya en el judaísmo bíblico, el aspecto más importante de la angelología.

Sin embargo las homilías que tuvieron una repercusión social más inmediata fueron las De statuis. Después de que en un tumulto por la subida de impuestos fueran derribadas estatuas de la familia imperial (387), la población entera angustiada esperaba las represalias del emperador. En tanto que el obispo Flaviano viajaba a la corte a solicitar indulgencia, Crisóstomo supo animar y amonestar a la población que se agolpaba en las iglesias implorando la misericordia divina.

La escuela exegética antioquena, que puede remontarse al mártir Luciano, pasando por Diodoro de Tarso, florece de lleno con Teodoro de Mopsuestia. Han seguido el modelo de los comentarios paganos a los poetas y lo que habían enseñado los gramáticos sobre Homero y otros clásicos. Controlan rigurosamente metáforas y comparaciones en sus "puntos de comparación." Cuando explican el A.T. por sí mismo, pueden estar tratando de aplicar el principio básico de Aristarco de "explicar a Homero por Homero." Asimismo es determinante el fuerte influjo de la retórica, por la que descubren modos figurados de discurso y los hacen valer aun desde perspectivas históricas. Con su esfuerzo por no leer más en los textos de lo que se encuentra en ellos, con su interpretación "histórica" que reconoce el sentido literal, se colocan dignamente los antioquenos en la línea de los mejores filólogos paganos.

Un tercio de los sermones bíblicos del Crisóstomo han tenido como marco la synaxis litúrgica. En la cuaresma del 386 pronunció una primera serie de Homilías sobre el Génesis, que concluyó el 389. En la cuaresma del 390 comenzó sus Homilías sobre el Evangelio de Mateo. Juan ya se hace cargo de una verdadera enseñanza exegética en las Homilías sobre el Evangelio de Juan del 391. Hacia el 390-392 debió de tomar la responsabilidad de una enseñanza catequética de nivel superior, mientras que Flaviano le descargaba del ministerio habitual de la predicación litúrgica. Luego en Constantinopla volverá a encargarse de la homilía al pueblo en las asambleas litúrgicas, con un esfuerzo por una enseñanza más profunda, que le ha permitido concluir el comentario a las Escrituras comenzado en Antioquía.

En el Comentario a Isaías, a quien admiraba por muchos motivos, Juan se esfuerza en dilucidar el sentido de los términos, en explicar una forma gramatical. Nota que las hipérboles y las metáforas abundan en la obra del profeta, pero que no hay que tomarlas al pie de la letra. Su primer cuidado es explicar el texto sin recurrir a la alegoría, tan cara a los alejandrinos. Sin embargo, puesto que la Escritura misma recurre a este procedimiento, Juan lo usa también, pero con moderación, como explica claramente:

De aquí [Is 5,7] aprendemos otra cosa que no es de poca monta. ¿Cuál pues? El cuándo y qué de las Escrituras es preciso interpretar alegóricamente. Que nosotros mismos no somos dueños de tales reglas, sino que es necesario que sigamos la misma mente de la Escritura, para utilizar así el método alegórico. Quiero decir esto. La Escritura ha empleado ahora viña, cerca, prensa. No ha dejado al oyente hacerse dueño de aplicar lo dicho a los asuntos o personas que quiera, sino que se ha adelantado a interpretarse a sí misma al decir: "Porque la viña del Señor Sabaoth es la casa de Israel" (V 3,45-54).

Ahora bien, si los antioquenos rehusaban violentar los textos al mezclarles sus opiniones personales, no renunciaban al principio fundamental de su exégesis que era leer el A.T. a la luz del N.T. El Crisóstomo se apoya en una serie de predicciones de Isaías, como Is. 1,26 y 2,2, para señalar que serían ininteligibles si hubiesen tenido por objeto a Judea y Jerusalén. Sólo tienen sentido referidas a la Iglesia de Cristo. Ve como principal mérito de Isaías el haber anunciado claramente al Mesías y haber hablado sin ambigüedad de la Iglesia de Cristo.

De todos los Padres de la Iglesia ninguno ha hablado tan a menudo de san Pablo como san Juan Crisóstomo. Pronunció siete panegíricos del Apóstol y notables homilías sobre cada una de las epístolas así como sobre Hch. Hace digresiones paulinas aun comentando el A.T. Le dedica numerosas alusiones en sus obras. Juan, pastor y predicador, reconocía en Pablo al pastor y predicador. Por esto mismo discierne a menudo con claridad el significado propio de Pablo. En su exégesis de las paulinas, se interesa por cronología, destinatarios concretos, razones y objetivos del escritor. Su selección temática tiene por directiva la relevancia hermenéutica de los diversos temas.

El rigor de sus ideales ascéticos y su celo, un tanto utópico, de reformador, fraguaron también en una serie de tratados. En su A Teodoro II escribe a un amigo al que había ganado para el Asketerion y a quien trata de recobrar, cuando éste lo abandonó para ocuparse de los asuntos paternos y pensó en casarse. Luego recoge en un tratado, el A Teodoro I, los mismos temas para abrirlos a un círculo más amplio. Juan se preocupa de fundamentar racionalmente y de apoyar en la Escritura "los dogmas de la filosofía celeste," e.d. las máximas de la perfección cristiana o de la vida monástica. Hay quienes piensan que el destinatario fue el futuro obispo, gran exegeta y teólogo, Teodoro de Mopsuestia.

Deja claro su concepto sobre la virginidad y la vida matrimonial en A una joven viuda, El matrimonio único, La virginidad, Las cohabitaciones sospechosas.

El tratado sobre La virginidad se presenta esencialmente como un largo comentario a 1 Cor. 7. Hay una primera parte polémica: tanto contra la concepción herética de la virginidad que menosprecia el matrimonio como contra los que objetaban a la virginidad. Sigue la exégesis de 1 Cor. 7,1-27. La virginidad no es una obligación; pero sí un estado deseable para el cristiano que busca estar cerca de Dios. Una tercera parte moral hace el elogio de la virginidad y expone las molestias del matrimonio. Concluye con la exégesis de 1 Cor. 7,28-40. Juan se dirige aquí a sus lectores más como pastor que como teólogo.

Algunos de sus planteamientos, un tanto radicales, han tenido larga trayectoria en la historia de la educación cristiana. En su tratado Contra los adversarios de la vida monástica, obra de juventud, condena tan fogosamente la vida mundana, que no encontraba mejor solución para los jóvenes de su tiempo, si querían conservar su alma pura, que la educación en un monasterio. En cambio, en su obra de madurez, ya en Constantinopla, La vana gloria y la educación de los hijos confía a los padres la educación cristiana de sus hijos. Ya no son ascetas los que el santo trata de formar, sino cristianos en medio del mundo destinados a formar una familia a través del matrimonio, donde, a su vez, educarán nuevos atletas para Cristo. Aquí hace una crítica del "euergetismo": la beneficencia pública de los ricos, que encontraban en este cauce abierto a la iniciativa privada un medio de notoriedad y poder social. Crisóstomo subraya lo que había de vanidad ruinosa, excitada desde la educación mundana, y propone en cambio una educación ascética:

Puede que muchos se rían de lo dicho, como si se tratara de minucias. No son pequeñeces, sino cuestiones importantes. Una joven educada en la alcoba materna a apasionarse por la moda femenina, cuando deje la casa paterna, será más difícil y exigente con su esposo que el inspector de Hacienda. Ya os he dicho que de ahí viene que el mal sea difícil de extirpar. Nadie piensa en el porvenir de los hijos. Nadie les habla de la virginidad, ni de la moderación, ni del menosprecio de las riquezas y la gloria, ni de todo lo enseñado por las Escrituras (17).

Lo que hace de este texto un documento único son las precisiones sobre la catequesis de los niños. El método seguido por padres cristianos para dar a sus hijos una primera formación religiosa. Ofrece un verdadero programa con indicación de los textos de la Escritura que hay que escoger según la edad, el modo de contarlos y los términos que hay que emplear para hacerse comprender. Siguiendo las recomendaciones del Crisóstomo, penetramos en la intimidad de una familia cristiana del s. IV.

Juan fue promovido a la sede de Constantinopla por decisión del emperador Arcadio (398). Obispo de la capital, vivía austeramente, dedicando sus rentas a asilos y hospitales. Como pastor de aquella gran comunidad urbana, intenta reformar las costumbres de los cristianos para que sean coherentes con su fe. Procede en ello con poco tacto, lo que da oportunidad a fuertes reacciones contrarias. Tuvo consecuencias graves su creciente enfrentamiento tácito con la emperatriz Eudoxia, dueña de la situación política tras la caída del eunuco Eutropio. Cuando el hasta poco antes omnipotente primer ministro buscó refugio en sagrado, Crisóstomo pronunció su famoso discurso tomando como lema el "Vanidad de vanidades" del Ecles.

Por este tiempo, las soledades de Egipto quedaron turbadas por una áspera querella entre los monjes de Nitria, que tenían predilección por la interpretación alegórica de la Escritura, siguiendo el modelo de Orígenes ("origenistas"), y los monjes de Sketis, que, por reacción, la leían con extremo literalismo y atribuían a Dios una corporeidad humana ("antropomorfistas"). Más de trescientos de los primeros tuvieron que huir de la violenta, campaña inquisitorial antiorigenista del metropolita de Alejandría, Teófilo. Probablemente en otoño del 401 llegaron a Constantinopla unos cincuenta monjes, encabezados por los cuatro llamados "hermanos largos," que habían sido echados violentamente de Egipto por Teófilo, acusados de origenismo. Pese a los intentos de Juan para no encolerizar al metropolita alejandrino, los monjes optaron por apelar a los emperadores. La administración imperial citó entonces a Teófilo ante un tribunal presidido por Juan. Así se llegó a lo que Juan temía y había querido evitar. Teófilo, hábil político, retrasó la partida todo lo que pudo e hizo el viaje por tierra para ganar tiempo y apoyo. Logró ganarse, pretextando el peligro para la ortodoxia, el del ingenuo e impetuoso san Epifanio, que viajó a Constantinopla; pero fracasó en su intento de envolver a Juan en acusaciones de origenismo. Teófilo puso en juego una estrategia más ambiciosa para invertir los papeles en el juicio previsto. Le facilitó las cosas un sermón de Juan con una violenta denuncia de las debilidades tópicamente atribuidas a las mujeres, que se tomó como un retrato satírico de la Augusta. Con el propósito de deponer a Juan, Teófilo había mandado por delante a 29 obispos, egipcios y otros, entre ellos los asiatas que Juan había depuesto por simonía, que se le habían agregado por el camino, y él mismo llegó a Calcedonia en agosto del 403. Juan perdió la gran oportunidad al rehusar actuar como juez de Teófilo. La corte, enfadada, decidió no poner obstáculo al plan alternativo: que fuese Teófilo quien juzgase a Juan 15. Con el apoyo de la misma corte y de los enemigos episcopales de Juan, Teófilo convocó un sínodo en Calcedonia ante el que es el Crisóstomo el citado como acusado. Como Juan se niega a comparecer ante este tribunal, que ha pasado a la historia como el "Sínodo de la Encina," se le declara depuesto en rebeldía. El débil Arcadio cedió ante la coalición de los obispos y la emperatriz y firmó la orden de destierro a Bitinia. Medida que provoca un tumulto popular de protesta. Un incidente no aclarado es visto por Arcadio y Eudoxia como señal de la cólera divina y ambos piden a Juan que vuelva a su sede. Éste regresa triunfalmente a Constantinopla.

Por dos meses se mantiene la calma. Luego las fiestas de inauguración de una estatua de Eudoxia junto a la catedral provocan las protestas de Crisóstomo. Eudoxia decide acabar de una vez. Un sínodo, capitaneado por los obispos de Ancira y Laodicea, aplica un canon del tiempo arriano y depone definitivamente a Juan por haber vuelto a su sede sin rehabilitación sinodal. Como el obispo de Constantinopla decide ignorar esta sentencia, Arcadio rehúsa recibir la comunión de sus manos y le prohíbe el acceso a la catedral. La celebración de la vigilia pascual del 404 es interrumpida militarmente. Tras un tiempo de tensión y acoso, en que el pueblo no entra en las iglesias en que ofician los adversarios de Juan, Arcadio da la orden de destierro tras Pentecostés del 404. Juan se despide de los suyos y se deja arrestar.

Juan es forzado a un duro viaje, durante setenta días, hasta Armenia Menor. Los "juanistas" prescinden del nombrado para ocupar el puesto de Juan y mantienen la fidelidad al obispo depuesto, pese a todos los acosos. Muchos juanistas fueron encarcelados y otros dispersos. Algunos (como Paladio) acudieron a Roma. El papa Inocencio I reclamó un sínodo de obispos orientales y occidentales para juzgar el caso. Al no lograrlo, rompe la comunión con las iglesias de Oriente, hasta el comienzo de la rehabilitación del Crisóstomo por Constantinopla el 416.

Durante sus tres años de exilio en Cucusos, en el Taurus de Cilicia, a 1.400 m. de altura, Juan mantuvo una intensa correspondencia, de la que han sobrevivido unas doscientas cuarenta cartas a más de cien corresponsales. Ya el patriarca y erudito bizantino Focio destacaba las 17 cartas a Olimpia, la diaconisa, de notable inteligencia y determinación de carácter, nieta de un prefecto del Pretorio, fabulosamente rica, que había fundado y dirigía un gran convento en la capital. Algunas son tratados de cien folios en forma de carta. En la Carta desde el exilio a Olimpia y a todos los fieles trata de convencer a esos cristianos de Constantinopla, sometidos a las persecuciones del poder civil y religioso, de que los sufrimientos no les abatirán mientras guarden su integridad moral. La correspondencia del Crisóstomo incluye cartas de amistad, familiares, negocios eclesiásticos, dirección espiritual y confidencia. Las dirigidas a Olimpia constituyen la primera colección de cartas de dirección espiritual que posee la literatura griega cristiana. Abundan las consideraciones sobre La Providencia, que Crisóstomo condensa en una obra que envía a Olimpia y destina a toda la comunidad de Constantinopla. Sigue fiel a los temas que había hecho suyos desde los primeros años de su predicación: la incomprehensibilidad de Dios, su amor por el hombre y el valor del sufrimiento.

Esta intensidad de los contactos escritos entre Juan y sus fieles preocupa a la corte, que dicta una orden de exilio a un lugar más inaccesible, en la costa este del mar Negro. Las fatigas de este nuevo viaje provocan la muerte de Juan el 14 de septiembre del 407.

La rehabilitación de san Juan Crisóstomo se retrasa hasta el 416 en que su segundo sucesor en la sede de Constantinopla repone su nombre en los dípticos litúrgicos. Roma se da por satisfecha y restablece la comunión con las iglesias de Oriente. Sin embargo, san Cirilo de Alejandría, sobrino y sucesor de Teófilo, no hará la rehabilitación hasta el 429. El 438, Teodosio II, hijo de Eudoxia, preside la recepción triunfal de sus restos en Constantinopla.

Según la tradición, Cirilo nació entre 375 y 380. Acompañó a su tío Teófilo, obispo de Alejandría desde el 385, al "Sínodo de la Encina," que depuso al Crisóstomo (403). Le sucedió en la sede de Alejandría el 412. Lo mismo que su tío, no andaba falto de energía y sí, a veces, de escrúpulos en la prosecución de sus fines. Cirilo quiere ser el jefe de una iglesia poderosa frente a las fuerzas que la rodean: la administración imperial, los intelectuales paganos, las otras sedes eclesiásticas rivales. Acaba con la tolerancia de que había disfrutado la comunidad novaciana. Responde a una provocación de los judíos organizando un pogrom, por el que las sinagogas quedan destruidas y, saqueados sus bienes, los judíos han de dejar la ciudad. La vehemencia de sus ataques a la supervivencia del paganismo tuvo algo que ver con el linchamiento de la filósofa neoplatónica Hypatia por un escuadrón de fanáticos el 415, aunque sería injusto imputarle este crimen.

Ya en su Carta Festal VI del 418 se advierte la preocupación de Cirilo por dar respuestas a las críticas de intelectuales paganos. El Contra Juliano (CJ), detenida refutación del Contra los Galileos (CG) de Juliano el Apóstata, supone una larga dedicación. Cirilo juzga necesario refutar una obra de más de setenta años antes, porque sus ideas aún son acogidas favorablemente por la elite intelectual del Imperio y entre la gente común persisten las prácticas supersticiosas, adivinatorias o mágicas. Aparte unos pocos fragmentos, todo lo que tenemos del CG se debe a la obra de Cirilo. De ésta sólo nos han llegado diez libros completos y fragmentos de otros diez; nada de los diez libros planeados como refutación del CG III.

Hay cierta semejanza entre las sabidurías alternativas propuestas por Juliano y Cirilo. Los dos sostienen que el sabio debe a la vez conocer la divinidad, imitarla practicando la virtud y liberándose de las pasiones y ser un guía para los demás. Juliano pretendía vivificar la religión griega a costa de un sincretismo que aglutinaba filosofía y misterios con nociones y valores cristianos. Cirilo, a menudo incapaz de comprender a los filósofos paganos de su tiempo, apela sin embargo a las categorías griegas tradicionales para expresar racionalmente la fe cristiana.

Más que la escasa actualidad del debate antiarriano, debió ser su interés teológico lo que animó a Cirilo a tratar la cuestión ya en su Tesoro sobre la Trinidad, del comienzo de su carrera (muy plagiado de Atanasio). De entre el 412 y el 426 son sus diálogos sobre La Trinidad santa y consubstancial con una presentación del arrianismo bastante convencional; también en su Homilía Pascual XII del 424. Su Comentario al evangelio de san Juan es un verdadero tratado contra el arrianismo y su mutación más reciente, el anomoioísmo; pero también contra el sabelianismo, la doctrina de la preexistencia de las almas y los dos excesos entre los que intentaría más tarde abrirse un camino en cristología: el dualismo (que ya combate en su Homilía Pascual VIII del 420) y el apolinarismo.

¿Ves, pues, cómo, al confinarse el Logos en un estado de unidad (ένότης) inseparable e indefinida de conjunciσn inefable, quiere que confesemos un solo Cristo antes y después de la carne? Porque por esto mismo, aunque según la naturaleza tiene la carne de la tierra, dice que es de arriba y que ha bajado del cielo y que volverá a los cielos donde antes estaba. Porque lo que le es propio por naturaleza lo atribuye a la propia carne, al no ser ajeno a ella, como es propio al estado de unidad que viene de la dispensación. Sin embargo no prescindiremos en razón de lo que las une al máximo de las desemejanzas según la naturaleza. Por un lado algo que existe en su propia calidad de resplandor del Padre. Por otro a su vez algo carnal de la tierra, el hombre perfecto. Sin embargo, aun habiéndolos discernido de esta manera, distinguiendo lo propio de cada uno en puras ideas, los confinamos de nuevo en el estado de unidad inseparable. "Porque el Logos se hizo carne" [Jn 1,14], según el santo evangelista, sin haberse transformado en carne, pues no es eso lo que dice, sino que mencionó la carne como modo de hablar del hombre en su plenitud (Carta Festal VIII 6,39-57).

En los s. IV y V subsistían los malentendidos sobre la terminología de doctores igualmente ortodoxos. En Antioquía, Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia utilizaban φύσις e ύπόστασις como sinσnimos en cristología y esta sinonimia se extendió en parte al término πρόσωπον, en tanto que designa la naturaleza individual, por oposiciσn al πρόσωπον, de la uniσn, tal como lo explican Teodoro y Nestorio. Los antioquenos consideraban sobre todo la naturaleza concreta e individual.

Los alejandrinos consideraban la "naturaleza" en el sentido abstracto de lo poseído por la persona única. Algunos hablaban de la "naturaleza divina y humana" de Cristo; pero otros de "una hypóstasis y un prósopon." Cirilo reconoce la diferencia radical y genérica entre humanidad y divinidad, cada una tiene su propia naturaleza. Pero por la encarnación una ha llegado a ser propiedad de la otra y ha quedado establecida una unión o unicidad inseparable, que no puede quedar disuelta sin destruir el sujeto. Recurre a las analogías del fuego y el calor, el lirio y su fragancia. Aunque separables en la definición, humanidad y divinidad son ahora uno, como el lirio fragante es uno. Hace uso de comparaciones como la de la unión del alma y el cuerpo. Defiende la unidad (ένοχης) mostrando que la exige la actividad taumatϊrgica de Cristo. Mientras que los teólogos de la escuela de Antioquía consideran particularmente la humanidad de Cristo, Cirilo, fiel a la tradición alejandrina, lleva sobre todo sus especulaciones teológicas sobre la divinidad del Logos encarnado. Jn. 1:14 es muchas veces el punto de partida de su argumentación.

El monje antioqueno Nestorio había sido elevado a la sede de Constantinopla el 428. Se había mostrado como opositor decidido de las herejías y en particular del apolinarismo. Luego empezó a predicar contra el que se diese a la Virgen María el título de Θεοτόκος (Madre de Dios), pues sostenνa que lo apropiado era Χριστοτόκος. Ataca ademαs la doctrina tradicional de la communicatio idiomatum (ya en Nicea el Logos es el sujeto de dos series de afirmaciones que contienen los elementos divinos y los humanos). El kerigma confesaba a María como Θεοτόκος ² y hablaba del Deus passus. Nestorio cometió el error de salir al paso a una evolución kerigmática cuya antigüedad y valor teológico no supo apreciar plenamente. En la confusión que motivó (los fieles quedaron escandalizados), la reacción eclesiástica siguió las leyes de la tradición kerigmática.

Nestorio reduce el sujeto "Cristo" a la suma de las dos naturalezas y sólo raramente deja espacio para considerar al portador, al sujeto de estas naturalezas. Cristo es así "el nombre común de las dos naturalezas." En la medida en que Nestorio ve de hecho la diferencia o distinción de Cristo al nivel de las naturalezas, no se le puede acusar de enseñar una doctrina de dos personas en sentido estricto. Su dificultad particular está en que al interpretar a Cristo no está tratando de dos naturalezas abstractas, sino que humanidad y divinidad en Cristo son realidades concretas (para lo que usa como equivalentes ουσία, φύσις, ύπόστασις). Cada naturaleza realizada en existencia concreta tiene su πρόσωπον natural. La unidad de πρόσωπον en Cristo se basa en el hecho de que el πρόσωπον del Logos hace uso del πρόσωπον de la humanidad de Cristo como un όργανον. El resultado es que a veces habla de un πρόσωπον en Cristo y otras de dos πρόσωπα. Podemos entender cσmo fue condenado, si se sacan las consecuencias de sus premisas falsas.

Nestorio buscó la unidad de Cristo en el nivel del πρόσωπον y la distinciσn en el de las naturalezas. Subraya la distinción de naturalezas sin querer negar la unidad. Cirilo pone la unidad en primer lugar, sin ser capaz de interpretar la distinción. El concilio de Calcedonia (451) será de hecho la via media.

Cirilo, que acaso ya había escrito el tratado La encarnación del Unigénito (en que ataca dualismos cristológicos), lo ve como un intento blasfemo de destruir la unidad del Verbo encarnado. Por un lado quedaba un Hijo de Dios al que no era posible atribuir sino por un lenguaje abusivo el nacimiento virginal y la muerte en cruz. Por otro un humano vinculado moralmente al Hijo de Dios, pero que no era este Hijo, a quien correspondían propiamente los sufrimientos para nuestra salvación. En la Carta Festal del 429 y en larga Carta a los monjes egipcios, Cirilo refuta los errores dualistas sin nombrar a nadie. Como Nestorio se dio por aludido y pasó a predicar directamente contra Cirilo, el Alejandrino le dirigió dos cartas, la primera un tanto mordaz, la segunda más conciliadora (Ep 4). Nestorio no hace concesiones y expone su caso tanto al papa Celestino como a la corte de Constantinopla. Sin embargo Cirilo le sigue los pasos con tres tratados para el emperador, su esposa y su hermana mayor y las dos menores. En La recta fe a las señoras defiende la afirmación de la maternidad divina de María, puesto que Cristo no es una personalidad humana distinta del Verbo, sino el Verbo mismo. Habla de la unión "según la hipóstasis" y combate las dos nociones de la unión εν προσώποις y del “hombre teσforo" de Nestorio. En La recta fe a las Augustas rechaza que Cristo pueda quedar "dividido según la hipóstasis." Afirma también como algo inconcuso la equivalencia φύσις-ύπόστασις en cristologνa. En La recta fe al emperador Teodosio dedica varios capítulos a la refutación del apolinarismo. Esta oficiosidad no gustó al emperador, que pensó que quería dividir a su familia. Cirilo envía a su vez a Roma a un diácono con una carta muy deferente y una carpeta muy completa con los documentos ya traducidos al latín.

La contribución especial de Cirilo es haber preservado la conciencia de la honda naturaleza substancial de la conjunción de Dios y hombre en Cristo. La línea divisoria entre los orientales y los cirilianos era la fórmula "una naturaleza” (μία φύσις) y expresiones similares. En contraste con la división real de Nestorio, Cirilo está dispuesto a hablar de dos naturalezas sólo en el "área del pensamiento." La Iglesia prefirió la idea cristológica de Cirilo (la visión interna alejandrina de la unidad de Cristo) a su formulación de ella. Al usar φύσις en el sentido de “substancia individual existente,” puede expresar bien la unidad en Cristo; pero es algo oscuro sobre la distinción.

El papa Celestino recurre al peritaje del teólogo oriental Juan Casiano, quien juzga heréticas las opiniones de Nestorio. Entonces el papa convoca un sínodo romano (430) que condena a Nestorio y aprueba la posición de Cirilo. Con muy poco tacto, el papa encarga a Cirilo que reclame a Nestorio la retractación de sus errores, so pena de deposición. El papa, que se había explicado muy bien en el sínodo romano, no definía en sus cartas en qué términos Nestorio debía hacer su confesión de fe.

Cirilo remite a Nestorio las cartas romanas. Para que la retractación quede más clara añade doce anatematismos redactados por él mismo, exigiendo a Nestorio que los suscriba (Ep 17). Estos anatematismos eran una expresión, radicalizada por la polémica, de la teología alejandrina en lo que tenía de más divergente de la teología antioquena. Había además expresiones que Cirilo creía que eran de Atanasio, pero procedían de Apolinario o su escuela. Por eso su autor, que estaba todavía a la ofensiva en los cinco Libros de réplicas a las blasfemias de Nestorio, la pierde durante el curso del 431 y tendrá que componer hasta tres apologías para explicar los doce "capítulos." Responde a las críticas que habían hecho a sus anatematismos, Teodoreto de Ciro entre otros, en Apología de los doce capítulos contra los obispos orientales.

2. La verdad dogmática, cada vez más clara para los fieles, provoca la búsqueda de un término para expresarla. El título, atestiguado en Egipto a mediados del s. III, se difunde por toda la región mediterránea y es comúnmente aceptado, pero es Gregorio Nacianceno el primero en intuir que es una clave de la cristología. Cf. STAROWIEYSKI, en StPatr XIX (Leuven 1989) 235-242.

Entre tanto el emperador Teodosio II había optado por convocar un concilio general para Pentecostés del 431. El papa tuvo que conformarse. Decide enviar legados con instrucciones para que apoyen a Cirilo. Ya antes de la inauguración del concilio quedó clara la división del episcopado en partidos, con opciones claramente motivadas por las divergencias personales, de trasfondo teológico y de áreas de jurisdicción eclesiástica. Cirilo, abusando de la comisión papal, precipita la primera sesión conciliar sin esperar la llegada de Juan de Antioquía y los obispos orientales. Ignora las protestas del comisario imperial y, claro está, de Nestorio, que no se presenta a la citación conciliar. Se le juzga en contumacia y se le condena. A los cuatro días llega a Éfeso Juan de Antioquía con los obispos orientales. En reacción a lo hecho por Cirilo, se reúnen con Nestorio en sesión sinodal alternativa y pasan a condenar como heréticos a Cirilo y sus anatematismos. Los reunidos aprobaron una fórmula credal que, con unas pocas alteraciones, iba a llegar a ser la "Fórmula de Reunión" del 433.

La llegada de los legados romanos da ocasión a Cirilo a salir del punto muerto. Convoca una segunda sesión, en la que se procede a una nueva condena de Nestorio. Nicea proveyó la fórmula cristológica realmente autoritativa sobre la que se condena a Nestorio: "Uno y el mismo es el Hijo eterno del Padre y el hijo de la Virgen María, nacido en el tiempo según la carne; por lo que ella puede ser llamada rectamente Madre de Dios." Se afirmó solemnemente la plena correspondencia con Nicea de la segunda carta de Cirilo a Nestorio; pero no se dio un respaldo oficial a la tercera, la que contiene los disputados anatematismos.

La corte de Constantinopla opta por la solución de dar por válidas las condenaciones mutuas lanzadas por sínodo y antisínodo. Tanto Nestorio como Cirilo quedan detenidos. Cirilo percibe que la clave está en la capital y pone en juego, con tanta habilidad como pocos escrúpulos, toda clase de influencias. Preso a raíz del concilio, escribió una Explicación de los doce capítulos. Envió regalos exóticos e hizo correr el oro entre los cortesanos. Recurre también al prestigio de un santo monje de la ciudad, que rompe su clausura de años para solicitar audiencia del emperador y consigue ganarle para la causa de Cirilo. Así que mientras que Nestorio tiene que marchar al destierro, Cirilo pudo regresar triunfalmente a Alejandría. Ya en Egipto envió una Apología a Teodosio justificando su actuación antes del concilio y durante éste.

Tras laboriosas gestiones logró llegar a un Acta de Unión el 433 con los antioquenos (que salvaguardaba lo esencial: el Θεοτόκος y el principio de la comunicaciσn de idiomas, e.d. la verdadera unidad de Cristo). Éstos abandonaron a Nestorio y Cirilo renunció a reclamar la aceptación de sus anatematismos. En años sucesivos tuvo que defender su doctrina cristológica tanto contra sus adversarios antioquenos como contra sus amigos extremistas que le reprochaban haber claudicado por el afán de unidad.

El 437 pudo componer el Que Cristo es uno, donde el vocabulario relativo a la unión hipostática se reduce prácticamente a dos términos: conjunción (συνάφεια), para rechazarlo, y uniσn (ενοσις), sostenido con ιnfasis. Es un libro ya dirigido, aunque sin nombrarlos, contra Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, los dos grandes maestros de la escuela de Antioquía, a quienes atribuía la tesis del nestorianismo. Fueron sus escasos partidarios orientales quienes le instaron para que frenase la propaganda nestoriana larvada, que denunciaban en la difusión de las obras de Diodoro y de Teodoro. Cirilo compuso para ello un Comentario al Símbolo y varios libros, de los que sólo nos han llegado fragmentos, Contra Diodoro y Teodoro. Esta ofensiva contra sus prestigiosos maestros exasperó la resistencia de los orientales. También esta vez Cirilo aceptó una solución de compromiso. Sin renunciar a decir lo que pensaba de la teología antioquena, afirmó que no era su intención hacer anatematizar nominalmente a gente muerta en la paz de la Iglesia. Murió el 444.

Siguiendo la tradición exegética alejandrina, cultiva una interpretación alegórica del A.T. fundada sobre la lectura en clave cristológica, como anticipación simbólica (τύπος) o profιtica de Cristo y de la Iglesia. Distingue también, como era tradicional, los niveles interpretativos de lo literal, lo tipológico y lo moral.

Podemos datar de sus primeros años de episcopado las Glaphyras sobre el Pentateuco. Pese a la referencia del título al estilo elegante y pulido (γλαφυρός), como escritor, su estilo es difuso y recargado; aunque su contenido es rico y preciso. Compone los diαlogos sobre La adoración en espíritu y verdad esforzándose en interpretar la Escritura sin atenerse a la letra. En las Cartas Festales I-V (412-418) y Glaphyras sobre Ex, sobre Lev, sobre Gen, se constata la misma predilección por la interpretación tipológica y alegórica y la misma preocupación respecto a judíos y paganos. Busca en los libros mosaicos la perla escondida, e.d. Cristo. En los Comentarios a los 12 profetas, el comienzo de CJ y el Comentario a Is, en que sigue el texto, hay una cierta preocupación por la interpretación literal. Hay que notar que Cirilo no sólo descubre lenguaje figurado en la Escritura sino que lo liga a veces al sentido literal. Su actitud difiere tanto en esto de sus predecesores alejandrinos, que podemos sospechar que ha sido influido por otras corrientes exegéticas. Parece que ha tomado de los comentarios de Jerónimo la convicción de que un texto puede ser figurativo y literal a la par. El número de puntos de contacto con la exégesis jeronimiana es más bien amplio, particularmente respecto al sentido literal de la Escritura. Pone en juego la misma combinación de exégesis antioquena y alejandrina.

La primera mitad del s. IV es para la Galia romana una época de tranquilidad y paz. Lo fue en particular el reinado de Constante (340-350). La insuficiencia de nuestras fuentes literarias y arqueológicas sobre la vida de la Iglesia allí en este tiempo no contribuye a borrar la impresión de atonía. Tampoco contamos con producción teológica. Desde Reticio de Autun, cuyos tratados, hoy perdidos, gozaban de autoridad en tiempo de Constantino, y desde las Laudes Domini, primer ejemplo de poesía cristiana latina, escritas en Autun por el mismo tiempo, no se compuso ninguna obra antes de las de Hilario. La nueva religión había penetrado tardía y lentamente en el país. Los años 350-370 debieron ser decisivos para la conversión de las poblaciones urbanas; pero a la de los campos no llegará hasta el tiempo del obispo de Tours san Martín, ordenado exorcista por Hilario el 356. Hay ya algunos funcionarios o intelectuales de relieve, como los ricos padres del futuro obispo de Nola, san Paulino, nacido hacia 353, o el rétor, también de Burdeos, Ausonio, preceptor de Graciano hacia 365, y el mismo Hilario. Hacia mediados de siglo, los cristianos eran todavía minoría en las ciudades y sólo había obispados en la mitad de ellas. El número de unos 25 obispados de comienzo de siglo se había doblado hacia el 350. La organización en provincias eclesiásticas, que arranca de Nicea (325), no parece haber llegado a la Galia hasta fines del s. IV. Antes los sínodos se reunieron en ciudades que no eran metropolitanas, como París, pero podían ser residencias imperiales ocasionales: como Arlés con el emperador Constancio y Beziers con el cesar Juliano. No había tampoco una sede primada, que ejerciera el papel de Roma en Italia, Cartago en África o Alejandría en Egipto. No pretenden serlo ni Lyon, pese a su venerable antigüedad, ni Tréveris, la capital política. Si bien dos obispos de Tréveris jugaron cierto papel en la crisis arriana. Maximino, que acogió al exiliado Atanasio el 335, fue excomulgado en el sínodo de Sérdica (343) por los orientales antinicenos, junto con Julio de Roma, Osio de Córdoba y el mismo Atanasio. Paulino, que resistió a Constancio en el sínodo de Arlés (353), fue exiliado a Frigia por su fidelidad a Atanasio. Con otro par de excepciones, el episcopado galo, siguiendo a Saturnino de Arlés, capituló ante las presiones del cesaropapista Constancio. Prevaricación denunciada por Hilario y que se explica por debilidades de carácter e insuficiencia de formación doctrinal. El mismo Hilario reconoce que al comienzo no estaba al tanto de las controversias trinitarias. Las circunstancias permitieron, pues, a un obispo novel de una ciudad oscura actuar como jefe religioso de toda Galia cuando escriba a sus colegas dispersos o los reúna en París en 360 rescatándolos para la ortodoxia.

Hilario nació probablemente en Poitiers hacia el 310. Dado que pertenecía a una familia acomodada pudo hacer sus estudios en Burdeos, quizás el centro académico más importante de la Galia, y allí adquiriría su familiaridad con los autores clásicos, particularmente Virgilio y Cicerón. Por lo que hay de autobiográfico en De Trinitate I 1-14, y una frase de san Agustín, puede concluirse que fue un converso del paganismo. Estuvo casado. Llega a ser obispo de Poitiers probablemente poco después del 353 (pues no participó en el sínodo de Arlés) y le vemos actuar ya como obispo el 355. Entre los años 353 y 355 debió escribir su Comentario a Mt. en tiempos todavía relativamente tranquilos de su ministerio episcopal. Aquitania se mantenía ajena a las agitaciones y controversias religiosas que no cesaban de turbar a las iglesias orientales desde hacía un cuarto de siglo. El emperador Constante, que había gobernado esta parte de la herencia de Constantino, se había abstenido de imitar las injerencias en lo eclesiástico de su hermano, el emperador oriental Constancio. Este ambiente de tranquilidad y seguridad se mantuvo por un tiempo, aun después de que Constancio quedase como único emperador tras la muerte de su hermano (350) y la derrota del usurpador Magnencio el 353.

En el sínodo de Milán del 355, manipulado por los obispos arríanos Ursacio y Valente y su aliado galo Saturnino de Arlés, Constancio obliga a los obispos presentes a suscribir la condena de Atanasio. Los que se niegan, Eusebio de Vercelli, Dionisio de Milán y Lucífero de Cagliari, son desterrados. Terminado el concilio, Hilario y los obispos galos unidos a él rompen la comunión con los obispos arríanos antes mencionados. En el sínodo de Milán se había violado el procedimiento conciliar. Eusebio de Vercelli había reivindicado en vano, con la libertad característica de un testigo de la fe, la confirmación de la fe sinodal de Nicea. El sínodo ha abierto así al obispo de Poitiers la perspectiva de una prueba de la fe, cuyo criterio debía ser la confesión de Nicea, y la ocasión de una actuación conciliar donde, según un criterio definido por las obras de san Cipriano, se apelaría a la libertad de opinión de cada obispo. Creyó que la ocasión se le ofrecía cuando, apenas un año después, fue convocado el sínodo de Beziers. Para este concilio (356), Hilario se había propuesto, lo mismo que los tres confesores de Milán, presentar su adhesión formal a la fe nicena antes de pronunciarse sobre el caso personal de Atanasio. Quería remitirse a la postura mantenida por los obispos occidentales en el concilio de Sérdica del 343 cuando, tras dar juicio favorable sobre Atanasio, habían escrito al emperador Constancio protestando contra la intrusión de los oficiales imperiales en las cuestiones de fe y disciplina eclesiástica. Sin embargo en Beziers no se le escuchó en su intento de exponer el problema doctrinal y el sínodo pidió una sentencia de exilio contra él y el obispo de Toulouse. La "prueba de la fe" pasó del plano de las previsiones al de las realidades dolorosas. Ya que no se le permitió hacerlo de palabra concentra sus esfuerzos de defensa sobre la conducta de Atanasio, cuestionada en Arlés y Milán, con la redacción del Liber primus adversus Valentem et Ursacium. Aunque el segundo libro sea del 360, el primero fue escrito entre la segunda mitad del 356 y la primera del 357.

Hilario fue enviado al exilio a Frigia, y en sus desplazamientos forzados a través de las iglesias de Asia Menor, tuvo ocasión de conocer de cerca a esos obispos que, en tanto coincidían en condenar a Atanasio, no llegaban a entenderse entre sí sobre las fórmulas de fe que había que añadir u oponer a la de Nicea. Aprendió a discernir los matices de su lengua y a percibir los motivos que les llevaban a aprobar o rechazar el homousios. Estos contactos y estas conversaciones le llevaron a ahondar en su análisis del misterio de la Trinidad, examinando los textos de la Escritura que lo expresan y aquellos desde donde los herejes trataban de cuestionarlo. El primer fruto de su exilio fue el De fide. Tuvo también noticia de los colegas episcopales en Galia que, en lugar de ceder a las maniobras de Saturnino de Arlés, en el sínodo de Sirmium (357) habían hecho frente contra el "trío ilírico"; Ursacio de Singidunum (Belgrado), Valente de Mursa (Eszek) y Germinio de Sirmium (Mitrovitza). Ante la previsión de un nuevo concilio general le llegaron cartas, desde comienzos del 358, pidiéndole informes sobre las profesiones de fe presentadas por los obispos orientales. Por ello se propuso redactar y publicar su De Synodis.

Mientras sus colegas occidentales se reunían en Rímini, los obispos orientales se juntaban en Seleucia (359). También Hilario fue convocado aquí y pudo constatar la impresión que su De Synodis había producido entre los orientales. Si no por lectura directa, de la que pocos serían capaces, porque se había comentado cómo había expuesto en su libro la doctrina de los occidentales dejando fuera toda sospecha de sabelianismo; por lo que fue admitido en su comunión. Por su parte encontró a los orientales profundamente divididos. Un grupo de obispos egipcios seguían fíeles a Atanasio. El grupo más considerable, y con el que Hilario se encontraba a gusto, era el de los obispos, por decirlo así, homoiusianos (que admitían la semejanza o igualdad del Padre y el Hijo hasta en la esencia); pero a la par constataba la inconsistencia doctrinal provocada por la multiplicación de fórmulas de fe. Quedó estupefacto cuando un obispo le explicó que rechazaba tanto el anomoioísmo (por ser el Hijo una creatura "semejante" al Padre, que lo había querido así) como el homoiusianismo (al ser "desemejante" al Padre en la sustancia por no ser Dios). La fórmula de fe promovida por Acacio de Cesárea, que la presentó en Constantinopla como expresión del pensamiento del concilio, rechazaba tanto el anomoios como el homoúsios y se limitaba a confesar el homoios (semejante sin más especificaciones), conforme al lenguaje paulino. Los obispos homoiusianos, más numerosos, que desde Sirmium se habían visto obligados a suprimir toda referencia a la ousía, enviaron también sus delegados a Constantinopla para manifestar su adhesión a la vieja fórmula de Antioquía (341), que, si bien omitía el homoúsios, podía ser interpretada en sentido ortodoxo; como la había explicado el mismo Hilario en De Synodis. Hilario se incorporó a esta delegación para encontrarse en Constantinopla con la dolorosa sorpresa de que los delegados de los occidentales de Rímini, aislados primero y luego presionados por el emperador, habían traicionado su encargo al reconciliarse con los mismos que sus mandatarios habían excluido formalmente de su comunión. Hasta habían escrito a los que esperaban en Rímini invitándoles a seguir su ejemplo. Hilario escribió por entonces su Liber secundus adversum Valentem et Ursacium, achacando a los manejos dolosos de estos obispos la defección de los occidentales. También escribe al emperador (Ad Constantium) quejándose de la confusión a que se ha llegado con la sucesión y proscripción de fórmulas para que le permita hablar en la asamblea. Su idea fundamental es que antes de discutir sobre el sentido exacto de homoúsios hay que entenderse sobre el contenido de la fe profesada en el bautismo; pues adhiriéndose al símbolo de la regeneración bautismal y a la enseñanza del Evangelio no se encuentra en desacuerdo con la fórmula de Nicea. Ni Constancio le recibió en audiencia ni le autorizó a hablar ante sus colegas.