BIBLIOTECA

A fin de que los textos bíblicos que versan sobre estos temas no aparezcan dispersos por el hecho de tratarlos en los diferentes apartados que este libro dedica a cada uno de los evangelistas, vamos a estudiarlos en un común apartado "cronológico," que en cierto modo está algo influido por las armonías evangélicas. Ruego amablemente al lector que quiera ver las ventajas de esta presentación que difiere de las habituales.

Mt 26:36-27:30 y paralelos: Proceso y condena de Jesús de Nazaret.

1. Jesús en Getsemaní (Mt 26:36-46). Después de la cena, Jesús marchó con los apóstoles a Getsemaní, en la ladera del monte de los Olivos. En la oración de la agonía ora Jesús: "Si es posible, que pase de mí este cáliz" (26:39). En ese grito oracional hay una expresión oriental en que "cáliz" puede significar tanto felicidad y alegría como sufrimiento y llanto: "Hay un cáliz en la mano del Señor con un vino espumoso... Él lo quebrará y exprimirá sus heces, beberán los impíos todos de la tierra" (Sal 75:9). El cáliz de la cólera, el cáliz de la alegría, etc., son fórmulas metafóricas para designar la ira que se abate sobre el hombre o el gozo del que disfruta.

Para la expresión orante: "Sin embargo, no sea como yo quiero sino como quieres tú" (26:39.42), cf. la nota a Mt 6:10.

Mc 14:32-42 no ofrece en su paralelismo ningún rasgo específico esencial frente a Mt.

Lc 22:39-46 agrega a la frase sobre la partida el inciso de que se fue al monte de los Olivos "según su costumbre" (22:39). Y ya allí, en el huerto, dice el evangelista que Jesús se alejó de los discípulos "como un tiro de piedra." Y las angustias de Jesús las describe Lucas con unas palabras conmovedoras: "Entonces se le apareció un ángel venido del cielo, que lo confortaba. Y en medio de la angustia seguía orando más intensamente; y su sudor era como gruesas gotas de sangre, que iban cayendo hasta la tierra" (22:43.44). Para el ángel del cielo, véase el apartado sobre el ángel de Yahveh.

Jn 18:1 al recordar la ida de Jesús a Getsemaní dice que "pasó al otro lado del torrente Cedrón." Algunos exegetas suponen que el evangelista menciona el torrente como símbolo del paso a la tierra del sufrimiento.

2. Jesús es apresado (Mt 26:47-56). La marcha de Jesús, delatada por Judas, al monte de los Olivos debió de ser considerada como la marcha hacia el lugar de la concentración; desde el monte de los Olivos se aguardaba el asalto de Jesús a la ciudad y al templo.

¿Quién acudió con Judas como guía al monte de los Olivos? Mateo dice que fue allí "acompañado de un gran tropel de gente con espadas y palos, de parte de los pontífices y de los ancianos del pueblo" (26:47).

Judas utilizó el saludo habitual para indicar a los capitanes de la tropa quién era Jesús (26:49).

Al tiempo que prendían a Jesús, uno de sus acompañantes golpeó con la espada e hirió "al criado del sumo sacerdote y le quitó la oreja" (26:51). Jesús exigió al heridor que devolviera la espada a su vaina (26:52). "Como a un ladrón habéis salido con espadas y palos a prenderme" (26:55), observó Jesús después de haber obligado a su acompañante a guardar la espada y haber así demostrado que no era un "ladrón" salteador ni un agitador. El Evangelio utiliza aquí el lenguaje militar romano, que a los mesianistas levantiscos los llamaba lestai.

Mc 14:43-52 aporta pocas novedades de contenido. Sólo en 14:51-52 cuenta (tras referirse a la huida de todos los apóstoles) que un joven, "llevando sólo una sábana sobre el cuerpo desnudo," quiso seguir a Jesús. Muchos sospechan que aquel joven era el propio Marcos.

Lc 22:47-53 no sólo recuerda la intervención armada del acompañante de Jesús, sino que, además, los apóstoles le preguntan: "Señor, ¿herimos ya con la espada?," pero sin aguardar la respuesta afirmativa de Jesús, uno de ellos hirió con la espada, "y le quitó la oreja derecha" (22:50). Jesús curó la oreja del criado del sumo sacerdote. Lucas ofrece una exposición muy animada con detalles característicos de la escena.

Jn 18:2-12 aporta una serie de peculiaridades sobre el prendimiento. Habla primero de la speira y después de "los guardias de los pontífices y de los fariseos," que llegan "con linternas y antorchas y con armas" (18:3). Así pues, el texto joánico, distingue entre la speira y los criados de los pontífices."

Una speira correspondía al manipulus de los romanos, formado por dos centurias, o sea por doscientos hombres. La speira realmente sólo podían formarla las dos centurias de servicio: la tropa romana que montaba la guardia y que estaba a disposición para los casos de sublevación. Para ponerla en marcha probablemente no había hecho falta molestar al procurador (Pilato); quizá la mandaba en cualquier caso un oficial superior, un khiliarkhos (18:12), que había decidido la intervención. Su puesto de guardia era probablemente el cuartel junto al pretorio, o al menos allí estaba la sección de servicio, mientras que la mayor parte de la fuerza se albergaba en la fortaleza Antonia.

La otra parte de la tropa que acudió al monte de los Olivos eran los "siervos (empleados del tribunal) de los pontífices y de los ancianos." No se puede entender a esos siervos como criados encargados del servicio personal (se les llama hyperetai). "Pontífices y ancianos" forman aquí un grupo que designa de hecho al gran consejo o sanedrín. Ese gran consejo tenía como autoridad civil su propia fuerza policial. Y de esa tropa se trataría; a ello responde por lo demás el sentido corriente de hyperetas (singular) y de hyperetai (plural).

Esa policía judía iba dirigida por el "criado del sumo sacerdote," que se llamaba Maleo (según dato exclusivo de Jn 18:10). En nuestro lenguaje diríamos que Maleo era el capitán judío del templo. El puesto de guardia de su tropa era probablemente un sector de la fortaleza Antonia reservada a los judíos, en la que por lo demás también estaban los soldados romanos.

En consecuencia, fueron soldados romanos y policía judía los que acudieron con linternas, es decir, preparados para la lucha en la que era necesario hacer señales con teas y antorchas, y acudieron también con armas, que Mateo y Marcos especifican como "espadas y palos." No sabemos si los palos los llevaba la policía judía, ya que también los soldados romanos golpeaban con palos de madera dura, cuando actuaban como fuerza policial, antes de recurrir a las espadas.

Judas iba delante de todos. Y mientras Judas penetraba en el recinto del huerto de Getsemaní, en el monte de los Olivos, los soldados encendieron sus antorchas de pez y sus linternas; a tal fin llevaban cerrando la marcha un brasero con carbones encendidos.

En Jn (18:4.6) Jesús pregunta: "¿A quién buscáis?" Ellos respondieron: "A Jesús de Nazaret." Jesús replicó: "Soy yo." Entonces "retrocedieron y cayeron por tierra" (18:5). En la respuesta de Jesús ‘ani hu’ escucharon la increíble respuesta de un hombre con pretensiones divinas. Fue entonces cuando retrocedieron y cayeron al suelo; no todos, no los soldados romanos, pero sí la policía judía que, según el uso romano, iba delante. Dicha policía judía estaba formada probablemente por levitas, y para ellos aquélla era una palabra imponente.

Es perfectamente verosímil que todo ello sea una pura creación joánica, ya que Juan escribe el evangelio de Jesús, el Hijo de Dios. El propio Jesús no habría entendido esa respuesta del mismo modo. El Evangelio según Juan fue escrito en una época en que la cristología ya no entendía el concepto "Hijo de Dios" como lo habrían entendido los judíos.

3. Jesús ante los pontífices. En Mateo leemos: "Los que arrestaron a Jesús lo condujeron a casa del sumo sacerdote Caifás" (26:57).

Jn 18:12-23 habla, por el contrario, de un interrogatorio ante Anas. Pero a menudo se invierte el orden poniendo 18:24 después de 18:13; con ello el interrogatorio que en el texto joánico normal habría tenido lugar ante Anas se convertiría en un interrogatorio ante Caifás. (Este nuevo ordenamiento de los versículos se apoya sobre todo en el manuscrito sirio del Sinaí, que presenta los versículos del capítulo 18 del Evangelio de Juan en esta secuencia: 13.24.14.15.19-23.16-18). Con ello desaparece el problema de cómo podía Anas justificar un interrogatorio de Jesús conforme a derecho. Con el nuevo orden de los versículos, Anas sólo sería una especie de juez del prendimiento.

Pero persiste la cuestión de por qué Jesús fue conducido ante Anas. Algunos piensan que Caifás habría querido ofrecer una prueba de respeto a su famoso suegro Anas; sólo que con ello Jesús adquiría una importancia extraordinaria: para los sanedritas y para el propio Caifás ya no era un agitador corriente, por peligroso que pudiera resultar. Una hipótesis original es la de que los pórticos de Anas (los bazares o almacenes que pertenecían al ex pontífice y en los que quizá también habitaba él) se encontraban en el monte de los Olivos, y por lo mismo eran el recinto más próximo en el que mediante la intervención de un miembro del gran consejo se podía legalizar el prendimiento de Jesús. En cualquier caso la prisión en casa de Anas duró poco. El gran consejo se había reunido entretanto con el pontífice en funciones, Caifás (18:24). Este dato plantea otra cuestión: ¿Por qué la sesión contra Jesús se celebró en casa de Caifás y no en la sede oficial del sanedrín? También aquí se han hecho especulaciones en el sentido de que por aquellos años no podemos fijar con seguridad dónde se reunía el alto tribunal. Si estaba dentro del recinto del templo — lo que cuenta con alguna verosimilitud — habría habido una razón para el traslado. Aquella noche el templo estaba abierto desde medianoche, siendo visitado por muchos peregrinos que celebraban el jueves la cena pascual; y tales peregrinos eran sobre todo galileos, ya que eran ellos especialmente los que al parecer celebraban el banquete pascual según el cómputo de los fariseos. Conducir prisionero al galileo Jesús a través del recinto del templo profusamente iluminado — cualquiera fuese la sede oficial del tribunal sanedrita — podía crear dificultades. Por ello Jesús fue conducido a juicio a la casa del sumo sacerdote Caifás.

Evidentemente la casa se había construido para importantes ocasiones oficiales y no sólo para mera vivienda. El personal judío del pelotón del prendimiento (cf. lo dicho en el parágrafo 2) y los servidores del tribunal (levitas) permanecieron en el atrio interior, donde había grandes braseros de arcilla en los que mantenían fuego encendido. Alrededor de los mismos se calentaban los hombres, entre los que fueron admitidos Juan y Pedro, como se supone habitualmente. Por qué en Jn 18:15-16 se dice que el "otro discípulo" (que suele identificarse con el propio Juan) era conocido del pontífice, no lo sabemos.

El texto no menciona en este pasaje a Juan; además, el texto original no dice, como suele traducirse por lo general, que hubiera sido conocido del pontífice. Las primeras preguntas del sumo pontífice — si era Caifás, podría haberlo hecho a solas, por el momento sin el gran consejo — no han llegado a nosotros; sólo se dice que Jesús fue interrogado "acerca de sus discípulos y de su doctrina" (18:19). Y la respuesta de Jesús: "Yo he hablado públicamente al mundo..." (18:20-21). Por lo que cabe concluir que la pregunta del pontífice inquiría de Jesús acerca de alguna asociación secreta.

Jesús respondió abierta y resueltamente, a diferencia de lo que solía ocurrir en los tribunales judíos, en los que el acusado intentaba obtener una sentencia clemente con su actitud sumisa y que apelaba a la conmiseración. Al mismo tiempo, esa actitud por parte del reo certificaba el miedo a los jueces. Según el parecer de uno de los policías Jesús no mostraba ese miedo reverencial, razón por la cual le golpeó al tiempo que le decía: "¿Así respondes al sumo sacerdote?" (18:22).

4. Jesús condenado a muerte por el sanedrín (Mt 26:59-66). A decir verdad, no habría que entender que entre "los falsos testimonios contra Jesús," que el sumo sacerdote y todo el gran consejo andaban buscando, hubiera Caifás influido en los testigos. Más bien en la expresión "falso testimonio" entra la creencia y convicción del evangelista de que cualquier testimonio que se depusiera contra Jesús era un testimonio que no correspondía a la realidad; pero no que "falso testimonio" tenga que identificarse con testimonio mendaz. Precisamente, el que no se lograse poner de acuerdo al menos a dos testigos muestra la regularidad en la toma de las declaraciones, aunque no pueda negarse que esa toma de declaraciones a numerosos testigos tenía como finalidad la condena de Jesús.

La aseveración de los testigos de que Jesús había dicho que destruiría el templo de Dios y en tres días lo reconstruiría, tal vez se entendió como la acusación más grave. Jesús no dijo nada al respecto.

Esa toma de declaraciones pertenecía ya al procedimiento regular del gran consejo, en cuyo tribunal formaban los pontífices, los ancianos y los escribas. Se sentaban en semicírculo sobre una tribuna elevada, de forma que podían verse unos a otros. A ambos extremos del semicírculo se sentaban los dos escribanos que, sin haberse puesto previamente de acuerdo entre sí, tenían que redactar el acta. En el centro permanecía de pie el acusado y comparecían los testigos. Frente a la parte abierta del semicírculo se sentaban en el suelo los discípulos de los escribas.

Así pues, ante esta asamblea comparecieron los testigos que acusaron a Jesús de haber querido destruir el templo y volver a levantarlo en tres días. En tal acusación había dos posibles causas de condena: 1) Quien quería abatir el templo se comportaba como un blasfemo contra Dios. 2) En la palabra de que pretendía reconstruir el templo en tres días había una pretensión mesiánica, pues era creencia popular que el Mesías volvería a levantar con toda magnificencia el templo que habría sido destruido en la lucha por el poder.

Fue entonces cuando Caifás tomó personalmente la palabra. Dejó por completo de lado la destrucción del templo; ningún acusado de blasfemia repetiría esa blasfemia contra Dios delante de sus jueces. El pontífice se centró en la reconstrucción del templo en tres días, fanfarronada en la que latía una pretensión mesianista, y preguntó directamente a Jesús si afirmaba ser el Mesías. Y la pregunta de la verdad la formuló así: "¿Eres tú el Cristo, el Hijo de Dios?" (26:63). La pregunta no inquiría si Jesús era realmente el Hijo de Dios, sino que le preguntaba dentro de la concepción de los judíos si Jesús era el Mesías, el especialmente amado y preferido de Dios, que eso significaba para ellos la expresión "Hijo de Dios." Jesús respondió: "Tú lo has dicho." Esto no podía atraerle ninguna condena por parte del gran consejo, pues no estaba prohibido autodesignarse Mesías. La respuesta de Jesús era satisfactoria para el sumo sacerdote y para la mayor parte del sanedrín, pues con aquella afirmación de Jesús podían llevarlo ante el tribunal del procurador romano, Pilato, en cuya jurisdicción entraban los agitadores que como pretendientes mesiánicos se alzaban contra el poder de Roma. Con su pregunta Caifás había arriesgado mucho al convertir de hecho al acusado en testigo de la propia causa, puesto que un no de Jesús habría tenido como consecuencia su puesta en libertad.

Pero Jesús desarrolló aún más su respuesta: "Además, os lo aseguro: Desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y viniendo sobre las nubes del cielo" (26:64).

Dado que esta segunda parte de la declaración no contenía blasfemia alguna — el "Hijo del hombre," en efecto, era un título mesiánico y no una blasfemia contra Dios, además de que ese Hijo del hombre también en Daniel venía sobre las nubes del cielo —, la blasfemia propiamente dicha debió de consistir en algo diferente. Cierto que un tribunal malintencionado y hostil pudo ver en la pretensión de Jesús de ser el Hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo una pretensión de igualarse a Dios, y ver así en él a un hombre que aspiraba a ocupar el trono de Dios. Pero es más verosímil que la sentencia espontánea "¡Ha blasfemado!" se apoyase en otra palabra, concretamente en la que encontramos en Marcos. Podría ser que Mateo no se hubiera atrevido a consignar la palabra desencadenante de la condena en un texto dirigido a los judíos.

Marcos formuló de manera distinta la solemne pregunta del sumo sacerdote: "¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?" (14:61). Mas tampoco ésta habría sido una pregunta especialmente peligrosa, si Jesús hubiera respondido como en Mateo o de modo similar. Pero respondió: "Pues sí, lo soy." Y aquí vuelven a repetir por segunda vez los evangelistas en la historia de la pasión de Jesús el ‘ani hu’ ("yo soy"). La primera la hemos oído en Jn 18:46. Este ‘ani hu’ pasaba por ser una palabra de Dios, y por ello en boca de un hombre sonaba como una blasfemia. En las discusiones modernas sobre esta respuesta se ha cuestionado a menudo si Jesús no habría hablado aquí como crítico de esas fórmulas sobre Dios establecidas y sobrevaloradas por los hombres, y así mismo si Marcos no habría querido señalar aquí con qué sentencia tan superficial sobre una determinada palabra de Jesús se le convirtió en blasfemo.

El sumo sacerdote desgarró su túnica. La túnica desgarrada no fue la oficial y preciosa de sumo sacerdote que en aquellos tiempos sólo se la concedía el procurador romano para las celebraciones importantes, sino la túnica habitual; y, a una con todo el sanedrín, proclamó la culpabilidad de Jesús. Como blasfemo lo condenaron a la lapidación.

La sesión terminó hacia las tres de la madrugada.

Los comentaristas no están de acuerdo a la hora de señalar dónde vio el gran consejo la blasfemia de Jesús, porque no todos son de la opinión que el ‘ani hu’ se siguiese considerando en tiempos de Jesús como blasfemia contra Dios. Una cosa sí es segura: que Jesús fue condenado a muerte por el sanedrín porque ellos le odiaban.

5. Pedro niega al Señor (Mt 26:69-75). La escena se desarrolló entre la medianoche y las cuatro de la madrugada. Pedro estaba de pie junto a uno de los fuegos y varias veces fue señalado como acompañante de Jesús. Él temió reconocerlo. Personalmente también él veía en Jesús a un mesías político, y sabía muy bien lo que le aguardaba al Maestro. Y sabía así mismo que también él podía ser prendido y ejecutado, si lo identificaban como discípulo de Jesús. Pese a lo cual permaneció cerca del Señor.

Después que Pedro hubiera negado al Señor tres veces, cantó el gallo (26:74), como Jesús había vaticinado. Naturalmente que el gallo puede haber sido un gallo real, aunque según el Talmud en Jerusalén no se criaban gallos por considerarlos aves consagradas al dios Sol; lo cual podía apoyar la reflexión siguiente sobre el canto del "gallo." La hora aproximada de las tres de la madrugada se denominaba "el canto del gallo." Pero como Jerusalén era una ciudad ocupada por los romanos, también puede entenderse por tal expresión la trompeta de órdenes romana, que se llamaba gallus, "gallo." La exposición de Mateo, Lucas y Juan permite esta interpretación, ya que hablan sólo de un canto del gallo, conforme a la palabra de Jesús: "Antes de que el gallo cante, me negarás tres veces" (Mt 26:34), que podría significar: ya antes de la hora del canto del gallo, me habrás negado por completo (tres veces).

Mc 14:66-72 ofrece un dato sólo en apariencia más difícil al hablar de dos cantos del gallo (14:30-72). Quien insista en la interpretación de la trompeta de órdenes y quiera entender al pie de la letra el texto de Marcos, habrá de poner la primera negación ya antes de la medianoche; hacia la medianoche, con el cambio de guardia, "cantaba el gallo" de los centinelas romanos por primera vez, según lo que Jesús había dicho en el cenáculo al referirse a dos cantos del gallo. Y, según ello, la tercera negación de Pedro ocurrió aproximadamente tres horas después, cuando el "gallo" cantaba por segunda vez, justo "a la hora del canto del gallo." Y puesto que la exposición de Marcos, como su Evangelio, descansa sobre el testimonio de Pedro, habría razón para considerarla como la más exacta.

6. Jesús, escarnecido y maltratado (Mt 26:67-68). La sesión nocturna, que se cerró hacia las tres de la madrugada, fue la primera sesión legal del proceso judicial contra Jesús. Cierto que no se permitía la vista de ninguna causa durante la noche; pero sin duda el sumo pontífice tenía la facultad de dispensar en ocasiones de ese requisito. Y aquí se trataba de una situación urgente y grave. Inmediatamente después del amanecer debió de celebrarse la segunda sesión legal prescrita.

El tiempo hasta esa segunda sesión (desde aproximadamente las tres de la madrugada hasta la salida del sol) lo pasó Jesús bajo la vigilancia de los "criados del sumo sacerdote," es decir, de la policía judía (cf. apartado 2), que probablemente estaba formada por levitas. Tras el prendimiento de Jesús los soldados romanos debieron de volver a su acuartelamiento.

Así pues, esas tres o cuatro horas fueron el tiempo en que Jesús fue objeto de burlas y escarnios. El sitio hay que suponer que fue uno de los patios de la casa del pontífice Caifás. Y las burlas se centraron en su (¿supuesta?) pretensión mesiánica, que naturalmente a los policías levitas debió de resultarles singularmente cómica, ya que tenían por completo a su disposición a un hombre que se hacía pasar por Mesías, y para cualquier judío un Mesías indefenso y desvalido resultaba una figura ridícula. Por eso dieron rienda suelta a su desprecio escupiéndole y dándole bofetadas y pescozones. Después le echaron un velo por la cabeza (probablemente la propia orla de su manto) y le invitaban a que "como Mesías" les dijese quién le había golpeado. Se hacía con ello patente la concepción popular del profetismo (aplicado al Mesías), que veía en el profeta a una especie de adivinador y vidente.

7. Jesús por segunda vez ante el sanedrín (Mt 27:1). La sesión nocturna del tribunal contra Jesús hay que considerarla como una sesión oficial y jurídicamente válida; pero debía seguir una segunda sesión. Y ésa fue la que se celebró poco después de empezar el día (entre las seis y las siete de la mañana). Tuvo lugar en el monte del templo, cosa que también puede deducirse del intento de Judas por devolver el premio de su traición.

Jesús, pues, fue conducido desde la casa del sumo sacerdote al monte del templo, aunque no es completamente seguro que se celebrase allí la sesión oficial del sanedrín; es probable sin embargo que tal sesión tuviera lugar en alguna zona del pórtico que daba a poniente. Y de nuevo volvió a verse brevemente la causa de la sesión nocturna. Dos testigos (del gran consejo) hubieron de testificar el delito de la pasada sesión nocturna — para lo cual se separaron de la asamblea de los jueces — y cada uno de los miembros del sanedrín pronunció su "reo es de muerte," como estaba ordenado. Con ello quedaba cumplido el derecho formal.

Mateo y Marcos refieren por extenso la sesión nocturna, aludiendo sólo de pasada a la sesión matinal.

Lc 22:66-71 pasa por alto la sesión de la noche y traslada la causa de la misma a la sesión de la mañana.

El grito nocturno "reo es de muerte" fue, pues, una especie de sentencia judicial colectiva. La sentencia oficial se dictó en la reunión de la mañana.

8. El final de Judas (Mt 27:3-8). No es posible establecer un ordenamiento temporal. Pero la reflexión de Judas hay que colocarla sin duda en el tiempo que va de la deliberación nocturna contra Jesús a la reunión de la mañana. Al acabar la deliberación nocturna Judas vio ya hacia dónde se encaminaban las medidas del gran consejo contra Jesús. E intentó todavía una protesta: "He pecado entregando sangre inocente" (27:4). Para ello se encaminó al monte del templo donde se celebraba la reunión de la mañana. Pero su protesta no fue tomada en cuenta. Así que arrojó el dinero de la traición a los pies de los jueces (27:5). De este dato puede concluirse que los judeocristianos de Jerusalén admitían que la acción matinal del gran consejo contra Jesús había tenido lugar en el recinto del templo.

El Evangelio de Mateo agrega el relato de la desesperación de Judas, aunque sólo después de Mt 27:1-2: "Llegada la mañana, todos los pontífices y los ancianos del pueblo, en consejo contra Jesús, tornaron el acuerdo de hacerle morir; lo ataron, y lo llevaron y entregaron al procurador Pilato." Mas como la segunda frase pertenece esencialmente a la decisión de entregar a muerte a Jesús — dada la jurisdicción limitada del gran consejo —, de este pasaje no puede sacarse ninguna conclusión cronológica.

El empleo del dinero de la traición (27:6-8) descansa en una exposición típicamente literal de la ley. Lo normal es que se hubiese echado el dinero de Judas en algún cepillo, cuyo contenido pasaba al tesoro del templo aplicándose a la celebración de sus ritos. Mas, como se trataba de "dinero de sangre," aunque lo hubieran pagado ellos mismos, los dignatarios del templo no quisieron utilizarlo para usos sagrados (Dt 23:18: "No llevarás a la casa del Señor, tu Dios, paga de prostitutas ni dinero de perros"; a este texto debieron de remitirse; el "dinero de perros" era la recompensa de los hieródulos).

Con ese dinero se compró un campo del que los alfareros habían sacado su arcilla y que había sido desmontado hasta un cierto nivel en el que la arcilla ya no era aprovechable. Debía de servir para enterramiento de extranjeros. El nombre "Hacéldama" — es decir, "campo de sangre" (arameo hakeldema) — es conocido desde el siglo IV d.C. como nombre de un terreno en el valle del Hinnom, en el que según Jer 19 podría suponerse que hubo talleres de alfarería.

9. Jesús ante Pilato (Mt 27:12ss). Tras la condena de Jesús por el gran consejo so pretexto de blasfemia, las autoridades judías dieron el paso siguiente, necesario para el cumplimiento de la sentencia: llevaron a Jesús ante el procurador Poncio Pilato. Con las medidas antijudías de Sejano los judíos tenían limitada su jurisdicción, no pudiendo ejecutar ninguna sentencia de muerte.

Jn 18:28-38 ofrece el texto más amplio de esta parte del proceso: la presentación ante Pilato hay que ponerla hacia las 8 de la mañana. Era el día del banquete pascual según el calendario de los saduceos, de ahí que éstos (y sobre todo los hombres de la familia de los sumos sacerdotes) no entraran en el pretorio de Pilato, a fin de no contaminarse por entrar en una casa pagana.

Fue Pilato el que salió a su encuentro; desde la caída de Sejano, el procurador había moderado un tanto su política antijudía, y ésta fue una concesión que hizo a los acusadores. Pilato, por tanto, preguntó acerca de la culpabilidad de Jesús fuera del pretorio. Por otra parte, y ante el nuevo curso que tomaban las cosas, los acusadores se envalentonaron: no comparecían ante el procurador como hombre que pedían, sino más bien exigiendo. A la pregunta de Pilato sobre los cargos que hacían, la respuesta de ellos fue casi insolente: "Si éste no fuera un malhechor, no te lo habríamos entregado" (18:30).

Pilato adoptó entonces un tono irónico: "Tomadlo vosotros y juzgadlo según vuestra ley" (18:31), haciéndoles sentir las limitaciones de su jurisdicción. La respuesta de los acusadores parece ahora algo más mesurada, aludiendo efectivamente a la limitación jurisdiccional por la que no podían ejecutar una sentencia de muerte. No querían fracasar en su intento irritando al procurador y echándolo todo a perder: "Es que nosotros no estamos autorizados para dar muerte a nadie" (18:31).

A través de esta conversación con el juez romano los acusadores advirtieron claramente que no les iba a ser sencillo el que refrendara la sentencia de muerte que ellos habían pronunciado. Cierto que Pilato se había hecho más cauto a propósito de la ley judía, pero no más simpatizante. Una condena por blasfemia contra Dios difícilmente la refrendaría. Así pues, presentaron la acusación mesiánica, que no había sido ciertamente el motivo de su condena, pero que latía en el fondo de la misma. Y acusaron a Jesús de una maquinación mesiánica: la instigación a no pagar tributo. Todo ello constituía un delito contra el emperador y la soberanía romana.

Pilato entró entonces en el edificio de la audiencia e hizo que condujeran a Jesús a su presencia. El procurador le formuló de manera directa la pregunta incriminatoria: "¿Eres tú el rey de los judíos?" (18:33). Un sí de Jesús habría significado su condena también por parte de Pilato. Pero Jesús dio una respuesta que al procurador no le pareció política. Y el propio Jesús dio la explicación: no hay ningún rey mesiánico que se deje hacer prisionero sin ofrecer resistencia y sin que sus seguidores luchen por él (18:36). Con ello aludía Jesús a su prendimiento en el monte de los Olivos, en que había prohibido a sus discípulos cualquier resistencia. Pilato, que sin duda estaba bien informado por el oficial que había dirigido la compañía romana en la acción nocturna del huerto de los Olivos, hubo de admitir la exactitud de la referencia de Jesús.

Pero la respuesta de Jesús contenía también la afirmación de su realeza. Así que Pilato siguió preguntándole sobre la naturaleza de su reino. La respuesta le pareció reflejar un espíritu de exaltación religiosa (18:37). Y le replicó despectivo: "¿Qué es la verdad?," sin hallar culpabilidad en él. Pilato se lo comunicó así a los acusadores. Pero los judíos renovaron sus cargos. Jesús no se defendió. Pilato quedó atónito y perplejo ante su silencio. Jesús se comportaba de manera totalmente distinta a como lo hacían las gentes que comparecían ante su tribunal. En este último apartado no hay que suponer — argumentan muchos comentaristas — una auténtica conversación histórica; todo es teología joánica. Lc 23:2 y 5 confirma las acusaciones mesiánicas. Pero cuando en la acusación saltó la palabra "Galilea" y Pilato supo que Jesús era galileo, lo hizo conducir ante Heredes (Antipas), que también había acudido a Jerusalén con motivo de la Pascua. En principio, Pilato trasladaba al tribunal del soberano connacional la causa contra Jesús; el caso no podía resolverse así; pero tal vez encontraría un asidero o una fórmula para su propia sentencia. Pilato se sintió acosado y con el traspaso de Jesús a Herodes (Antipas) buscaba un aplazamiento a su sentencia.

10. Jesús ante Herodes. Mateo no alude para nada a esta acción judicial ante Herodes.

Lc 23:8-12 habla de un traspaso de Jesús por parte de Pilato al soberano connacional de Jesús. Mas no parece que Herodes entrase de inmediato en una investigación judicial. Se alegró de poder ver al fin a Jesús, y de manera tan cómoda para él. Se prometía una diversión sensacional a su costa.

Jesús hubiera podido aprovechar la situación utilizando las ganas de divertirse de aquel reyezuelo oriental. Mas no quiso satisfacer sus deseos. Él no era un encantador, ni un mago, ni un predicador de relumbrón; por ello permaneció en silencio. Cuando Herodes vio que no podía satisfacer su curiosidad, inició la acción judicial.

Se interesó por la actividad de Jesús en Galilea, así que los acusadores expusieron sus delitos mesiánicos, por ejemplo, la pretendida incitación al pueblo para que le hiciera rey. También el tetrarca era sensible a los pretendientes mesiánicos. Pero, en definitiva, parece que Herodes no vio en Jesús ningún crimen merecedor de la pena capital.

Y lo condenó al escarnio público. Si se había hecho pasar por rey, debía ser revestido con una túnica regia (blanca) y paseado por Jerusalén como un rey prisionero. Con ello quedaba resuelto el asunto para el tetrarca. Para una investigación ulterior de la causa lo remitió a Pilato; lo que era un gesto amistoso, aunque Herodes sin duda juzgó necesaria tal devolución del prisionero; y, a pesar de su perplejidad, Pilato consideró en cualquier caso su devolución como un acto de amistad.

11. ¿Jesús o Barrabás? (Mt 27:15-22). Pilato no evitó esfuerzos por dejar libre a Jesús. Y como tenía por costumbre liberar a un encarcelado con ocasión de la fiesta de Pascua, ofreció al pueblo la liberación de Jesús (así también en Juan). Pero el pueblo reclamó la libertad de Barrabás.

Mc 15:6-14 presenta un cuadro algo diferente, aunque su exposición resulta muy verosímil con sus rasgos característicos. Mientras Pilato se esforzaba por soltar a Jesús, "la gente subió y se puso a pedirle el indulto que les solía conceder" (15:8). Ese "pueblo" o multitud de gente no eran personas indiscriminadas ni tampoco el populacho, como a veces se ha entendido, sino aquellos espíritus inquietos y mesianistas, que siempre dieron que hacer a los romanos, y que acudieron a Pilato no por Jesús sino por Barrabás.

Barrabás "estaba encarcelado con los sediciosos que en el motín habían cometido un homicidio" (15:7). Apenas cabe duda de que había habido una sedición: Barrabás era uno de aquellos aventureros que no perdonaban la vida de los romanos o de sus adversarios judíos, ni tampoco preservaban temerosamente la suya propia, cuando había que atizar el movimiento de sublevación. Era un "ladrón," un lestes, un luchador judío por la libertad.

La gente que había acudido ante el pretorio de Pilato eran los partidarios de Barrabás, que para ellos no era un asesino, sino un hombre que había arriesgado algo por la causa común. Por ello acudieron para solicitar para él la amnistía pascual. Y como ahora la reclamasen a gritos, Pilato les ofreció la amnistía en favor de Jesús. Bien entendido que no fue a los miembros del sanedrín a los que Pilato brindó la amnistía de Jesús, sino a los mesianistas recién llegados. Esperaba con ello poder evitar la condena a muerte reclamada para Jesús.

No parece que tales mesianistas fuesen en principio contrarios a aceptar la oferta de Pilato. Pero el que Jesús estuviera en manos de Pilato demostraba que era uno de ellos, si bien debieron de desconfiar ante el hecho de que el propio Pilato se mostrase tan dispuesto a conceder la amnistía. Fue esa desconfianza la que aprovecharon los miembros del gran consejo para instigarlos contra Jesús y asentir a la amnistía de Barrabás. No habrían visto con desagrado la ejecución de Barrabás; pero ahora Jesús parecía más peligroso. Y además era alguien que ellos mismos habían condenado a muerte por blasfemia contra Dios.

Así, la alternativa "Barrabás o Jesús" se decidió en favor del primero. Lo cierto es que, a instigación de los sumos sacerdotes y de los acusadores de Jesús, se pasó de la simple petición de amnistía para Barrabás a reclamar la crucifixión de Jesús.

En Lucas aparece el tema en 23:13-25, en la segunda acción (como a menudo se la ha designado) ante Pilato, porque Lucas es el único evangelista que inserta la historia de Jesús ante Heredes entre su entrega a Pilato y la acción ante el procurador romano (23:6-12).

12. Jesús azotado (Mt 27:24-25). Muchos historiadores ponen en duda que el lavatorio de manos de Pilato tenga aquí su lugar adecuado, toda vez que el procurador no estaba todavía dispuesto a refrendar la sentencia de muerte contra Jesús. La flagelación a que fue sometido Jesús ha de entenderse como un castigo antes de dejarlo libre: como una réplica de la "vestidura blanca" que Herodes le había puesto. El procurador debió de pensar que alguna culpabilidad debía de existir.

Por la forma en que los altos oficiales romanos emitían sus órdenes a los soldados podríamos concluir que la orden debió de sonar: ¡Antes de dejarlo libre, azotadle! Tales órdenes dejaban amplio campo de acción a los soldados. Una flagelación practicada por los soldados romanos no tenía nada que ver con la flagelación judía de azotes contados que se propinaba en las sinagogas. Los soldados azotaban sin contar los golpes. A discreción se permitían emplear trozos de plomo agudos y cortantes que fijaban al extremo de los látigos, con otros instrumentos de castigo; una tal flagelación era una diversión para los soldados, sobre todo cuando las unidades de Cesárea — que hemos de suponer indicadas aquí como los soldados "romanos" de Pilato — estaban formadas por sirios y samaritanos, que odiaban a muerte a los judíos. Su moderación sólo tenía un límite negativo: el flagelado no debía morir, pues la orden era de azotarle antes de dejarlo en libertad.

Entre los romanos el condenado a la flagelación era desnudado. Y aunque la flagelación tenía que realizarse sobre hombros y espalda, hay que contar con que la ojeriza de sirios y samaritanos extendiera la flagelación a todo el cuerpo de Jesús sin perdonar las partes más sensibles.

En la flagelación de Jesús se despachó sobre él todo el odio de sirios y samaritanos contra el judaísmo.

13. Jesús coronado de espinas (Mt 27:27-30). Barrabás fue liberado por Pilato. La comedia giraba en torno de Barrabás. Estaba vencido, pero la burla soldadesca quería hacer de él un vencedor. Tenía que volver a revestirse de su manto rojo de capitán, que ahora representaría la púrpura del rey; le ofrecerían una corona de vencedor y los soldados sirios y samaritanos le rendirían pleitesía como al "rey de los judíos." Y como los vencidos en el campo de batalla habían de doblar la rodilla ante el general victorioso, también ellos le saludarían como al triunfador ("¡Salve...!"). Eso es lo que harían con Barrabás, que al frente de sus guerrilleros se había alzado contra ellos; antes de ejecutarlo en la cruz le saludarían como a un "vencedor."

Liberado Barrabás, los soldados se fijaron en Jesús, que para ellos resultaba un personaje todavía más ridículo: se había autoproclamado — según se decía — "rey de los judíos," pero jamás había combatido. Todo lo que habían pensado para Barrabás lo trasladaron ahora a Jesús: le pusieron el manto como púrpura regia, colocaron un cetro en su mano para que los mirase y poder abofetearlo, pusieron sobre su cabeza una corona de vencedor — una corona de espinas — y "pidiendo gracia" lo saludaban diciendo "¡Salve, rey de los judíos!" En la farsa intervino "toda la tropa," para que todos se divirtieran y pudieran dar pábulo a su odio contra el orgullo judío. En esa línea habría que considerar los detalles de esta escena de burlas.

Esta interpretación está más cerca de todas las situaciones surgidas por aquellos años en torno a la idea mesiánica que no la fiesta persa que propuso Alfred Jeremias en 1905 (Babylonisches im Neuen Testament, p.207): "De la fiesta persa de los saceos sabemos que el dios-año agonizante era representado por un esclavo... con una vestidura regia, o por un criminal condenado a muerte, al que se colocaba sobre un trono con vestiduras reales y se le hacía objeto de burlas." Ciertamente no se puede excluir por completo la posibilidad de que los soldados sirios representasen en Jesús la fiesta de la primavera; pero el contexto mesiánico sugiere preferir la otra interpretación del suceso.

Descripciones similares en Mc 15:16-19 y en Jn 19:2-3.

14. Jesús condenado a muerte (Jn 19:4-16). Pilato hizo comparecer ante el pueblo a Jesús revestido del manto de púrpura y llevando la corona de espinas, y señalándole con el dedo gritó: "¡He aquí al hombre!" Difícilmente puede decirse si con ello el procurador quería mover a compasión a los acusadores o si pretendía sugerirles que aquel hombre maltratado y humillado no podía tener en modo alguno pretensiones mesiánicas. Pero no cabe duda que con aquella presentación de Jesús lo que Pilato buscaba una vez más era dejarlo libre.

Apenas cabe suponer que los guerrilleros mesianistas continuasen entre el gentío que seguía reclamando ante el pretorio la condena de Jesús. Tras la liberación de su héroe, lo más probable es que se hubiesen retirado, acudiendo tal vez al templo para ofrecer allí un sacrificio de acción de gracias. Por ello Jn 19:6 sólo menciona a "los pontífices y los guardias," que replicaron a Pilato con el grito de "¡Crucifícalo!"

El procurador les respondió en un tono cínico: "Tomadlo vosotros y crucificadlo, porque yo no encuentro delito en él." Lo decía a sabiendas de que los judíos no podían crucificar a Jesús con su jurisdicción recortada. Las autoridades judías, a las que de ese modo y sin miramiento alguno Pilato había remitido a la (terrible) ley romana, sólo respondieron refiriéndose a su propia ley. Y recordaron la blasfemia por la que ellos habían condenado a muerte a Jesús. Si Pilato no quería condenarlo por rebelión, debía entregarlo a la muerte de cruz en virtud de la condena del consejo supremo. "Nosotros tenemos una Ley, y según ella debe morir, porque se declaró Hijo de Dios." Los acusadores reclamaban del procurador el respeto de sus leyes religiosas que el cesar les había asegurado. Pilato volvió a investigar el asunto, y quiso que Jesús le confirmara la materia de la blasfemia contra Dios, contando a la vez con la posibilidad de que Jesús no fuera un hombre corriente; el culto imperial como un culto divino le había abierto esa posibilidad. Por ello se alarmó y le hizo a Jesús esta pregunta de índole tan general: "¿De dónde eres tú?"

Pero Jesús callaba, por lo que Pilato se refirió a su autoridad de procurador; autoridad que Jesús reconoció: Tú tienes autoridad, pero "ninguna autoridad tendrías sobre mí, si no te la hubieran dado de lo alto" (19:11).

Puesto que Jesús admitía la autoridad de Pilato y dado que éste consideraba ahora a Jesús como una potencia religiosa, que entendía sus pretensiones mesiánicas de modo totalmente distinto a como lo hacían los mesianistas combatientes, el procurador consideró la liberación de Jesús casi como una obligación política. Como procurador podía seguir así la norma política romana de "divide y vencerás" (divide et impera), dejando a Jesús libre y como elemento que dividiera a la opinión pública judía. Por ello intentaba con mayor empeño aún soltarlo (19:12).

Fue entonces cuando los acusadores lanzaron su amenaza más grave. Dejando de lado una vez más la acusación de blasfemia volvieron a su primer cargo, que resultaba toda una amenaza: "Si sueltas a ése, no eres amigo del cesar; todo el que se declara rey se opone al cesar" (19:12).

Aproximadamente un año antes Pilato había recibido el título de "amigo del cesar," y con la deposición y ejecución de su protector Sejano probablemente ese título estaba en tela de juicio para él. Los acusadores judíos le tocaron, pues, en su punto más sensible como a un romano empeñado en hacer carrera. Entonces se rompió la resistencia de Pilato.

El enfrentamiento subsiguiente no tuvo ya más que un carácter retórico, pues ya el procurador se había sentado en el tribunal (19: 13-15).

Mt 27:24-25 refiere, aunque en un momento anterior, el lavatorio de las manos. Pero antes, cuando Pilato todavía intentaba liberar a Jesús, el gesto no habría tenido sentido alguno.

El lavatorio de las manos no era un ritual jurídico romano, aunque tales lavatorios rituales no eran desconocidos en Roma. Pilato lo practicó como un uso judío sin duda para exponer su opinión a los judíos de una forma comprensible. En los usos judíos existía el lavatorio de las manos no sólo en las sentencias judiciales, sino que además era un símbolo enfático de que se era inocente de un crimen. Así pues, con el lavatorio de las manos Pilato atacaba una vez más a los acusadores de Jesús con un signo inconfundible, y les daba a entender que, como procurador, él no condenaba a Jesús, sino que simplemente confirmaba la sentencia judía condenatoria.

Los acusadores asumieron la responsabilidad con una fórmula tradicional: "¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!" Este giro sólo da el sentido de una manera fragmentaria, porque en sí mismo es deficiente, como a menudo sucede en las expresiones estereotipadas. El sentido completo es éste: la condena es justa, pero en el caso de que no lo fuese, que caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos; que Dios vengue esa sentencia injusta en nosotros y en nuestros hijos.

Mt 27:31-56 y paralelos: Crucifixión y muerte de Jesús.

"Cuando acabaron de burlarse de él, le quitaron el manto, le pusieron sus propios vestidos y se lo llevaron a crucificarlo" (27:31).

La crucifixión.

Desde el tiempo de los persas la crucifixión era en Oriente la pena de muerte habitual para los rebeldes políticos. De los persas lo tomaron Alejandro Magno y sus sucesores, hasta que, en el año 162 a.C., incluso el sumo sacerdote colaboracionista Alcimo aplicó el castigo de la crucifixión a sus enemigos judíos. Los romanos la tomaron de los púnicos y la aplicaron sobre todo a los esclavos rebeldes y a los elementos levantiscos de los pueblos sometidos. Por eso era también el castigo habitual en Palestina durante la dominación romana.

El castigo de la crucifixión no era en modo alguno una pena que se aplicase sólo a una persona. Las crucifixiones masivas sirvieron como medio de disuasión. En Heródoto puede leerse que el año 519 a.C. fueron crucificados en Babilonia tres mil rebeldes. El año 162 a.C., el sumo sacerdote Alcimo hizo ejecutar a sesenta de sus adversarios, la mayor parte mediante la crucifixión. En el año 88 a.C., el rey y sumo sacerdote Alejandro Janeo hizo crucificar a casi ochocientos fariseos. En el 76 a.C., el dictador fariseo Simón Ben-Setaj hizo colgar de la cruz a ochenta "hechiceras" (es decir, prostitutas helenistas). Y el año 71 a.C., sobre la vía Latina cerca de Roma fueron crucificados seis mil esclavos de la sublevación de Espartaco que habían sido hechos prisioneros. El año 4 a.C., Varo mandó crucificar a casi dos mil guerrilleros del movimiento mesianista. Tales crucifixiones masivas aumentaron en la guerra judeo-romana hasta convertirse en verdaderas orgías de asesinatos. La crucifixión nunca formó parte de la jurisprudencia judía, aunque en algún período (como el de Alejandro Janeo) la practicasen los judíos imitando a otros pueblos.

El proceso oficial de la pena de crucifixión empezaba con el transporte de la cruz. Al condenado se le cargaba con el travesaño de la cruz, que debía llevar hasta el lugar de la crucifixión. El vía crucis seguía el itinerario de las calles más frecuentadas, para que fueran muchos los que pudieran ver al condenado. Con ello se quería disuadir a la gente, y al mismo tiempo dar ocasión al pueblo de burlarse a satisfacción del condenado.

En el lugar del suplicio se le despojaba de sus vestidos. Pero el recorrido de la cruz — según el derecho romano — tenía que hacerlo con las mismas vestiduras con las que había sido detenido. Aunque los escribas reclamaban unas enagüillas en la crucifixión de los condenados, puede dudarse razonablemente de que los soldados romanos accedieran jamás a esa petición.

Después seguía la flagelación. Esa pena en el lugar de la crucifixión no era, pues, la misma a la que fue sometido Jesús. En el caso de Jesús esta flagelación se omitió porque ya había recibido una como "castigo antes de dejarlo libre" (cf. n.° 12: Mt 27:24-25). Las heridas de la flagelación tenían que atraer a las moscas, y es que en la práctica de la ejecución a manos de los soldados entraba el hacer la pena de muerte lo más dolorosa posible.

La mezcla mirrada [vinagre] (Mt 27:34: vino con hiél) no pertenecía a la forma de crucifixión romana. Parece haber sido uso de mujeres compasivas de Jerusalén el ofrecer esa bebida inebriante a los condenados a la pena de la cruz, si los soldados se lo permitían. Jesús rechazó el narcótico.

Entonces intervenían dos soldados del comando de la ejecución — formado por cuatro soldados y un centurión — que tomaban al condenado por los brazos, lo echaban sobre el leño transversal y fijaban sus brazos. Otros dos soldados clavaban las manos por la muñeca con gruesos clavos. El palo vertical de la cruz estaba izado de antemano en el lugar de la ejecución. Con una cuerda se levantaba el travesaño, junto con el crucificado, hasta colocarlo sobre el palo vertical, para lo que se hacía pasar la cuerda bajo los brazos del crucificado, juntando y fijando con clavos el travesaño al palo vertical. Y después se clavaban también los pies.

Existía también la crucifixión sin clavos, simplemente con cuerdas. Como la muerte por crucifixión era en realidad una muerte por falta de circulación sanguínea, poco importaba al respecto que el colgado de la cruz lo fuese con clavos o con cuerdas; el enclavamiento miraba a la diversión de los soldados.

Según el derecho romano, sobre la cabeza del crucificado debía figurar un titulas que en pocas palabras expresase el motivo de la condena.

El crucificado colgaba de la cruz durante horas y hasta durante días enteros, hundiéndose en la inconsciencia y despertando, buscando algún alivio a la disnea mediante alguna forma de apoyo y volviendo a ceder porque las piernas estaban como muertas por las ataduras o los pies agujereados le producían nuevos dolores al apoyarse. El calor del día, los mosquitos, el frío de la noche, las burlas y la bebida de vinagre aumentaban la tortura.

En los textos evangélicos que hablan de la crucifixión y muerte de Jesús pueden encontrarse algunos datos que completan la situación real:

Mt 27:31: los soldados volvieron a poner a Jesús sus vestidos, ya que según la prescripción romana los condenados debían hacer el recorrido hasta el lugar de la ejecución con la misma vestimenta con la que habían sido prendidos.

Mt 27:32: "Al salir encontraron a un hombre de Cirene, que se llamaba Simón, al que obligaron a llevar la cruz." Simón de Cirene era seguramente un judío de dicha ciudad y miembro de la sinagoga de sus connacionales (véase notas al texto de Act 6:1-8:1a). La forma en que las representaciones del vía crucis presentan a Simón de Cirene llevando la cruz de Jesús no reflejan la realidad histórica. Los soldados difícilmente pudieron obligar a Simón a que la acarrease conjuntamente con Jesús; más bien descargarían a Jesús del travesaño (pues el palo vertical de la cruz estaba ya en el lugar de la ejecución) y se lo cargarían a Simón. Las consecuencias de la flagelación de Jesús se dejaron sentir: Jesús no estaba ya en condiciones de llevar la cruz personalmente; ya sin la cruz, lo soldados debieron de arrastrarlo por las calles de Jerusalén hasta el lugar de la ejecución.

(Mc 15:21) Marcos, que estaba bien informado sobre las circunstancias de la ejecución por la Iglesia de Jerusalén, agrega que Simón era el padre de Alejandro y Rufo, los cuales evidentemente eran bien conocidos en la joven Iglesia de Roma para la que Marcos escribía.

(Lc 23:26) Lucas precisa en su relato que Simón volvía del campo.

(Lc 23:27-31) A la mención de Simón de Cirene Lucas agrega las palabras de Jesús a las mujeres compasivas y llorosas de Jerusalén. ¿Quiénes eran esas plañideras? No las que a veces seguían a Jesús en sus viajes, porque aquéllas no eran "hijas de Jerusalén," como Jesús las llama. Aunque tal vez se rompan algunas ilusiones, hemos de decir que se trataba de las plañideras profesionales. No sabemos, aunque es posible, que en el caso de Jesús hubieran sido contratadas, pues Jesús tenía en Jerusalén — además de sus apóstoles — algunos amigos, como Nicodemo y José de Arimatea; y muy bien podían haber encargado a las plañideras que acompañasen al condenado en su agonía.

Las palabras de Jesús a las mujeres que lloraban probablemente se han transformado en unas palabras kerigmáticas de Jesús.

Mt 27:33: "monte Calvario" o "Gólgota" se llamaba el lugar de la ejecución al que fue conducido Jesús. Calvaría en latín significa lo mismo que golgolta en arameo, a saber: "calavera"; golgolta se transcribió golgota en griego. No pasa de ser una vaga suposición que la denominación la recibiese el lugar en que Jesús fue crucificado por su forma de calavera. Al igual que hoy se denominan "cabezos" muchas colinas o montes, sin que necesariamente tengan forma de cabeza, también sucedía lo mismo en la antigüedad. "Calavera" era, pues, un topónimo que indicaba una colina escarpada.

El Gólgota estaba fuera de los muros de la ciudad de aquel tiempo. El dato de que la tumba de José de Arimatea, en la que Jesús fue sepultado, estaba allí confirma que el lugar era entonces un cementerio; y los descubrimientos de tumbas realizados allí certifican que lo que hoy se señala como área del Gólgota y de la sepultura de Jesús era un cementerio judío. No hay otro punto entre los santos lugares de Palestina que se pueda identificar con tanta verosimilitud como el escenario efectivo de un acontecimiento histórico como la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén.

Orígenes atribuye el nombre de Gólgota (calavera) a la calavera de Adán, que habría sido enterrado allí y sobre la que habría caído la sangre de Jesús como signo de la redención de la humanidad. Pero el Gólgota como lugar de enterramiento de Adán no pasa de ser una primitiva tradición cristiana. Jerónimo creía saber que el Gólgota era un lugar tradicional de ajusticiamientos, y que fueron los cráneos de los ajusticiados los que habían dado nombre al lugar. Aunque es seguro que no sólo Jesús y los otros dos hombres que le acompañaban fueron crucificados en el Gólgota, la idea de que las calaveras de los ejecutados estuvieran allí dispersas resulta al menos aventurada. Por motivos de pureza ritual los judíos nunca hubieran permitido esa situación. En tiempos del emperador Adriano, y tras el aplastamiento de la sublevación de Bar-Kochba (135 d.C.), todo el sector fue allanado construyéndose sobre el mismo la nueva ciudad romana de Aelia Capitalina. El emperador Constantino mandó redescubrir de nuevo el terreno y, tras haber desescombrado el Gólgota, mandó construir una iglesia sobre el lugar de la crucifixión y del sepulcro.

Mt 27:35: "Después de crucificarlo, se repartieron sus vestidos echando suertes." Ésa era la costumbre entre los ejecutores de la sentencia. Para los vestidos de Jesús, cf. el artículo correspondiente.

(Jn 19:23) da el número de soldados que formaban el comando de la ejecución: los cuatro se repartieron los vestidos de Jesús y naturalmente también los de los otros dos ejecutados. El reparto de los vestidos se hizo, a cuanto sabemos, por sorteo; así lo dicen también los tres Sinópticos. El Evangelio de Juan separa la túnica, por lo que parece indicar que sólo sobre ella echaron suertes. Pero el sentido de esa distinción no es otro que el de poder destacar la coincidencia con el texto del Salmo: "Repartieron mis vestidos entre sí y sobre mi túnica echaron suertes" (Sal 22:19). Inspirándose en este versículo elige el evangelista las palabras de su relato y cuenta la división de los vestidos y el sorteo de la túnica.

(Jn 19:25-27) se expresa aquí la voluntad última de Jesús con respecto a su madre. Es una escena perfectamente delimitada: cerca de la cruz de Jesús estaban de pie su madre y la hermana de ésta — María, la esposa de Cleofás —, María Magdalena y el discípulo a quien Jesús amaba. También Lc 23:49 confirma este dato: "Todos sus conocidos y algunas mujeres que lo habían seguido desde Galilea estaban allí, mirando estas cosas desde lejos."

La tradición artística ha condicionado en gran parte nuestras representaciones acerca de la presencia de las mujeres y de Juan al lado de la cruz, pero las "crucifixiones" artísticas tienen más interés religioso y teológico que histórico. La realidad debió ser muy diversa: las mujeres y Juan no estaban "al pie de la cruz" sino entre los espectadores, al pie de la roca del Gólgota. Sólo presionados por ruegos insistentes permitieron los soldados encargados de la ejecución que subieran a lo alto de la colina los familiares y amigos de los crucificados para que, por breves momentos, se diesen el último adiós. En esas circunstancias debemos situar las palabras de Jesús que contienen una recomendación para el futuro de su madre.

El testamento en cuestión era necesario para que María quedase debidamente atendida. Su esposo José había muerto. El resto de la familia de Jesús había mostrado hasta ese momento una actitud de rechazo. En el momento de la crucifixión María se puso inequívocamente de parte de su hijo, lo que le sería perjudicial para participar en la "caja de los pobres" que a este fin tenía destinada la sinagoga. Por eso, Jesús no se limitó a recomendar calurosamente a su madre a los cuidados del discípulo amado, sino que en cierto modo dio fuerza legal a la relación materno-filial entre María y Juan. La fórmula era muy sencilla. Bastaba con que alguien dijese: "Éste es mi hijo," para que efectivamente se convirtiese en hijo con todas las consecuencias (cf. Sal 2:7). De manera parecida anunció Jesús su testamento momentos antes de morir: "Mujer, éste es tu hijo." Y dirigiéndose a Juan: "Ésta es tu madre." Madre y discípulo cumplieron el testamento de Jesús, pues, "desde aquel momento el discípulo la acogió en su casa."

Mt 27:36:"Y sentados, lo custodiaban allí." La custodia de los crucificados estaba perfectamente justificada. Las ejecuciones de este tipo eran en realidad episodios de un enfrentamiento armado más amplio entre Roma y el judaísmo. Los judíos comprometidos en la lucha armada no habrían tenido reparos en robar a uno de sus jefes que hubiera sido crucificado; semejante acción, realizada a su debido tiempo, podía suponer la salvación de la vida del ajusticiado. Es decir, la guardia no tenía un carácter puramente simbólico.

De todos modos, en nuestro caso, dadas la actitud claramente contraria a Jesús de las autoridades judías y la satisfacción de los partidarios del mesianismo político por la liberación de Barrabás, era poco probable un ataque para liberar a Jesús y a los dos sediciosos crucificados con él. Por eso, se pensó que serían suficientes cuatro soldados y un oficial para mantener el orden. En todo caso, el lugar de la ejecución de los cabecillas políticos se escogía según criterios militares: una pequeña colina, con una elevación rocosa como el Gólgota, donde un reducido número de soldados podía defenderse de los ataques de una multitud mucho mayor, mientras llegaban los refuerzos de la relativamente cercana torre Antonia.

Mt 27-37: "Y encima de su cabeza pusieron escrita su causa: Éste Es Jesús, El Rey De Los Judíos." Según la costumbre romana, este título había precedido a Jesús en su marcha hacia el suplicio.

(Jn 19:19-22) proporciona algún dato más sobre este proceso: Pilato había formulado personalmente el título en el que figuraba el motivo de la condena y ejecución: "Jesús de Nazaret, el Rey de los judíos." En dicha formulación se descubre todo el enojo de Pilato por el desenlace del proceso. Se le había presionado, y ahora él se burlaba a su vez de quienes le habían sometido a presión, y proclamó la crucifixión de Jesús como la crucifixión del Mesías judío ("el Rey de los judíos"). Las autoridades judías se opusieron naturalmente a tal formulación, pero Pilato quiso imponerse al menos en este punto secundario de la redacción del documento ya emitido, y no cambió el título; ya se le había comprometido bastante: "Lo que he escrito, escrito está."

Mt 27:38: "Al mismo tiempo fueron crucificados con él dos ladrones: uno a la derecha y otro a la izquierda." Los dos hombres que fueron conducidos a la crucifixión con Jesús eran compañeros de Barrabás y como él lestai, "ladrones" o salteadores de los que dice Mc 15:7: "Había entonces uno, llamado Barrabás, encarcelado con los sediciosos que en el motín habían cometido un homicidio."

(Lc 23:34): "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen." La petición de perdón para sus acusadores y jueces es en Lucas la primera palabra que Jesús pronuncia en la cruz; o diríamos mejor: aparece como la primera palabra entre las últimas palabras de Jesús que se nos han transmitido. Incluso muchos críticos severos la consideran como palabra original de Jesús, y no como una cita bíblica. Se caracteriza por el tratamiento de "Padre" dado a Dios, y la comunidad cristiana de Jerusalén la recogió como compendio del mensaje de reconciliación de Jesús, como lo prueba Act 7:60: Esteban oró con las palabras de Jesús pidiendo perdón para quienes lo lapidaban. Según una antigua tradición cristiana, también Santiago, el hermano del Señor, al ser apedreado rogó por sus asesinos con estas palabras.

Mt 27:39-44: "Los que pasaban por allí lo insultaban... Igualmente, también los pontífices se burlaban de él... De la misma manera, también los ladrones que habían sido crucificados con él lo insultaban." Mucha era la gente que había acudido al Gólgota acompañando a los condenados: curiosos, partidarios y enemigos de los condenados a muerte.

Entre ellos y como grupo especial se menciona al gran consejo: "Los pontífices, junto con los escribas y los ancianos." Éstos acudieron sólo por causa de Jesús, el cual — a diferencia de los otros dos rebeldes — era ejecutado no en virtud de una condena de Pilato sino de la condena del gran consejo. Esa delegación del gran consejo presenció la crucifixión en calidad de testigos. Se discute si las burlas e injurias de los miembros del consejo tenían el sentido de provocar al crucificado a la confesión de sus pecados y a una retractación. Los evangelistas informan de esas burlas para dar a conocer la profunda humillación de Jesús.

(Lc 23:43). La promesa de Jesús al buen ladrón — "Hoy estarás conmigo en el paraíso" — brotó en medio de las burlas de uno de los rebeldes que también había sido crucificado, y que posiblemente pertenecía a los seguidores desilusionados de Jesús. El ajusticiado en cuestión empezó a insultar a Jesús con las palabras de los miembros del gran consejo y de los soldados: "¿No eres tú el Cristo? Pues sálvate a ti mismo y a nosotros." Esto irritó al otro, que consideraba justo su castigo (eran rebeldes), pero que tenía por injusto el castigo de Jesús. Jesús le prometió con autoridad y seguridad en sí mismo el paraíso, y "hoy" mismo. Como esa palabra se enmarca por completo en una determinada expectativa judía del más allá, no hay por qué suponer que la palabra de Jesús haya sufrido cambio alguno. Lo que sí cabe preguntarse es si la palabra del rebelde crucificado con Jesús se nos ha transmitido en su tenor histórico. La petición de "Acuérdate de mí" (y no "piensa en mí") apunta a una fórmula teológico-litúrgica, mientras que el tratamiento de "Jesús" debe remontarse al tratamiento que históricamente recibió el Señor. Cabría suponer que la fórmula "Acuérdate de mí" deriva de una liturgia cristiana primitiva de los moribundos, en la que se habría transformado la palabra histórica del buen ladrón.

Mt 27:45-47: "Desde la hora sexta quedó en tinieblas toda aquella tierra hasta la hora nona. Hacia la hora nona exclamó Jesús con voz potente: Eli..." El grito de abandono de Jesús lo ha transmitido también Marcos (15:34). Ambos evangelistas mencionan el oscurecimiento desde la hora de sexta a la de nona. Diversas son las interpretaciones posibles de tales tinieblas, si fueron reales o si los evangelistas aluden a las mismas como un símbolo de la terrible tribulación de Jesús.

Hacia la hora nona (entre las dos y las tres de la tarde) empezó Jesús a recitar el Salmo 22(21), que arranca con las palabras "¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?" De considerar como palabra de Jesús sólo este primer versículo del salmo se privaría a la palabra de Jesús de su verdadero contenido; porque, efectivamente, sólo el salmo completo revela el sentido mesiánico, en el que de algún modo se contienen también la crucifixión y la resurrección. "Y predicarán tu justicia al pueblo que ha de nacer. ¡Esto es obra de Yahveh!"

"Éste está llamando a Elías" (Mt 27:47), decían algunos de los que estaban allí al oírlo, pues tomaban a chacota las palabras Eli, Eli, lamma sabaktani. Generalmente se ve en esa palabra "Éste llama a Elías" un malentendido. Pero, según la creencia popular, Elías se aparecía para librar a los justos de su tribulación suprema; y teniendo en cuenta esa creencia popular se comprende que el Eli (Dios mío) se malentendiese de propósito para burlarse de Jesús.

(Jn 19:28-30): "Después de esto, consciente Jesús de que todo quedaba ya cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dice: Tengo sed." Este "Tengo sed" podía derivar así mismo del Sal 22(21), en su versículo 16: "Seco está como un tejón mi paladar, mi lengua está pegada a las fauces." La situación realista sería la de que Jesús recitó en voz baja el salmo entero, pronunciando en voz alta algunas de sus palabras.

Los soldados habían llevado un jarro con vinagre. Sabían perfectamente cómo se desarrollaba una muerte por crucifixión, y aprovechaban cualquier circunstancia para seguir atormentando a los crucificados. La sed aparecía como consecuencia de que todo el cuerpo del crucificado había sido desgarrado por la flagelación que precedía al tormento de la cruz y después de que el ajusticiado llevaba colgando de la cruz largo tiempo bajo un sol abrasador; en tales circunstancias la sed era inevitable. Y como los soldados gozaban de autonomía para incrementar a su gusto las torturas de la crucifixión, para agudizar aún más la sed de los moribundos les daban a beber vinagre. Previsoramente fijaban la esponja con vinagre a un palo corto a fin de que los crucificados no dieran un mordisco en el dedo a su atormentador. "Cuando Jesús tomó el vinagre, dijo: Todo se ha cumplido"⁶. Posiblemente se trata también aquí de parte de una oración. "E inclinando la cabeza, entregó el espíritu" (Jn 19:30).

Mt 27:51-56: "Y al momento el velo del templo se rasgó en dos de arriba abajo; la tierra tembló y las rocas se hendieron... Realmente éste era el Hijo de Dios." El desgarrón del velo del templo significa la supresión del viejo santuario por la muerte redentora de Jesús; porque sólo puede tratarse del velo del santísimo, que con la rotura del velo queda al descubierto. ¡Un símbolo elocuente en el relato! La mención del terremoto indica la eliminación del imperio antiguo: "Tiembla la tierra y se conmueve, porque se cumplen los planes de Yahveh sobre Babel: hacer del territorio de Babel un desierto sin un solo habitante" (Jer 51:29). La resurrección de muchos cuerpos de difuntos quiere señalar el comienzo de la era mesiánica, pues una de las esperanzas judías es que al comienzo del reino mesiánico resucitarían los muertos.

La reacción de los soldados ya está explicada en el texto bíblico. Pero esa interpretación tiene ciertamente un trasfondo histórico. Porque la serenidad, la autoconciencia de Jesús, su coraje hasta el último momento, no sólo suscitan la admiración del centurión sino la de los cuatro soldados que montaban la guardia. Los evangelistas compendian la admiración de los soldados en la palabra del centurión. Sólo que para el evangelista tiene un significado más hondo: "¡Era el Hijo de Dios!"

(Lc 23:45-46) presenta el dato de la rotura del velo en un orden un tanto diferente: "el sol se eclipsó, y el velo del templo se rasgó por medio. Entonces Jesús exclamando con voz potente dijo: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu. Y dicho esto, expiró." Esa palabra se encuentra en el Sal 31(30), que formaba parte de la oración vespertina que recitaban los judíos al comienzo del último cuarto del día. Hacia las tres de la tarde, coincidiendo con el anuncio que se hacía desde el templo de la hora del sacrificio y la oración vespertinos, comenzó también Jesús su oración de la tarde con el Sal 31(30). El evangelista alude al versículo 6 del Salmo, que aisladamente servía de pequeña oración vespertina: "En tus manos confío yo mi vida...," tal vez porque Jesús recitó en voz alta precisamente ese versículo.

Jesús falleció a poco de iniciarse el sacrificio vespertino de aquel día.

(Jn 19:31-37) habla de la preparación del entierro: rotura de las piernas y perforación del costado de Jesús como comprobación de su muerte. ¿Por qué se les debían romper las piernas a los crucificados? "Los judíos — es decir, las autoridades del gran consejo — pidieron a Pilato que les quebraran las piernas y que los quitaran." (De ello se deduce que los testigos de la ejecución pertenecientes al sanedrín abandonaron el lugar de la crucifixión antes de que Jesús hubiese muerto. También seguían aún con vida los dos crucificados con Jesús.).

El evangelista fundamenta la petición con estas palabras: "Era la parasceve y para que los cuerpos no quedaran en la cruz el sábado." Contaban, pues, con la muerte de los crucificados en el curso del sábado. ¿Y cómo puede ser eso una razón?

En las Antigüedades de Flavio Josefo (16:6.2) se encuentra un pasaje que puede refrendar esa razón. Augusto, en efecto, había otorgado a los judíos el privilegio de que en sábado y desde la hora nona de la parasceve (es decir, del día anterior al sábado) no pudieran ser obligados a prestar fianza; con otras palabras, que no pudieran ser forzados a ninguna prestación judicial, ni siquiera la mínima de prestar fianza. Eso sería lo que las autoridades judías querían que se aplicase también a los tres crucificados nacionales; para ellos era una cuestión básica. Los tres no deberían quebrantar abiertamente ese privilegio, tras la hora nona de la parasceve, con una muerte aplicada judicialmente.

Apoyándose en las investigaciones de Strack-Billerbeck sobre Mt 27:57, son muchos los comentaristas que ven la razón de la rápida retirada de los crucificados en Dt 21:22-23: antes del oscurecer había que enterrar a los ejecutados, por ello se mencionaría allí la frase "llegada la tarde..." (Mt 27:57). Pero Marcos agrega: "Llegada ya la tarde, por ser la parasceve, o sea, la víspera del sábado" (Mc 15:42).

La ley de los judíos difería notablemente del uso de los romanos en el tratamiento de los ejecutados. Los romanos dejaban pender a los crucificados hasta que los cadáveres eran devorados por los buitres y mientras aguantaba el esqueleto. Los judíos, en cambio, aplicaban a los ejecutados en cruz la ley del siglo vil a.C.: "Si un hombre ha cometido un delito digno de muerte y ha de ser ajusticiado, le colgarás de un árbol; pero no permitirás que su cadáver pase la noche en el árbol, sino que sin falta lo enterrarás ese mismo día; pues un hombre colgado de un árbol es una maldición de Yahveh, y no has de mancillar la tierra que Yahveh, tu Dios, te va a dar en herencia" (Dt 21:22-23)⁷.

La perforación del costado de Jesús tenía el propósito de acelerar la muerte; en eso están todos de acuerdo. De hecho, tras la perforación del costado, el que colgaba de la cruz no tenía ya la posibilidad de inspirar aire. Ello aceleraba la muerte, aunque a veces la vida podía prolongarse durante algunas horas. Pero en este caso se señala algo distinto, pues el texto dice claramente que se les quebrantasen las piernas y que fuesen retirados. Ello quiere decir que, una vez rotas las piernas de los crucificados, deberían ser depuestos de las cruces y transportados a un lugar de cremación (¿en el valle de Hinnom?), en el que arderían vivos como rebeldes. Ese tratamiento lo solicitaron también para Jesús las autoridades judías. Pero Pilato denegó la petición. Así se procedió con los dos que habían sido crucificados con Jesús. Pero Jesús estaba ya muerto. Por ello no le quebrantaron las piernas. Su muerte se comprobó con un bote de lanza: .".. y al momento salió sangre y agua" (Jn 19:34). Estas palabras tienen seguramente el mero propósito de informar. En la concepción judía el contenido de sangre y de agua era igual en el cuerpo humano. Así se mantenía equilibrado en el hombre justo, mientras que en el pecador prevalecía la sangre o el agua (véase comentario a Lc 14:2). Y a través de ese lenguaje simbólico quiere Juan subrayar una vez más la perfecta justicia de Jesús.

Mt 27:57-61 y paralelos: Sepultura de Jesús.

La sepultura de Jesús se cuenta en la historia de la pasión de un modo intencionadamente detallado. Cuando se informaba que un hombre había muerto, siempre se añadía que fue enterrado. La sepultura era así una proclama de su honorabilidad hasta la muerte.

Mt 27:57-60: "Llegada la tarde, vino un hombre rico, de Arimatea, llamado José, que también se había hecho discípulo de Jesús. Éste se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús." José de Arimatea sólo aparece en este pasaje del NT, aunque lo mencionan los cuatro evangelistas. No sólo era rico, también noble, justo y con prestigio; con ésas o parecidas palabras se describe al personaje. José de Arimatea hizo dos cosas por Jesús: la primera, pedir el cadáver de Jesús a Pilato. El que sin dificultades pudiera acceder al procurador romano indica que se trataba en efecto de un personaje especial. No sólo era sin duda miembro del gran consejo, sino que debía de formar parte del "consejo de los diez" (dekaprotos), cuyos componentes siempre tenían acceso al procurador romano. Cual miembro de los diez debía de ser hombre adinerado, cosa que además se dice explícitamente (27:57). En la misma dirección apunta lo de "miembro ilustre del sanedrín" (euskhemon bouleutes), sobre todo si traducimos en el sentido del griego tardío: "miembro del consejo en (gran) estimación" (Mc 15:42). Además, el hecho de que Pilato le concediese audiencia de inmediato y le entregase sin más el cadáver de Jesús, es otro indicio de que pertenecía al consejo de los diez, de los dekaprotoi; por eso la Vulgata lo llama decurio (hombre de los diez). No sólo era un miembro ilustre del sanedrín, sino además un sanedrita que asumía responsabilidades. Acto seguido, ofreció José de Arimatea su tumba — que tenía excavada en un jardín de la colina del Gólgota — para enterrar a Jesús.

Con los dos actos demostraba José de Arimatea el gran valor con que acudió a Pilato. Se enfrentaba así al gran consejo, que ya había solicitado de Pilato el quebrantamiento de las piernas de Jesús, cosa que pudo impedir; y al mismo tiempo, al proporcionar su propia tumba, se declaraba en contra de la condena de Jesús como un criminal.

Los romanos atendían generalmente las peticiones de los parientes de los ajusticiados, cuando solicitaban la entrega de los cadáveres; y decimos que "generalmente," si es que no había en contra alguna dificultad política (como en el caso de los rebeldes). Lo inusual del caso presente es que no fue ningún pariente el que solicitó de Pilato el cadáver del ajusticiado, sino un seguidor público del mismo; a pesar de lo cual se lo entregó. Y es que eran precisamente los secuaces los más peligrosos, cuando se trataba del cadáver de un amotinado. Con todo ello, sin embargo, no sólo se echa de ver el prestigio de José de Arimatea como dekaprotos, que en cualquiera de los casos siempre respondería con su hacienda, sino también la actitud de Pilato en aquella condena, que le había sido arrancada por presiones; no había cambiado su opinión efectiva sobre Jesús, en el sentido de que no lo consideraba peligroso.

(Mc 15:43-44) subraya por lo demás abiertamente que José de Arimatea "se fue con valentía," de forma resuelta, a Pilato, aunque por desgracia algunas versiones de la Biblia suprimen la expresión. Y el propio Marcos informa de la sorpresa de Pilato cuando le dijeron que ya había ocurrido la muerte de Jesús, porque normalmente los crucificados no morían tan pronto (véase el apartado anterior sobre la crucifixión).

(Lc 23:51) acentúa el hecho de que José de Arimatea, como miembro del sanedrín, no había asentido al proceso y condena de Jesús; lo que quiere decir que no participó en las sesiones de condena contra Jesús.

(Jn 19:38) le designa incluso "discípulo oculto" de Jesús, y oculto porque temía a los círculos dirigentes de los judíos a los que él mismo pertenecía.

La deposición de la cruz la refieren todos los evangelistas sólo de paso. Quienes participaron en la operación no podían pasar por alto lo que para ellos estaba en juego: era el día de Pascua, y por la tarde habían de comer el cordero pascual, para lo que se requería la pureza levítica. Ahora bien, por la deposición del cadáver de Jesús de la cruz y su preparación para el enterramiento todos los participantes quedaban levíticamente impuros. José de Arimatea quedaba doblemente impuro: primero, por haber entrado en casa de un pagano, cuando acudió a ver a Pilato; y, segundo, por haber tocado el cadáver de Jesús. Aquel día no podía comer el cordero pascual. Tampoco pudo hacerlo Nicodemo, que también tomó parte en la operación (Jn 19:39), y que por tanto contrajo también la impureza legal. Así pues, dos miembros del sanedrín, de los que uno era además numerario del consejo de los diez, arrostraron esa dificultad con tal de prepararle a Jesús una sepultura digna.

Para llevar a cabo el desclavamiento se empezaba por liberar los pies clavados del crucificado del palo transversal, después se bajaba el travesaño con el que se colocaba el cadáver sobre el suelo y finalmente se liberaban las manos del palo transversal.

La preparación del cuerpo sí que la detallan ampliamente los cuatro evangelistas; es algo importante y significativo, porque en modo alguno se preparaban así para el enterramiento los cadáveres de todos los ajusticiados.

Al preparar a Jesús una sepultura honrosa con lienzos y aromas, todos los participantes daban a entender que Jesús no era un criminal. Las cien libras de mirra y áloe, aportadas por Nicodemo (Jn 19:39) para la operación, resultan increíbles. Sin duda que el dato está falseado por algún error de transcripción. Si en los manuscritos más antiguos el número de libras estaba indicado por letras griegas, el error pudo introducirse fácilmente: la letra mayúscula gamma Г (tres) un buen día se trocó en P (cien). Una mezcla de tres libras de ungüentos era la cantidad normal para un enterramiento.

Mt 27:60-61: Y José de Arimatea "lo puso en un sepulcro nuevo... y después de haber hecho rodar una gran piedra a la puerta del sepulcro, se fue. Pero María Magdalena y la otra María estaban allí..." La tumba de Jesús, que en realidad era la tumba de José de Arimatea, no era tan espaciosa como las destinadas a acoger a toda una familia. Estando a la información de Eusebio (Vita Constantini, 3:25), parece que se trataba de la tumba para un cuerpo; pero delante de la artesa excavada bajo el suelo había una antecámara en la que podían sentarse los visitantes de la tumba que iban a hacer el duelo.

La piedra que cerraba el sepulcro (27:60) debió de ser similar a una gran piedra de molino, de 1.50 m de diámetro y de 30 a 40 cm de grosor, que se hacía rodar sobre una hendidura. Semejante rueda de arenisca se ha encontrado también ante la tumba familiar de la familia herodiana, que han sacado a luz las excavaciones en la parte israelí de Jerusalén (junto al hotel "Rey David"). Al rodar la piedra sobre una ranura, se la puede hacer girar hacia la izquierda del que la contempla desde fuera dejando la entrada libre; pero al impulsarla hacia la derecha cierra perfectamente la entrada baja adaptándose por completo a la roca.

(Lc 23:55). En la deposición del cadáver las mujeres continuaron el duelo que ya habían iniciado al morir Jesús. No se sentaron mudas en las proximidades mientras el cadáver de Jesús era dispuesto para la tumba. Las palabras del evangelista podrían dar esa impresión; pero como es evidente que las mujeres participaron en las lamentaciones del duelo, al evangelista no se le pudo ocurrir eso. A menudo suele traducirse este versículo sobre las mujeres como "prestaron atención sobre dónde era depositado el cuerpo." Pero el texto griego es más denso: ..."contemplaron la tumba y cómo quedaba colocado el cuerpo de Jesús." Diríamos que esta versión es más técnica: la observación, en efecto, es la expresión técnica adecuada para indicar la actitud y la acción, con que se acompaña la lamentación por los difuntos. Si la lamentación se hace en la tumba, se acude allí para observar el cuerpo y el lugar. Y eso es lo que las mujeres hicieron aquella tarde mientras se realizaba el sepelio.

Mt 27:62-66: El sellado del sepulcro.

Al día siguiente (27:62) se reunieron los sumos sacerdotes y los fariseos ante Pilato para solicitar de él una guardia, para que el cuerpo de Jesús no fuera robado. "Al día siguiente." ¿Por qué no se preocuparon antes del asunto?

El sumo sacerdote (o los sumos sacerdotes) había(n) solicitado de Pilato el mismo día de la crucifixión, y antes de que Jesús muriese, que se le quebrantasen las piernas. Y se le(s) había concedido. Con lo cual, el caso de Jesús para ellos estaba liquidado. El quebrantamiento de las piernas de los tres crucificados, su deposición de la cruz y su cremación final eran cosas que correspondían al comando encargado de la ejecución. Los miembros del sanedrín, fieles a la Ley, tampoco querían incurrir en la sospecha de impureza con la proximidad de un cadáver. Ya no volvieron al sitio del tribunal, sino que se dirigieron a celebrar la comida pascual. De primeras nada supieron de la entrega del cuerpo de Jesús a José de Arimatea, ni del enterramiento de Jesús. Pero, naturalmente, no pasó mucho tiempo sin que llegase a los oídos de los sanedritas el desarrollo en verdad anormal de los sucesos que siguieron a la ejecución; fue a más tardar a última hora de la noche, cuando salieron a pasear después de la cena pascual, cuando tuvieron noticias del asunto. Y no cabe sino pensar que, ante el curso de los hechos, volvieron a celebrar una sesión en casa del sumo sacerdote, en la que se discutió la situación planteada. Y "al día siguiente" pontífices y fariseos acudieron a Pilato para proceder según lo acordado por ellos.

La solicitud y su fundamentación para la custodia de la tumba utilizaron con gran habilidad los usos romanos. Debido al abuso que en muchos casos se hacía de los cadáveres — por ejemplo, cuando se trataba de los ajusticiados por rebelión — la autoridad militar romana denegaba la entrega del cadáver y ordenaba su cremación, aunque el crucificado ya hubiera muerto en la cruz. Por ello los solicitantes aludieron a la posibilidad de semejante abuso por parte de los seguidores de Jesús: "no sea que vayan los discípulos..." (27:63.64).

Pilato atendió la solicitud y hasta dejó en manos de los solicitantes su puesta en práctica; así se entiende habitualmente el texto (27:65) cuando se leen las versiones. Pero el texto griego dice algo más: "¡Pero si vosotros (ya) tenéis una guardia!" Algunos códices subrayan ese sentido al escribir: "Pero Pilato les respondió"; es decir, no contestaba sólo a la solicitud, sino que cabría pensar que les replicaba de mala gana. Estaba ya harto de todo aquel asunto. Y se refería a la guardia que había vigilado la ejecución y que debería también cuidarse del difunto o de la tumba. Y con esa breve frase — "¡Pero si vosotros (ya) tenéis una guardia!" — daba a entender al sanedrín que el asunto deberían haberlo resuelto con el oficial de guardia, en vez de molestar al procurador. "Ahí tenéis una guardia; id y aseguradlo bien, como ya sabéis."

Pero había que controlar personalmente el establecimiento de la guardia. Cuando los soldados acudieron a la tumba de Jesús, difícilmente pueden haberse apostado allí sin una observación previa de la misma. Tanto el centurión como los sanedritas, fariseos y sumos sacerdotes, debieron cerciorarse de que el cuerpo todavía estaba allí. Y, desconfiados como eran, difícilmente las gentes del gran consejo habrían sellado una tumba de cuyo contenido no hubieran estado seguros. Así mediante el sellado y la custodia — aunque no haya un relato explícito de los Evangelios sobre esa certificación — se confirma que Jesús estaba muerto. Si la guardia de la tumba y las autoridades judías no hubieran estado ciertas, antes de poner los centinelas y de sellar el sepulcro, de que Jesús difunto estaba allí, el rumor de que la tumba estaba vacía habría corrido sin duda en forma distinta. Tal como se difundió, supone que se sabía que, al sellar la tumba y poner centinelas para su vigilancia, el cuerpo estaba allí todavía.

Fácilmente puede suponerse por qué el gran consejo hizo sellar la tumba de Jesús. Faltaban todavía por celebrar los días del duelo, para el que se abría la tumba. Y así el sanedrín quiso impedir que la tumba se abriera en modo alguno, cualquiera fuese la finalidad de tal apertura. Con ello la guardia no sólo custodiaba el cuerpo, sino que también aseguraba el cierre absoluto del sepulcro; para ello se puso el sello del gran consejo. Después de lo cual los soldados, probablemente cuatro y el oficial de mando — como en la crucifixión —, montaron la guardia. Y hasta es probable que fueran los mismos soldados de la ejecución.

Resurrección y Apariciones de Jesús.

En este libro no podemos presentar un artículo extenso sobre el tema de la resurrección y apariciones de Jesús. Hemos de contentarnos con algunas respuestas a preguntas como éstas: ¿Qué significa el anuncio bíblico de la resurrección de Jesús? Las apariciones de Jesús, ¿han ocurrido realmente?

Los apóstoles, y con ellos los primeros cristianos, reconocieron que Jesús vive. Al igual que Juan, también los Hechos de los apóstoles y las cartas lo repiten una y otra vez. Por ejemplo, cuando Juan hace decir a Jesús: "Todavía estoy un poco de tiempo con vosotros; pero luego me voy junto a aquel que me envió" (Jn 7:33), y en el denominado discurso público: "Y cuando a mí me levanten de la tierra en alto, atraeré a todos hacia mí" (Jn 12:32); y "Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte, dado que no era posible que ella lo retuviera en su poder" (Act 2:24), y "A éste lo ha exaltado Dios a su diestra como Príncipe y Salvador" (Act 5:31); y también "que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras" (1Cor 15:3-4); y cuando Pablo en la carta a los Filipenses cita y aplica un himno a Cristo: ..."se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte; por lo cual Dios a su vez lo exaltó..." (Flp 2:8-9); o cuando se dice en la carta a Timoteo: "Y sin lugar a dudas, grande es el misterio de la religión: Él fue manifestado en la carne, justificado en espíritu, visto por ángeles, proclamado entre gentiles, creído en el mundo, ascendido en gloria" (1Tim 3:16). Y cuando en la carta a los Hebreos se dice repetidas veces: "Y después de realizar la purificación de los pecados, se sentó a la derecha de la Majestad en las alturas" (Heb 1:3); y también: "Teniendo, pues, un gran sumo sacerdote que ha atravesado los cielos, Jesús, el Hijo de Dios, mantengamos firme nuestra profesión de fe" (Heb 4:14), y "Tenemos un sumo sacerdote tal, que se sentó a la derecha del trono de la Majestad en los cielos" (Heb 8:1), y "Pues no entró Cristo en un santuario de hechura humana, imagen del auténtico, sino en el propio cielo, para aparecer ahora en la presencia de Dios en favor nuestro" (Heb 9:24). En todos esos textos el significado es siempre el mismo: ¡Jesús vive!"

Esa fe en el Jesús que fue "resucitado" por la voluntad de Dios con una vida espiritual eterna del amor como Cristo que vive para los hombres, esa fe se ha reclamado a una serie de relatos, en los que la seguridad y el sentido de esa resurrección.

Los cuatro Evangelios canónicos hablan en el relato de la tumba vacía de ángeles, o de un ángel, junto al sepulcro: Mt 28:2-7; Mc 16:5-7; Lc 24:4-7; Jn 20:12-13. Marcos y Lucas no traen la palabra ángel, sino que hablan de un joven (Mc) o de unos jóvenes (Lc), descritos con las vestiduras con que en la antigüedad se presentaba a los ángeles. Esos ángeles hablan de la resurrección de Jesús. "Ángel" es un viejo término bíblico: un ángel habla cuando se formula en palabras un mensaje de Dios, porque Dios se situaba en una transcendencia tan absoluta que (en tiempos posteriores) no podía entrar personalmente en los relatos. En los relatos neotestamentarios de la resurrección eso es lo que significa "Jesús no está aquí" (porque no está muerto). El mensaje de resurrección de la tumba vacía lo anunciaron los apóstoles de Jesús, los primeros predicadores o los posteriores evangelistas en una narración con palabras diferentes. Pero es secundario. Lo importante es la imagen del ángel, porque con ella se da a conocer el mensaje de la resurrección como un mensaje de Dios.

Mt 28:2-7: así pues, la resurrección de Jesús no se puede describir, sino sólo proclamar. Por ello tampoco se debe ver una descripción en este texto mateano. Los elementos kerigmáticos de dicho texto indican abiertamente que tampoco Mateo pretende dar una descripción. El "gran terremoto" (28:2) deriva del antiguo vocabulario bíblico para los "signos de la teofanía"; pero precisamente con ello se le dice al lector judío, al que Mateo se dirige sin duda, más de lo que contiene el texto de la afirmación inmediata; lo que se le dice indirectamente es que ha ocurrido una manifestación de Dios. (Para los ángeles, véase lo dicho anteriormente.).

Las apariciones de Jesús. A primera vista las apariciones de Jesús resucitado escapan por completo al campo de las realidades concretas; es una transcendencia que irrumpe en la vida terrena, y por ello — así podría decirse — no pertenece a los "hechos mostrencos," como tampoco pertenece Dios. En el campo de los "hechos" entran la representación de Dios, el nombre de Dios, etc., mas no Dios mismo. Sólo que con las historias de las apariciones de Jesús las cosas son algo diferentes: mediante los relatos, la predicación y más tarde con los escritos evangélicos han puesto en marcha la vida de la Iglesia, y se han convertido en forjadoras de historia. Por ello no se puede pasar sobre las mismas simplemente como sobre una pura "realidad teológica," aunque sobre las mentadas apariciones no se pueda decir más de lo que dice el NT.

El NT no explica nada de esas apariciones de Jesús; las expresa simplemente: Jesús estaba/está ahí. Jesús vive. Los relatos expresan la existencia postpascual de Jesús con medios muy terrenos: no dicen que llegó como un "espíritu," sino que comió con sus discípulos; Tomás pudo tocar los agujeros de sus llagas. Pese a lo cual la manera y naturaleza de ese cuerpo resucitado de Jesús contradice en los relatos las leyes de los cuerpos materiales; para él ni los muros ni las puertas cerradas constituyen un impedimento; para él no existían las distancias.

La primera carta a los Corintios es el documento más antiguo que habla de la resurrección de Jesús relacionándola con sus apariciones: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; que fue sepultado y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras; que se apareció a Cefas y después a los doce; más tarde se apareció a más de quinientos hermanos juntos... Después se apareció a Santiago; más tarde a todos los apóstoles. Al último de todos, como a un aborto, se me apareció también a mí; pues yo soy el menor de los apóstoles, y no soy digno de ser llamado apóstol, porque perseguí a la Iglesia de Dios. Pero por la gracia de Dios soy lo que soy" (1Cor 15:3-10). Por este texto se ve claramente lo que significaron los relatos de las apariciones para la historia de la Iglesia primitiva: eran testimonios que refrendaban la autoridad del ministerio apostólico y el magisterio de la dirección eclesial. Por ello se mencionan aquí Pedro y Santiago; y el propio Pablo justifica su condición de apóstol con la aparición de Jesús. Así pues, la mayor parte de los relatos de apariciones tienen también como contenido una transmisión de autoridad y legitimación.

Esta idea es importante porque refrenda la realidad espiritual de las apariciones. Los apóstoles, los discípulos y hombres como Santiago y Pablo, que en manera alguna propendían al reconocimiento de Jesús como Mesías, dejaron de lado su desconfianza y creyeron. Quienes fueron honrados con alguna de las apariciones referidas de Jesús se convirtieron en testigos: del Resucitado que vivía. Por ello en las historias de apariciones que relatan los Sinópticos las mujeres pasan a un segundo plano. No es que no las hayan tenido en absoluto, sino que los Sinópticos no conceden gran valor a su testimonio. Las mujeres, en efecto, no podían actuar en los tribunales como testigos. Marcos sólo menciona de paso a María Magdalena (16:9). Y cuando la propia María Magdalena les refirió a los apóstoles la aparición de Jesús, "ellos se resistieron a creer" (Mc 16:11). Pero Juan relata ampliamente una aparición a María Magdalena (Jn 20:11-18) y presenta así la doctrina explícita de que el Cristo terreno y el Jesús resucitado y transfigurado son la misma persona.

La misma tendencia kerigmática late en los relatos de la aparición de Jesús a Tomás y en el lago de Genesaret; en ambas apariciones se destaca con fuerza la vinculación con la vida terrena de Jesús: en la de Tomás, mediante las heridas de la crucifixión de Jesús; en la del lago, mediante la situación que crea la pesca milagrosa y con la llamada a Pedro y el recuerdo de su negación. De lo que se trata en esas historias es de proclamar la identidad del Resucitado con el Jesús que había vivido sobre la tierra.

Y para decirlo aún más claramente: ni los relatos sobre la tumba vacía ni sobre las apariciones de Jesús pretenden ser relatos de hechos palpables; más bien quieren expresar en palabras las experiencias intelectual-espirituales de las mujeres, los apóstoles y los discípulos con el Cristo vivo a pesar de la muerte y de la sepultura. Esas narraciones están dispuestas de tal modo que en las formas más diferentes se habla de un único "ver a Jesús": se dejó ver por ellos, se les apareció; y ello a pesar de que le habían abandonado. La vivencia de unos hombres que han sido desleales y culpables, pero que están seguros de que el espíritu y el amor de él no los ha dejado, constituye la motivación psíquica de esas apariciones a las que se refieren los Evangelios.

Cuando la Biblia califica de "apariciones" esos encuentros con el Resucitado, quiere decir que se trata de encuentros de tipo intelectual-espiritual, por lo demás descritos casi siempre con un vocabulario tomado del mundo sensible.

Mt 28:11-15: en la serie de los relatos de apariciones Mateo cuenta la historia del pretendido robo del cuerpo de Jesús por sus discípulos. Este epílogo del Evangelio de Mateo es con toda certeza un añadido posterior: un relato con el que se quiso zanjar las habladurías sobre la tumba vacía.

Una delegación de los soldados (probablemente sirios) de guardia en la tumba anunció la desaparición del cuerpo de Jesús. Mas no se lo comunicaron a Pilato, que era su superior, sino a los sumos sacerdotes, que les habían encargado la custodia como algo importante. Esperaban los soldados que los pontífices (es decir, los miembros de las familias de los sumos sacerdotes que pertenecían al sanedrín) abogaran por ellos ante Pilato, porque naturalmente temían un grave castigo.

Los sumos sacerdotes celebraron un consejo con los ancianos del sanedrín, dieron dinero a los soldados y les indicaron la fórmula con que deberían difundir el rumor del robo del cuerpo. Y los tranquilizaron respecto del castigo, porque ya hablarían ellos a Pilato. Detrás de esa seguridad de los sumos sacerdotes de que aplacarían al procurador estaba el conocimiento de la práctica punitiva romana. Rara vez se castigaba con la muerte a muchos o varios soldados, porque Roma tenía gran necesidad de soldados para la ocupación de las provincias. En la Historia de la guerra judía de Flavio Josefo puede citarse un ejemplo que confirma dicha práctica: como un destacamento de soldados romanos hubiera incurrido en pena de muerte según el derecho de guerra, sus camaradas intercedieron por ellos. Y "el cesar (Tito) accedió a las súplicas, tanto más gustosamente cuanto que respondían a su propio interés; pues creía que el castigo de uno ha de hacerse de acuerdo con su acción, pero el de una multitud ha de enjuiciarse según la utilidad. Y perdonó a los soldados después de haberlos corregido en forma apremiante" (5,3,5).

También Mt 28:16-20 es un apéndice tardío a los primeros relatos de apariciones. Dicho texto es también un complemento a Mt 10. Cabría decir que tenemos aquí la práctica desarrollada de la Iglesia primitiva con el estilo de un relato de aparición colocado al final del Evangelio según Mt, con la mira puesta en vincular la praxis con el evangelio.

Al ser el bautismo el medio de incorporación a la Iglesia, se dice en 28:19: "Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos." El baño bautismal era una ceremonia reconocida como símbolo de la acogida en una nueva forma de existencia. El bautismo debe darse "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo." Esta fórmula bautismal fue imponiéndose en la Iglesia poco a poco. En los Hechos de los apóstoles, sin embargo, todavía se dice por boca de Pedro: "Que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados" (2:38). Carece de sentido cualquier malabarismo de armonización y discutir cuál de las dos fórmulas es la auténtica. Lo más verosímil es que originariamente sólo se dijera en el texto..." y los bautizó "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo." La Iglesia ha canonizado los Evangelios en su conjunto, sin que con ello afirme que todas y cada una de las palabras de Jesús se hayan conservado en los mismos sin cambio alguno. En tiempo de los apóstoles difícilmente sería posible esta fórmula de Mateo tan marcadamente trinitaria.

El relato de la aparición, añadido posteriormente en Mt 28:16-20, debió de parecerle necesario al compilador porque en los textos del Evangelio de Mateo relativos a la resurrección faltaba un tema que (tanto en las tradiciones más antiguas como en los otros Evangelios) en cierto modo era el elemento estructural para el futuro: la aparición de Jesús a los discípulos en que les había dado el mandato misional.

Mc 16:1-7: quien lea sin prejuicios el anuncio de la resurrección en Marcos descubrirá que se presenta como una conclusión de la historia de la pasión y muerte de Jesús. Porque en la Iglesia primitiva de lo que se trataba sobre todo era de quitar a la muerte en cruz de Jesús su oprobio mediante el anuncio y predicación de la resurrección. O dicho de manera positiva: sólo se predicaba la historia de la pasión de Jesús y de su muerte en cruz, porque se podía proclamar su resurrección. Sólo porque los discípulos de Jesús creían en su resurrección, la predicaban. Y cuanto los evangelistas escribieron más tarde no eran tanto las fórmulas antiguas de la resurrección cuanto las historias con que tales fórmulas se convertían en algo concreto y vivencial.

Las tres mujeres que acudieron a la tumba pretendían entonar el canto de lamentación por Jesús. Difícilmente cabe suponer que pretendiesen también embalsamarlo, cosa que al tercer día ya no era posible en Oriente. Pese a lo cual Marcos cuenta que las mujeres querían embalsamarlo. ¿Cómo se le ocurrió? El que ellas acudieran al sepulcro "muy de mañana, el primer día de la semana" (16:2) tenía para Marcos un sentido particular: el embalsamamiento del difunto sólo se había hecho de manera provisional el viernes por la tarde, poco antes de que empezase el sábado. Y era necesario realizarlo de manera adecuada antes de que se iniciase su descomposición, pues de lo contrario ya no podría retener el alma. Cierto que la ley sabática no prohibía el embalsamamiento por razón del descanso; pero no era posible la compra de los ungüentos. Así que las mujeres compraron sus aromas apenas terminado el sábado (el sábado por la tarde) y acudieron al sepulcro al rayar el alba del día primero de la semana. Acudieron con vestido de luto, descalzas y veladas, pues ésa era la costumbre judía. Y acudían preocupadas de cómo podrían hacer rodar la piedra de la entrada. Es evidente que nada sabían del sellado de la piedra ni de la guardia.

Mc 16:9-20: esta perícopa no perteneció desde el comienzo al Evangelio de Marcos. En época posterior — cuando también los otros textos del mensaje pascual y los relatos de apariciones de los otros evangelistas llegaron al conocimiento general — se escribió un compendio de tales relatos pascuales y se añadió al texto de Marcos, que originariamente concluía en lo que hoy es Mc 16:7. Por contenido y forma dicho compendio es muy deficiente.

En el Codex Vaticanas griego (un pergamino escrito en Egipto hacia el 350) y en el Codex Sinaiticus (un códice también pergamino y escrito así mismo hacia el 350, y que parcialmente encontró más de mil quinientos años después, en 1844: el teólogo evangélico Konstantin Tischendorf en el monasterio de Santa Catalina del Sinaí, y que desde 1933 se encuentra en el British Museum de Londres) todavía falta esta perícopa en ambos manuscritos.

Lc 24:1-12: la perícopa de la resurrección constituye en Lucas un relato muy hermoso. Por lo demás, la introducción no es aceptable; o, por mejor decir, tiene poco sentido (como en Marcos). ¿Por qué iban las mujeres al sepulcro llevando "sustancias aromáticas?" Sin duda porque querían embalsamar a Jesús. ¡Pero al tercer día en Palestina ya no se puede embalsamar a un muerto! El problema de la piedra (Mc 16:3) lo resuelve Lucas sin dificultad. "Pero no encontraron el cuerpo del Señor Jesús." Hasta aquí la introducción narrativa de Lucas.

Pero con 24:4 entra ya en el tema principal que justifica la narración introductoria que había escrito. Con "los dos hombres de vestiduras deslumbrantes" alude a los ángeles que traen el mensaje de la resurrección. Son ellos los primeros en preguntar: "¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?" (24:5). Ésa era en realidad la frase más importante para la predicación. Lo que sigue es una continuación de la narración (24:6-12) con las palabras de Evangelios anteriores que a Lucas le eran familiares.

Lc 24:13-32: el relato del encuentro de Jesús con dos discípulos a los que se aparece es una historia realmente maravillosa. La fórmula que se repite a menudo de que los discípulos de Jesús no lo reconocieron al aparecérseles, porque ya no se les acercaba con su corporeidad terrena, adquiere aquí una expresión singular: "pero sus ojos estaban como imposibilitados para reconocerlo" (24:16). De camino les contó por qué todo lo que había sucedido con él era necesario que así fuese, porque así estaba señalado en la Escritura: "¿Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas cosas para entrar en su gloria?" (24:26). Y después, ya en Emaús, cuando hizo intención de dejarlos, le rogaron que se quedara con ellos, pues sólo así podría resultarles tolerable la tarde. Y se quedó a partir el pan con ellos, como se queda siempre con sus discípulos cuando se reúnen para partir el pan. El amor de Jesús, que sienten en lo profundo de su corazón, y que les abre la palabra bíblica, que se queda con ellos cuando tienen miedo a la noche, y que les parte el pan: ése es el mensaje del Señor viviente, que está con ellos en la Iglesia. Es un relato de aparición muy tardío, cuando la Iglesia ya había alcanzado sus propias formas litúrgicas.

Como ya hemos indicado, la narración dice que cuando Jesús se unió a los discípulos que iban de camino, "sus ojos estaban como imposibilitados para reconocerlo" (24:16). Esta frase recoge una fórmula del lenguaje rabínico, que alude al engaño por las falsas apariencias. Pero, según la doctrina rabínica, el "impedimento de los ojos" no merecía castigo alguno; se consideraba más bien un arte, y no un encantamiento. Es posible que en Lucas la fórmula represente una apología de Jesús, al que los rabinos de la época apostólica habían tildado de encantador.

Jn 20:1-10: la narración en que María Magdalena descubre la tumba abierta de Jesús, y sale corriendo para anunciar, a Simón Pedro y al otro discípulo al que Jesús amaba, que "se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han colocado" (Jn 20:2), constituye el primer relato joánico de la resurrección. Los dos apóstoles corren juntos al sepulcro; y como Juan, al ser más joven, llegase el primero, aguardó fuera a que Pedro llegara y le dejó pasar primero. Así pues, en el relato del descubrimiento de la tumba vacía el evangelista presenta el reconocimiento de Simón Pedro como primer creyente y primer encargado de la predicación. El encargo misionero a los discípulos es sin duda el núcleo de la mayor parte de los relatos de la resurrección.

Jn 20:24-29: un relato de aparición que encaja con el carácter del apóstol Tomás. Este apóstol no quería creer que los discípulos hubieran visto al Señor. Y ahora llega Jesús, cuando Tomás está con ellos. Las puertas se encontraban cerradas; pero el mismo Jesús, que vive después de su crucifixión, puede entrar a través de las puertas cerradas. Los hombres han de darle acogida mediante la fe: "¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!" (20:29).

Digamos brevemente, una vez más, cómo los discípulos de Jesús han vivido y expresado la resurrección del Señor:

La forma en que Mateo cuenta la muerte de Jesús es el relato de un signo de la teofanía (terremoto) y el relato de las consecuencias de la resurrección del Mesías (Mt 27:52-53: resurrección de los cuerpos de muchos santos). Con ello proclamaba Mateo la resurrección de Jesús ya en el momento mismo de su muerte (cf. María Riebl, Auferstehung Jesu in der Stunde seines Todes?, Stuttgart 1978).

Todos los evangelistas cuentan la resurrección de Jesús valiéndose de la imagen del sepulcro vacío.

En pequeños cuadros de sucesos ("apariciones") hablan los evangelistas de la vivencia de los apóstoles y discípulos de que Jesús vive, está permanentemente con ellos y les hace recomendaciones para el futuro.

Otra consecuencia de la vida y muerte mesiánicas de Jesús es su exaltación, que por lo demás no es sino un aspecto distinto de su resurrección.

Lucas representa esa exaltación de Jesús en el cuadro de su ascensión a los cielos.

Los Hechos de los Apóstoles.

Este libro se considera hoy por lo general como una obra independiente, pero en su origen era (lo que hoy llamaríamos) la segunda parte de una obra en dos tomos: era, en efecto, la continuación del Evangelio de Lucas (cf. 1:1). Pero no es otro evangelio sino más bien un libro de historia como los que contiene el AT. Su título del siglo II (Praxeis apostolon: "Hechos de los apóstoles") no se acomoda a la realidad del libro, que no es una biografía ni un libro edificante como solían ser las Praxeis, sino que pretende informar sobre el origen y primeros pasos de la Iglesia.

En la Iglesia antigua se consideró como autor de este libro a Lucas, el colaborador de Pablo. Hoy la hipótesis de que un colaborador de Pablo haya escrito estos cuadros históricos ya no la aceptan todos los comentaristas, por ser muchas las cosas problemáticas que el autor presenta como hechos. (En el curso de la exposición volveremos de cuando en cuando sobre el tema). Durante un cierto período de tiempo los relatos adoptan la forma de la primera persona de plural (16:10), lo que no quiere decir que ese "nosotros" sean Pablo y Lucas. Puede también tratarse de relatos de algún otro compañero del apóstol Pablo.

La mayor parte de los comentaristas del NT admiten hoy que los Hechos de los apóstoles sólo se escribieron veinticinco o más años después de la muerte de Pablo. Pero, ¿quién era ese individuo llamado Lucas? Era sin duda un cristiano de la gentilidad, que conoció la Iglesia gentil aproximadamente a comienzos de su tercera generación y que tal vez escribió su libro en Italia. Y como cierra su exposición con las palabras "Y permaneció (Pablo) dos años enteros en una casa particular alquilada (en Roma), y recibía a todos los que venían a él...," que corresponden al año 60 de la era cristiana, también se consideraba esa fecha como la de redacción del libro. Mas, dado que el Evangelio según Lucas difícilmente pudo escribirse antes del año 80, y los Hechos de los apóstoles son posteriores al mismo (cf. 1:1), parece más verosímil colocar la fecha de composición entre los años 85 y 90.

Pero los Hechos de los apóstoles no son una historia de la época apostólica, sino una exposición del desarrollo de las comunidades judeocristianas alrededor del apóstol Pedro, y de las primeras comunidades cristianas de la gentilidad en torno de los apóstoles Pedro y Pablo. Cuatro secciones con un contenido específico dan al libro de los Hechos de los apóstoles su división exterior: 1) La misión en Jerusalén (1:4-8:3). 2) La misión en Judea y Samaría (8:4-9:31). 3) El primer encuentro con los gentiles que quieren convertirse (9:32-14:28) y el concilio de los apóstoles (15). 4) La misión abierta y libre entre los gentiles (15:36-28:31).

Con Lc 24:47 y Act 1:8 tal vez puede decirse algo sobre el motivo que indujo al tal Lucas a consignar por escrito los "hechos de los apóstoles." En Lc 24:47 hace decir el evangelista a Jesús: en el nombre del Mesías "había de predicarse la conversión para el perdón de los pecados a todas las naciones, comenzando por Jerusalén." Y esas palabras las recoge el autor de Act en 1:8 poniéndolas también en boca de Jesús: "Y seréis testigos míos en Jerusalén y en toda Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra." Sobre ese testimonio quiere el autor escribir algunas cosas importantes.

Hasta hoy no se han aclarado las tradiciones a las que puede remitirse el autor de Actos. No conoce las cartas de Pablo. La separación de la nueva comunidad creyente de los cristianos respecto del judaísmo, que constituye un tema permanente del libro, descansa seguramente en tradiciones más antiguas y sin duda también en las propias experiencias y en la atenta observación del autor. La teología de este "Lucas" se encuentra sobre todo en los discursos que figuran en el libro de los Hechos de los apóstoles.

Ya en el siglo n se consideraban los Hechos de los apóstoles (Acta apostolorum) entre los escritos canónicos, y también en el siglo n se consideraba a Lucas como su autor.

Al lado de la tradición textual clásica griega existe otra redacción más amplia, que generalmente se denomina "texto occidental"; aparece sobre todo en antiguos manuscritos latinos y la citan preferentemente los escritores de la Iglesia latina, aunque también se nos ha transmitido en textos griegos y sirios antiguos. Aún está sin aclarar el origen de ese texto más largo. Algunos comentaristas ven en él el primer boceto de los Hechos de los apóstoles, en tanto que otros lo tienen por una reelaboración posterior del texto más breve (conocido como "texto alejandrino").

Act 1:1-12: Despedida y ascensión de Jesús.

Tras el prólogo a Teófilo (1:1-3; cf. así mismo la dedicatoria del Evangelio de Lucas) refiere el autor algunas enseñanzas de Jesús a sus discípulos relativas al envío del Espíritu y a la prolongación del testimonio en favor de Jesús (1:4-8). Y relata después la ascensión de Jesús, con la que había cerrado solemnemente su Evangelio (en Lc 24:50-52). La repetición de Act 1:9-11 sirve, incluso temáticamente, para preparar el relato de Pentecostés. La historia de la ascensión entra por su contenido en el marco de los relatos sobre las apariciones pascuales. La exaltación de Jesús al cielo como Señor escatológico debía contar ya con una larga tradición narrativa, que pudo ser estimulada con los relatos de "raptos" y "apoteosis" similares de Elías, Esdras, Heracles, Empédocles y de los emperadores romanos con motivo de la incineración del difunto. El hecho de ser arrebatado sobre una nube y "apariciones" (es decir, imágenes) por el estilo proporcionaban al narrador el vocabulario para la historia de la ascensión a los cielos. El sentido de la narración es dar una imagen clara de la exaltación de Jesús al lado de Dios, que no había quedado tan explícita en la historia de las apariciones después de la resurrección.

La fiesta de la Ascensión cuarenta días después de Pascua se generalizó sólo después del año 300. En Actos, sólo en 1:4 hay un dato que apoyaba tal institución. El autor de Actos quiso sin duda establecer así una conexión con el AT: también Moisés permaneció cuarenta días en el Sinaí, hasta recibir las leyes de Dios; en correspondencia, Lucas quiso decir que Jesús se apareció durante tanto tiempo a sus discípulos para instruirlos en la nueva Ley que iba a regir su vida.

Act 1:12-26: Antes del día de Pentecostés.

Enlazando con el relato de la ascensión (1:4-11; cf. la explicación del texto) Actos habla de la comunidad de Jesús que se había reunido "en la habitación de arriba" (1:13). Por dicha "habitación superior" entienden muchos lectores el cenáculo en que se celebró la última cena. Los hermanos de Jesús (1:14) se diferencian aquí claramente de los apóstoles (cf. al respecto lo dicho sobre Santiago el Menor y Santiago el hermano del Señor). La cifra aproximada de 120 personas (1:15) tiene valor esquemático, indicando que se trataba de una comunidad con capacidad jurídica, pues conforme al derecho de Israel una aldea de 120 habitantes podía contar con un sanedrín. Pedro anuncia a los hermanos que escojan un discípulo de Jesús que pueda ocupar el puesto de Judas.

Entre los presentes se hallaba José Barsabbás (1:23), sobrenombre que probablemente significa "hijo del sábado," "nacido en sábado" (cf. "Domingo"). El nombre de Matías (1:23), el otro candidato, es una abreviación de "Matatías," que había sido el nombre del padre de los Macabeos. El nombre permite concluir una tradición nacionalista, como en los casos de Judas y Simón. De Matías no sabemos nada seguro. La fórmula "Tú, Señor, conocedor de los corazones de todos" (1:24) se empleaba habitualmente como una designación divina. Sobre las suertes (1:26) que se echaron y que señalaron a Matías.

Santiago, el hermano del Señor.

En la tradición eclesiástica a menudo se ha identificado a Santiago el hermano del Señor con Santiago el Menor, uno de los apóstoles. Pero tal identificación presenta muchas dificultades, porque los "hermanos del Señor" — cualquiera sea la interpretación de los tales "hermanos" — fueron contrarios a la acción de Jesús durante su ministerio público. Mas como nada obliga a identificar a Santiago el hermano del Señor con Santiago apóstol (y lo mismo cabe decir de Simón el hermano del Señor y el apóstol Simón el Zelotes) habría que tomar en serio ese dato del rechazo de Jesús por parte de sus hermanos.

Si no se quiere admitir que María, la madre de Jesús, fue también la madre de los hermanos de éste, habría que dar una interpretación orgánica de la designación "hermanos del Señor" entendiendo que Santiago y sus hermanos eran hijos de un primer matrimonio de José, el esposo de María, cosa que en los primeros tiempos cristianos no suponía escándalo alguno, al contrario de lo que ocurrió durante muchos años en círculos católicos.

En Mt 13:55 se mencionan como "hermanos de Jesús" Santiago y sus hermanos José, Simón y Judas. Y dado que en Mt 27:56 se alude a una "María, la madre de Santiago y de José," algunos pensaron que ese Santiago y ese José debían de ser los mismos; y como ahí se nombra a la madre, a la que en otro pasaje se la califica de mujer de Cleofás, de ese tal Cleofás se ha hecho un hermano del padre de Jesús, y a Santiago se le ha considerado primo del Señor. Pero con ello se convertía al hermano (primo) del Señor, Santiago, en Santiago el Menor, un apóstol, ya que a éste se le designa como hijo de Cleofás. De ese modo se pierde de vista el dato de que los hermanos del Señor rechazaron a Jesús y que, por ende, no pudieron ser apóstoles (cf. sobre todo Jn 7:1-5).

Sólo tras el relato de la ascensión se nombra conjuntamente a los hermanos de Jesús con los apóstoles; primero se menciona a los apóstoles en Act 1:13-14 (incluido Santiago, el hijo de Alfeo/Cleofás), y junto a ellos a los hermanos de Jesús, aunque de forma sumaria y sin dar los nombres. Cabría suponer que la aparición de Jesús a Santiago — de la que se habla en 1Cor 15:7 — se creyó que era Santiago el hermano del Señor, eliminando así la proscripción.

Tras la huida del apóstol Pedro (Act 12:17; 21:18ss; Gal 1:19) fue Santiago el hermano del Señor el que (el año 44 d.C.) asumió la dirección de la comunidad de Jerusalén. Llevaba el sobrenombre de "el Justo."

Santiago el Justo era un judeocristiano sin tacha, de la más estricta observancia, que respetaba la ley judía; en el templo era uno de los orantes más asiduos, hasta el punto de que era venerado como "justo" por los propios judíos, aunque era un seguidor de Jesús; en el concilio de los apóstoles intervino mediando en el debate entre Pablo y Pedro, aunque personalmente consideraba obligatoria la ley mosaica para los judeocristianos. Pero la política de los sumos sacerdotes contra la primitiva comunidad de Jesús lo llevó, pese a todo, el año 62 ante el tribunal del gran consejo, y fue lapidado, según podemos deducir de las Antigüedades de Flavio Josefo (20,9,1).

Es probablemente el autor de la carta de Santiago, hipótesis que también viene refrendada por la piedad intensamente legalista que se desprende de la epístola.

Act 2:1-36: El suceso de Pentecostés.

El texto sitúa en "la fiesta de Pentecostés" del calendario judío la venida del Espíritu Santo, que Lucas refiere en esas líneas. El "mismo lugar" (2:1), en el que se encontraban "todos" debía ser la sala del cenáculo o la casa en que se celebró la última cena; aunque tal tradición no pueda confirmarse con ninguna prueba bíblica.

El denominado milagro de las lenguas en esa fiesta de Pentecostés es un relato milagroso, que presenta las múltiples lenguas de los pueblos como símbolos de la dispersión y separación. Con el relato del milagro el narrador kerigmático quiere enseñar que ha desaparecido esa división y que la nueva unidad de los hombres se realiza en el Espíritu Santo, que ha enviado el Señor glorificado. "Partos, medos..." (2:9-11) nos sentimos formando una unidad. La enumeración de esos pueblos y países señala a los judíos de todas esas partes del mundo.

Los "partos" eran los judíos oriundos de Partía (en el nordeste del Irán actual). Los partos propiamente dichos eran un pueblo de jinetes turanios, que en el siglo III a.C. ocuparon el país que en adelante se llamaría "Partía." Y desde allí extendieron su reino por el Éufrates. Cuando los romanos penetraron en Asia también se enfrentaron a los partos a lo largo del último tercio del s. I a.C. y durante algún tiempo fueron expulsados de Siria por la "oleada parta." También Heredes huyó a Roma ante la presión de los partos.

En los "medos" hay que ver a los descendientes de las diez tribus del reino del norte, Israel, que habían sido deportadas tras la caída de Samaría el año 722 a.C., y que habían sido asentados sobre todo en Media (2Re 17:6; 18:11). Pero tales deportados se mezclaron en gran número con la población autóctona, de modo que con razón fueron llamados medos.

"Capadocia" es el antiguo topónimo para designar la parte oriental del Asia Menor, entre los montes Tauro y el río Halys.

"Ponto" y "Asia" aparecen diferenciados, pero designan ambos el Asia Menor; entre los rabinos el Asia Menor se designaba simplemente "Asia"; el Ponto es la región nororiental de Anatolia en torno al mar Negro (Pontos Euxeinos).

También Frigia y Panfilia son regiones del Asia Menor: Frigia en el centro de Anatolia occidental, y Panfilia en la costa suroriental. Hacia el año 200 a.C., en Frigia fueron asentadas por Antíoco III dos mil familias judías oriundas de Mesopotamia, que en Frigia tenían que constituir el fermento de la lealtad al nuevo gobierno de Antíoco. El soberano, por su parte, les aseguró la protección de su religión y grandes privilegios económicos.

Como el pueblo creyese bebidos a los extáticos que hablaban entre sí (2:13), Pedro rechazó el insulto de la borrachera diciendo que sólo era la hora tercia (2:16), o sea, las 9 de la mañana. Hacia la hora tercia (entre 8 y 9 de la mañana) se solía recitar la oración matinal, coincidiendo con el ofrecimiento del sacrificio de la mañana en el templo. Sólo entonces se hacía el desayuno, en el que también se bebía vino. Pedro recurre, por el contrario, a las palabras del profeta Joel, según las cuales al final de los días Dios enviará su espíritu sobre toda carne (Jl 3:1-5).

El reproche de borrachera es un elemento que desconcierta en la solución del problema del milagro de las lenguas. ¿Puede la embriaguez ayudar a hablar en lenguas extranjeras? ¿O pueden los borrachos ser entendidos como si hablasen la lengua materna del oyente?

Precisamente a partir de ese reproche y de la respuesta de Pedro se ha creído poder deducir que en las "lenguas" de la fiesta de Pentecostés se trataba de un caso de "glosolalia" (hablar en lenguas), un lenguaje extático, pero no sin un significado que pudiera ser entendido por otros. Pero, ¿qué es realmente este relato de Pentecostés? Lucas ha reunido aquí varias tradiciones.

El relato del milagro de las lenguas significa que los discípulos quedaron capacitados para anunciar el evangelio en las lenguas del mundo entonces conocido.

Este cuadro deriva por lo mismo probablemente de Antioquía, de donde partió el primer proyecto de labor misionera entre los pueblos. Pero el cometido de su acción misional lo conocieron los discípulos de Jesús inmediatamente después de su huida a Galilea, de modo que bien pronto regresaron a Jerusalén con ese fin.

Lo que allí vivió el círculo de los discípulos es lo que Lucas ha contado en un proceso vivencial del envío del Espíritu junto con otros elementos adecuados. También la predicación de Pedro a la multitud es un elemento integrante del relato (sobre el tema de los discursos como forma literaria, véase lo que se dice de Act 2:14-36).

Act 2:42-47: La vida en la comunidad primitiva.

Al capítulo de Pentecostés sigue un momento de reposo (denominado por lo general "primer sumario" o compendio) en que se describe con toda brevedad la vida en la comunidad cristiana primitiva. Cada palabra es aquí importante: "Y se mantenían adheridos a la enseñanza de los apóstoles y a la comunión fraterna, a la fracción del pan y a las oraciones" (2:42). Es decir, cuanto los apóstoles transmitían de la doctrina de Jesús y cuanto enseñaban sobre él, a la comunidad, cada vez más numerosa, que se reunía en torno a él, en el banquete que los unía con Jesús y entre sí y durante las oraciones en el templo.

Act 3:1-26: La curación de un paralítico.

Con las historias que los primeros cristianos se contaban acerca de los apóstoles, el autor de los Hechos forjó este relato: Pedro cura a un enfermo invocando el nombre de Jesús. Es una narración que (pasadas ya dos generaciones después de Pedro) expresa la virtud que los cristianos de la era apostólica atribuían al "nombre de Jesús."

Pero más importante aún que la curación en sí misma (3:1-10) es el gran sermón de Pedro después de realizar la curación en el templo (3:11-26). Es un discurso de Lucas utilizando viejas afirmaciones judeocristianas sobre la escatología y la cristología: para que irrumpa pronto al tiempo de salvación por obra del Mesías Jesús (3:26: el Siervo de Yahveh), Israel tiene que convertirse a la fe en él.

Act 4:1-31: Primer choque.

Mientras Pedro y Juan hablaban al pueblo, los sacerdotes a las órdenes del jefe de la guardia del templo se presentaron en son de guerra contra ellos; y les echaron mano por hablar de Jesús al pueblo. Eso era ya por la tarde. Y tras pasar la noche en prisión, a la mañana siguiente fueron interrogados por el sanedrín. Como el autor Lucas se refiere a una época de hacía ya cuarenta años, se equivoca en algunos de los nombres que menciona en 4:5-6.

Pero lo esencial de su relato es presentar el coraje y libertad de espíritu con que Pedro y Juan respondieron al interrogatorio de los sacerdotes dirigentes (arkhontes) proclamando a Jesús como el Salvador. Mas como el pueblo estaba delante, conminaron a Pedro y a Juan a que no siguieran predicando a Jesús, pero no se atrevieron a castigarlos.

En 4:23-31 se cuenta el regreso de los dos apóstoles a la comunidad cristiana; de lo cual se desprende que no se trataba de un conflicto privado de los dirigentes cristianos con la comunidad judía, sino de una tensión de toda la comunidad con las autoridades judías. Pero la descripción de la asamblea y la plegaria de los seguidores de Jesús muestra la concordia y seguridad con que la comunidad se comportaba (cf. sobre todo 4:25-30).

Act 4:32-5:11: La vida de la joven comunidad.

Por segunda vez (después de 2:42-47) ofrece Lucas una caracterización de la comunidad primitiva en 4:32-35. Aquí destaca el que "todo lo tenían en común" (4:32). Pero el relato siguiente certifica que este denominado comunismo de la primitiva comunidad cristiana no era una comunidad de bienes organizada e impuesta. Quien vendía sus campos y casas no estaba obligado a entregar a los apóstoles el precio íntegro de la venta, sino que podía reservarse lo que quisiera. El engaño contra el Espíritu Santo (5:3), que Ananías intentó tras la venta de su campo, estuvo en que quiso hacer pasar por el precio total la cantidad que entregó a Pedro. Simuló por tanto una voluntad de pobreza, es decir, un deseo de propiedad común, cuando de hecho se reservaba para sí una parte del precio de venta.

Los nombres de los dos miembros de la comunidad, defraudadores y penados, eran Ananías (hebreo: Jananyah, "Dios se ha compadecido") y Safira (hebreo: Saphirah, "la bella"), que con su significación resultan una ironía en este relato. A través de dicho relato se refleja también el ordenamiento de la primitiva comunidad cristiana en Palestina, que se dividía en ancianos y jóvenes. Por ello no habría que pasar por alto la designación de "los jóvenes" para señalar a los que enterraron a Ananías y Safira. Para el tiempo de la inhumación (5:5.10), cf. el apartado sobre los entierros.

Además de su carácter narrativo, la perícopa bien podría tener la función de proclamar la legítima judicatura de Pedro.

Lucas subraya al final del relato el temor religioso (5:11) que se apoderó de la comunidad ante aquel juicio de Dios. Esta consignación del efecto de un discurso (o de un milagro) es una de las fórmulas preferidas del evangelista Lucas (Lc 1:29-30; 2:9-10; 4:36; 5:8-10; 7:16; 8:25.33-37.56; 9:34.43; 24:37; Act 2:43; 3:10; 10:4; 19:17). Tales semejanzas de fórmula han contribuido a reforzar el convencimiento sobre la autoría de Lucas tanto del tercer Evangelio como de los Hechos de los apóstoles.

Act 5:12-42: Choques de los apóstoles con las autoridades judías.

El creciente prestigio de los apóstoles, debido en buena parte a las curaciones que se contaban entre la gente, contribuyó también a un mayor prestigio de su doctrina (cf. el sumario tercero de 5:12-16). En esa su enseñanza entraba la predicación y anuncio del resucitado. Ahora bien, los saduceos, entre cuyas filas figuraban también el sumo sacerdote y las grandes familias sacerdotales, negaban cualquier tipo de resurrección (5:17). Con lo cual los saduceos y el sumo sacerdote no sólo se sentían molestos por el prestigio que conseguían los secuaces de alguien condenado por ellos, sino que además se consideraban refutados en su enseñanza racional y "pura" por la predicación de los apóstoles proclamando la resurrección de Jesús.

El sumo sacerdote hizo encarcelar a "los apóstoles" (5:18), aunque no se dice a quiénes de ellos. El pretexto jurídico para su encarcelamiento lo tuvo la autoridad judía por cuanto que a Pedro y a Juan se les había prohibido severamente el predicar a Jesús (4:17). Y también esta vez los pusieron en prisión. Como no existía ninguna pena de cárcel, hay que entender que el lugar de la detención fue el mismo en que se retenía a los delincuentes hasta que se los juzgaba. Las puertas de la prisión estaban guardadas por policías (levitas) de la autoridad judía, encargados de su severa vigilancia.

Cuando los presos debían comparecer ante el gran consejo, no pudieron ser conducidos desde la cárcel y hubo que recogerlos en el templo (5:21-27). El sumo sacerdote recriminó a Pedro el que hubieran transgredido la prohibición de predicar (5:28). Mas Pedro le replicó: "Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres" (5:29), refiriéndose con gran energía en su respuesta a la mesianidad de Jesús (5:30-33).

En la subsiguiente discusión jurídica Gamaliel intervino en favor de los apóstoles (5: 34-40). Gamaliel era fariseo y pertenecía a los miembros del gran consejo, cuyos nombres ignoramos. Como fariseo recomendó cautela; puesto que en cualquier decisión judicial existe la posibilidad de transgredir la voluntad de Dios, los fariseos preferían esperar los resultados. Pero sería un error deducir de ello que Gamaliel era un discípulo oculto de Jesús. El Gamaliel de la época apostólica (Gamaliel: "Mi venganza es Dios") lleva el sobrenombre de "el Viejo" para diferenciarlo de su nieto homónimo, que también fue un sabio escriba. Fue maestro del apóstol Pablo. En la Misnah son muchas las interpretaciones importantes de la Ley acerca de la santificación del sábado y del libelo de divorcio que se atribuyen a Gamaliel.

En la redacción más amplia de su discurso (5:36-37) se refiere Gamaliel a los luchadores por la libertad que fueron Teudas⁸ y Judas el Galileo, que perecieron siendo dispersados sus secuaces. Esta referencia de Gamaliel es importante para conocer la valoración que el gran consejo hacía de Jesús y de sus apóstoles. Todavía largo tiempo después de la ejecución de Jesús Gamaliel lo situaba en la línea de los luchadores mesiánicos por la libertad. Y si está en esa misma línea, su movimiento fracasará.

Antes de dejarlos libres, obedeciendo a las palabras de Gamaliel que aconsejaban prudencia, el gran consejo hizo azotar a los apóstoles de Jesús (5:40-42). La flagelación fue en este caso un castigo por haber quebrantado el precepto de no predicar, tal como podía imponerlo la sinagoga.

Act 6:1-8: La elección de los siete y la suerte de Esteban.

Este relato señala la piedra miliaria de la que arranca el desarrollo de la Iglesia más allá de Jerusalén. Las quejas formuladas por algunas viudas a propósito de la distribución diaria de las limosnas descubren una tensión latente en la Iglesia de Jerusalén a sus comienzos. Act 6:1 lo dice claramente: "Hubo murmuración de los helenistas contra los hebreos, porque eran desatendidas sus viudas en la asistencia cotidiana." Los "helenistas" formaban el grupo de los judíos que hablaban griego, mientras que los "hebreos eran los judíos de habla aramea, pero unos y otros — en este caso — eran cristianos. La oposición cultural dentro del judaísmo se dejaba sentir también en la primitiva Iglesia cristiana. Se puede ver sin embargo una actitud de mediación en que los apóstoles, oriundos casi todos de Galilea, adoptasen una posición conciliadora entre "helenistas" y "hebreos."

Para solucionar la tensión los apóstoles propusieron la elección de siete varones que atendieran al servicio de las mesas (6:3). El número de "siete" probablemente obedecía al modelo de los "siete de una ciudad" que, en su condición de "pastores" o "presidentes," formaban la dirección judía local. Ello es tanto más verosímil cuanto que también las asistencias públicas se reclutaban de esa presidencia local de los siete. Esos "siete de una ciudad" habían de tener buena fama, como se exige también de los siete servidores de las mesas que los cristianos iban a elegir (6:3). Lucas no les da todavía el nombre de diáconos, aunque su servicio sí lo llama diakonia (6:2); es decir, que no pretende considerar a los "siete" como los primeros depositarios del posterior ministerio del diaconado.

La imposición de manos, con que los apóstoles instituyeron a los siete en su ministerio al servicio de los helenistas (6:6), conectaba así mismo con un uso judío. La ordenación de un rabino se realizaba según el modelo de la imposición de manos que Moisés había empleado para conferir a Josué su ministerio de guía, maestro y juez; tal imposición de manos generalmente la hacían tres rabinos ya ordenados como tales. Esta costumbre, atestiguada sólo desde el III cristiano, era sin duda alguna más antigua; a nosotros sólo nos consta a partir de la época citada, porque con anterioridad la ordenación no estaba prescrita ni por lo mismo legalmente fijada en sus ritos, aunque ya existieran tanto la ordenación como el rito. Más tarde la imposición de manos quedó suprimida en el judaísmo, precisamente porque los cristianos se la habían apropiado como el gesto específico de sus ordenaciones.

Esteban desempeñaba un papel destacado entre los "siete" elegidos y en la comunidad de Jerusalén, actuando "lleno de gracia y de poder" (6:8).

El enfrentamiento de la joven comunidad cristiana con el judaísmo conservador se agudizó cada vez más en tiempos de Esteban. No fue un enfrentamiento global, sino que estallaba en forma nueva y distinta a propósito de todos los puntos vitales del judaísmo. Y punto vital del judaísmo no lo era sólo el templo sino también, y sobre todo, las sinagogas, que se organizaban por paisanaje, es decir, teniendo en cuenta los países de origen de los miembros de la sinagoga.

Los Hechos de los apóstoles mencionan aquí las sinagogas de los libertos, de los cireneos, de los alejandrinos, así como las sinagogas de los judíos de Milicia y de Asia (el Asia menor), con los que Esteban se enfrentó (cf. la explicación de Act 2:9-11). Los libertos eran prisioneros de guerra judíos que habían sido manumitidos, o descendientes de los mismos, que tras la prisión de guerra romana (?) habían vuelto a establecerse en los alrededores de Jerusalén. Todavía no ha podido dilucidarse de forma segura si los paisanajes (cireneos, alejandrinos, etc.) formaban una sola sinagoga con la de los libertos ocupando un solo edificio o si se trataba de dos, tres, cuatro o cinco sinagogas diferentes. Podría haberse tratado también de un consorcio sinagogal, que probablemente había adoptado una orientación helenística; con otras palabras, podría tratarse de la reunión final de varios paisanajes de judíos que hablaban griego. Y como también Esteban era un judío "helenista," todo el episodio vendría a indicar que los diferentes grupos culturales de la comunidad primitiva se acomodaban en su predicación a los diferentes grupos culturales y sinagogas a los que pertenecían ya de por sí; cosa que por lo demás resulta perfectamente comprensible.

Pero la predicación misionera de Esteban dio origen a una disputa con el mentado grupo de sinagogas, disputa que acabó con la conducción por la fuerza de Esteban ante el gran consejo, con la presencia de falsos testigos que declararon contra él (6:13). Las acusaciones fueron principalmente en contra de su predicación de que Jesús iba a destruir el templo y a cambiar las costumbres que nos transmitió Moisés (6:13-14).

En su discurso de defensa ante el sanedrín reprochó Esteban al supremo tribunal el que no había escuchado al enviado de Dios, sino que lo había hecho ejecutar, actuando igual que el pueblo, que jamás había escuchado a los profetas que le anunciaban la palabra de Dios (7:2-53). Como el tribunal reaccionase con rabia a ese discurso, Esteban remató su predicación proclamando que el Hijo del hombre, Jesús el Cristo, está sentado a la derecha de Dios. Con ello Esteban se hacía merecedor de condena por blasfemia contra Dios. Todos los asistentes rompieron a gritar y se taparon los oídos para no tener que seguir escuchando otras blasfemias. Pablo que — como cabía suponer — asistía a la sesión, también consintió en la condena a muerte. Esteban fue arrastrado fuera de la ciudad para ser lapidado.

La lapidación de Esteban (7:54-8:12) en el texto de Actos produce a primera vista la impresión de un linchamiento; así debió de tomarlo Lucas de la tradición. Por otra parte, también induce a creer que se trató de un proceso oficial con sentencia de muerte por decisión del gran consejo. Falta, sin embargo, el proceso ante Pilato, en cuyo gobierno debió de haber ocurrido el martirio de Esteban (entre los años 32 y 34). Por otro lado, la observación de que un joven por nombre Pablo (7:58) guardaba los vestidos de los testigos (7:58) confirma el aspecto jurídico de la lapidación.

Act 7:58; 8:1-3: Pablo de Tarso: 1 y 2.

En Act 7:58 aparece por vez primera citado el hombre que más tarde haría tantísimo por la difusión del cristianismo. En la lapidación de Esteban todavía actuó de testigo en contra de los cristianos.

1. El origen y formación del apóstol Pablo están ligados a la ciudad de Tarso en Cilicia (Asia Menor meridional). En esa ciudad griega, junto al Cidno que riega la fértil llanura cilicia, se fundieron la cultura grecorromana y la oriental-semítica. Predominaba en ella un espíritu de libertad; mercaderes griegos, filósofos y artesanos formando gremios bien organizados, pero que no formaban grupo aparte de los orientales, entre los cuales había también muchos judíos. También esos judíos, cuando tenían el derecho de ciudadanía de Tarso, podían obtener la protección que se dispensaba a los ciudadanos romanos y, mediante el pago de una suma de 500 dracmas, alcanzar la ciudadanía romana. Así fue como el padre de Pablo se convirtió en ciudadano romano, con lo que el propio Pablo fue ciudadano romano por nacimiento (Act 22:25-29).

Su nombre fue Sa’ul (Saúl), por el que se le llamaba en el círculo judío (Flp 3:5). Su nombre romano fue Paulus; éste era su nombre oficial como ciudadano romano en virtud de la concesión de la ciudadanía romana a su padre.

Pablo creció en esta ciudad pagana de Tarso a los pies de la cordillera del Tauro. Las imágenes del mar y del comercio marcaron profundamente el mundo de sus representaciones, como lo demostrarán más tarde sus cartas misioneras. Su sensibilidad abierta al mundo captó todo lo que aquella ciudad le ofrecía: más tarde aún le impresionará la costumbre de las mujeres veladas; la frecuente vivencia del rescate de esclavos mediante la entrega al templo del esclavo le servirá más tarde como imagen para su teología de la redención; la vida deportiva de los estadios griegos dejará ecos en las cartas cristianas de Pablo; las fiestas mistéricas, en que los iniciados comparecían ante el pueblo con las vestiduras de la divinidad a la que habían sido consagrados, definirán sus imágenes de la unión con Cristo ("Revestíos del Señor Jesucristo"); las fiestas de la vegetación, vividas a menudo en pleno verano, con la cremación de la estatua divina y la esperada resurrección de la naturaleza, aparecerán todavía en la ancianidad de Pablo como imágenes del misterio de la resurrección de Cristo. En ese ambiente pagano greco-oriental de una ciudad mercantil creció Pablo, un joven judío que hablaba griego con los griegos y arameo con sus connacionales, sin prejuicios culturales pero por la vía del judío que observaba rígidamente la Torah.

Como judío, el joven Saúl/Pablo tuvo sus raíces en la colonia judía de su patria, que como corporación política cerrada formaba parte integrante de la unidad cívico-política de Tarso. Por línea tribal, su familia enlazaba con la tribu de Benjamín (Flp 3:5). El padre de Pablo pertenecía al grupo de los fariseos, y como fariseo fue educado Pablo (Act 26:5); es decir, que desde los cinco años de edad fue introducido en la plegaria regular y en el estudio de la Sagrada Escritura. La primera instrucción la recibió de su padre, y desde los seis años frecuentó la escuela de la sinagoga. A sus diez años el niño debió de conocer la Biblia; después inició el aprendizaje de la ciencia de la Escritura, que era la ciencia de las leyes innumerables. Pero, además, su padre lo educó — probablemente en su propia tejeduría — según el sano principio de que ciencia y trabajo manual constituyen un buen binomio, haciendo de él un experto tejedor capaz de preparar las famosas tiendas de campaña con el pelo de las cabras de Cilicia.

Saúl/Pablo podía rondar los quince años cuando marchó a la escuela rabínica de Jerusalén; el director de dicha escuela, o al menos uno de sus profesores más prestigiosos, era Gamaliel (Act 22:3). Su manutención en Jerusalén se la ganó también como alumno talmudista. El fervor con que Saúl/Pablo se aplicó al estudio jurídico-teológico de la Ley nada lo ilustra mejor que su decisión de mantenerse célibe, ¡aunque el matrimonio era una obligación (en torno a los dieciocho años)! Según el modelo, más bien raro, de otros rabinos se consideró desposado con la Torah. De otro modo no puede explicarse el celibato del Apóstol.

No sabemos el tiempo que Pablo permaneció en Jerusalén, aunque bien pueden suponerse tres años, tras los cuales (hacia los años 18 y 22 d.C.) regresó a Tarso, desde donde posiblemente pasó a otras colonias judías en su condición de maestro de la Ley.

2. Como perseguidor de los discípulos de Jesús, Pablo aparece por vez primera en los Hechos de los apóstoles con ocasión del proceso contra Esteban (6:8-8:4). Sólo cabe hacer hipótesis sobre la función que le retenía por entonces en Jerusalén. Si en el ínterin había sido promovido a profesor en la capital judía, o si directamente había sido llamado para que se enfrentase a los discípulos de Jesús, o se trataba en principio sólo de una visita de rutina para informar al gran consejo sobre la situación de la diáspora judía, son explicaciones que no pueden afirmarse de un modo seguro. Mas sí cabe decir tres cosas: primera, que Saúl/Pablo, que por entonces rondaba los treinta años, era un profesor prestigioso entre los maestros del fariseísmo; segundo, que como celoso guardián de la Ley judía, era un enemigo del movimiento cristiano, y muy especialmente de su grupo helenístico, que con su liberalismo se oponía más a la Torah que el grupo judaizante; y, tercera, que como cilicio de Tarso pertenecía al grupo de maestros de la sinagoga de Cilicia. Tenía buenas relaciones con el gran consejo, pero no es probable que perteneciera al mismo; tal vez participaba en las sesiones como candidato al sanedrín.

Cuando el "servidor de las mesas" helenista del grupo de Jesús, Esteban (cf. Act 6:1-8:1a), disputó con la sinagoga cilicia sobre la persona de Jesús (6:9), Pablo debió de convertirse en el enemigo principal de Esteban, o en uno de sus enemigos. Cuando, tras su ataque verbal al templo, se arrastró a Esteban delante del gran consejo, Pablo fue uno de los cabecillas. Y cuando Esteban fue apedreado, tal vez Pablo recibió el encargo oficial del alto tribunal de actuar como testigo de la ejecución; este hecho estaría confirmado por la noticia de que los otros testigos, que llevaron a cabo personalmente la lapidación, depositaron sus vestidos a los pies de Pablo (7:58).

Según el testimonio de los Hechos de los apóstoles (8:1), a la lapidación de Esteban siguió una persecución general de los discípulos de Jesús, en la cual Pablo desempeñó también un papel destacado precisamente en Jerusalén (9:21). Utilizó incluso ciertas medidas de tortura contra los seguidores de Jesús para poder acusarlos de ofensa a la Ley mosaica (Act 26:11). Y más tarde, cuando entró en el círculo más próximo del sanedrín, votó muchas sentencias capitales contra los cristianos (26:10). Según parece, la persecución se ensañó sobre todo contra los grupos helenistas, en los que actuaban hombres como Esteban. Así se explica que los apóstoles pudieran permanecer en Jerusalén sin ser molestados apenas (Act 8:1).

Pero los seguidores de Jesús entre el judaísmo helenístico no se dejaron perseguir pasivamente, sino que huyeron también a las ciudades helenistas del entorno en las que había comunidades judías. El conocimiento de esa huida inquietó a los celosos perseguidores de los discípulos de Jesús ante el temor de que se difundiese la creencia mesiánica de los cristianos en las sinagogas de aquellas ciudades en las que buscaban refugio los perseguidos. A esa tarea de combatirlos intentaba dedicarse Pablo al planear un viaje a Damasco. Del dato de que "se llegó al sumo sacerdote y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco" (Act 9:2) cabe además concluir que Pablo buscaba por propia iniciativa unos métodos más eficaces para apoderarse de los seguidores de Jesús.

En sus cartas Pablo se autocalifica a menudo de antiguo perseguidor de la Iglesia (1Cor 15:9; Gal 1:23; Flp 3:6; 1Tim 1:13).

Act 8:16-40: Felipe en Samaría.

La primera persecución judía de los cristianos la desencadenó probablemente la intervención de Esteban. Hasta entonces el sanedrín había procurado controlar la situación con amenazas y prohibiciones, pero aproximadamente hacia el año 33, o algo más tarde, empezó una dura persecución con pesquisas y secuestros. Los impulsores fueron sin duda los saduceos, que formaban así un frente contra la doctrina de la resurrección. También los fariseos tomaron parte en esta persecución, como lo demuestra la intervención ardorosa del fariseo Saúl. Así pues, a la larga no pudo imponerse la opinión de Gamaliel (cf. el comentario a Act 5:34-40). Mas, por respeto a la verdad, tampoco habría que perder de vista que el sumo sacerdote José Caifás, como juez supremo en los asuntos religiosos, se sintió obligado a poner término al pretendido delirio del grupo que rodeaba a Pedro y que proclamaba Mesías a alguien que había sido condenado y ejecutado legalmente por blasfemo.

La comunidad de Jesús, sobre todo los cristianos helenistas, escapó de la persecución mediante la huida. Pero en sus lugares de refugio los huidos seguían anunciando la buena nueva de Jesús. Los apóstoles continuaron en Jerusalén.

Felipe había sido elegido, con otros seis varones de la comunidad de Jerusalén, como honorable servidor de las mesas en favor de las mujeres de los cristianos helenistas, y los apóstoles lo habían confirmado mediante la imposición de manos (6:5). Tras su fuga de Jerusalén (hacia el año 33 d.C.), Felipe marchó a Samaría. Eso le califica como un varón sin prejuicios, ya que los judeocristianos mantenían por lo general sus reservas frente a los samaritanos. Por su nombre griego y por esta su huida a Samaría cabe concluir que era un "helenista" consciente. En Samaría logró ganarse al mago Simón para la fe en el Mesías Jesús, lo que aumentó su prestigio entre los samaritanos. Pero el simple hecho de que un judío marchase a Samaría e hiciera a los samaritanos partícipes del mensaje sobre el Mesías judío fue algo que le granjeó a Felipe la simpatía de las gentes de Samaría. El misionero comunicó sus éxitos a los apóstoles de Jerusalén.

Felipe parece haber sido un temperamento complaciente y sin complicaciones. Al encontrarse en el camino de Gaza con el tesorero de la reina etíope — sin que sepamos si era judío o etíope que se había convertido al judaísmo, pero que en cualquier caso había asistido a una de las grandes festividades en Jerusalén —, habló con el hombre y aprovechando sus confusiones en materia de religión le expuso su pensamiento sobre el Mesías Jesús. Y como el tesorero creyese en Jesús, Felipe lo bautizó en el primer lugar en que encontró agua (Act 8:26-39).

Felipe predicó en Asdod (Azoto), subió por la costa hacia el norte y fue predicando por las ciudades hasta llegar a Cesárea. Esta ciudad parece haber sido su lugar de nacimiento, y en ella vivía cuando llegó Pablo, y allí el Apóstol fue su huésped (Act 21:8).

Como nota peculiar de la familia de Felipe refiere Actos que tenía cuatro hijas solteras, dotadas de don de profecía (21:9); es decir, sabían interpretar para los miembros (de su comunidad) los acontecimientos y enigmas de su tiempo.

Felipe es señalado también como "el evangelista Felipe" (21:8); es probable que hacia el final de sus días trabajase con sus hijas en Asia Menor. En la Iglesia primitiva se le confundió a menudo con el apóstol Felipe. Los apócrifos Hechos de Felipe narran precisamente lo que sabemos de él, sólo que lo presentan cual si se tratase del apóstol Felipe.

Según queda dicho, Felipe se ganó también para el cristianismo al mago Simón. Mas no sabemos con precisión en qué consistía su "magia." Probablemente utilizaba las fuerzas magnéticas para curar a los enfermos; pero esas fuerzas curativas tenían naturalmente sus límites, y así Simón "andaba continuamente con Felipe y estaba atónito viendo las grandes señales y portentos que se realizaban" (8:13). Con ello el "mago" esperaba también aprender algo. Más tarde ofreció dinero a Pedro para que le concediese la facultad de hacer descender al Espíritu Santo. Mas Pedro lo rechazó con dureza, siendo la respuesta de Simón la de una persona creyente y contrita, y apenas cabe dudar de que se convirtió al cristianismo de un modo real.

A esa oferta simoníaca de dinero a Pedro (8:18) se remonta el término "simonía," con el que se designa en la Iglesia la compra de cargos y ministerios espirituales. Mas para hacer justicia a Simón habría que decir que la oferta la hizo de recién bautizado expresando un deseo espontáneo y que supo decir a Pedro: "Rogad vosotros al Señor por mí para que no me sobrevenga nada de lo que habéis dicho" (8:24). La exposición detallada de la oferta monetaria por parte de Simón y su rechazo por parte de Pedro hacen suponer que la perícopa tenía un carácter disciplinar de singular actualidad, y que con ella se quería enseñar e inculcar que los ministerios comunitarios no se podían comprar con dinero. Esta doctrina puede haber sido especialmente necesaria, ya que a los comienzos de la era cristiana los cargos se alcanzaban en el judaísmo frecuentemente comprándolos.

Act 9:1-30 y Gal 1:16-24: Pablo de Tarso: 3:4 y 5.

3. La conversión de Pablo, según la cuenta el libro de los Hechos, ocurrió de modo repentino, cuando se encaminaba a Damasco para encarcelar a los seguidores de Jesús que se habían refugiado en aquellas comunidades judías. Pablo cabalgaba hacia Damasco con cartas de recomendación del sumo sacerdote (9:2); tales cartas tenían por finalidad presentarlo e introducirlo como persona ortodoxa ante los jefes y ancianos de las sinagogas. Pero antes de entrar en Damasco, y tras un viaje de más de 250 km., ocurrió algo que no sólo cambió la manera de pensar de Saúl, sino que convirtió por completo al perseguidor haciendo de él otra persona. En los Hechos de los apóstoles Lucas ha trazado un relato muy redondeado, que presenta en forma gráfica el acontecimiento de la conversión (9:1-19). Sin embargo, no puede decirse que Lucas haya agregado algo esencial; los añadidos narrativos pueden consistir en simples detalles exteriores del acontecimiento relatado: la luz que desciende del cielo, por ejemplo, podría entenderse como un "signo de la teofanía." En distintas cartas el propio Pablo presenta la conversión como una aparición de Jesús, que le habló y que desde ese instante lo transformó en otro hombre. Cualquiera fuese la índole de tal aparición, tan convincente resultó para el interesado que Pablo, que nunca había visto a Jesús durante su existencia terrena, estuvo toda su vida persuadido de haber visto al Señor (1Cor 15:8).

Lucas refiere (Act 9:5) que ante la aparición, que lo derribó en tierra, Pablo preguntó: "¿Quién eres, Señor?" En este contexto, "Señor" no puede entenderse como el tratamiento que se le daba a Dios en el judaísmo tardío, sino como el tratamiento que se da a una persona constituida en dignidad. Pese a lo cual Lucas quiere indicar con ello que la aparición Divina de Jesús a Pablo fue realmente la que obró su conversión. Desde el primer instante estaba todo decidido. Pablo fue conducido a Damasco y allí recibió el bautismo de manos de Ananías, un discípulo de Jesús (9:10-19). Ello pudo ocurrir hacia el mes de octubre del año 34.

4. Pablo en Damasco y Arabia. Tras su bautismo, Pablo se dedicó a demostrar que Jesús era el Mesías y el Hijo (elegido y amado) de Dios, con el mismo fervor con que antes lo había perseguido en sus discípulos. Como fariseo y hombre versado en las Escrituras, inmediatamente después de bautizarse acudió a las sinagogas de Damasco, aunque con un mensaje que nadie esperaba de él. De ahí que toda la comunidad judía de Damasco se alzase contra él.

Act 9:19 dice que "estuvo con los discípulos en Damasco algunos días." Como Lucas estaba interesado en los sucesos de Damasco, algunos versículos después (9:23-25) relatan la azarosa huida de Pablo, cuando los judeocristianos lo salvaron de los planes homicidas de los judíos descolgándolo en una espuerta por el muro de la ciudad. Cosa que ocurrió "bastantes días después" (9:23).

Entre 9:19-22 y 9:23-25 tal vez haya que poner el viaje de Pablo a "Arabia," que se menciona en Gal 1:17. Con dicho viaje Pablo no salía de la jurisdicción territorial a la que pertenecía Damasco, ya que la ciudad era entonces nabatea. Los nabateos formaban una de las naciones más notables de Arabia septentrional. Tal vez creyó Pablo que, tras haber trabajado entre los nabateos, podría comparecer libremente en Damasco; pero cuando regresó a la capital tres años más tarde, el gobernador nabateo ya había hecho poner guardias para apresarlo (2Cor 11:32). De querer armonizar este dato con Act 9:23-25, habría que decir tal vez que los judíos se quejaron contra el intruso ante el gobernador nabateo, el cual también debió de comprometerse a no permitir la entrada de ninguna nueva religión; los romanos sólo toleraban en su imperio las religiones que contaban con permiso explícito. Ahora bien, también el reino nabateo pertenecía al imperio romano, y la lucha de los judíos contra los seguidores de Jesús a menudo se sirvió, dentro del imperio, de esa acusación de religio illicita (religión prohibida).

5. El primer viaje para visitar a los apóstoles en Jerusalén lo hizo Pablo tal vez inmediatamente después de su huida de Damasco; es decir, unos tres años después de su conversión (9:26-30). A juzgar por la exposición de los Hechos de los apóstoles habría que suponer que la estancia de la conversión del Apóstol se había cerrado con la huida y que inmediatamente partió a Jerusalén; pero la carta a los Gálatas cuenta los hechos en forma diferente (Gal 1:18).

A lo largo de dos o tres años (desde finales del 34 a finales del 37 aproximadamente) Pablo aún no había tenido contacto alguno con el colegio apostólico ni con Pedro. Su autoridad para predicar se la atribuyó él probablemente dada su preparación escriturística judía, mientras que su autoridad para predicar la doctrina cristiana la atribuía a la aparición del Señor ante las puertas de Damasco. Pero su fama de perseguidor de los cristianos seguía dejándose sentir. Los apóstoles le tuvieron miedo. Fue un pariente, Bernabé, el que hizo de intermediario. Por Gal 1:18s sabemos que se entretuvo dos semanas en Jerusalén y que sólo se entrevistó con Pedro y Santiago, el hermano del Señor.

Act 10:1-11:18: Pedro y el centurión Cornelio.

Al aminorar la persecución contra la joven Iglesia en Palestina Pedro, revestido del ministerio pastoral sobre la comunidad de Jesús, recorría las aldeas y ciudades de Judea, Samaría y Galilea (Act 9:31-32), confirmando y fortaleciendo a los hermanos (Lc 22:32). El propósito de los relatos de Hechos que empiezan aquí es presentar algunos de los elementos con los que se llegó a la misión entre los gentiles. Al comienzo se narran dos curaciones en Lidda y Yoppe (9:32-43) siguiendo el modelo de las curaciones obradas por Jesús, y que expresan el deseo con que se aguardaban las visitas de Pedro en las distintas comunidades.

En Cesárea vivía Cornelio, centurión de la cohorte llamada Itálica; era un hombre piadoso en la acepción judía del término, daba limosnas y oraba constantemente a Dios (10:1-2). Este Cornelio tuvo noticias de la estancia de Pedro en Yoppe. Mas para el narrador el hecho de que Cornelio conociera el hecho de la estancia de Pedro en Yoppe no era un acontecimiento profano, sino algo querido y determinado por Dios. Expresión narrativa es aquí también la aparición en la que el centurión ve a un ángel; éste hace visible el mensaje de Dios en la narración. Así pues, Lucas se sirve aquí por entero de la metodología narrativa del Antiguo Testamento; o mejor, incorpora a sus Hechos de los apóstoles un relato kerigmático forjado con el espíritu veterotestamentario, que presenta el intercambio de pareceres entre Cornelio y Pedro como un designio de Dios (10:1-8).

En Yoppe Simón Pedro se hospedaba en casa de un curtidor, que también se llamaba Simón. Y mientras los emisarios de Cornelio estaban de camino para visitar a Pedro (10:9-24), éste oraba en la terraza de su anfitrión. Hora: entre las 12 del mediodía y las 3 de la tarde (la hora sexta señalaba exactamente las 12 del mediodía, pero entre el pueblo designaba el tiempo entre las 12 y las 15 horas). Entonces Pedro sintió hambre. Es probable que entre el hambre y el calor del mediodía Pedro se adormeciese, y tuvo un sueño en el que vio un mantel conteniendo animales puros e impuros. Pedro oyó una voz: "¡Mata y come!" Pedro continuaba guardando las leyes de la pureza legal como cuando era judío, y al contemplar la presencia de animales impuros, se abstuvo de comer. El sueño volvió a repetirse, y entonces Pedro se despertó.

No hay por qué considerar esta narración — según lo hacen muchos comentaristas bíblicos — como una historia inventada para el caso. Desde un punto de vista psicológico, el sueño resulta incluso perfectamente comprensible. No hay duda de que entre los cristianos helenistas más liberales debió de suscitarse el debate de si debían continuar manteniéndose en toda su rigidez las leyes judaicas sobre los manjares, que desde largo tiempo atrás venían guardándose. Y eso debió de preocupar a Pedro como un grave problema.

De la interpretación del sueño referido a las leyes alimentarias a la interpretación de que ya no hay por qué distinguir entre hombres puros (los del judaísmo) y hombres impuros (los de la gentilidad), sólo había un paso. En todo caso Pedro sacó la consecuencia de que no había que rechazar a los gentiles. Y en esa conclusión de Pedro el escritor Lucas reconoce la acción de Dios, cuando escribe: "Dos hombres te buscan; baja y ve con ellos sin dudar lo más mínimo, porque yo los he enviado" (10:19-20).

En 10:23-48 los Hechos de los apóstoles dan la explicación del sueño de Pedro para explicar la igualdad de derechos de judíos y gentiles en la misma comunidad (cristiana). En 11:1-18 el autor vuelve a exponer todo el proceso de la historia de Cornelio como un discurso de justificación en el sermón que Pedro pronuncia ante los cristianos de Jerusalén, que ven en ello el comienzo de una nueva era.

Act 11:19-30: Pablo de Tarso: 6, 7 y 8.

6. En Tarso se realizó el cambio, silencioso pero decisivo, para Pablo (por los años 38-42): Pablo no se trocó inmediatamente después de su conversión en el Apóstol de los gentiles. Regresó de Palestina a su ciudad natal de Tarso y allí trabajó como tejedor de tiendas; y fue a lo más en el círculo de sus parientes y conocidos judíos en el que habló de sus nuevos conocimientos. Mas no hay que suponer que ello le reportase un mayor prestigio; por el contrario, el escriba fariseo que tantas esperanzas había suscitado debió de ser tenido por un apóstata y hasta por hombre que había perdido la razón.

Tal vez la imagen que más se acerca a su vida en Tarso sea la del tejedor de tiendas exteriormente silencioso, pero que durante su trabajo, por las tardes y por las noches siente la necesidad de meditar constantemente sobre el misterio de Jesús y sobre la vinculación del mismo con cuanto él había aprendido como discípulo de los fariseos sobre las revelaciones de Dios. Ni dejó de sentir la influencia de la sabiduría de los filósofos griegos, a los que podía oír sin dificultades en el mercado. Pablo no tenía ningún plan de enseñanza. Reflexionaba y oía lo que otros pensaban, y así fue elaborando su "evangelio," que bajo la influencia de la griega Tarso poco a poco fue perdiendo el carácter exclusivista judío, trocándose cada vez más en el evangelio de los gentiles. Fue un tiempo de desarrollo de la revelación por obra precisamente de Pablo (2Cor 12:1). En su encuentro con el paganismo floreciente consiguió, por una parte, la sabiduría de la originalidad de Jesús, aunque también lograba nuevas imágenes sobre la redención y resurrección, que más tarde aplicaría una y otra vez en sus predicaciones.

Por lo demás, no cabe suponer que en ese tiempo Pablo anduviese pensando (y mucho menos escribiendo) una teología sistemática del cristianismo. Eso nunca lo hizo Pablo. Toda reflexión sobre las doctrinas de los doctores judíos y cualquier encuentro con los maestros paganos y con la vida religiosa de la gentilidad representaban para él el choque de un nuevo y agudo enfrentamiento con el misterio de Cristo Jesús. Y así iba a mantenerse hasta su muerte. Pablo jamás desarrolló un sistema, y ni siquiera más tarde enseñó a partir de un sistema perfectamente definido; lo único que enseñó siempre fue el encuentro de la vida con Jesucristo. (Si los teólogos han deducido de los escritos del Apóstol un sistema de teología paulina, en el mejor de los casos sólo puede tratarse de reunir y exponer sistemáticamente los rasgos fundamentales de las respuestas de Pablo a tales encuentros.).

7. Mientras Pablo estaba en Tarso, la doctrina de Jesús y acerca de Jesús se difundía por el mundo antiguo; no de acuerdo con un plan misionero, sino a través de los huidos de Palestina y a través de los mercaderes y artesanos judíos que creían en Jesús y que iban de un lado para otro. Así llegó también el mensaje de Jesús a la ciudad del Asia Menor Antioquía, junto al río Orontes. En aquella antigua ciudad residencial de los Seléucidas con sus bulevares en mármol, de tres calzadas, cruzados y de un kilómetro de largos, que dividían la ciudad en cuatro barrios, con su poderosa fortificación que rodeaba el enclave con varios centenares de torres y que se enramaba hasta las alturas del Silpio, con fuentes, termas y juegos de agua, con su suntuosa iluminación nocturna, sus jardines de placer y sus templos en los que abundaba la prostitución sagrada sin que todavía hubiesen desaparecido los sacrificios humanos, con su población elegante que vivía en villas y con un ejército de esclavos dos veces más numerosos que los ciudadanos libres, con grupos étnicos de Roma, Grecia, Siria, Mesopotamia y Judea..., en aquella ciudad cosmopolita también el cristianismo había formado ya una célula con "prosélitos" — es decir, paganos convertidos al judaísmo — y con "temerosos de Dios" — es decir, gentiles que adoraban a Dios como los judíos sin que hubieran abrazado abiertamente el judaísmo .

Llegó a Jerusalén la noticia acerca de esa comunidad de Jesús, y enviaron a Bernabé para que inspeccionase la situación. Y Bernabé descubrió muchas cosas que no eran como en Jerusalén. Pero creyó que era suelo cristiano el que él pisó en la comunidad de Cristo de la calle Singón de Antioquía. Y decidió quedarse y construir. Y al decidirse a construir pensó en Pablo.

Bernabé viajó a Tarso (11,25s), buscó a Pablo, lo encontró y pocos días después estaba con él en Antioquía. Corría el año 42 de la era cristiana. Así empezó el ministerio de Pablo por los pobres y esclavos de Antioquía. Y hasta hoy el lenguaje del cristianismo no ha perdido el tono de ese ministerio entre esclavos.

Pablo trabajaba con Bernabé, como su ayudante. Ellos llevaron el mensaje y buena nueva de Jesús y acerca de Jesús el Cristo (el Mesías) por todo el país, teniendo como base Antioquía. Fue en la ciudad del Orontes donde a los discípulos de Jesús se les llamó irónicamente por primera vez "cristianos" (khristianoi), los que pertenecen a Cristo (el Mesías), los que confiesan a un único Cristo (un Ungido), o como quiera que se interprete tal designación.

8. El año 43 supo la Iglesia de Antioquía, gracias a un predicador ambulante (un "profeta") judeocristiano, que la Iglesia de Jerusalén pasaba necesidad (11:27-30). El sistema de comunidad de bienes no había dado resultado. Y los cristianos antioquenos decidieron agradecer a la Iglesia de Jerusalén el don de la buena nueva cristiana enviando una colecta. Bernabé y Pablo fueron enviados a Jerusalén para entregar el dinero de la colecta realizada. Así lo cuenta Act 11:30. Pero que Pablo realizase el viaje no resulta probable. Según su propia información, no acudió a Jerusalén antes del concilio apostólico (el año 51).

Act 12:1-23: Herodes Agripa I.

Sobre las circunstancias históricas que condujeron a la ejecución de Santiago el Mayor y al encarcelamiento de Pedro (Act 12:1-5).

Pedro fue liberado (12:6-17). Acerca del proceso de liberación por medio de un ángel, véase la explicación dada al comentar Act 5:19. Las palabras de Pedro "Contádselo a Santiago" (12:17) se refieren a Santiago el hermano del Señor.

Act 12:18-23 refiere a renglón seguido la muerte repentina de Herodes Agripa.

Act 12:24-15:2: Pablo de Tarso: 9, 10, 11, 12 y 13.

9. Durante el mismo año 44 regresó Bernabé a la ciudad de Antioquía, después de haber entregado en Jerusalén la colecta, y en compañía de su sobrino Juan Marcos. El prestigio de Bernabé había subido. Y como era también el recomendador de Pablo, éste y él entraron a formar parte de las autoridades de la comunidad de Antioquía más aún que antes del viaje a Jerusalén. Pero a los ancianos antioquenos no les bastaba con tener una buena comunidad. Conocían el encargo de transmitir y divulgar el evangelio (12:24-13:3).

Por el desarrollo de los acontecimientos debemos concluir que Bernabé y Pablo fueron los defensores más destacados de la idea de llevar la buena nueva de Jesús hasta los confines más remotos. Contamos además, aunque sean de época posterior, con manifestaciones del apóstol Pablo que nos presentan al Apóstol sobre todo como un espíritu misionero inquieto; por ejemplo, la palabra a los corintios: "¡Y ay de mí, si no anuncio el evangelio!" (1Cor 9:16).

No sabemos si la comunidad de Antioquía aceptó sin resistencia aquel empeño misionero de tales proporciones. Para examinar el proyecto los ancianos decretaron un ayuno (13:2). En una celebración litúrgica se propuso el asunto a discusión y por la intervención de un profeta (un miembro de la comunidad que creía conocer los signos del tiempo) se declaró: "Separadme a Bernabé y a Pablo, para la obra a que los tengo destinados" (13:2). En este oráculo se escuchó la voluntad de Dios, como explícitamente lo advierten las palabras: "dijo el Espíritu Santo" (13:2).

Después de tomada la decisión todavía se celebró una gran plegaria y ayuno comunitarios; y en un acto litúrgico los ancianos impusieron las manos a los elegidos, es decir, les confiaron oficialmente la tarea de misionar. Era aproximadamente el año 44 ó 45.

10. Primer viaje misionero de Pablo: Chipre debía ser el primer objetivo de la misión; así lo decidió Bernabé, el jefe del grupo viajero del que, junto con él, al menos formaban parte su sobrino Juan Marcos y Pablo (13:4-12): cuando al llegar la primavera se abrió la navegación, los tres tomaron un barco chipriota en el puerto de Seleucia y a los pocos días pudieron alcanzar la isla atracando en la ciudad portuaria y mercantil de Salamina, en la costa oriental (Salamina era la ciudad natal de Bernabé). Predicaron en las sinagogas de la ciudad partiendo de la expectación mesiánica y anunciando a Jesús de Nazaret como el Mesías. Pablo continuaba todavía en un segundo plano; su pasado de perseguidor aún no se había olvidado, sobre todo allí donde habían huido los creyentes judíos en Jesús ante la persecución en la que con tanto fervor había tomado parte Pablo.

Desde Salamina los tres recorrieron la cordillera de la isla de este a oeste (unos 150 km.) predicando en las sinagogas de las ciudades; al cabo de unos cuatro meses llegaron a Pafos, sede del procurador romano. Era entonces procurador de Chipre un tal Sergio Paulo, hombre de gran cultura. Al tener noticias de la llegada de los (tres) judíos, los invitó a su palacio para escuchar su doctrina. También invitó como interlocutor al mago Elimas (Bar Jesús).

En su condición de ciudadano romano fue Pablo el que compareció en palacio como portavoz del grupo. Y en la disputa ante el procurador no pudo Elimas con la argumentación de Pablo. Este triunfo del judío que proclamaba a Jesús causó una impresión profunda en el procurador; pero no se hizo bautizar.

Entretanto se echaba encima el otoño y Pablo zarpó para el Asia Menor, hacia donde se dirigía desde el comienzo. Aprovechó su recrecida autoridad para imponer su plan.

11. Desde la chipriota Pafos zarparon en el otoño del 45 (13:13-52) Pablo, Bernabé y Juan Marcos. Tomaron un barco que allí se les ofreció y desembarcaron en Atalia, donde el Cestro desemboca en el mar. Y mientras les fue posible navegaron aguas arriba en una embarcación fluvial hasta Perge, punto de arranque de la ruta caravanera que a través del Tauro occidental conducía hasta Galacia. Ante ellos se erguía la terrible cordillera (13:13).

Pero antes de emprender el camino se separó de ellos el joven Marcos que deseaba volverse. Tal vez tuvo miedo de la ruta montañosa al ser un muchacho de ciudad; pero tal vez tuvo también miedo de Pablo y de sus ideas al sostener que la Ley judía debía ceder a la libertad de Cristo: Marcos era un discípulo de Jesús procedente del judaísmo y mantenía la vigencia de la Ley (13:13).

Encontrándose entre Pablo y Marcos, Bernabé se resolvió a continuar el viaje misionero con Pablo, aunque la decisión no le resultó fácil. Así pues, Marcos regresó mientras que Pablo y Bernabé emprendían la peligrosa marcha por el Tauro, a través de quebradas y cursos de ríos de montaña, bajo la amenaza de las bandas de salteadores y de las inclemencias del tiempo. Cuatro días se necesitaban para esa ascensión a la cordillera, después se les abría la altiplanicie meridional de Frigia (la altiplanicie de Pisidia) a 868 m sobre el nivel del mar con su lago (Egerdir Gólü) de 35 km. de largo por 16 de ancho. Pudieron recorrer a pie su orilla oriental o cruzarlo en toda su longitud en un barco de pasaje, pues en su ribera se asentaban numerosas ciudades y aldeas mientras que sus aguas había varias embarcaciones. Ante ellos se alzaba la gigantesca mole montañosa, el actual Sultan-Dagh. Al pie de la cordillera se tendía Antioquía de Pisidia (a 1200 m sobre el nivel del mar), su primera meta en la provincia romana de Galacia.

Pablo y Bernabé preguntaron en Antioquía por el barrio judío (13:14); allí encontró Pablo a un maestro tejedor, dispuesto a darle trabajo y a hospedarlo en su casa. Con ello Pablo se procuró las condiciones que necesitaba para iniciar su misión.

Y su misión la inició en la sinagoga, en la que como maestro judío de la Escritura tenía derecho a predicar. No esperó mucho tiempo, sino que inmediatamente anunció al Mesías Jesús, que había establecido el reino mesiánico para convertir en hermanos a todos los pueblos por medio del elegido pueblo judío (13:16-41). La predicación provocó la inquietud espiritual en la ciudad. Los rabinos judíos formaron el primer frente contra Pablo, mientras que los gentiles querían un conocimiento cada vez mayor y más preciso, pues que también entre ellos los "temerosos de Dios" — como se designaba a los gentiles próximos al judaísmo — habían escuchado la predicación de Pablo.

Al sábado siguiente "casi toda la ciudad se congregó para escuchar la palabra de Dios" (13:44). Y entonces estalló el furor de los judíos más rígidos contra Pablo, y rechazaron violentamente su doctrina. Pero ello no significaba el final para Pablo, quien anunció entonces a los gentiles que ellos serían los elegidos, si los hijos de Israel rechazaban al Mesías verdadero. Con ello se abría el verdadero camino de Pablo.

En las calles, en las casas y jardines reunió Pablo a los paganos gálatas (13:48-52), que creían en Men, el dios lunar al que los latinoparlantes llamaban Lunus y que era una divinidad mitraica asociada a la luna. Pablo recorrió las riberas del lago, las aldeas y ciudades situadas en las faldas de Sultan-Dagh, predicando a los gentiles la verdad del Mesías Jesús. Y por todos lados surgieron pequeñas comunidades. Pablo predicó hasta enfermar, concretamente de malaria. Sólo que no escupieron en su presencia como se hacía habitualmente ante los enfermos de fiebres malarias; la nueva comunidad fraterna demostró su interés de aprender sobre el mensaje de salvación y Pablo, dando siempre gracias al Espíritu continuó siendo su maestro. Pablo sacó fuerzas de la flaqueza y continuó predicando. Las comunidades judías lo castigaron con la pena sinagogal de los azotes, más Pablo predicaba incansable, hasta que los dirigentes judíos, gracias a sus relaciones con las autoridades romanas, lograron su expulsión de la ciudad. Pablo y Bernabé tuvieron que abandonar Antioquía.

"Ellos se sacudieron el polvo de sus pies contra ellos (los judíos)" (13:51), pero no abandonaron Galacia. Se pusieron en camino a través de la vasta estepa salitrosa (aproximadamente en el otoño del 46) hasta alcanzar el oasis de Iconio, a 120 km. de distancia y a 1027 m sobre el nivel del mar (14:1-5). También allí tuvieron éxito, pero la población acabó dividiéndose entre judíos y gentiles.

No sabemos exactamente qué es lo que ocurrió en Iconio. Pero las fantásticas historias de Tecla — Hechos de Pablo y de Tecla, libro escrito hacia el año 180, y que forma parte de los Hechos apócrifos de Pablo — son una prueba de que el Apóstol debió de sufrir mucho allí al unírsele los jóvenes, incluso en contra de sus familias. Así que, antes de que los apedreasen, Pablo y Bernabé emprendieron la huida, y una vez más emprendieron el camino tierra adentro hacia el este.

12. Hacia el sur del país de Licaonia, hacia las regiones surorientales de Galacia — desde Iconio a Listra — el camino no era muy largo (apenas 40 km.), pero sí muy difícil (14:6-20) ya que la estepa o era un campo de remolinos de arena o se convertía en una charca. Desde el año 1833 conocemos el asentamiento de Listra, primera meta de Pablo y Bernabé tras su huida de Iconio: en la aldea de Khatyn Serai (a 1230 m sobre el nivel del mar) descubrió el norteamericano Sitlington Sterret en medio de unas ruinas que hasta entonces no habían llamado la atención la piedra de un altar pagano con la inscripción "Lustra."

También aquí reanudaron sin demora los misioneros su actividad de predicadores, por Listra y sus alrededores. La situación era allí como en todas partes: el pueblo veneraba a sus antiguos dioses que, bajo la influencia helenizante, habían adoptado nombres griegos. Así se veneraba sobre todo a Zeus. Como Pablo sanase un día en la puerta de la ciudad a un tullido de nacimiento simplemente con su palabra, la multitud se entusiasmó, persuadiéndose inmediatamente de que Bernabé era el propio Zeus y Pablo Hermes, el mensajero de los dioses y dios activo y sanador. Y antes de que los misioneros comprendieran de qué se trataba, llegó el sacerdote de Zeus en Listra con animales para el sacrificio, para ofrendárselos a los dioses que habían aparecido sobre la tierra. Pero Pablo protestó en un discurso, calificando a los dioses de fantasías ("nadas," vanidades) y a sí mismo y a Bernabé de hombres débiles como todos. Y con ello pudo contener a la multitud. Pero a los pocos días llegaron sus enemigos judíos, que venían persiguiéndolos desde Iconio, y lanzaron la acusación de que Pablo y Bernabé eran hechiceros. Y como Pablo intentase de nuevo calmarlos, tomaron piedras sin que la cosa quedase en mera amenaza: apedrearon a Pablo y lo arrojaron de la ciudad dándole por muerto (14:19).

Cuando Bernabé y sus amigos rodearon su cuerpo, recuperó Pablo la conciencia (14:20-28). Pero no podía quedarse allí. Pusieron al herido de muerte en la carreta de un campesino y lo llevaron 40 km. tierra adentro, hacia la ciudad de Derbe, perdida en la montaña. Bernabé viajaba con él. Hay que suponer que fue en Listra donde Pablo conoció a Timoteo y a la madre de éste. Pasó mucho tiempo hasta que Pablo consiguió recuperarse de las heridas y de la pérdida de sangre causadas por la lapidación. Mas tan pronto como convaleció, emprendió de nuevo la tarea de ganar discípulos para Jesús, en Derbe y en la región montañosa hasta Capadocia. Y tras una estancia de aproximadamente un año, Pablo y Bernabé abandonaron Derbe y emprendieron el camino de regreso. Visitaron de nuevo las comunidades cristianas de Galacia, cruzaron el Tauro y volvieron a Perge, donde fundaron la última comunidad de este primer viaje (?).

13. El año 48 regresaban Pablo y Bernabé a Antioquía de su viaje misionero de cuatro años (14:26-28). Informaron de sus logros y supieron cómo también los presbíteros antioquenos habían podido fundar comunidades cristianas por toda Siria. Fueron días rebosantes de acción de gracias, y también de preocupaciones, porque el peligro del judaísmo se había agudizado.

Cierto que en Jerusalén florecía la comunidad cristiana bajo la dirección del piadoso hermano del Señor, Santiago; pero la comunidad se veía a sí misma como una comunidad judía, que por el Mesías Jesús se había convertido en la corona del judaísmo (15:1-2): muchos fariseos se habían unido a la misma, y eran ellos principalmente los que se cuidaban del cumplimiento minucioso de todas las leyes del judaísmo. Consideraban a la comunidad mesiánica de Jesús como una comunidad de judíos selectos.

De Jerusalén llegaron a Antioquía algunos de tales judeocristianos para vigilar la comunidad local. Pero no se comportaban como hermanos con los cristianos procedentes del gentilismo, sino que los trataban como a "incircuncisos," como a impuros que no guardaban las leyes alimentarias; además, un judeocristiano no podía desposar a una cristiana procedente de la gentilidad, pues la convivencia de un judío con una no judía constituía una impureza. Para el pleno reconocimiento como discípulos de Jesús reclamaban la circuncisión previa y el cumplimiento íntegro de las leyes judías.

Ésa fue la situación con que Pablo se encontró a su regreso a Antioquía; esto contradecía cuanto él había predicado a los gentiles. Y así se resolvió a partir cuanto antes hacia Jerusalén para que los apóstoles sancionasen su doctrina, que enseñaba la fe en el Mesías (Cristo) Jesús sin la aceptación de la ley judía.

Act 15:3-35: Pablo de Tarso: 14 y 15.

14. Concilio apostólico se llama a la asamblea que se reunió por iniciativa de Pablo.

15:3: de camino hacia Jerusalén pudo Pablo cobrar ánimo, porque en todas las comunidades en las que se detuvieron él, Bernabé y Tito — un joven cristiano antioqueño de origen gentil — se llenaban de admiración y gratitud por los relatos acerca de los numerosos paganos ganados para el Mesías Jesús. Ello era un signo de la mesianidad del Señor, puesto que la conversión de los gentiles pertenecía a la era mesiánica. Lucas (el autor de Hechos) sitúa este relato en el centro de su libro, indicio de que considera el proceso narrado como el más importante de sus informes históricos.

15:4-5: esa alegría la encontraron también Pablo y Bernabé de primeras en la comunidad jerosolimitana. Sin embargo los fariseos que habían entrado a formar parte de la misma exigían la circuncisión y la observancia total de la Ley a todos los nuevos cristianos.

15:6-12: en una reunión de los dirigentes de la comunidad Pedro confirmó en principio la actuación de Pablo, reclamándose a la admisión de Cornelio en la comunidad (Act 10) y al hecho de que ellos mismos no habían podido guardar la Ley (cf. la explicación a Mt 11:29). Bernabé, y tras él Pablo, refrendaron las palabras de Pedro con su informe misional. Bernabé era el hombre de confianza de la comunidad de Jerusalén en Antioquía, y por eso se le nombra aquí en primer término (15:12).

15:13-21: pero los ataques de los fariseos no por ello fueron reducidos a silencio. Así que Santiago, el hermano del Señor, que personalmente era un judío fiel observante de la Ley, tomó la palabra con propósitos de mediación. Se refirió con sentimientos de gratitud a la conversión de los gentiles, a los que no había que imponer ninguna carga, aunque deberían observar estas prescripciones: No participar en los banquetes sacrificiales paganos, ni entregarse a la impureza habitual entre los gentiles (por ejemplo, a la prostitución sagrada, que convertía la impureza entre los gentiles hasta en un acto religioso). Sólo deberían comer la carne de animales degollados y desangrados. Mientras que las dos primeras prescripciones tal vez se debían sobre todo a razones de cautela, la tercera era una auténtica imposición derivada del horror judío, y en general semita, a beber sangre, en la que, de una parte, habitaba la vida y, de otra, el demonio.

15:22-29: se adoptó la resolución, que fue consignada en una misiva breve y solemne. En ella se califica a los emisarios de Antioquía como "nuestros queridos Bernabé y Pablo," confirmándolos así desde Jerusalén como legítimos anunciadores de la comunidad de Jesús. Además de Bernabé y Pablo, fueron enviados un discípulo de Jesús, que provenía del judaísmo hebreo (Judas Barsabás) y otro del judaísmo helenista (Silas/Silvano), como portadores e intérpretes oficiales de la resolución "a los hermanos de Antioquía, Siria y Cilicia, provenientes de la gentilidad" (15:23).

Este "concilio apostólico" suele datarse en el año 48/49. Otros especialistas paulinos consideran como fecha correcta el mes de octubre del 51, antes de que Pablo iniciase su tercer viaje misionero.

15. La acogida de la decisión en Antioquía fue favorable. Según 15:30-35, se percibía en ella el vínculo fraterno — la justificación por el Mesías Jesús — que a todos abrazaba. La Ley ya no separaría; al menos eso era lo que se pensaba.

Pero en la carta a los Galatas (2:11-21) Pablo informa de lo que ocurrió en Antioquía poco después, a pesar del concilio apostólico. En efecto, al llegar Pedro a Antioquía, su conducta pareció refrendar el pleno establecimiento de la fraternidad, comportándose entre los hermanos procedentes de la gentilidad como uno de ellos y cual si perteneciese a su grupo.

Pero entonces llegaron de Jerusalén otros emisarios, pertenecientes al círculo de Santiago, el hermano del Señor. Tales seguidores de Jesús de entre los rígidos legalistas fariseos no pensaban como Pedro. Conocían sin duda la decisión tomada en la asamblea de Jerusalén; pero a sus ojos sólo se había aflojado la Ley para los seguidores de Jesús que procedían de la gentilidad; pero a esos cristianos gentiles no se les podía considerar de la misma categoría que a los judeocristianos. Para ellos los judíos habían sido y continuaban siendo el pueblo elegido. En Antioquía hasta formaban grupo aparte en los banquetes fraternos; y lo peor es que ahora Pedro y Bernabé seguían su ejemplo.

De ahí que en una reunión comunitaria Pablo se enfrentase a Pedro. Temía Pablo que con la insistencia en la observancia de la Ley mosaica se desconociese la fuerza de la redención por Jesús, única capaz de justificar. Y temía, además, la división de la Iglesia.

La disputa fue acalorada, y Pablo terminó imponiéndose.

Act 15:36-16:5: Pablo de Tarso: 16 y 17.

16. Una discusión entre Pablo y Bernabé separó a los dos misioneros (15:36-39). Como Pablo sintiese el deseo de visitar otros territorios de misión (hacia comienzos del año 49), Bernabé se mostró dispuesto a acompañarle de inmediato. Pero quiso llevar consigo a su sobrino Marcos; Pablo recordó que Marcos los había abandonado (véase Pablo de Tarso, n.° 11) y se negó a aceptarlo como compañero. Bernabé se disgustó y, en compañía de Marcos, siguió su propio camino, que fue una vez más el de la isla de Chipre, su isla natal (cf. ibíd. n.° 10).

17. Para el denominado segundo viaje misionero partió Pablo en la misma primavera del año 49 (15:40-16:5). Tomó consigo a Silas/Silvano que, por sus relaciones con Pedro, representaba para Pablo un testigo importante de su aceptación y reconocimiento por parte de la comunidad madre. Por tierra se dirigieron desde Antioquía hacia el norte, pasando por Alexandra e Isso y, girando hacia el oeste, por Mopsuestia/Missis y Adana, hasta Tarso, la patria del Apóstol (cf. Pablo de Tarso, n.° 1). El gran acontecimiento de la resolución jerosolimitana (cf. n.° 14) era motivo suficiente para detenerse algunos días en todas las comunidades cristianas y anunciar los puntos en que la Ley quedaba mitigada, así como la unidad de la comunidad cristiana.

De Tarso partieron con provisiones para el viaje, consistentes en pan tostado, aceitunas y frutos secos, ascendiendo por la ruta caravanera que cruzaba el Tauro en dirección a Licaonia. El camino sólo era transitable a comienzos de junio, tras la fusión de las nieves. Era un camino de 120 km. de largo, en una constante sucesión de quebradas, vados inundados por torrentes estacionales, senderos que se encaramaban hasta alturas de vértigo, puentes peligrosos de madera... Los viajeros cruzaron el majestuoso Tauro a través de "las Puertas de Cilicia," descendieron al valle, volvieron a subir hasta el paso de Bulgar Dag (3560 m) y acabaron por bajar a las tierras pantanosas de la Capadocia meridional.

Así llegaron Pablo y Silas a Derbe, en la que Pablo y Bernabé habían fundado una comunidad en su primer viaje misionero (véase Pablo de Tarso, n.° 12). Pasados algunos días continuaron su viaje hacia Listra. Aquí, Pablo reencontró a Timoteo (cf. ibíd., n.° 12), que ahora era ya un joven con buena formación y además un seguidor convencido de Jesús. Pablo se lo ganó para su actividad misionera. Y como Timoteo era de madre judía le hizo circuncidar, a fin de contar con un ayudante plenamente legitimado en su labor de captación de los judíos para la buena nueva de Jesús. Timoteo abandonó a su abuela Lois y a su madre Eunice y marchó con Pablo, primero a Iconio (cf. ibíd., n.° 11), después a Antioquía de Pisidia y más tarde hacia Occidente.

Act 16:6-8: Pablo de Tarso: 18.

18. Un viaje a Calada septentrional es el que querrían introducir aquí algunos biógrafos de Pablo. Mas no es verosímil por razones de tiempo. Lo probable es que, en compañía de Silas/Silvano y de Timoteo, Pablo se dirigiese sin largas estancias hacia la costa del Asia Menor. Los propósitos misioneros del Apóstol apuntaban a las grandes ciudades costeras, que, en razón de su mezcla de gentes y de su apertura a todo lo nuevo, parecían ser el campo adecuado para su predicación.

Así llegaron a Tróade en la costa septentrional del Asia Menor; a la Troya de la epopeya, que en aquel tiempo era una floreciente ciudad portuaria. El camino hasta allí les representó muchas dificultades, de las que nada sabemos en concreto. Los Hechos de los apóstoles sólo dicen que Pablo hubiera querido viajar hasta el centro del Asia Menor y pasar después a Bitinia; pero "el Espíritu Santo les impidió predicar" y "el Espíritu de Jesús no se lo permitió" (16:6-7), sin que se nos informe de la naturaleza de tales impedimentos. Habría que añadir que aquí la voluntad de Dios se reconoce por los hechos, como se señala a menudo en el AT.

Act 16:9-15: Pablo de Tarso: 19 y 20.

19. Antes se pensaba que habían encontrado a Lucas en Tróade. Lucas, que como médico ambulante se sentía como en su casa no sólo en toda el Asia Menor, dirigiría la atención de Pablo hacia la cercana Europa: hacia Macedonia. Pero ese encuentro no fue posible (cf. el capítulo introductorio a Hechos). La reflexión y preocupación por los gentiles debió de llamar la atención de Pablo sobre la Europa pagana. Esa proximidad debió de hacer pensar mucho a Pablo, y por la noche soñó con un macedonio que le invitaba a pasar a su país. Pablo creyó ver en ese sueño una llamada divina.

Tan pronto como les fue posible Pablo, acompañado de Silas y Timoteo, tomó un barco con rumbo a Macedonia. Y desde este punto el relato de los Hechos de los apóstoles adopta durante algún tiempo la forma de la primera persona del plural (16:10). Es probable que en esas perícopas Lucas haya utilizado un itinerario tradicional de la pequeña compañía viajera.

20. Filipos era la meta. Desembarcaron en Neápolis (Kawalla). Desde Neápolis la calzada romana, conocida como vía Egnatia, conducía a través de las montañas costeras hasta Filipos, en un recorrido de unos 65 km. En la amplia llanura de un valle al otro lado de la montaña se alzaba sobre una estribación Filipos, la capital de la provincia. Era una ciudad con una constitución romana, regida por dos arcontes — que correspondían a los cónsules romanos . Junto con los romanos, en su mayoría veteranos del ejército, vivían los macedonios.

Como en Filipos eran pocos los judíos no había sinagoga, sino simplemente una proseukhe o lugar de oración. Pablo y sus acompañantes encontraron ese lugar de oración, situado junto al río Gangas, que en realidad era un arroyo crecido. El sábado encontraron allí a un grupo de mujeres, judías y paganas "temerosas de Dios" (o sea, paganas que estaban cerca de la fe judía), que se habían reunido para la oración de la mañana. Entre ellas estaba una traficante lidia en púrpuras (Lidia). Y en aquel jardín, y ante aquellas mujeres, anunció Pablo por primera vez su mensaje cristiano en Filipos.

El éxito de su predicación fue sorprendente. Lidia pidió de inmediato el bautismo para ella y para toda su familia. En seguida invitó a Pablo y a sus acompañantes a que se hospedaran en su casa. Con ello se preparaba un hogar no sólo a Pablo y a sus compañeros, sino también a la joven comunidad cristiana.

Además de a las mujeres, Pablo se ganó en Filipos también a los hombres de los que más tarde recordará a algunos en la carta a los Filipenses, como Epafrodito, Clemente y Sícigo.

La acogida de la delegación misionera en Filipos fue tan personal y tan afable que, muchos años después, Pablo no podrá pensar en la comunidad filipense sin sentirse conmovido en lo más íntimo. Aquella comunidad fue su alegría y su corona (Flp 4:1). Externamente expresó su vinculación con la misma en el hecho de que fue la única comunidad cristiana a la que permitió que lo ayudase con su dinero.

Act 16:16-40: Pablo de Tarso: 21 y 22.

21. El gran acontecimiento de Filipos estuvo relacionado con una criada posesa. Era juguete de un demonio que la hacía prorrumpir en gritos y vaticines confusos; y probablemente se servía de ella un conventículo de sacerdotes paganos que de sus oráculos y gritos formaban vaticinios sacando provecho económico.

Las personas de Pablo y de Silas la excitaron poderosamente, y caminaba gritando tras ellos. Aprovechando tradiciones locales, Lucas transformó tales gritos en un testimonio demoníaco en favor de la buena nueva cristiana: "Estos hombres son siervos del Dios altísimo, que os anuncian el camino de salvación" (16:17).

Mas Pablo no quiso comprometer su labor con poderes demoníacos, y con el poder de Cristo expulsó al demonio de la muchacha. Sus amos, que se vieron perjudicados en sus ingresos, presentaron inmediatamente una acusación contra Pablo y Silas como agitadores en gran escala de la población. La lucha contra el cristianismo, como había sucedido ya con la lucha contra Jesús de Nazaret, se trasladaba siempre al terreno político.

Y, al parecer en medio de grandes tumultos, siguió un castigo de los extranjeros, que fueron golpeados con varas, sin que ni siquiera se les diese la posibilidad de defenderse. Después fueron llevados a la prisión (la cárcel "interna" del monte) y puestos en cepos.

Pero la noche siguiente un terremoto sacudió la ciudad y el monte en el que estaba la cárcel, cuyas puertas saltaron de los quicios. El carcelero, que era un oficial romano, quiso matarse con su propia espada, pensando que los prisioneros habían escapado. Pero Pablo le gritó: "¡Todos estamos aquí!" El carcelero se postró en tierra y vio de repente en Pablo y Silas a dos seres supraterrestres. Pablo, sin embargo, lo detuvo diciendo: "Cree en el Señor Jesús, y serás salvo tú y los de tu casa" (16:31). Entonces el oficial invitó a los encarcelados a su casa; les hizo curar las heridas de los azotes, escuchó su buena nueva del redentor Jesús, solicitó el bautismo y en compañía de Pablo, de Silas y de toda su familia celebró un banquete bautismal. Se sentía tres veces salvado: del terremoto, de las consecuencias que se le hubieran seguido de la huida de los prisioneros, y finalmente salvado por Pablo y por el bautismo en Jesucristo. El asunto culminó a la mañana siguiente: la autoridad interpretó el terremoto como un castigo por las irregularidades cometidas en el castigo de Pablo y de Silas; es posible que la rica traficante en púrpuras Lidia tuviera su parte en este cambio de actitud. La autoridad comunicó al carcelero que dejase libres a los dos encarcelados para que abandonaran la ciudad.

Pero ahora Pablo se defendió: "¡Nosotros somos ciudadanos romanos!" (no se nos puede azotar sin más, encarcelarnos y dejarnos libres; han de restituirnos nuestro honor). Pablo exigió que se les acompañase con todos los honores (16:37). Hasta qué punto todo el entramado de acontecimientos había dado que pensar a las autoridades lo demuestra el hecho de que accedieron al deseo de Pablo. Después de haber tomado en casa de Lidia todas las medidas para el buen funcionamiento de la joven comunidad, fue acompañado, junto con Silas, honrosamente hasta las afueras de la ciudad.

22. Es verosímil que Lucas tuviera su hogar en Filipos; eso es lo que piensan muchos que quieren atribuir a Lucas el relato de la fundación de la comunidad de Filipos en torno a Lidia.

Act 17:1-15: Pablo de Tarso: 23 y 24.

23. Hacia Tesalónica (Saloniki) se encaminó Pablo, con Silas y Timoteo, en los últimos días de la primavera del año 50, cuando las autoridades de la ciudad de Filipos lo despidieron. El viaje por Anfípolis y Apolonia hasta Tesalónica podía durar una semana o algo más. Ni las ciudades menores ni las bellezas de la naturaleza con sus valles y costas marinas los detuvieron. Y así, con la rapidez que les fue posible se trasladaron a Tesalónica, la gran capital de Macedonia.

Era Tesalónica una ciudad internacional de mercaderes y artesanos, griega por su cultura y regida democráticamente por seis politarcos elegidos anualmente. Un procurador romano era el representante del imperio. Tesalónica albergaba a una ciudadanía de talante liberal en todos los aspectos; incluso en el de las costumbres, que eran muy libres.

Pablo, Silas y Timoteo empezaron por buscar en Tesalónica — como solían hacer casi siempre — el barrio judío, y en casa de un judío, Jasón, fabricante de tiendas, hallaron trabajo. Allí trabajaba Pablo "día y noche" (1Tes 2:9).

Durante tres sábados seguidos habló Pablo en el servicio sinagogal. Como maestro de la Ley de una escuela farisaica de Jerusalén fue acogido favorablemente. Y proclamó el cumplimiento de los vaticinios del profeta Isaías (Is 53). Entre los judíos sólo ganó a unos pocos para el evangelio; pero entre los gentiles "temerosos de Dios" (es decir, entre los simpatizantes del judaísmo) no fueron pocos los convertidos. Como quiera que fuese, Tesalónica contó pronto con una comunidad cristiana, mientras Pablo luchaba por ganárselos a todos uno por uno. El proceso misionero, que allí realizó de forma totalmente consciente y con precisión de artesano, consistía en la exposición de la Escritura unida a la mayor amabilidad.

Pero la buena nueva de Jesús el Mesías — es decir, el Rey — también aquí representó un peligro para Pablo. Los judíos, frente a ese evangelio regio que parecía una proclama mesiánica judía, temieron que se los considerase antiimperiales; y sin duda fueron ellos los que soliviantaron al populacho contra Pablo y sus compañeros. Y ante la casa de Jasón reclamó la gente que les fuesen entregados Pablo y sus acompañantes. Pero como ya se habían escondido, fueron Jasón y algunos otros cristianos los conducidos ante los jueces. Frente a aquel tumulto, promovido por los judíos, Jasón consiguió quedar libre mediante el pago de la fianza. Y aquella misma noche cuidó de que Pablo, Silas y Timoteo pudieran escapar hacia Berea (Verria) sobre el Olimpo. Era un viaje de doce horas largas.

24. La pequeña ciudad montañosa de Berea apenas habría jugado papel alguno en el plan de Pablo libremente establecido. Pero como también en los contratiempos veía el Apóstol y reconocía la voz de Dios, allí inició su labor misionera. Halló entre los judíos buenos puntos de contacto, sobre todo cuando aplicó también allí el método experimentado en Tesalónica de la exégesis bíblica (es decir, veterotestamentaria) en conversaciones particulares y de cara a cada interlocutor. Entre los nuevos creyentes se contaban muchas mujeres gentiles, cercanas a la sinagoga.

Pero los maestros judíos de Tesalónica pronto siguieron la pista de Pablo en Berea e intentaron soliviantar al pueblo contra él. Así que el Apóstol decidió dejar la ciudad, en la que deberían quedarse Silas y Timoteo para que la instrucción de la joven comunidad no se viera interrumpida. Algunos miembros de la comunidad salieron para acompañar a Pablo hasta el mar.

Pero leemos que de hecho los acompañantes (17:15) lo condujeron hasta Atenas. Bajo esa breve noticia quizá se oculta la frágil salud física del Apóstol. Tal vez sufrió un nuevo ataque de malaria; tal vez fue víctima de una depresión nerviosa. Como quiera que fuese, los acompañantes de Berea no se atrevieron a dejarlo partir solo para Atenas. Y cuando en la capital griega Pablo los despidió, les dio el encargo de que Silas y Timoteo se reunieran con él. Pablo se encontraba en un momento bajo.

Act 17:16-34: Pablo de Tarso: 25.

25. Pablo, pues, estaba solo en Atenas. Pero, tan pronto como se sintió un poco reconfortado, ello no le impidió dedicarse a la predicación. Primero se dirigió a los judíos, encaminándose a sus sinagogas (17:17). En Atenas había muchos judíos, pero hemos de suponer que la cultura griega los había alejado del judaísmo. Pablo no encontró en ellos los adecuados puntos de contacto. En los Hechos de los apóstoles nada se dice de que ganase a algún miembro de la judería ateniense para la comunidad cristiana.

Era la primera vez que Pablo visitaba Atenas. Así que recorrió atento la ciudad y todo le sorprendió, pero especialmente los santuarios y los altares al aire libre. E intentó establecer puntos de conexión entre lo que él predicaba y los ciudadanos atenienses. En tales cavilaciones descubrió al pasar por una calle un lugar sagrado, o un altar, que estaba dedicado a los dioses desconocidos. Por el discurso posterior de Pablo — que se debe a Lucas — deberíamos suponer que el tenor literal de la inscripción era AGNOOSTOO THEOO (= a un dios desconocido). Entre las inscripciones de altares no se ha encontrado hasta ahora ninguno con esa dedicatoria, pero sí en la forma plural: a los dioses desconocidos. El mundo griego estaba persuadido de que además de los dioses conocidos y familiares había otros desconocidos y extraños, a los que también quería tener propicios mediante la erección de tales altares. Jerónimo, por ejemplo, informa de que en las proximidades de Atenas, en la calle que conducía al puerto de Palero, había habido un altar con la dedicatoria: "A los dioses extraños y desconocidos de Asia, Europa y África."

Y siguiendo ese descubrimiento de Pablo también Lucas ha reflexionado. Sobre ello empezará a hablar el Apóstol, aunque Lucas todavía no le concede la palabra, sino que cuenta cómo cabe imaginar la vida de Pablo en la capital helénica: pasaba la mayor parte del día en el ágora, en el mercado, que no sólo era el centro de la vida económica de la ciudad, sino también de su vida política y científica. En el mercado tenían también los filósofos sus diálogos, con los que intentaban convertir el pensamiento científico en la forma de pensar del pueblo. Y en el mercado conversó así mismo Pablo con los filósofos de Atenas, y hasta discutió con ellos al anunciarles el mensaje de Jesús, aunque de primeras sólo con gran cautela y mediante insinuaciones. Dos fueron las cosas que los filósofos sacaron de las palabras de Pablo: que anunciaba a la vez algo extraño y algo conocido. Y como creían que sus conocimientos los había obtenido Pablo un poco de todas partes, se burlaban de él llamándole spermologos (17:18), el que picotea aquí y allá, una "corneja," que en sentido figurado viene a significar "charlatán, parlanchín." El reproche apunta sobre todo a la falta de sistematización y claridad; es, pues, un auténtico reproche de filósofos.

Hacían además hincapié en que difundía una nueva doctrina de dios (17:18). El aspecto un poco desaliñado de Pablo, que tal vez recordaba a los atenienses la frugalidad de los cínicos, puede que hiciese pensar a algunos en un theios aner (varón divino); tales "varones divinos" se creía que llegaban como mensajeros de los dioses para enseñar a los hombres alguna verdad hasta entonces oculta. Así pues, la figura de Pablo en el mercado de Atenas se movía entre el reconocimiento tímido y el rechazo burlón.

Al presentarse Pablo como maestro, la autoridad municipal ateniense exigió que se personase ante el tribunal supremo, el areópago, a fin de someterse a un examen. Dicho areópago tenía su sede oficial en la colina de Ares (Areios pagos), un montículo roqueño junto a la acrópolis.

Como él se había presentado enseñando, fueron los mismos filósofos los que condujeron a Pablo ante el areópago, que por lo demás no se reunió a tal fin en la famosa colina roqueña, sino en la Stoa o pórtico del viejo mercado de la ciudad; puede suponerse una gran congregación de gente, que no hubiera sido posible situar en la colina de Ares. Ante dicha asamblea Pablo empezó por referirse — según cuenta Lucas — a su descubrimiento: la inscripción del altar a los dioses desconocidos (17:23). Mas, como apenas resulta verosímil que Pablo no partiese de la inscripción real, es decir, la inscripción en plural "a los dioses...," hemos de suponer que la formulación en singular "al Dios desconocido" era ya un tema de la predicación cristiana. Las primeras palabras de Pablo pudieron ser algo así: He encontrado la dedicatoria "A los dioses desconocidos," pero puedo anunciaros al Dios desconocido, al que vosotros sólo podéis referiros con esos dioses. El discurso del areópago, tal como nos lo transmite Act 17:22-31, puede considerarse como un breve resumen de un posible discurso, aunque Lucas ni siquiera ha debido de pensar en reproducir algo de un discurso real, sino más bien bosquejar unas líneas catequéticas mediante las palabras de Pablo para la instrucción de los creyentes en Dios del mundo grecogentil.

Pablo reconoció que en Atenas eran muy pocos los puntos de enlace con su misión. Y en ello vio la prueba de que debía de seguir adelante.

Entre tanto Timoteo (y tal vez también Silas) debió de reunirse con él en Atenas. Pablo, sin embargo, seguía pensando en Tesalónica y allí envió de nuevo a Timoteo para que pudiera informarle pronto de cómo iban las cosas en la ciudad. Poco después también Pablo abandonaba Atenas.

Act 18:1-22: Pablo de Tarso: 26 y 27.

26. Pablo se puso en marcha hacia Corinto; entre esta ciudad y Atenas la distancia por tierra era de 65 km. Pero es probable que el viaje lo hiciera en barco, zarpando del Pirco, siguiendo la derrota entre las islas de Salamina y Egina, hacia el puerto corintio de Céncreas, 15 km. al este de Corinto, la gran metrópoli mercantil en el extremo noroeste del istmo que, cual largo puente de tierra firme de 30 km., une el continente con el Peloponeso.

La Corinto del tiempo apostólico ya no era la de la época clásica. Tras su destrucción el 146 a.C., durante casi cien años no fue más que un montón de ruinas, hasta que César volvió a poblarla con sus veteranos y esclavos manumitidos. El gobierno romano aprovechó la posición de la ciudad: de una parte, por cuanto que con escasas guarniciones de soldados controlaba desde el istmo la unión entre la tierra firme y el Peloponeso; y, de otra, por cuanto en la parte más angosta entre los dos puertos de Céncreas y Corinto abrió una pista para transportar los barcos por tierra de un puerto al otro y ahorrarles así el viaje alrededor del Peloponeso. Ya entonces se advirtió el problema que representaba la reducción del camino, que hoy se ha resuelto con el canal a través del istmo.

En los aproximadamente cien años que van de la nueva fundación de la ciudad por César hasta la era apostólica Corinto se trocó en una ciudad cosmopolita, en la cual los elementos romanos sólo representaban una minoría. Más de la mitad la formaban los griegos; pero entre ellos convivían grandes núcleos de población siria, judía y africana.

La gran diosa de aquella ciudad internacional fue Afrodita Pandemos, en cuyos rasgos se mezclaban muchos componentes de la siria Astarté y que, como ésta, era venerada con la prostitución sagrada. El ideal de vida se puso en el desenfreno sexual; en amplios círculos los niños eran considerados como una carga pesada e inútil.

Cuando Pablo llegó a Corinto debió de impresionarle la atmósfera general de la ciudad. Por otra parte, sin embargo, en la versatilidad corintia Pablo vio la posibilidad de actuar (18:1-17). Allí encontró trabajo con un matrimonio que hacía tiendas de campaña (tejedores, guarnicioneros): la pareja formada por Áquila y Priscila, que según parece eran ya cristianos; él, judío y ella probablemente una prosélita romana. Habían llegado a Corinto (después del 49) desde Roma con motivo de la opresión transitoria de los judíos y su expulsión de la capital bajo el emperador Claudio. Es probable también que, como consecuencia de esa expulsión, la colonia judía de Corinto hubiese aumentado notablemente. Fue en la sinagoga de aquella comunidad judía en la que Pablo, como venía haciendo habitualmente, se dirigió primero a los judíos. En los servicios litúrgicos del sábado, y aprovechando en principio su prestigio como doctor de la Ley y fariseo, fue introduciendo lentamente a su auditorio en el anuncio e instrucción sobre el Mesías Jesús. Cuando ya Pablo llevaba unos meses en Corinto, regresaron de Macedonia Timoteo y Silas. Trajeron consigo dinero de Filipos e informaron ampliamente a Pablo de la comunidad de Tesalónica. La respuesta a esos informes fue la primera carta a los Tesalonicenses, que Pablo escribió como una carta común de "Pablo, Silvano y Timoteo" (1Tes 1:1). Con ello imitaba el Apóstol el uso del gran consejo de Jerusalén, que se dirigía con ese tipo de misivas a las sinagogas de la diáspora. No sabemos quién llevó la carta a Tesalónica. Tal vez Timoteo y Silas, o uno de los dos. O tal vez fueran cristianos de Macedonia que, en su condición de mercaderes, habían acudido a la metrópoli comercial de Corinto.

Tras algunos meses de trabajo en Corinto ya Pablo se había ganado a algunas mujeres y hombres para la fe en el Mesías Jesús: unos eran judíos y otros procedían de entre los "temerosos de Dios" cercanos a la sinagoga. Cuando algunas personalidades conocidas se unieron al nuevo movimiento, en la sinagoga estalló un tumulto, al que Pablo respondió sacudiendo el polvo con su manto, o el polvo de su manto, contra los organizadores del tumulto. Era un signo de separación: Pablo se volvía así a los gentiles de Corinto. Se hospedó entonces en casa de un romano llamado Ticio Justo, y en ella se reunió desde entonces la asamblea de la comunidad cristiana, siguiendo externamente el rito de la liturgia sinagogal aunque con espíritu diferente. Tal vez fue aquí donde por vez primera la celebración comunitaria se desplazó intencionadamente del sábado a la noche del primer día de la semana, conectando con el servicio litúrgico un banquete de acción de gracias nocturno, que era la celebración de la eucaristía.

Fue en ese período de evolución cuando Pablo, impresionado por las nuevas noticias que le llegaban de Tesalónica, escribió la segunda carta a los Tesalonicenses.

Por pequeña que fuese en principio la comunidad que se formó alrededor de Pablo, parece que en el ambiente pagano de Corinto, en el que la sinagoga no era más que un polo inseguro de resistencia, ejerció una gran fuerza de atracción. Y aunque la mayor parte de la comunidad eran esclavos, libertos y pequeños artesanos, es decir, gentes sin prestigio, no faltaron personas de distinción que se unieron al grupo; por ejemplo, el jefe de la sinagoga, Crispo, el tesorero de la ciudad Erasto, una viuda rica llamada Cloe, y otros.

Tales éxitos acabaron por desencadenar un ataque masivo de la sinagoga contra Pablo. En el verano del 51 fue nombrado procurador romano de Acaya Marco Anneo Novato (Junio Galión), hombre de gran prestigio y hermano mayor del filósofo Séneca. Tan pronto como ocupó su cargo en Corinto, algunos judíos de relieve intentaron acusar a Pablo de que hacía propaganda de una religión prohibida (es decir, no permitida oficialmente). La acusación la formularon probablemente en alguna audiencia rutinaria de las que el procurador celebraba en el mercado. Pero Galión, que alimentaba una antipatía hacia los judíos, rechazó la acusación, porque a su entender se trataba de controversias religiosas internas de los judíos. La hostilidad de la población pagana de Corinto contra los judíos se desató de inmediato propinando una paliza al nuevo jefe de la sinagoga, llamado Sostenes.

Pablo continuó todavía algunos meses en Corinto, extendiendo con la ayuda de Timoteo, de Silas/Silvano, así como de otros discípulos recién convertidos, su misión a toda la región de Acaya, como se deduce de la introducción de la segunda carta a los Corintios, que escribió más tarde.

27. Pablo abandonó Corinto (18:18-22) tras una estancia aproximada de veinte meses. No abandonó la ciudad como un expulsado, ni tampoco porque hubiera "rematado" la fundación de la comunidad, sino porque aspiraba a más. El motivo exterior de su viaje fue un voto que había hecho cuando más arreciaba la persecución. No sabemos si se trataba de un voto de nazireo. El viaje a Jerusalén, al que alude Lucas, lo consideran improbable muchos comentaristas de Hechos. En compañía de Silas y Timoteo, así como de Áquila y Priscila, sus primeros anfitriones corintios y sus patronos, Pablo marchó primero a Éfeso; el viaje marítimo entre las islas del Egeo podía durar hasta diez días debido a que sólo se navegaba con luz diurna.

Pasado el sábado, Pablo continuó el viaje con Silas y Timoteo; pero Áquila y Priscila se quedaron en Éfeso para montar una nueva factoría de tiendas, y así preparar alojamiento a Pablo para una estancia que preveían más larga.

Poco después Pablo — según Lucas, tras la visita de Pablo a Jerusalén — está con la comunidad de Antioquía de Siria, de donde ya había partido dos veces para sus viajes misioneros. Hacia finales del otoño del año 52 llegó con Silas y Timoteo a la capital siria. Allí permaneció algunos meses hasta la primavera, en que se abría la temporada de viajes. Sólo podemos hacer suposiciones sobre las personas con las que se encontró en Antioquía. Probablemente con Pedro, que en esta avanzadilla de misión tal vez se sentía más a gusto que en Jerusalén. Y si lo hizo con Pedro, también debió de encontrarse con Marcos, que para entonces ya viajaba en compañía de Pedro. Quizá también con el apóstol Juan, con Bernabé, y desde luego con Tito. Mas aunque Pablo permaneció en Antioquía todo el invierno del 52-53, no dejó de considerar la ciudad sino como un lugar de breve descanso.

Act 18:23-19:20: Pablo de Tarso: 28, 29, 30 y 31.

28. Pablo continuó su viaje desde Antioquía, probablemente en la primavera del 53. Ya no era Silas su acompañante, sino, probablemente, Tito.

Hay que suponer un año para sus visitas a las comunidades fundadas anteriormente en las regiones de Galacia y Frigia (18:23). El Apóstol no sólo trabajaba como sembrador, sino que, cuando le era posible, volvía a visitar sus fundaciones después de algún tiempo, o al menos les escribía, como lo certifican las cartas suyas que se han conservado.

El motivo de este viaje del Apóstol por Galacia fue una contramisión de claro signo judaizante que amenazaba con socavar las fundaciones de Pablo en las regiones de Galacia meridional.

Pero a ese "viaje de visita" unió inmediatamente un nuevo viaje de fundación. Hacia la primavera del año 54: y tras una marcha de casi 1200 km. (Tarso-Galacia-Éfeso), llegó Pablo a la ciudad de Éfeso, en la que halló en seguida alojamiento y trabajo con los fabricantes — ya cristianos — de tiendas Áquila y Priscila.

29. En Éfeso se encontró Pablo con los discípulos del Bautista. Toda la perícopa (18:24-28; 19:2-7) relativa a dicho encuentro tiene sin duda alguna un peculiar sentido ejemplar. Por doquier en Asia y en el norte de África había seguidores de Juan Bautista, que lo veneraban como "la luz" (Jn 1:8). Los Hechos de los apóstoles llaman la atención sobre el hecho y, mediante la actuación de Pablo y de sus amigos, dan a la vez un ejemplo de cómo se les podía ganar para la Iglesia a esos seguidores del Bautista.

La breve perícopa sobre Apolo, seguidor de Juan Bautista (18:24-28) traza una imagen del grupo de creyentes cristianos en Éfeso antes de la llegada de Pablo.

Apolo abreviatura de Apolonio — era oriundo de Alejandría. Era judío y procedía de la escuela de Filón. Es probable que ya en Alejandría se hubiera unido a un grupo de discípulos de Juan Bautista, que junto con el bautismo de Juan, alimentaba una cierta fe en el Mesías Jesús. No sabemos si Apolo acudió a Éfeso para trabajar expresamente en el sentido del Bautista, es decir, exhortando a una vida de penitencia en espera de la venida definitiva del Mesías. Pero, sin duda, ése era el tipo de su actuación en la sinagoga de Éfeso.

Sus predicaciones sinagogales las escucharon también Priscila y Áquila, que habían llegado de Corinto. Advirtieron que aquel elocuente Apolo estaba en camino de la fe plena en Cristo Jesús, por lo que le invitaron a su casa y le persuadieron a que avanzase hasta la comunión de fe predicada por Pablo.

Con ello parece que Apolo sintió el deseo de conocer una comunidad que viviese como Priscila y Áquila se la describían. Y como el matrimonio probablemente le hablara sobre todo de la comunidad de Corinto, es natural que Apolo se encaminase allí. El bautismo en nombre de Jesús y el Espíritu Santo los recibió sin duda en Corinto.

Y en Corinto trabajó con tal ardor dentro de la comunidad cristiana, que ganó a muchos para la Iglesia. Pero la tendencia griega a formar por doquier grupos o escuelas hizo que en torno a él se reuniera un partido, enfrentado a otros grupos que se denominaban de Pablo, de Pedro o de Cristo (véase la primera carta a los Corintios, especialmente 1Cor 1:12; 3:4ss; 4:6; 16:12). Como con ello peligraba la unidad de la comunidad corintia, Apolo abandonó la ciudad y regresó a Éfeso.

Al llegar allí Pablo no estaba Apolo, por entonces en Corinto; pero el Apóstol oyó hablar de él, así como de otros grupos de discípulos o seguidores del Bautista, a los que pronto introdujo en la Iglesia.

30. La misión en Éfeso no se limitó naturalmente a completar la instrucción de los seguidores del Bautista. Pablo tenía su propio método, al que también se atuvo en Éfeso. Primero procuraba anunciar en la sinagoga el mensaje del reino de Dios; con ello los seguidores de Jesús cobraban plena conciencia de su peculiaridad. Pero también los judíos de Éfeso advirtieron que el mensaje de Pablo no era el del judaísmo de siempre. Por lo que la separación no se hizo esperar (19:8s).

A los tres meses Pablo se buscó otro púlpito. En lugar de hacerlo en la sinagoga empezó a enseñar — públicamente desde luego — en una de las muchas salas de enseñanza o escuelas que había alrededor del mercado de Éfeso y en el gimnasio (19:9).

Su trabajo adquirió así una nueva modalidad: trabajaba en la fabricación de tiendas para ganarse el sustento; se cuidaba de los catequistas que instruían a los catecúmenos en distintas casas privadas y él mismo participaba en la instrucción; dirigía la comunidad y pronunciaba discursos públicos sobre el mensaje de Cristo Jesús. Su palabra era tan convincente que muchos abandonaron sus creencias supersticiosas y sus artes mágicas y quemaron en público sus libros de encantamientos (19:18-20).

31. En Éfeso recibió Pablo malas noticias. Desde Galacia, de las tierras al otro lado del Tauro en las que había obtenido los primeros frutos para la Iglesia de Jesús, llegaron mensajeros que informaron sobre los cristianos de mentalidad judaizante que criticaban duramente a Pablo entre los gálatas poniendo en tela de juicio su autoridad de apóstol y que declaraban necesaria para la salvación la Ley judía, punto en el que Pablo les había defraudado.

El Apóstol temió por los gálatas y les escribió una carta conjurándoles a mantenerse fieles al evangelio que él les había predicado: ¡Ni siquiera un ángel podía predicar un evangelio distinto! Los mensajeros llevaron la carta a Antioquía de Galacia, y parece ser que afianzó de tal modo a aquellas comunidades que hasta pudieron expulsar a los tentadores judaizantes. La carta a los Gálatas probablemente la escribió Pablo el año 53.

También de Corinto llegaron noticias alarmantes. Allí parece que la vida de la comunidad de Jesús estaba sujeta a disensiones partidistas y a la concepción excesivamente liberal del mundo griego. A pesar de que envió inmediatamente a Timoteo a Corinto para que con su predicación afianzase en la comunidad el verdadero evangelio, también remitió una carta a los corintios para reordenar las cosas con su autoridad.

Cuando Timoteo regresó a Éfeso no consiguió tranquilizar al Apóstol. La carta había impresionado, pero los partidos no habían desaparecido y continuaban alzándose banderías que se reclamaban unas a Pablo, otras a Pedro, otras a Apolo y otras a Cristo.

Parece ser que Timoteo, como emisario de Pablo, fue ofendido gravemente y (probablemente) hasta fue atacado de hecho por un fanático. Pablo se vio forzado a enviar a otro mensajero. Rogó a Tito que fuese, pero Tito rehusó, y sólo tras largas conversaciones viajó a Corinto con otra misiva — que no se ha conservado — conocida como la "carta de las lágrimas." El viaje de regreso debía de hacerlo Tito pasando por Macedonia, y Pablo lo aguardaría en Tróade. Pero cuando Tito llegó ya hacía mucho tiempo que Pablo estaba en Tróade, pues había tenido que salir huyendo de Éfeso.

Act 19:21-20:2: Pablo de Tarso: 32.

32. El mes de mayo estaba consagrado a Ártemis. En él se celebraban las grandes fiestas de la diosa, conocidas como las Ephesia o Artemisia y también, en razón de su enorme resonancia, las Oikoumenika. En esas fechas Éfeso era un lugar de peregrinaciones gigantescas y una verdadera feria anual, con una serie ininterrumpida de fiestas que llegaban a todo tipo de desenfreno.

Los peregrinos de todo el mundo también se llevaban naturalmente de Éfeso sus recuerdos de Ártemis: un amuleto de la diosa, una representación de su templo o una reproducción de su imagen. Un ejército de orfebres y plateros trabajaba en la elaboración de tales objetos devotos, baratos y caros, que hacían en arcilla, plomo, plata y oro. Para ellos la diosa representaba un verdadero negocio.

Pero el año 53 el negocio no fue tan floreciente como ellos esperaban y un platero, por nombre Demetrio, hizo responsable de ello, con razón o sin ella, al predicador Pablo. Empezó por levantar contra él a los artesanos que fabricaban los exvotos y demás objetos de recuerdo de la diosa, diciéndoles que arruinaba su negocio al apartar a las gentes de Éfeso y de toda el Asia de la veneración a Ártemis. Este reproche, en el que se combinaban hábilmente los motivos sociales y religiosos, acabó en el grito de guerra: "¡Grande es la Ártemis de los efesios!"

Los artesanos soliviantados provocaron con su grito de guerra a los peregrinos, y una enorme multitud se precipitó hacia el teatro, que con su planta semicircular cerraba el amplio mercado. A dos compañeros de Pablo, los macedonios Gayo y Aristarco, los arrastraron en su acometida, pero probablemente no encontraron a Pablo, que vivía en casa de los fabricantes de tiendas Áquila y Priscila. Como Pablo enseñaba en el gimnasio, seguramente que se encontraba allí; pero el gimnasio apenas si distaba 50 m del teatro.

Como quiera que fuese, Pablo tuvo noticia del suceso y del motivo que había provocado el tumulto; pero sus discípulos y algunos asiarcas lo detuvieron para que no se presentase en el teatro. Los asiarcas eran los diez funcionarios de mayor dignidad y que cada cuatro años corrían con el encargo de financiar las grandes fiestas efesinas de Ártemis.

Pero el tumulto no iba dirigido sólo contra Pablo y su círculo; como ni las gentes de Éfeso ni los peregrinos diferenciaban a Pablo de los judíos, también contra los judíos se encresparon los ánimos. Ello indujo a los judíos presentes en el teatro a señalar un portavoz (Alejandro) para que explicase las relaciones entre Pablo y los judíos, y desviar así hacia el Apóstol las furias de los irritados seguidores de Ártemis. Mas cuando la gente cayó en la cuenta de que Alejandro era judío, la multitud que ya se había calmado un tanto volvió a lanzar su grito de guerra, y durante casi dos horas clamaron enardecidos: "¡Grande es la Ártemis de los efesios!"

Sólo entonces compareció el funcionario de mayor categoría, el canciller de la ciudad (grammateus), en el teatro y pronunció un discurso conciliador. ¿Por qué sólo al cabo de dos horas? Antes debió de informarse bien del motivo que había originado el tumulto, tratándolo con los asiarcas y tal vez con el propio Pablo o con algunos miembros de la comunidad cristiana. Y advirtió con firmeza a la muchedumbre que no se había cometido ningún crimen contra la religión; si Demetrio, como portavoz de los orfebres, tenía que presentar alguna queja, que lo hiciese ante los tribunales. La multitud tenía que calmarse y abandonar el teatro; de lo contrario, podrían ser acusados de sedición.

Después de estos sucesos, y quizás dos años más tarde (el año 55), Pablo dejó Éfeso para viajar a Macedonia, como tenía previsto.

Act 20:2-3: Pablo de Tarso: 33.

33. El invierno del 55-56 (57) lo pasó Pablo en Corinto. Vivió en casa de Gayo, cristiano con posibilidades económicas, uno de los pocos que habían sido bautizados por el propio Pablo (1Cor 1:14). En la casa de dicho Gayo se reunía la comunidad de Corinto (Rom 16:23).

El hecho mismo de su alojamiento revela que la estancia de Pablo en Corinto no fue tranquila. Los numerosos problemas de la comunidad debieron de representar para él muchas conversaciones y muchas horas de enseñanza. Pero al mismo tiempo advertía el giro que iban tomando las cosas y hubo de ocuparse en nuevos planes.

Pablo veía la situación de la Iglesia: había dos corrientes que tomaban direcciones distintas, la de los judaizantes y la de quienes procedían de la gentilidad. Pero él se sentía responsable de la unidad de esa Iglesia. Por ello planeó un nuevo viaje a Jerusalén y otro al centro del imperio, a Roma. Desde allí esperaba poder llevar el evangelio a las regiones más occidentales del imperio (España).

A los preparativos de ese plan pertenece también la carta a los Romanos, escrito que al mismo tiempo representa la tentativa por exponer la catolicidad de la fe cristiana en un escrito teológico. La carta a los Romanos la escribió el Apóstol hacia el invierno del 56-57 en Corinto, cuando andaba preocupado por los asuntos de la comunidad local, la unidad de toda la Iglesia y los nuevos planes misioneros. El escrito se lo dictó a un esclavo cristiano llamado Tercio (Rom 16:22).

Act 20:3-21:16: Pablo de Tarso: 34.

34. La marcha a Jerusalén hay que situarla ciertamente en el año 57, aunque algunos prefieren los primeros días de marzo del 58. Las estaciones del viaje las señalan los Hechos de los apóstoles siguiendo un itinerario de los portadores de la colecta (20:3-21:16). La característica de todo el viaje fue la amenaza del Apóstol por parte de los judíos, que reaparece una y otra vez: al partir de Corinto fueron los peregrinos judíos de Grecia que acudían a la Pascua los que insidiaron contra él (20:3), lo que le obligó a cambiar la ruta del viaje y tomar el camino de Macedonia. También el que en Tróade no subiese de inmediato a un barco, sino que marchó a pie hasta Asos, donde por fin embarcó (20:13), puede haberse debido a la cautela frente a la amenaza de algún golpe de mano. Pablo sabía que aquél era un viaje de despedida, y los Hechos de los apóstoles así lo certifican con algunos discursos y gestos: el discurso de Mileto (20:38), las exhortaciones a los hermanos de Tiro (21:4) y la profecía de Ágabo (21:10s). La preocupación de los discípulos allegados a Pablo (principalmente helenistas) era grande: ¿Qué le ocurriría en Jerusalén? Desde Cesárea lo acompañaron hasta la ciudad santa y allí le buscaron un alojamiento seguro en casa de un tal Masón de Chipre, "un antiguo discípulo" (21:16).

Act 21:17-23:11: Pablo de Tarso: 35 y 36.

35. Pentecostés del 58 en Jerusalén. Pablo había llegado. Los cristianos helenistas saludaron cordialmente al Apóstol y a sus acompañantes, y al día siguiente compareció con sus hermanos cristianos de la gentilidad en el salón de asambleas de los presbíteros de Jerusalén, en que presidía Santiago el hermano del Señor. La acogida fue fría y reservada. Cuando Pablo les refirió el crecimiento de las comunidades, ellos alabaron a Dios. Pero en seguida vino el ataque. La comunidad de Jerusalén estaba formada por judeocristianos que en modo alguno se habían apartado de la Ley. Muchos de ellos procedían del círculo de los fariseos, y ellos fueron los que atacaron a Pablo porque subvertía la Ley y traicionaba al judaísmo. Por todas partes advirtió Pablo la desconfianza que suscitaba.

Tampoco entonces faltó un "buen consejo": tenía que liberarse de cualquier sospecha de ser un judío apóstata. Para ello nada mejor que asumir los gastos del voto de cuatro nazireos pobres (y de él mismo), que ya lo habían cumplido. Debería de pasar con ellos siete días en el atrio del templo y pagar el precio de las quince ovejas y demás ofrendas (Lucas no dice que lo hiciera con el dinero de la colecta).

Pablo, que predicaba la libertad respecto de la Ley, se humilló y aceptó el consejo. Pensó que con ello volvía a ser libre para el evangelio (21:17-26).

36. Al cumplirse los siete días estalló un motín contra Pablo. Se le había visto por la ciudad en compañía del joven Trófimo de Éfeso, y sacaron la conclusión de que también lo había introducido en el templo. Con ello les pareció que Pablo ofendía al templo y su santidad. Sin duda, los promotores de la manifestación popular contra Pablo fueron los peregrinos judíos de Éfeso. Y en el tumulto de los enfurecidos peregrinos Pablo habría perdido la vida, de no intervenir a tiempo los soldados del procurador, que le echaron mano pensando que se trataba de un egipcio mesianista que recientemente había provocado una rebelión. Pero el error se aclaró en seguida, y el quiliarca de la fortaleza Antonia hasta le permitió hablar al pueblo. Pablo defendió su manera de obrar a lo largo de toda su vida, aunque sin callar que Dios lo había enviado como vocero del verdadero Dios entre los pueblos (22:1-21).

Entonces estalló de nuevo el tumulto (22: 22-29) y la multitud pidió su muerte. Pero el tribuno romano no sabía a qué se debía tal irritación, y quiso saberlo. Para ello, siguiendo un viejo método, hizo ligar a Pablo a una columna para azotarlo y, mediante la tortura de la flagelación, conocer el motivo de la controversia. Entonces Pablo preguntó al centurión si se podía flagelar a un ciudadano romano sin haberlo juzgado previamente. El centurión se asustó y fue a comunicárselo al quiliarca o tribuno, que también se asustó y corrió a ver a Pablo, quedando sin efecto la flagelación. Pablo continuó en prisión mitigada en la fortaleza Antonia hasta el día siguiente.

El tribuno, entonces ya como representante del procurador, convocó al sanedrín y como parecía que se trataba de una disputa religiosa entre judíos, quiso que le informase el tribunal religioso judío. Ya en presencia del gran consejo Pablo pasó al ataque (23:1-11) haciendo hincapié en la rectitud de su proceder. Pero el sumo sacerdote Ananías ordenó a los miembros presentes del consejo que pegasen a Pablo en la boca. Este gesto significaba una maldición, que condenaba ante todo la palabra del execrado. Fue la sentencia del tribunal religioso contra un maestro de la Ley, una especie de inhabilitación como maestro.

Pero Pablo se defendió contra semejante orden y llamó "pared blanqueada" al que la había dado, pues se sentaba para dictar sentencia y transgredía la Ley ordenando abofetearle antes de oírle. Se le reprochó entonces el que tuviese la insolencia de injuriar al sumo sacerdote de Dios. Mas Pablo no sabía que era el sumo sacerdote, y se excusó. E inmediatamente reanudó el ataque: "Hermanos, yo soy fariseo... Por la esperanza en la resurrección de los muertos soy juzgado." Con sus palabras consiguió dividir a los miembros del gran consejo: saduceos contra fariseos; algunos de éstos defendieron a Pablo, y la sesión acabó en un verdadero tumulto, en el que Pablo corría peligro de ser linchado, por lo que el tribuno ordenó sacarlo de allí y conducirlo de nuevo a la cárcel.

La noche siguiente decidió Pablo no dejarse entregar de nuevo a la jurisdicción del sanedrín, invocando su derecho a un tribunal romano. Así lo cuenta Lucas en los Hechos de los apóstoles: "A la noche siguiente se le apareció el Señor y le dijo: ¡Ánimo! Como has dado testimonio de mí en Jerusalén, es preciso que lo des también en Roma" (23:11). Con su invocación de un tribunal romano iba ligado su traslado a Roma, la capital imperial a la que desde largo tiempo atrás deseaba viajar Pablo.

Act 23:12-26:32: Pablo de Tarso: 37, 38 y 39.

37. El nuevo día representó una gravísima amenaza para Pablo (23:12-22). Los celótas, que sin duda veían en Pablo a un judío simpatizante con los romanos, quisieron eliminarlo mediante su grupo secreto de sicarios; cuarenta hombres se juramentaron en tal sentido. Entraron en contacto con el sanedrín, pero como una buena parte de éste lo formaban los saduceos, que también eran colaboracionistas de los romanos, sólo adujeron motivos religiosos.

El plan circuló entre las camarillas judías y lo conoció un sobrino de Pablo, hijo de su hermana, que pudo hablar con su tío y comunicarle lo que tramaban los sicarios.

Con el centurión de la prisión, Pablo envió a su sobrino al tribuno Lisias, que pudo conocer a tiempo lo que se tramaba antes de que los emisarios del sanedrín le presentasen la petición de llevar a cabo un nuevo interrogatorio del prisionero ante el tribunal del gran consejo, pues era en el traslado al mismo cuando pensaban asesinar a Pablo.

En consecuencia, Lisias ordenó trasladar en secreto al prisionero, bajo una fuerte escolta, hasta la ciudad de Cesárea, a presencia del procurador Félix (23:23-35). Al anochecer hizo que partieran con Pablo doscientos soldados de a pie, doscientos lanceros y setenta jinetes. Todo este acompañamiento condujo seguro a Pablo a lo largo del itinerario de apenas 60 km. a través de montes y colinas hasta Antípatris, en la frontera con Samaría. A la mañana siguiente debieron descansar allí, regresando a Jerusalén los cuatrocientos hombres de a pie, mientras que los setenta jinetes continuaban la marcha con Pablo hasta Cesárea.

38. Pablo fue entregado al procurador Antonio Félix, que algunos días más tarde, luego que hubieron llegado el sumo sacerdote Ananías, su séquito y su abogado Tértulo, ordenó la vista de la causa contra Pablo (24:1-27).

La acusación aducía motivos políticos: el acusado provocaba tumultos y practicaba una religión prohibida. Pablo se defendió: hacía doce días que había llegado a Jerusalén, sin comparecer en público, cosa que no se compaginaba con la acusación de ser un sedicioso. Sus creencias religiosas se apoyaban por completo en los principios básicos del judaísmo, según constan en la Ley y en los Profetas, lo cual denegaba el reproche de practicar una religión prohibida por Roma. Había ofrecido sus sacrificios en el templo. El procurador no era lego en los asuntos judíos, pues su mujer Drusila era judía. Pero creyó reconocer que se trataba de diversidad de opiniones en alguna controversia religiosa, para lo que no se consideraba competente. Y aplazó sin más la sesión.

Es evidente que el procurador Félix experimentó una debilidad por Pablo, y hasta hizo que le expusiera su doctrina especial; mas cuando Pablo tocó el tema de "la justicia, la continencia y el juicio venidero" (24:25), Félix le interrumpió. Posteriormente lo mandaba llamar con frecuencia para hablar con él. Lo consideraba sin duda un prisionero interesante.

Pero Félix no hizo mucho más en favor de Pablo. Lo tuvo en una prisión mitigada, permitiéndole recibir a quienes quisiera, y entre los visitantes de Pablo estaban los responsables de las comunidades. No estaba ocioso, pero tampoco era libre. Y así permanecieron las cosas durante más de dos años: desde Pentecostés del 58 hasta el otoño del 60.

A veces dio la impresión de que Félix esperaba dinero de Pablo por su liberación; pero Pablo no se avino a ello. Como con ocasión de una disputa en Cesárea entre los judíos y los demás habitantes de la ciudad Félix actuase en contra de los judíos, éstos se quejaron a Roma. Félix fue llamado a la capital y para granjearse el favor de los mismos judíos en su inminente proceso, confirmó el encarcelamiento de Pablo entregándoselo como prisionero a su sucesor, Festo.

39. Acerca de Pablo y Festo, así como de sus relaciones (25:1-12), habla el n.° 58 del capítulo sobre la historia. Festo dio también cartas en el asunto al rey Agripa (25:13-26:32), pero Pablo continuaba en la cárcel.

Act 27:1-28:10: Pablo de Tarso: 40 y 41.

40. Al fin Pablo viajó como prisionero a Roma, cosa que tanto había deseado, a comienzos de septiembre del año 60 (27:1-44). Fue el centurión Julio, de la cohorte "Augusta" (nombre completo: Prima Augusta Itálica), el encargado del traslado del prisionero otorgando a Pablo una consideración especial. Es evidente que así se lo había ordenado el procurador; de otro modo no se explicaría por qué Julio permitió que le visitasen sus hermanos en la fe en la escala que hicieron en Sidón.

Desde Sidón la nave del prisionero se hizo a la mar navegando al norte de Chipre, hasta Mira de Licia (al sur del Asia Menor), siguiendo en lo posible una ruta cercana a las costas.

Mira era un puerto importante en el transbordo de cereales. Y así el centurión Julio encontró allí una nave de carga, probablemente una de las últimas del año, que zarpaba para Italia y cuyo armador estaba en disposición de recibir a los prisioneros. Con éstos, la tripulación llegó a doscientas setenta y seis personas, entre las que se encontraban Pablo y sus acompañantes, tal vez también Timoteo.

También aquella nave triguera navegó a lo largo de las costas de Asia Menor, hasta que en Gnido enfiló hacia el sur para alcanzar Creta, a 160 km. de derrota meridional; al fin alcanzaron la isla, atracando felizmente en su puerto meridional llamado Kaloi-Limenes (cerca de Lasca).

Entretanto había llegado octubre. Pablo, que ya contaba con muchas horas de navegación marítima, desaconsejó la continuación del viaje. Pero el armador prefirió hacer al menos los 180 km. que en dirección oeste les separaban del puerto cretense de Fénix. Un viento sur, que permitía a la nave mantenerse cercana a la costa, le afianzó en su propósito. Pero muy pronto se levantó un viento huracanado del nordeste que empujó la nave a alta mar. Izaron el esquife, que se les escapaba, reforzaron la nave con maromas, aliviaron la nave echando lastre y arrojando parte de la carga por la borda, pero continuaron siendo empujados hacia el sur de forma tan incontenible que el timonel temió que fueran a encallar en el golfo africano de Sirte. Acabaron por recoger todas las velas y abandonaron la nave a la tempestad, que soplaba a veces del suroeste y a veces del nordeste. Y como no veían el sol de día ni las estrellas de noche, perdieron todo sentido de la orientación, sin que nadie supiera dónde se encontraba la nave.

Al cabo de catorce días de navegación tormentosa, los marineros — quizás alertados por el cambio del estruendo de las olas — barruntaron a medianoche la proximidad de tierra. Echaron la sonda y fueron comprobando una profundidad decreciente: primero 20 brazas (37 m) y después 15 brazas (27.75 m). Y arrojaron anclas. Con ocasión de esas faenas los marineros intentaron escapar en el bote salvavidas. Pero Pablo, según refiere Lucas, advirtió la maniobra y conjuró al centurión para que impidiese la fuga. "Al punto los soldados cortaron las amarras del esquife y lo dejaron caer" (27:32).

El naufragio era inevitable. Y Pablo preparó a la gente para que afrontase su destino. Les infundió confianza y les invitó a comer algo, cosa que él también hizo. Y comenzaron a aligerar el barco aún más. Al clarear el día vieron tierra, sin que nadie supiese dónde se encontraban. Intentaron aproximar lentamente la nave a la playa; pero en la maniobra de encallamiento se partió la popa de la embarcación. Los soldados que respondían con su vida de los prisioneros, solicitaron orden del centurión sobre lo que debían de hacer para que no escapasen: ¿los mataban? Pero Julio, que no deseaba matarlos a todos ni a ninguno en particular, ordenó que todos siguieran con vida por consideración a Pablo. Así que lanzó el grito de "¡Sálvese quien pueda!"

La isla a la que habían sido impulsados era Malta, 100 km. al sur de Sicilia. Una ruta de aproximadamente 900 km. como es la de Creta (Kaloi-Limenes) a Malta se había convertido para ellos en un terrible viaje a la deriva de 1200-1500 kilómetros. Todo este capítulo de navegación tiene dos aspectos: uno, lo azaroso del viaje en sí, que a trechos parece el relato de un testigo presencial; y son numerosas las suposiciones que han formulado los comentaristas sobre el modo como Lucas pudo tener acceso a dicho relato, sin que todavía pueda decirse nada seguro al respecto. Es posible que se inspire en un informe de viaje del acompañante de Pablo, Aristarco (cf. 27:2). El otro aspecto es la narración acerca del papel de Pablo en tan azarosa derrota, narración que sin duda se debe a Lucas. Lo que le interesa a Lucas no es presentar el trato de preferencia que, efectivamente, recibió Pablo por parte del oficial romano Julio, sino por encima de todo, decir cómo el creyente tiene que atribuir en definitiva a Dios todo lo que sucede, cosa que tan felizmente ilustra este viaje; el feliz desenlace hay que atribuirlo al Señor al que Pablo sirve y que ve el servicio del propio Pablo en su interioridad. Es, pues, una predicación de Lucas sobre la expansión del evangelio, querida por Dios y realizada por Pablo.

Las historias milagrosas que cuenta Lucas en los versículos siguientes (28:1-10) tienen el mismo sentido. No tanto han de referirse a Pablo como taumaturgo, sino que más bien son una expresión narrativa de que Pablo tenía que alcanzar su meta — Roma — como heraldo y misionero del Mesías.

41. En Malta (28:1-10) se cuidó de los prisioneros el procurador romano Publio ("el principal de la isla"), que hasta los hospedó en su casa en tanto encontraban todos alojamiento para el invierno. Pablo debió de causar una impresión profunda al procurador, que lo llevó incluso ante el lecho de su padre enfermo.

Nada más sabemos de la actividad de Pablo en la isla de Malta. Pero si en su condición de prisionero no pudo desarrollar un ministerio amplio, difícilmente podemos imaginarlo inactivo durante cinco meses.

Act 28:11-31: Pablo de Tarso: 42 y 43.

42. Rumbo a Roma (28:11-16) zarpó el barco con el transporte de prisioneros hacia finales de febrero del 61. Pablo estuvo siempre acompañado por su soldado de guardia. En una nave alejandrina de carga de cereales, que también había invernado en Malta, hicieron una navegación rápida. La nave se llamaba "Castor y Pólux," "Los Dióscuros," o "Los Mellizos," o algo similar. Como quiera que fuese, enarbolaba la insignia de los Dióscuros, navegando bajo el signo de las antiguas estrellas de orientación por las que se regían las gentes marineras y sus timoneles.

Los Hechos de los apóstoles señalan las etapas del viaje: Siracusa en la parte suroriental de Sicilia (en que el jefe del transporte, Julio, ordenó una parada de tres días); Regio, en la punta de la bota italiana; y después, con viento favorable del sur, Putéolos (Pozzuoli), más arriba de Nápoles.

En Putéolos inició el viaje por tierra el transporte de prisioneros. Como ello comportaba muchos preparativos (seguridad, provisiones, alojamientos), el jefe de la expedición, Julio, ordenó una parada de siete días. La detención debió de aprovecharla Pablo para tratar con los cristianos de Putéolos. Sólo así puede entenderse la frase informativa de Act (28:14): "Allí hallamos unos hermanos, que nos pidieron permanecer con ellos siete días." Los hermanos creyentes de Putéolos habían acudido al puerto al acercarse a la bahía la primera nave imperial de carga que llegaba aquel año de Egipto, cosa que solía hacer la población de Putéolos (cf. Séneca, Cartas a Lucilio, 77:1). Por lo demás, podría decirse que Putéolos era una ciudad oriental en suelo italiano. Los hermanos en la fe debían de ser fugitivos judeocristianos.

Al cabo de los siete días empezó el viaje a pie a Roma, de aproximadamente una semana de duración para recorrer alrededor de 210 km. La mayor parte del itinerario seguía la vía Appia, primero a través de las fértiles tierras de Campania y luego bordeando la zona pantanosa de las lagunas Pontinas.

El informe veraz del viaje se debe también aquí al compañero de Pablo, Aristarco (Act 19:29; 20:4; 27:2). Sólo que antes de la entrada en Roma la narración se convierte en una marcha triunfal, que es una obra kerigmática de Lucas para decir: Pablo ha alcanzado la meta.

Al final del canal de Augusto (60 km. antes de llegar a Roma), en el Foro Apio, aguardaba a Pablo una delegación de la Iglesia romana; y una segunda lo hizo en la inmediata estación estratégica de Tres Tabernas, a 40 kilómetros largos de la capital. Tales delegaciones no sólo proyectan una luz sobre el prestigio de Pablo entre los círculos cristianos de dichas poblaciones, a las que nunca antes había visitado, sino también sobre el servicio de noticias — casi moderno — entre las comunidades cristianas.

En compañía, pues, de unos cristianos de Roma llegó el prisionero Pablo a la capital (28:26-31), a la fastuosa Roma de los cesares y los dioses, que se alzaba sobre los malolientes barrios populares como sobre una isla. El jefe de la expedición, Julio, entregó su contingente de presos a la policía imperial, los pretorianos, ya fuese en su campamento principal de la vía Nomentana o en el que estaba ubicado en el monte Celio (castra peregrinorum).

Pasados algunos días Pablo fue presentado al general de la policía cesariana, Burro, que como jefe superior del cuerpo policial ya había hecho algunas averiguaciones previas, como el examen de los elogia, es decir, de los informes que acompañaban a cada prisionero, y en el caso de Pablo había leído el escrito de Festo, así como el informe de los soldados que acompañaron a los presos y muy especialmente el del jefe de la expedición. El resultado de esa vista de la causa del prisionero fue la concesión de la custodia libera (algo así como una vida en libertad, aunque bajo el control de la policía), por la que Pablo pudo vivir en una casa particular, recibir visitas, escribir cartas, abandonar su casa y recorrer la ciudad a discreción, sólo que acompañado siempre por el soldado que lo custodiaba, y que respondía con su vida de que el prisionero no escapase. Durante la noche una cadena ataba a Pablo al soldado de guardia, lo mismo que cuando salía de casa yendo seguido por el soldado. A fin de que los soldados no congeniasen demasiado con sus presos y no acabasen tomándoles simpatía, se cambiaba a diario el centinela. Esta circunstancia la aprovechó Pablo para sus propósitos misioneros: "Quiero, hermanos, que sepáis que mis asuntos han resultado más bien en progreso del evangelio, hasta el punto que en todo el pretorio y entre todos los demás se ha puesto de manifiesto que mis cadenas son por Cristo," según el propio Pablo escribía a los Filipenses (1:12-13).

43. Durante su situación de preso en Roma no fueron muchos los acontecimientos externos en la vida de Pablo. En los primeros días recibió la visita de los dirigentes judíos a petición propia para exponerles su deseo de hablar en la sinagoga el primer sábado, de acuerdo con su costumbre habitual cuando llegaba a una ciudad. Pablo les explicó por qué había llegado a Roma en calidad de preso: "Por la esperanza de Israel llevo yo esta cadena" (28:20). La conversación más detallada que siguió poco después terminó también en Roma como solían terminar los sermones sinagogales del Apóstol: "Y unos asentían a lo que decía, pero otros rehusaban creer" (28:24).

Es probable que también estuviese con Pablo en la capital Marcos, el discípulo de Pedro, aunque éste no se hallaba por entonces allí. Como quiera que fuese, no hay que imaginarse al preso Pablo en completa soledad. Pero tampoco era un misionero libre, dada la custodia libera, ni un hombre libre en la comunidad romana. En Roma podía haber por entonces de cinco a diez mil cristianos, que se contaban sobre todo entre la población judía procedente de Grecia y del Asia Menor, así como entre los esclavos, aunque no faltasen casos aislados de ciudadanos romanos y de gente ilustre. Y esas familias judías, burguesas y aristocráticas debieron ser las que ponían sus casas a disposición de la comunidad para las reuniones litúrgicas. Pero es muy dudoso que Pablo pudiera participar nunca en esas asambleas de los cristianos de Roma.

Nada dicen los Hechos de los apóstoles sobre el proceso contra Pablo ni sobre su muerte. Sin duda que Lucas guardó un silencio intencionado al respecto por causa de sus lectores.

44. El silencio de los Hechos de los apóstoles sobre el resto de la vida y destino de Pablo influyó poderosamente los relatos antiguos. Así, se supuso que el Apóstol había sido dejado en libertad (hacia el año 63). Todo el proceso habría sido sobreseído ante lo infundado y baladí de las acusaciones. Cierto que no todos admitieron simple y llanamente esa liberación de Pablo; pero como durante mucho tiempo se consideraron las cartas pastorales como testimonios de la vida del apóstol Pablo después de haber quedado libre, el relato pudo enriquecerse con datos históricos auténticos.

Desde Roma — según continuaba la narración — Pablo reanudó de inmediato la actividad misionera. Habida cuenta de sus deseos de ir a Roma para desde allí viajar a España, era perfectamente posible que tras su puesta en libertad marchase a España. No hay testimonios bíblicos sobre el particular, aunque Clemente Romano (que fue obispo de la capital desde el 92 al 101) refiere de un viaje español del Apóstol. Las tradiciones locales de las ciudades hispanas de Écija y Tortosa difícilmente pueden considerarse como pruebas convincentes de ese viaje de Pablo.

Más segura les pareció a muchos la tradición de la misión cretense del Apóstol. En el caso de que hubiera ido a España, su viaje a Creta habría sido inmediatamente posterior; de no haberse realizado el viaje español, podría haber acudido a Creta yendo directamente desde Roma. Pablo habría visitado la isla en compañía de Tito, al que habría dejado allí para que continuase creando comunidades en aquella tierra de misión. Creta era un país especialmente difícil para los misioneros; sus gentes pasaban por ser afeminadas, con una concepción de la vida totalmente materialista. Por las exhortaciones de la carta a Tito podría trazarse una imagen característica de las peligrosas cualidades de los cretenses.

En la época en que podría ponerse la estancia de Pablo en España o en Creta se desarrolló la primera persecución neroniana, después del 19 de julio del 64. Los relatos ignoran si en tal ocasión Pablo fue molestado.

Los narradores tampoco saben si Pablo fue encarcelado en algún lugar. De cualquier manera, los viajes a los que se refieren respondían más a una huida que a un viaje de visita planificado. Pero tal vez Pablo pudo regresar a Roma en libertad, pese a todo, según se dice en esas historias. El hecho de que Tito marchase a Iliria en la primavera del 67 (2Tim 4:10) apoyaría incluso esa hipótesis, pues difícilmente Tito hubiera dejado solo al Apóstol estando encarcelado. En todo caso, la tradición habla de que Pablo estaba en Roma el año 67. El motivo de ese viaje romano habría sido la necesidad que la comunidad de Roma tenía, tras la persecución de Nerón, de un hombre que pudiera actuar con potestad y autoridad apostólicas, ya que Pedro había muerto.

Lo que creen saber los narradores de esa eventual estancia de Pablo en Roma lo toman en parte de la segunda carta a Timoteo, que no es sin embargo una carta auténtica de Pablo. Estando el Apóstol encadenado en esa época (2Tim 1:17; 2:9) le visitó Onesíforo de parte de la comunidad de Éfeso, que pudo llevarle mucho alivio: "Apenas llegó a Roma, se puso a buscarme con todo interés hasta que me halló" (2Tim 1:17).

El autor de la segunda carta a Timoteo proyecta una imagen de la situación exterior y de la actitud interna del Apóstol haciéndole hablar por sí mismo. Le hace escribir a Timoteo en Éfeso para afianzar al discípulo en su ministerio, pero al mismo tiempo para llamarlo a Roma y rogándole que lleve a Marcos consigo. En la carta se percibe la angustiosa seguridad de que pronto se pronunciará contra Pablo la sentencia de muerte (2Tim 4:6), pero también se siente la voluntad de seguir viviendo: Pablo ruega que le lleven el manto, pide libros y sobre todo los pergaminos (2Tim 4:13), que sin duda debían de ser los de la Biblia.

El autor de la segunda carta a Timoteo presenta a Pablo dictando la carta entre la primera y la segunda vistas de la causa, teniendo así oportunidad de referirse al proceso pasado. Nadie de quienes estaban en condiciones de hacerlo intervino en su favor, "sino que todos me abandonaron" (2Tim 4:16). Pero ante el tribunal se defendió a sí mismo, confesando abiertamente al Señor; a esa confesión paladina atribuye el autor de la carta el sobreseimiento del proceso (2Tim 4:17).

Así pues, el autor de la carta a Timoteo supone que Pablo estaba en Roma en el verano u otoño del 66, o del 67. Según la tradición, Pablo fue ejecutado el año 67, y a espada por ser ciudadano romano. Desde el año 64 en el imperio romano se consideraba como un crimen el pertenecer al grupo de los discípulos de Jesús, que se llamaban "cristianos."

La historia no conoce ningún lugar en el que Pablo enseñase tras su segunda llegada a Roma; la tradición ha conservado como tal emplazamiento un almacén de grano junto a la puerta de Ostia, que es la pequeña iglesia de San Paolo alla regola. La excavación de los cimientos de unas estructuras antiguas de mayor envergadura confirma la posibilidad del hecho histórico, pero no puede probar nada más.

Que Pablo estuviese preso en la cárcel Mamertina, en el Capitolio, es así mismo un dato transmitido únicamente por la tradición. El deseo de conectar el martirio de Pablo con un lugar famoso y temido — los relatos tienden a presentar las situaciones extremas — puede haber inspirado el nombre de ese lugar.

También la ejecución del Apóstol tan lejos de la ciudad (Tres Fontanas) nos la transmite únicamente la historia. En esa tradición podría, sin embargo, ocultarse un dato importante: la decapitación se hizo en secreto, para no provocar una sedición entre los cristianos, que se comportaban de forma pacífica, como lo demuestra la liberación de Pablo anteriormente por decisión del juez romano. Sólo unos pocos la conocieron. Incluso el hecho mismo de su ejecución sólo se transmitió al principio oralmente; pero esa tradición rara vez ha sido puesta en tela de juicio.

Las Cartas del Apóstol Pablo.

Tras los Hechos de los apóstoles sigue en el NT el cuerpo epistolar. Catorce de esas cartas han llegado con el nombre de Pablo, o se han relacionado con él (como en el caso de la carta a los Hebreos). La mayor parte de tales misivas estaban destinadas a la lectura pública en comunidad. (Para más detalles véanse los capítulos que siguen.).

Al ser escritos ocasionales, las cartas no contienen toda la doctrina que Pablo expuso en su predicación. Pero toman posición frente a tal número de cuestiones que, junto con los Evangelios, constituyen el testimonio más valioso de la primitiva doctrina cristiana, y tanto más importante cuanto que en su mayoría esas cartas fueron redactadas antes de que se fijase por escrito el más antiguo de los Evangelios. La predicación oral y tradicional de la Iglesia primitiva alienta en ellas, aunque también permiten rastrear la libertad con que los primeros apóstoles aplicaron el legado de Jesús al cuerpo de verdades del AT. Y en eso Pablo fue el primero.

Una característica de las cartas de Pablo es la forma rabínica de exposición. En línea por completo con los maestros fariseos de la Escritura, de cuya escuela procedía, Pablo empleó el método de la exégesis tipológica, aunque, eso sí, siempre a su manera: mientras que los maestros de la Ley veían representadas simbólicamente en los acontecimientos de las narraciones bíblicas la Ley y las órdenes de Dios, Pablo veía prefigurado todo el acontecimiento neotestamentario en las narraciones del AT.

Una exposición de la teología paulina en algunos de sus puntos fundamentales no puede ser exhaustiva; pero sin duda servirá para darnos una cierta idea de la grandeza de la síntesis teológica llevada a cabo por el Apóstol, así como de su importancia para la teología fundamental cristiana.

El Dios único es el creador "del cielo y de la tierra" (cf. Gen 1:1) y Señor soberano de los hombres (creencia judeo-farisea). Pero el mediador de la creación y quien la sostiene es Cristo Jesús, que antes ya de todo lo creado era la imagen perfecta del Dios invisible.

El Dios único habla al hombre en las sagradas Escrituras (creencia judeo-farisea); pero ha completado su revelación por obra de Jesucristo. El anhelo de la creación por su redención, que en la creencia judeo-farisea aparecía restringida a la fe en el Mesías, se calma en Cristo Jesús, el Mesías: con su pasión, su muerte en cruz y su resurrección ha redimido a todos los hombres y los ha llamado a la resurrección (doctrina de la primitiva comunidad cristiana). Por ello Cristo Jesús es para siempre el único mediador de salvación. Ha liberado al hombre de la esclavitud del pecado, en el que la Ley lo hundía cada vez más. Quien cree en Jesucristo será tratado como un justo, pues por Jesús Dios le otorga su gracia.

El bautismo, recibido con fe y con espíritu de penitencia, pone al hombre en un nuevo estado, que es obra del Espíritu Santo. El Espíritu Santo forma con todos, mediante el bautismo, un solo cuerpo: y esa comunidad de Cristo es el nuevo y verdadero Israel, que está sostenido por el amor y vive de la muerte sacrificial de Cristo, cuando al partir el pan y beber el cáliz de acción de gracias se mantienen en la comunión y comunidad de la que es cabeza Cristo Jesús. A esa nueva alianza en la sangre de Jesús pertenecen también los bautizados de la gentilidad.

Al final de los tiempos aparecerá el único Dios como juez soberano, para recompensar o castigar a todos los hombres; también resucitará a los muertos para juzgarlos (creencia judeo-farisea). El tribunal lo presidirá Cristo Jesús cuando vuelva por segunda vez (creencia de la comunidad primitiva). Él realizará la consumación del mundo.

El estilo de las cartas paulinas, escritas todas en griego, que Pablo dominaba perfectamente, no es el que podría calificarse como un buen estilo. Mas cada vez que estalla su entusiasmo por la causa de Cristo, su lenguaje adquiere a menudo una altísima elocuencia. Mediante apóstrofes, preguntas, objeciones, antítesis y personificaciones alcanza una enorme vivacidad, que en ocasiones le lleva a cometer "faltas" estilísticas, dejando sin terminar frases iniciadas o desarrollándolas de modo distinto a como las había empezado.

De una colección de epístolas paulinas habla ya 2Pe 3:15. Ciertamente que la colección actual no es completa. La secuencia de las cartas del Nuevo Testamento no es cronológica, sino que las misivas están más bien ordenadas de acuerdo con su longitud.

La Carta a los Romanos.

La más larga de las cartas paulinas es la que Pablo dirigió a los Romanos. Dada su extensión figura en cabeza del cuerpo epistolar; en la antigüedad, ése fue con frecuencia el principio regulador del orden de sucesión. La tradición de una comunidad romana no es anterior al conocimiento que nos proporciona esta epístola; pero sin duda que Pablo conocía desde mucho antes la existencia en Roma de una comunidad de cristianos que procedían del judaísmo y de la gentilidad. Cuándo y por quién lo supo lo ignoramos, aunque él menciona una serie de nombres posibles (en Rom 16:1-16). Pero que él ya se había formulado desde mucho tiempo atrás la pregunta de si había en Roma cristianos y cómo vivían, es algo que se deduce por dos motivos: el ámbito geográfico de la actividad misionera de Pablo tenía su centro de gobierno y administración en Roma; y desde que pensó en una misión cristiana entre los gentiles hubo de pensar naturalmente también en la misión de las partes occidentales del imperio romano. Y resulta casi evidente que tenía que tropezarse allí con comunidades judeocristianas, toda vez que los judíos estaban presentes a lo ancho y largo del imperio.

El plan de visitar Roma y la(s) comunidad(es) cristiana(s) fue ciertamente en él tan antiguo como la primera noticia que tuvo de la existencia de cristianos en la capital de los cesares. Después de sus (tres) viajes misioneros por Asia Menor y Europa oriental, incluyó dentro de sus planes ulteriores cada vez más un viaje que lo condujera hasta la región más occidental del imperio romano: hasta España. ¿Y quiénes podrían ayudarle mejor que los hermanos de las comunidades cristianas de Roma?

Pablo vio la necesidad de hacer ese viaje a Roma. Pero antes quería pasar de nuevo por Jerusalén para entregar el dinero de la colecta que había hecho reunir en Macedonia y Grecia para la comunidad jerosolimitana. Y antes de salir para Jerusalén permaneció todavía tres meses en Corinto. Fue allí donde escribió la carta a los Romanos para anunciar su visita a la comunidad romana. Y como siempre tenía que hablar de todo lo nuevo que comportaba su fe en Cristo Jesús, esta carta es una especie de "testamento" de su predicación puesto a disposición de la comunidad romana: para los cristianos procedentes del judaísmo y de la gentilidad. La carta pudo llegar a Roma hacia el invierno del 57-58.

Tras las cuidadas palabras de saludo formula Pablo el tema fundamental de su carta: "Porque no me avergüenzo del evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judío, primeramente, como también al griego" (1:16).

La exposición empieza con un cuadro de trazos hondos sobre el pasado pecaminoso de todos los hombres: los paganos (1:18-32) y los judíos (2:1-24). Dios se irrita con los judíos porque no observan la Ley, aunque están circuncidados (2:25-29). Pese a todo, Dios es fiel a los hombres, aunque todos los hombres son culpables (3:1-2).

Mas por Jesucristo son justificados todos cuantos creen en él, aunque no lo hayan merecido (3:21-26). En el puesto de la Ley ha entrado "la ley de la fe" (3:27-31). El gran modelo de la justificación por la fe que presenta el AT es Abraham. Partiendo de él señala Pablo a Cristo Jesús, "el cual fue entregado por causa de nuestras faltas y fue resucitado por causa de nuestra justificación" (4:1-25).

Después de haber expuesto con gran cuidado y en dos grandes perícopas "la salvación por la fe" (3:21-11:33), inicia Pablo la tercera perícopa de las exhortaciones exponiendo cómo deben vivir los creyentes: que cada uno realice en la comunidad lo que es su don (12:1-8) y que trabaje en ella con amor y sin hipocresía; pero ese amor debe abrazar a todos los hombres (12:9-21). Hay que obedecer a quienes representan el orden del Estado, porque han sido instituidos por Dios (13:1-7).

Y siempre hay que obrar con amor, "porque quien ama al prójimo ha cumplido la Ley" (13:8-14). Por eso tenemos también que tener especial consideración con los débiles (14:1-15:6) y mantener siempre viva la unidad (15:7-13).

¿Puede una carta tan importante ser sólo "el anuncio de la visita" del Apóstol, que se va retrasando con una serie de desarrollos teológicos y pastorales casi imprevisibles? También aquí hay que distinguir entre el contenido y la ocasión del escrito. Parece ser que en la comunidad romana dominaba la desunión entre los cristianos del judaísmo y los que procedían de la gentilidad, ya que éstos se sentían superiores a los judeocristianos. Pablo intentó poner freno a esa desunión destacando ante todo lo que es común y vinculante, mientras que a la pretendida superioridad de los cristianos de la gentilidad opuso la indefectible elección de Israel, que él sin embargo no pone ante los ojos de los judeocristianos sino de los cristianos de la gentilidad que vivían en la comunidad de Roma.

Los escritores del siglo II consideran ya este escrito como una carta paulina. Tampoco hoy duda casi nadie de su autenticidad. Sólo algunos capítulos (el 15 y el 16) se ponen en tela de juicio, y especialmente el largo saludo (16:1-16), que parece proceder de una carta perdida cuyos destinatarios eran los efesios.

Las Cartas a los Corintios.

A finales del año 50, y en su segundo viaje misionero, llegó Pablo por primera vez a Europa: atravesando Macedonia llegó a Atenas (Act 17:16-34) y Acaya (es decir, el norte del Peloponeso). En Corinto logró fundar una comunidad con gentes de extracción humilde (1Cor 1:26-28). Ello no impidió sin embargo el contacto con los grupos nobles y cultos de la ciudad, porque también las corrientes religiosas de la gentilidad afectaban a toda la población. Al ganarse para el cristianismo a los hombres de la gran urbe portuaria Pablo intentó poner freno al libertinaje allí reinante. Y en Corinto permaneció desde finales del año 50 hasta mediados del 52 (Act 18:1-18).

Durante su estancia corintia escribió Pablo las cartas a los Tesalonicenses. Así, y pese a su intensa actividad, seguía trabajando a la vez en favor de las comunidades que había fundado y en las que de momento no podía personarse.

Las cartas a los Corintios son dos testimonios de la solicitud del apóstol Pablo por la comunidad corintia después de haber partido de la ciudad. En total hay que admitir cuatro misivas a los corintios, de las que sólo dos se han conservado. La primera cronológicamente, no conservada, nos consta por 1Cor 5:9; la segunda es nuestra actual primera carta a los Corintios (la canónica); una tercera misiva, conocida como la "carta de las lágrimas" y que no se ha conservado, está certificada por 2Cor 2:4; la cuarta y última sería la que nosotros conocemos como la segunda carta a los Corintios, también canónica.

Primera carta a los Corintios.

Es un escrito de respuesta. Tras su partida de Corinto (a mediados del año 52) parece que Pablo escribió una epístola de exhortación a la comunidad (5:9-13), motivada por las noticias inquietantes que le habían llegado de viva voz acerca de algunos miembros de la misma (1:11-17), y por una carta en que se le consultaban distintas cuestiones a la vez que se le informaba de todo tipo de abusos (7:1 y 16:17). La respuesta a esta información fue nuestra primera carta canónica a los Corintios, que Pablo escribió en Éfeso entre los años 53 y 56; algunos la fechan también en la Pascua del 57 (1Cor 5:7s; 16:5-9 comparándolos con Act 19:21).

En 1:10-6:20 trata el Apóstol las anomalías de la comunidad. Condena las banderías que han cuajado en un partido de Cefas, otro de Apolo, otro de Pablo y hasta en un cuarto partido, el de Cristo, que no querría saber nada de los mediadores humanos. Pablo inculca a los corintios que los que verdaderamente cuentan no son los servidores de Jesucristo, sino el propio Señor: el Señor y el mensaje de su cruz (1:18ss). Y es el Señor el que ha enviado a sus predicadores (1:10-4:14). Pablo exhorta a los dirigentes a mantener la disciplina comunitaria y a no tolerar, como lo están haciendo, las relaciones matrimoniales ilícitas (5:1-13). Reclama que los litigios entre cristianos no sean llevados a los tribunales gentiles (6:1-9). Condena toda impureza, a la que muchos hermanos se entregaban reclamándose a la libertad del cristiano (6:9-20).

La parte segunda se ocupa de las cuestiones que contenía la carta escrita por los corintios o que le habían planteado oralmente a Pablo los enviados de la comunidad (7:1-15:58). Habla del matrimonio y del celibato (7:1-40); de la licitud e ilicitud en la manducación de la carne ofrecida en los sacrificios paganos, así como la participación en los banquetes sacrificiales de los gentiles (8:1-11:1). Se refiere al velo de las mujeres (11:2-16), a las reuniones litúrgicas y al correcto comportamiento en la celebración litúrgica (11:17-34), al valor de los dones del Espíritu, aunque nada debe sobreponerse al amor o caridad (12:1-14:40), a la resurrección de Cristo como fundamento de la fe y a la resurrección de los muertos, que muchos ponían en duda (15:1-58). Y sigue la conclusión epistolar (16:1-24).

En 1Cor 12:316-13:13 encontramos uno de los textos más profundos y bellos de toda la Biblia, que a menudo se designa como "el himno al amor." No es un texto que haya que "saber" y "conocer," sino uno de esos textos que han sido escritos para la salud y la alegría del hombre y del mundo humano. Quien estudia la Biblia, pero no repasa de continuo textos como 1Cor 12:316-13:13, y no precisamente para descubrir en ellos algo nuevo sino con vistas al propio examen y enriquecimiento espiritual, ese tal no ha comprendido nada del sentido de la Biblia.

Ya en el primer siglo cristiano esta carta del apóstol Pablo la considera como auténtica Clemente de Roma (muerto hacia el año 97). Al historiador de la Biblia le proporciona una visión profunda del modo con que Pablo (como modelo de los misioneros cristianos) se preocupaba de las jóvenes comunidades cristianas "gentiles," todavía tan ligadas a sus antiguos hábitos de vida. Para el historiador de la Iglesia la carta representa una fuente inagotable de conocimientos sobre la vida comunitaria de los primeros cristianos.

Segunda carta a los Corintios.

Entre la primera y esta segunda carta a los Corintios habían ocurrido algunas cosas. Después de la Pascua del 57 en la comunidad corintia habían surgido muchas intrigas contra Pablo; por ello quiso el Apóstol realizar una segunda visita desde Éfeso (1:15), pero su encarcelamiento se lo impidió. En vez de eso escribió la "carta de las lágrimas" (que no se ha conservado) y que hizo llevar a Tito (2:4).

Por lo demás, otros comentaristas presentan un cuadro distinto de los sucesos ocurridos entre la posposición de la visita y el envío de la carta de las lágrimas desde Éfeso a Corinto en sustitución de la deseada visita: luego que estalló la crisis después de la Pascua del 57 Pablo hizo una breve visita a Corinto, en la que tuvo graves enfrentamientos. Al marcharse prometió que volvería en seguida para poner orden en todo, pero después fue apresado en Éfeso teniendo que enviar la carta de las lágrimas por mediación de Tito (y en sustitución de una visita más larga).

Tras su puesta en libertad, Pablo viajó desde Éfeso, pasando por Tróade, hasta Macedonia, a fin de encontrarse allí con Tito, que le traía la respuesta de Corinto (2:13 y 7:6). La respuesta que Tito le pudo dar fue buena (7:6-16) y Pablo pudo alimentar la esperanza de una reconciliación.

Desde Macedonia escribió Pablo (ya a finales del otoño del 57) su segunda carta a los Corintios como una misiva ambiciosa de justificación, en la que puso ante los ojos de los corintios la grandeza a la vez que el irrenunciable carácter de servicio del ministerio apostólico (cap. 1-7). Ruega después que continúen con la colecta ya iniciada en favor de la comunidad de Jerusalén y les dice a los corintios la inmensa generosidad con que Dios ha dotado a los macedonios (cap. 8-9).

Por su contenido, esta carta es el documento más importante sobre el carácter y temperamento del Apóstol y sobre su concepción del ministerio apostólico. Pero, al mismo tiempo, constituye un testimonio de las tensiones que la incorporación de los gentiles a la misión cristiana trajo consigo (cap. 10-13).

La canonicidad de la segunda carta a los Corintios está certificada desde la primera mitad del siglo II.

Quien lee la carta con atención y con sentido crítico, al tiempo que desea afrontar con franqueza algunas cuestiones, podría estar interesado en algunas observaciones de los biblistas:

Los versículos 6:14-7:11 rompen el contexto; algunos comentaristas piensan que esas líneas serían parte da la carta perdida, que nosotros hemos presentado en el prólogo como una primera misiva. De ser así, habría que pasar directamente de 6:13 a 7:12.

Son muchos los comentaristas que consideran los capítulos 8 y 9 como dos cartas sobre la colecta. Bien podría ser que el cap. 8 formase parte de 2Cor, pero que el cap. 9 fuera una carta independiente, o parte de otra misiva.

Los caps. 10 y 13 provienen, según no pocos estudiosos, de la "carta de las lágrimas," opinión que entenderá quien ponga atención en el tono de esas perícopas; las precedentes no tienen acentos tan vigorosos.

Así pues, esas secuencias incoherentes habría que explicarlas en el sentido de que en épocas posteriores se encontraron fragmentos de cartas paulinas que se incorporaron a las cartas canónicas en pasajes en que parecían encajar.

La Carta a los Gálatas.

La carta a los Gálatas del apóstol Pablo fue escrita probablemente entre el 54 y el 55 en Éfeso. Durante su segundo viaje misionero (hacia el año 50), después del concilio apostólico (hacia el 49), había fundado varias comunidades en Galacia (Act 16:6), que volvió a visitar al comienzo del tercer viaje (Act 18:23). En Éfeso acababa de tener noticias de esas comunidades de cristianos gentiles y supo que en las mismas habían comparecido misioneros judeocristianos, los cuales, en contra de las enseñanzas del apóstol Pablo, predicaban a los cristianos gálatas la circuncisión y la Ley judía como requisito necesario para la salvación. Respaldaban así mismo antiguas ideas y usos paganos, que continuaban vivos en Galacia. A fin de imponer su doctrina intentaban socavar el prestigio de Pablo, diciendo que no era un apóstol en el sentido pleno de la palabra. Así pues, los gálatas corrían el peligro de dejarse atar sobre todo por las ligaduras judaicas, contra las que Pablo tanto había combatido en defensa de los cristianos de la gentilidad. Tuvo, pues, Pablo que exhortarles a mantenerse fieles al evangelio que libraba de la Ley y a no esclavizarse ellos mismos (1:6-9). Cf. más adelante lo expuesto al tratar de la carta a los Colosenses.

Primero vuelve a presentarse Pablo como heraldo del verdadero evangelio y como apóstol reconocido por todos. Y lo es aun sin predicar la Ley. El concilio apostólico le había dejado en libertad para anunciar el evangelio sin las imposiciones mosaicas (y sin exigir la circuncisión; 1:11-2:21). Después vuelve a trazar el contenido de ese evangelio libre de la Ley. Ya el AT enseña con el ejemplo de Abraham que la salvación llega por la fe y no por la Ley. La Ley tenía que conducir al hombre hasta la fe; pero con la fe en Cristo Jesús ha llegado la libertad frente a la Ley. Quien pretenda dejarse esclavizar de nuevo por la Ley perderá con ello al Cristo que libera (3:1-5:12). La libertad sólo puede vivirse en el espíritu y el amor. Por ello concluye el Apóstol su misiva con apremiantes exhortaciones al servicio en caridad y al amor del prójimo (5:13-6:10).

Casi todos los biblistas admiten hoy que las comunidades gálatas tomaron a pecho la carta apremiante del Apóstol y que restablecieron sus lazos de simpatía hacia Pablo (cf. 1Cor 16:1). Para nosotros el escrito constituye una exposición viva de los peligros que podían correr las comunidades jóvenes por obra de predicadores fanáticos.

La autenticidad y canonicidad de la carta están atestiguadas desde comienzos del siglo II.

Los gálatas eran unas tribus celtas que hacia el 300 a.C., cuando la presión germánica empezó a dejarse sentir sobre sus asentamientos en las comarcas meridionales del Rin, emigraron hacia el sudeste recorriendo los Balcanes como bandas de saqueadores. Hacia el 270 a.C. se establecieron en el altiplano del Asia Menor correspondiente al centro de Frigia, dando con ello al país el nombre de Galacia.

Entre los años 270 y 189 a.C. amplios sectores de los tres Estados tribales gálatas continuaron viviendo como seminómadas, cada uno de los cuales dio origen a cuatro principados. Tampoco perdieron su constitución tribal al helenizarse hacia el año 111 a.C. Pero, junto al griego, continuó viva entre ellos la lengua celta hasta el siglo IV d.C.

Desde el año 25 a.C., el país de Galacia constituyó la parte septentrional de la provincia romana homónima.

La Carta a los Efesios.

Probablemente la carta a los Efesios lleva un nombre indebido. Por su tono impersonal — ¡en una carta a una comunidad en la que Pablo había vivido y trabajado tres años! — hoy se piensa que la denominada "carta a los Efesios" debió ir destinada a los cristianos de una región más vasta (¿el Asia Menor?). En copias antiguas y muy importantes de la carta falta en la inscripción el dato "a los Efesios" (1:1).

Ello ha inducido a muchos editores (por ejemplo, Nestle y Vogels) a poner entre paréntesis esas palabras del texto griego. Pablo, o el autor de la misiva, no parece conocer a los destinatarios, y entre éstos tampoco él es conocido (1:15; 3:2-4; 4:21).

La misma hipótesis de que Pablo sea el autor de la carta la ponen por ello en tela de juicio muchos investigadores actuales. Un discípulo de Pablo (¿en Éfeso?) podría ser el autor del escrito; o en el mejor de los casos cabría decir que el tal discípulo habría escrito la carta por encargo de Pablo.

El tiempo de composición podría haber sido, según muchos comentaristas, el período de la prisión romana de Pablo (los años 61-62; cf. 4:1).

El que en el encabezamiento y palabras de saludo se mencione al Apóstol como remitente puede deberse simplemente al propósito de respaldar la carta con la autoridad de Pablo, cosa que no se consideraba un engaño.

Hoy son muchos los que ya no ven en este escrito una epístola apostólica, aunque tenga la forma de carta. El verdadero propósito del autor podría haber sido el de sugerir la formulación de textos litúrgicos (cf. 1:3; 1:16; 3:1; 3:14; 3:21) con textos doctrinales relativos a los deberes de los diferentes estados (5:21-6:9).

Esta última forma de enseñanza fue muy conocida en el siglo I. Esas "tablas domésticas" eran también un modo de enseñanza ética entre gentiles y judíos.

En la exhortación a guardarse de las obras de las tinieblas el autor de la carta toma (probablemente) las tres líneas del versículo de una primitiva exhortación bautismal cristiana:

"Despiértate, tú que duermes,

y levántate de entre los muertos,

y brillará sobre ti Cristo" (5:14).

La misiva, que se dirige especialmente a los cristianos de la gentilidad, es un himno a la gracia de Dios, al beneficio de la redención y a la singularísima dignidad de los cristianos. Por eso el escrito los llama "los santos" (1:1), que es como decir, los santificados por el bautismo y el Espíritu. Entre ellos se cuentan también los que antes fueron paganos, y a los que el Apóstol — o su encargado — escribe y de los que se siente muy especialmente compañero en la gracia de la redención (1-3). En conexión con ello, el escrito apostólico exhorta a una vida digna del cristiano bajo la cabeza que es Cristo (4:1-16). Han de ser hombres nuevos, y no ya paganos (4:17-24): cristianos que conocen y cumplen sus deberes de amor hacia el prójimo (4:25-5:2); que no llevan a cabo las obras paganas de las tinieblas, sino que luchan con las armas de la luz (5:3-20). En su respectiva condición de casados, de hijos de familia, de padres y hasta de esclavos, todos tienen unos cometidos de paz y de amor en su nuevo estado cristiano: el combatiente de Cristo lucha armado de la verdad, la justicia, la buena disposición hacia el evangelio de la paz, con el escudo de la fe, el yelmo de la esperanza y la espada del espíritu, que es la palabra de Dios (6:10-20).

Desde el siglo II (Ireneo) fue aceptada como canónica la carta a los Efesios. Es el escrito que contiene las afirmaciones teológicas más profundas del Nuevo Testamento sobre la Iglesia, lo que es fundamento suficiente para la autoridad canónica.

La carta a los Colosenses pudo servir de modelo a este escrito; con ella tiene en común la carta a los Efesios casi la mitad de los versículos; sólo que aquí se amplía el razonamiento.

Y la discusión continúa acerca de la autenticidad y las conexiones del escritor de la "carta a los Efesios" con el apóstol Pablo.

La Carta a los Filipenses.

La carta a los Filipenses está dirigida a la comunidad cristiana de Filipos, en Macedonia oriental. La ciudad había sido fundada en el siglo VII a.C. y Filipo II, padre de Alejandro Magno, la convirtió en residencia real. En tiempo de Pablo pertenecía a la provincia romana de Macedonia, jugando en ella un papel importante como ciudad minera, puesto militar y emporio mercantil. La mayor parte de sus habitantes eran romanos y hablaban latín o dialectos griegos.

Hacia el año 50 Pablo fundó en Filipos la primera comunidad cristiana de Europa: una comunidad de cristianos que procedían de la gentilidad; tal vez fuera por ello su fundación preferida, y tal vez por ello fue la única comunidad a la que permitió que le atendiese con su dinero.

Cuando Pablo estaba preso en Éfeso, el filipense Epafrodito fue a verle, hacia el año 55, llevándole el producto de una colecta — por los Hechos de los apóstoles nada sabemos de los detalles de tal encarcelamiento, pero podemos colegirlos por 2Cor 1:8-10 y 11:22-33 . El mentado filipense informó a Pablo ampliamente sobre la situación de la comunidad. Epafrodito enfermó gravemente en Éfeso y, según parece, permaneció allí largo tiempo. Antes de su viaje de regreso a Filipos Pablo escribió esta misiva y se la confió a Epafrodito, "mi hermano y colaborador y compañero de armas" (2:25). Como remitentes menciona Pablo a sí mismo y a Timoteo. Como destinatarios nombra Pablo, junto a la comunidad en general ("todos los santos" = los santificados por el bautismo), también a los "obispos y diáconos," es decir, a quienes ejercen en la comunidad importantes servicios como inspectores y auxiliares eficaces y caritativos (1:1-2). La carta fue escrita hacia el año 55.

El contenido de Filipenses es el agradecimiento por la ayuda con que los donantes han participado en los sufrimientos y alegrías del Apóstol, convirtiéndose así en auxiliares del evangelio, y ello de cara al día de Cristo Jesús (1:3-11). Después informa Pablo sobre sí mismo y su labor misionera: hasta su encarcelamiento ha contribuido a la difusión del evangelio. ¡Y todos lo saben! (1:12-26).

Pablo acentúa lo que para él es más importante: saber que los filipenses están unidos en un mismo sentir y que luchan a una por la fe en el evangelio. Nuestra vida debe ser un vivir en Cristo, que "se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz." Estas palabras tal vez fueron tomadas de un himno prepaulino a Cristo (2:5-11), que concluye con la confesión de fe de los cristianos: "¡Jesucristo es el Señor!" Vivid como hijos de Dios sin tacha "en medio de una generación desviada y pervertida, en cuyo seno brilláis como antorchas en el mundo" (1:27-2:18). Después cuenta el Apóstol que desea regresar a Filipos tan pronto como le sea posible; pero al que enviará de inmediato es a Timoteo (2:19-30).

Frente a los errores que irrumpen advierte el Apóstol a los filipenses acerca de los predicadores ambulantes del judaísmo que se dicen cristianos y acerca de las influencias paganas. Se pone a sí mismo como ejemplo, que de judío legalista y enemigo de la cruz de Cristo se transformó en heraldo de Jesús (3:1-4:1). La carta concluye con algunas exhortaciones personales, con la renovada gratitud y el saludo (4:2-23).

La Carta a los Colosenses.

Pablo escribió la carta a los Colosenses en alguna prisión: tal vez en la de Cesárea hacia el año 58 (cf. Act 23:33-26:32), o quizás en la de Roma en el 59 (cf. Act 28:16-31). La misma carta alude a la prisión, aunque sin indicar ningún lugar (4:3.10.18; cf. 1:24). Por entonces supo Pablo que en la comunidad de Colosas, junto al río Lico, y no lejos de Laodicea de Frigia (en la parte occidental del Asia Menor), una nueva doctrina inquietaba a los cristianos. Acerca de la misma nada sabemos, aunque la carta empeñada en combatirla sugiere, no obstante, algunos de sus puntos.

En la introducción Pablo da gracias a Dios por la fe de los colosenses, a los que Epafras ganó para la Iglesia de Jesucristo por encargo del propio Pablo (1:1-12); personalmente Pablo no los conoce. Destaca la singularísima posición de Cristo, que nada ni nadie (¡ni siquiera los ángeles!) pueden rebajar; Cristo es la cabeza de la fraternidad cristiana. En un himno a Cristo, que según parece muchos conocen, recuerda esa posición de Cristo que se refiere a la comunidad (1:15-20). ¡Manteneos firmes en ese mensaje! (1:21-23). Y si sufrimos, también participaremos con él en la consumación de la gloria (1:24-29). En Cristo "se encuentran escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento. Esto os digo: que ninguno os engañe con discursos especiosos" (2:1-7).

Después advierte Pablo contra la filosofía y la falsa doctrina de los maestros del error, que "sólo se apoyan en una tradición humana" y en los elementos del mundo, pero no en Cristo. Advierte así mismo contra una circuncisión corporal, cuando ya tienen la circuncisión de Cristo por el bautismo. Y les pone en guardia así mismo sobre el peligro de asumir las ordenanzas y fiestas judías, no siendo todo ello más que "preceptos y enseñanzas de los hombres" (2:8-23).

"Vosotros habéis sido resucitados juntamente con Cristo" (3:1), por lo mismo debéis matar en vosotros todo lo viejo y terreno, para convertiros en un hombre nuevo. Cuando eso ocurre, "ya no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni escita, esclavo ni libre, sino que Cristo es todo, y en todos" (3:2-17). A ello conecta el Apóstol un nuevo ordenamiento cristiano de la familia y de la casa, que expresa sin lugar a dudas la vida social de la fraternidad (3:18-4:1).

A menudo se ha puesto en duda la autenticidad de la carta. Como en la carta a los Efesios, sorprende el vocabulario, y la cristología ya no corresponde a la de las primeras cartas. Pero ambas cartas — según argumentan los defensores de su autenticidad — nacieron de una determinada situación: la lucha contra una doctrina marginal judeohelenística y la necesidad de oponerle la adecuada imagen de Cristo; de ahí una primera parte doctrinal importante (cap. 1-2) y una segunda de exhortaciones (cap. 3-4). Pero todo ello — y a diferencia de lo que ocurre con Efesios — da la impresión de una carta auténtica. Eso es lo que han ido reconociendo también muchos de los que antes eran contrarios a la autenticidad de la carta a los Colosenses.

En favor de esa autenticidad habla también la mención de Onésimo, el esclavo de Filemón (4:9), acerca del cual habla Pablo a Filemón en una misiva que casi todo el mundo acepta como genuina. Onésimo pertenecía a la comunidad de Colosas.

La Iglesia antigua aceptó como auténtica y canónica esta carta desde comienzos del siglo II.

Las dos Cartas a los Tesalonicenses.

Estas dos cartas fueron dirigidas a una comunidad que Pablo había fundado en su segundo viaje misionero, hacia el año 50, llegando desde Filipos, y con personas griegas y romanas de Tesalónica (Thessaloniki/Saloniki). Mas pronto hubo de abandonar la nueva comunidad, porque los judíos de la ciudad le amenazaron, a él y a los nuevos cristianos, con acusarles de enemigos del emperador por su predicación del Mesías (Act 17:1-10).

Tesalónica fue la segunda fundación eclesial de Pablo en Europa. En la época romana (y, por tanto, en tiempos de Pablo) fue la capital de la provincia de Macedonia, habiéndola convertido su posición geográfica en un centro comercial y en una importante ciudad portuaria.

Ciertas noticias sobre la vida comunitaria de los tesalonicenses inquietaron al Apóstol; pero no pudo viajar de nuevo hacia el norte y solucionar así los errores y dudas. Por ello envió desde Atenas con destino a Tesalónica (1Tes 3:1) a Timoteo, que a su regreso se reunió con él en Corinto (Act 18:5).

El informe de Timoteo motivó la primera carta de Pablo a los Tesalonicenses, que todos los comentaristas consideran la más antigua de cuantas se han conservado del Apóstol.

Primera carta a los Tesalonicenses.

Este escrito salió de Corinto el año 51-52 con dirección a la ciudad del norte. Los tres primeros capítulos son una exposición cariñosa de la situación de una comunidad formada por gentes que procedían del gentilismo y un cuadro afectuoso de sus relaciones con Pablo, que recuerda una y otra vez la fe de ellos, su disposición al sacrificio en aras de la caridad "y la constancia de vuestra esperanza en nuestro Señor Jesucristo." Pese a todas las presiones (por parte de los judíos), los tesalonicenses se han convertido en "modelo para todos los creyentes de Macedonia y de Acaya." La alusión a las tribulaciones reaparece constantemente en la carta; a pesar de tanto sufrimiento los destinatarios no han perdido su alegría (1:2-10).

Pablo les recuerda a los tesalonicenses el trabajo que realizó entre ellos, y que les enseñó a todos como un padre; al mismo tiempo, sin embargo, trabajaba en su oficio de fabricante de tiendas "a fin de no ser una carga para ninguno de vosotros" (2:1-12). Acogieron el evangelio, y por ello se han equiparado a las comunidades que habían recibido la palabra de Dios en Judea (2:13-16). Pero desgraciadamente no ha podido visitarlos, y por ello les ha enviado a Timoteo, que les ha llevado buenas noticias sobre la fe de la comunidad (2:17-3:13).

La parte segunda de la carta (cap. 4-5:22) se abre con exhortaciones a la santificación de la vida: ¡Evitad la impureza! ¡Tratad a vuestra mujer con respeto! ¡Huid del adulterio! ¡Sed honrados en vuestros negocios! (4:1-12).

A continuación agrega Pablo una palabra sobre la presencia de los fieles en la venida de Cristo: allí estarán no sólo los que vivan entonces sino los cristianos que ya hayan muerto (dormido) y que volverán a la vida con el Señor; por ello no es buena la demasiada tristeza por los difuntos, como la que sienten los paganos (4:13-18).

Debemos estar siempre preparados para ese día del Señor (5:1-11). Por ello "reconoced el esfuerzo de quienes trabajan entre vosotros y están al frente de vosotros en el Señor y os reprenden" (5:12-22).

Por la conclusión de la carta (5:27) se deduce que la misiva fue enviada a los dirigentes (o dirigente) de la comunidad; ellos (o él) deben ocuparse de que toda la comunidad conozca el contenido de la carta.

Segunda carta a los Tesalonicenses.

Parece que esta segunda carta fue escrita varios meses después de la primera, y también desde Corinto. El mensajero que había llevado a Tesalónica la primera carta regresó informando a Pablo de que la comunidad sí se mantenía firme, pero que habían aparecido ciertos predicadores adventistas exaltados que aguardaban la inminente venida de Cristo, sembrando entre los fieles una gran confusión. Con ese motivo escribe Pablo la carta segunda en la que advierte contra las falsas expectativas de la parusía.

Podría decirse que el capítulo introductorio es una excelente captatio benevolentiae: Pablo alaba la fe y el amor de la comunidad tesalonicense, que se ha realizado en medio de las tribulaciones. El Señor se lo recompensará el día de su venida (1:3-12). ¡Pero el día del Señor no está todavía ahí! La comunidad no debe engañarse al respecto, porque "si primero no viene la apostasía y aparece... el que se rebela y alza contra todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, llegando hasta sentarse en el templo de Dios y exhibirse a sí mismo como si fuera Dios..." (2:1-12).

Por nada deben desanimarse (2:13-17). Tampoco deben abandonar el trabajo. ¡Buen ejemplo les ha dado él! (3:1-12). En el tiempo de espera, "no os canséis de hacer el bien." Y a quien piense de manera diferente no deben tratarlo como a un enemigo sino corregirlo como a un hermano (3:13-15).

Así pues, las dos cartas a los Tesalonicenses contienen el mensaje acerca del retorno de Cristo y la instrucción sobre cómo la comunidad ha de aguardar ese día.

Desde el siglo II ha sido aceptada la autenticidad de las dos cartas a los Tesalonicenses.

Las Cartas Pastorales.

A la carta segunda de los Tesalonicenses, de Pablo, siguen en la mayor parte de las ediciones del NT tres cartas, que llevan el nombre de "cartas pastorales," título que se ha impuesto desde que en 1753 se los diera el teólogo evangélico Paul Antón. (Por lo demás ya Tomás de Aquino, muerto en 1274: había calificado la primera carta de Timoteo como pastoralis regula, normativa pastoral). Las cartas pastorales comprenden la primera a Timoteo, la segunda a Timoteo y la carta a Tito. La razón de tal apelativo es que no se dirigen propiamente a determinadas comunidades cristianas, sino a responsables o dirigentes (pastor) de una comunidad cristiana primitiva.

Pese a su brevedad se cuentan entre los escritos más importantes del NT, pues contienen una multitud de instrucciones prácticas, vigentes hasta el día de hoy.

Por lo demás, la autenticidad paulina de las cartas pastorales viene siendo combatida desde 1807.

Por qué las cartas están dirigidas a Timoteo y a Tito se explica en las breves introducciones que preceden al estudio de cada una de ellas. Puede ahí verse hasta qué punto Timoteo y Tito se incorporaron mental y prácticamente a la labor misionera de Pablo. Ambos eran conocidos como pastores ejemplares; de ahí que no hubiera mejor destinatario que ellos, cuando se trataba de escritos que querían ser una instrucción pastoral escrita a la vez que una recomendación para el futuro.

Timoteo.

Aparece mencionado en los Hechos de los apóstoles y en varias cartas de Pablo como un valioso colaborador suyo. Había nacido en Listra, y era hijo de padre griego pagano y de madre judía. Cuando en su primer viaje misionero por Galacia Pablo llegó a Listra (Act 14:6ss) pudo ya ganarse para el evangelio al joven, que tal vez sólo más tarde se llamó Timotheos.

En su segunda visita a Listra Pablo escuchó muchas y buenas cosas sobre Timoteo a los cristianos de la ciudad (Act 16:2). Por ello quiso el Apóstol llevarse consigo como compañero al joven en su segundo viaje misionero. Y a fin de poder acreditarle también en su misión entre los judíos de Galacia, hizo que Timoteo se circuncidase (Act 16:3). Desde entonces Timoteo fue un compañero permanente de Pablo.

Hasta tal punto lo consideraba el Apóstol como un auténtico comisionero, que en el encabezamiento de muchas de sus cartas lo nombra junto a sí como remitente: "Pablo y Timoteo, siervos de Jesucristo..." (cf. 1 y 2Tes, 2Cor, Col, Flp). A menudo lo envió el Apóstol como su representante a las distintas comunidades en situaciones críticas (cf. Act 18: 5; 1Tes 3:1ss; 1Cor 4:17; 16:10; Act 19:22; Rom 16:21; Act 20:4; Flp 2:19-30).

Primera carta a Timoteo.

Se trata de una carta enviada, bajo el nombre de Pablo, a Timoteo, que se hallaba en Éfeso y en Éfeso debía continuar para impedir que los defensores judíos de la gnosis presentasen el mundo de Dios falseándolo con todo tipo de conexiones y especulaciones sobre el AT (1:3-7). Los prevaricadores han de regirse por la ley; pero quienes han aceptado el evangelio saben, incluso sin ley, lo que han de hacer (1:8-11). Personalmente Pablo ha vivido esa liberación de la ley para seguir el evangelio (1:12-17).

Junto a la referencia a la recta fe, la carta alude al recto servicio divino: a las peticiones, alabanzas, súplicas por todos los hombres y la acción de gracias (2:1-7). La alusión a la forma de orar los varones y las mujeres se inspira en los usos acreditados entre los judíos y en su forma de vida. Muchos lectores de hoy no aceptarán ya eso; en este sentido se impone su estudio y discusión para ver hasta qué punto son realidades aplicables a nuestro mundo (2:8-15).

El capítulo 3 habla de la adecuada actuación del presidente y de los diáconos de una comunidad y de cómo han de ejercer sus ministerios (3:1-7 y 8-13). Todo ello se dice en razón del gran misterio de nuestra fe (3:14-16).

Hasta dónde le preocupaban al autor de la carta las actitudes falsas y engañosas de los maestros gnósticos lo da a entender 4:1-5: en medio de las instrucciones para el orden de la comunidad vuelve una vez más al problema que ya había tocado al comienzo de la carta ("prohiben el matrimonio y el uso de manjares...").

Sigue una serie de consejos personales indicando a Timoteo cómo ejercer adecuadamente su ministerio pastoral. Y es precisamente en esas líneas (4:6-6:21) donde se contienen una multitud de datos por los que podemos Concluir la situación y los usos de la Iglesia primitiva o de los primeros tiempos, y no sólo de la Iglesia de Éfeso en la que Timoteo trabajaba. "No dejes de cuidar el don que hay en ti, y que mediante intervención profética se te confió con la imposición de las manos del presbiterio" (4:14). "La viuda de verdad, la que está desamparada, tiene su esperanza puesta en Dios y se dedica a las súplicas y oraciones, día y noche. Por el contrario, la que vive entregada a los placeres está ya muerta..." (5:5-6). "No se admita en el grupo de viudas a ninguna de menos de sesenta años, que haya sido mujer de un solo marido, que dé pruebas de buena conducta" (5:9-10). Todo ello apunta a una especie de reglamento de viudas.

"No te precipites en imponer las manos a nadie" (5:22). "Los que están sometidos al yugo de la esclavitud, tengan a sus amos por dignos de todo respeto, para que no se desacredite... la enseñanza" (6:1). Por éstos y otros pasajes pueden colegirse también ciertos puntos oscuros de la Iglesia primitiva.

En la carta expresa Pablo la esperanza de poder ir pronto a Éfeso. Mas si la carta fue escrita después de la muerte de Pablo, con tales frases lo que el autor pretendería es situar ficticiamente la misiva en tiempos del apóstol Pablo.

Segunda carta a Timoteo.

También este escrito contiene exhortaciones del tipo de la primera carta y muchos datos personales; en el fondo es como si el autor pretendiera presentar a Pablo como incapaz de decir cosas de su exclusivo interés personal, relacionando siempre cuanto le atañe con el ministerio apostólico, del que tiene un alto concepto (2:1-13). Mas como la carta no es un escrito auténtico de Pablo, quiere decirse que la actitud en ella descrita constituye la exhortación más vigorosa que el autor podía hacer en su misiva.

La carta está redactada de tal modo que aparece cual si hubiese sido escrita por Pablo en la cárcel de Roma (1:17), en la que se encuentra "cual si fuera un malhechor"; pero "la palabra de Dios no está encadenada" (2:9). De ahí la recta conducta frente a los falsos doctores: distanciamiento, amabilidad en lugar de discusiones, y paciencia. El objetivo no es el enfrentamiento, sino la conversión de los equivocados (2:14-26).

Al final de los tiempos los hombres serán víctimas de un inmenso egoísmo, "teniendo apariencia de religión, pero renunciando realmente a su fuerza; apártate también de éstos" (3:1-9). Y exhorta a Timoteo a practicar todo cuanto ha aprendido a través de la fe, el amor, los sufrimientos, las Escrituras y la sabiduría para la instrucción en la justicia (3:10-17).

Defiende la sana enseñanza, le dice el autor a Timoteo a modo de conclusión, "porque vendrá tiempo en que no soportarán la enseñanza sana" (4:3). Los versículos 4:1-8 vienen a ser como un testamento alentador de Pablo.

Tito.

Así se llamaba uno de los colaboradores del apóstol Pablo. En los Hechos de los apóstoles no se le menciona, pero su nombre aparece repetidas veces en las cartas paulinas, incluso en las más antiguas, además de en la que figura como destinatario. Así, en Gal 2:3 se dice de él: "Pues ni Tito, que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a circuncidarse." Fue Pablo quien lo ganó para el evangelio cristiano (Tit 1:4), y cuando en el año 48-49 acudió al concilio apostólico de Jerusalén, Tito estaba a su lado (Gal 2:1).

El año 50-51 Pablo llegó por vez primera a Corinto, en la que fundó una comunidad cristiana.

Cuando a los dos años tuvo noticias de las situaciones nada cristianas que allí se vivían, escribió su primera carta a los Corintios, que motivó graves crisis en la comunidad. Pensó Pablo en acudir personalmente a la ciudad del istmo (2Cor 1:15), mas no pudo llevar a cabo sus planes (2Cor 2:1). Así que escribió una "carta de lágrimas" (2Cor 2:3), que Tito llevó a Corinto (el año 57), después de haberse reencontrado con Pablo (2Cor 2:12-13). En 2Cor 7:6-16 se dice algo del efecto estimulante y del consuelo que la vuelta de Tito desde Corinto reportó al Apóstol, el cual se hallaba entonces en Macedonia.

En 2Cor 8:6ss — vv.16.17.23 — recuerda Pablo la colecta en favor de la Iglesia de Jerusalén, obra en la que Tito trabajó con celo infatigable hasta entregarla en la ciudad santa.

Y en 2Cor 12:18 destaca Pablo una vez más la fidelidad y honradez de su colaborador Tito.

Carta a Tito.

En la vida de Pablo no se puede ubicar la carta a Tito. Según Tit 1:5, Pablo lo habría dejado en Creta (?) después de una misión, como a su colaborador probado, para que terminase de organizar la vida cristiana en la comunidad de la isla. Concretamente debería "establecer presbíteros en cada ciudad." En ese contexto traza el autor la imagen ideal de tales responsables de las Iglesias; por su contenido (1:6-9), el texto se corresponde con el de 1Tim 3:1-7. La exhortación a combatir a los falsos doctores (1:10-16) recuerda a 1Tim 1:4 y 4:7. También el texto sobre los varones, las mujeres y los esclavos coincide en buena parte con 1Tim 2:8-15 y 6:1-2a.

Un acento especial se escucha en 2:11-14: versículos que incorporan a la carta palabras de una fórmula de juramento bautismal de los antiguos cristianos, como fundamento para la educación y vida cristianas. De ahí se desprenden también las consecuencias para una conducta recta en la vida política y social (3:1-8).

La Carta a Filemón.

La llamada carta a Filemón no es probablemente una misiva enviada por el apóstol Pablo desde su prisión romana, como solían entenderse los versículos 1 y 9. La geografía del suceso sobre el que ella versa sugiere como punto de envío algún lugar del Asia Menor.

Hoy se admite que Pablo escribió el billete durante alguno de sus encarcelamientos (no duradero ciertamente) en Éfeso; tal vez con ocasión del motín en la gran fiesta de Ártemis, el año 55, aunque nada diga al respecto el relato de los Hechos de los apóstoles.

En esa prisión Pablo convirtió al evangelio de Jesús al esclavo Onésimo, que se había escapado de la casa de su amo, tal vez por alguna malversación o por rehuir el trabajo (v. 11). Pablo respetaba el derecho esclavista vigente entonces y recuperó también al esclavo, devolviendo a Onésimo a su legítimo dueño, el cristiano Filemón de Colosas, convertido así mismo al cristianismo por Pablo (v. 19). La casa familiar de Filemón era una iglesia doméstica (v. 2). Y la carta que Pablo le escribe pretende asegurar una buena acogida del esclavo huido por parte de su señor.

El esclavo Onésimo (nombre frecuente entre esclavos, ya que en griego onesimos significa "útil") habría huido de Colosas por la gran calzada de unos 150 km. que conducía a Éfeso en dirección oeste, quizás para remediar su situación peregrinando al santuario de Ártemis con ocasión de sus fiestas.

La carta es un testimonio de cómo el joven cristianismo supo mitigar el estado jurídico de la esclavitud mediante la fraternidad cristiana.

La Carta a los Hebreos.

Pertenece la carta a los Hebreos a las antiguas cartas eclesiásticas que en Oriente entraron en el canon desde los tiempos más remotos, pero que en Occidente no fue aceptada como canónica hasta el año 400, lo que no excluye que ya antes gozase de una cierta autoridad. Se la cita, por ejemplo, en la primera carta de Clemente (hacia el año 97), y desde entonces siempre fue aceptada.

Las Iglesias orientales casi siempre y en todas partes vieron en esta carta un escrito exhortatorio del apóstol Pablo. A esa convicción acabó sumándose el Occidente (por ejemplo, Jerónimo, y en el 409 también Agustín). En 13:18-25 se descubrieron alusiones a la prisión de Pablo y al estilo epistolar paulino. Pero a medida que se fueron estudiando mejor, el vocabulario, el estilo y la teología de la carta, ese convencimiento volvió a tambalearse, ya que las palabras, el estilo y la teología difieren considerablemente de cuanto se da en las cartas paulinas auténticas.

Las propuestas de solución de este problema de la verdadera autoría del escrito muestran discrepancias profundas. Lo mejor es contentarse con una definición descriptiva: el autor es un judeocristiano, como Pablo, que en su carta delata así la influencia espiritual del Apóstol, pero que es un teólogo y estilista absolutamente singular. De querer darle un nombre, parece posible el de Bernabé, el colaborador del Apóstol; ya Tertuliano (muerto hacia el 220) llama a Bernabé autor de la carta a los Hebreos. En la época contemporánea se tiende más a considerar como autor al elocuente y erudito Apolo de Alejandría. Por una parte, sus relaciones con Pablo (cf. 1Cor 1:12; 3:4ss; 16:12; Tit 3:13; Act 13:1-15:35; 18:24-19:1) y, por otra, su proximidad espiritual y geográfica al alejandrino Filón apoyan esta tesis, ya que el autor de la carta a los Hebreos hace suya la exposición alegórica de las sagradas Escrituras que el judío helenista Filón (muerto hacia el 50 d.C.) dominó como nadie. El griego de la carta es lingüísticamente muy bueno, y su conocimiento de la Biblia, admirable. Su manera de pensar y su forma de configurar el pensamiento son las de un judeocristiano helenista.

La carta no lleva encabezamiento alguno ni indicación de destinatario que pertenezcan al texto original. Está dirigida a una comunidad orgullosa de contarse entre las comunidades apostólicas, que se ha mantenido fiel en la persecución, pero que ha entrado en una crisis (cf. 2:3s; 6:9s; 10:32-34; 10:24s), lo que se manifiesta sobre todo en que ya no se cuidan las asambleas como antes. La comunidad corría el peligro de que muchos de sus miembros volvieran al judaísmo. De ahí la exaltación que se hace de la nueva alianza apoyándola en la grandeza de su fundador (1:1-4:13); se destaca el sacerdocio de Cristo como incomparablemente superior al sacerdocio de la alianza antigua (4:14-8:13); y en ese contexto se habla también del sacrificio, que "nuestro sumo sacerdote" ofreció de una vez por todas (7:27); se expone el sacrificio de Cristo en su valor y esencia, que están por encima de todos los sacrificios pasados (9:1-10:18). Después se refiere el autor a la "nube de testigos" que desde los días de la creación del mundo hasta los días de la persecución de los creyentes de Israel pasan ante los ojos de los creyentes en Cristo, aunque no vivieran el cumplimiento de sus esperanzas (11:1-40). Por ello no debemos vacilar en los tiempos de dolor que hemos de vivir por nuestra fe (12:1-29). De tales consideraciones fluyen inmediatamente las conclusiones sobre la constancia en la fe y el deseo de fraternidad y santificación.

Hasta hoy no ha podido dilucidarse el destinatario de la carta a los Hebreos. La multitud de referencias al AT hace verosímil una comunidad judeocristiana como destinataria. La designación de "carta a los Hebreos" ya desde los primeros siglos fue el resultado de esa consideración. Pero todavía no se ha resuelto cuál pudiera ser la comunidad concreta a la que fue enviada. Algunos piensan en una comunidad del Asia Menor, judeocristiana por supuesto; otros sugieren la comunidad de Roma, con abundante presencia de judíos cristianos, sin que todo ello vaya más allá de meras suposiciones. Cabría pensar incluso en una comunidad formada por cristianos del gentilismo como destinataria de la misiva.

Durante largo tiempo se ha visto en la carta a los Hebreos un tratado teológico; pero hoy esa consideración se ha dejado de lado. Actualmente se considera posible que se trate de una predicación consignada por escrito, y destinada no sólo a judeocristianos sino a cristianos en general que vacilan en su fe.

Así mismo resulta insegura la fecha de composición. Las hipótesis oscilan entre el 85 y el 95 (hacia el año 97 ya utilizaba la carta a los Hebreos el autor de la primera carta de Clemente).

Mas quien todavía hoy la tiene por una carta de Pablo o por una misiva redactada por encargo de Pablo ha de datar su fecha de composición entre los años 63 y 67, después de que el Apóstol saliera de su primera prisión romana.

Si las dos persecuciones a que alude la carta — la ya superada y la que dio origen a la crisis frente a la que toma posiciones la carta — fuesen la persecución de Nerón y la de Domiciano, la carta podría haber sido escrita entre los años 80 y 90.

Las Siete Cartas Católicas.

Bajo el epígrafe de "católicas" se reúnen la carta de Santiago, las dos de Pedro, las tres de Juan y la de Judas; es decir, cartas de discípulos de la primera generación. El título está atestiguado ya a finales del siglo II.

En su Historia eclesiástica Eusebio (f 339) entiende por tales unas "cartas canónicas," mientras que otros interpretan el título como "cartas universales" o generales, en el sentido de que no van dirigidas a un individuo o comunidad concretos.

Así se entiende también hoy, de ordinario, la designación, aunque no pueda aplicarse a los casos de 2Jn y 3Jn.

Tal vez fue la primera carta de Juan a la primera que se le dio el título de "carta católica," por no tener ningún destinatario determinado, y luego la designación se habría extendido a los demás escritos.

Tal vez contribuyeron a ello los temas tratados en tales cartas, ya que afectaban a una parte de la cristiandad o a la cristiandad en su conjunto (como son el problema del retraso de la venida de Cristo y la inquietud a que dio origen la penetración de los errores gnóstico-libertinos).

El orden respectivo, empezando con la última carta de Pablo, que en las ediciones de una y otra confesión ocupa el mismo lugar, es el siguiente:

Ediciones católicas

Filemón

Hebreos

Santiago

Primera de Pedro

Segunda de Pedro

Primera de Juan

Segunda de Juan

Tercera de Juan

Judas

Apocalipsis de Juan

Ediciones luteranas

Filemón

Primera de Pedro

Segunda de Pedro

Primera de Juan

Segunda de Juan

Tercera de Juan

Hebreos

Santiago

Judas

Apocalipsis de Juan.

En las ediciones católicas se considera hoy generalmente la segunda carta de Pedro (capítulo 2) como una copia parcial de la carta de Judas.

La carta de Santiago.

Ya desde el siglo II obtuvo un reconocimiento creciente la carta de Santiago, aunque sólo hacia el 400 fue aceptada por todos. Hasta hace unas décadas todavía se discutía ampliamente qué Santiago podía ser el autor de la carta. Hoy prevalece la hipótesis de que fue Santiago, el hermano del Señor.

De la carta puede deducirse que el autor era un judío que había abrazado la fe de Cristo, pues es mucha la frecuencia con que alude al AT, y sobre todo a los libros sapienciales, mientras que por otra parte se siente libre de la Ley antigua (1:25; 2:12). No se recurre en el escrito a la autoridad apostólica.

El escrito de Santiago es más un sermón que una carta; sólo la fórmula introductoria representa un elemento epistolar. No se supone un círculo perfectamente delimitado de destinatarios, como en las cartas paulinas; por ello se trata más bien de una especie de circular que se dirige en concreto "a las doce tribus en la diáspora" (1:1); es decir, a los judeocristianos que se hallaban también fuera de Palestina.

La perícopa que abre el escrito (1:2-18) versa sobre un tema extraño, pero característico: "Considerad motivo de grandes alegrías el veros envueltos en toda clase de pruebas, sabiendo que la prueba de vuestra fe produce constancia." Esencial para la dogmática, las costumbres y la liturgia cristianas es el texto de 1:19-2:26, con sus reflexiones sobre la fe que, sin obras, está muerta.

Hace hincapié en el amor al prójimo, que ha de aplicarse a todos, y habla de los peligros que le acechan (3:1-4:12); el servicio del mundo conduce al egoísmo (4:13-5:6). En el texto de 5:14-15 se funda la doctrina católica del sacramento de la unción de enfermos; y 5:16 fundamenta la necesidad de la confesión de los pecados en el sacramento de la penitencia.

Como fecha de composición se piensa en los años en torno al 60. El seguidor de Jesús al que ha de atribuirse la carta fue lapidado en Jerusalén el año 62 como cabeza de la comunidad jerosolimitana y por instigación del sumo sacerdote Ananías II.

La carta ofrece el mejor griego del NT, pese a lo cual afloran muchos semitismos en la disposición de las frases. Habría, pues, que suponer que el autor, cuyo bilingüismo ha de darse por sentado, concibió sí la carta, pero recabó la ayuda de un escritor helenista cristiano para darle su forma actual, cosa que por entonces era algo habitual.

Las cartas de Pedro.

Ambos escritos no lograron desde el comienzo una aceptación universal. La primera carta de Pedro fue considerada como canónica (normativa) desde los primeros tiempos cristianos; la segunda carta en cambio sólo en el siglo v consiguió un reconocimiento más o menos amplio. Incluso hoy hay muchos que no la tienen por una carta auténtica de Pedro.

Primera carta de Pedro.

Es un escrito enviado desde Roma ("Babilonia": 5:13) a los cristianos gentiles (1:18) de cinco distritos eclesiásticos del Asia Menor (cf. 1:1) para consolarlos en sus humillaciones y persecuciones con el recuerdo de la esperanza cristiana. Su fecha de composición hay que situarla antes del año 64: cuando aún no habían estallado las grandes persecuciones de Nerón. El autor se autodesigna en 1:1 como Pedro, cosa que la tradición confirma. En la carta se llama también "presbítero" y "testigo de los padecimientos de Cristo" (5:1).

La carta está escrita en un buen griego. Lo cual puede explicarse por cuanto que Silas (Silvanus en latín), un colaborador (secretario) del apóstol Pablo, estuvo a disposición de Pedro como redactor de la carta en la prisión romana (5:12). Silas era un cristiano greco-parlante (cf. Act 15:22.32.40).

En cuanto al contenido, la carta es importante por su carácter consolatorio y por sus exhortaciones a soportar valientemente todas las pruebas siguiendo el ejemplo de Cristo (2:21-25; 3:18; 4:1), y por su incitación al amor del prójimo (3:8-17; 4:8-11). Particularmente interesante resulta su exposición del recto orden social: buen ejemplo a los paganos y sumisión a las autoridades (2:11-17), obligaciones de los esclavos (2:18-25) y obligaciones de los casados (3:1-7).

Como, fuera de las fórmulas de encabezamiento, las exhortaciones finales y los saludos, la carta podría ser un sermón compendioso después del bautismo (1:3, o bien 1:13-4:11), también se ha hablado de un escrito enviado a las comunidades de las cinco provincias como vademécum para la celebración del bautismo (cf. 1:23).

Por lo demás, en esta carta (4:16) aparece la palabra "cristiano" para designar a los creyentes en Cristo, designación que probablemente también se les aplicó en Roma por vez primera en la década de los sesenta. La designación se la dieron los no cristianos.

Segunda carta de Pedro.

Todavía hoy sigue discutiéndose su autenticidad histórica, y son muchos los biblistas que la tienen por un escrito que se amparó bajo el nombre de Pedro, pero sin ser realmente del apóstol. Sin embargo la canonicidad de la carta es independiente de la autoría de la misma. La exhortación a la fe en Cristo, así como el enfrentamiento a los falsos doctores (2:1-22) y las palabras sobre el retorno de Cristo (3:1-13), siguen siendo realidades válidas con independencia de si Pedro es su autor.

La carta alude a un escrito anterior del mismo remitente (3:1). Supuesta la autoría de Pedro, también esta carta habría sido enviada a las cinco Iglesias del Asia Menor (1Pe 1:1). Cierto que este segundo escrito petrino está redactado en un griego totalmente distinto; pero eso podría explicarse con la intervención de otro secretario (distinto de Silas).

Para la historia de la colección que es el "Nuevo Testamento" este escrito, en el caso de que no sea petrino, podría considerarse como obra de un obispo de la segunda generación a los cristianos gentiles, lo cual es extraordinariamente instructivo toda vez que da por supuesta una colección de las cartas del apóstol Pablo (3:15-16).

Por lo demás, la utilización del nombre de Pedro en una misiva no podía considerarse como una falsificación; la titulación de una obra literaria o — como en este caso — de una carta de predicación con un nombre prestigioso era algo todavía habitual por entonces, no sólo con vistas a un mayor reconocimiento del escrito sino también para dar a entender que estaba redactado en la línea del hombre que le daba título.

Pese a todas las cuestiones pendientes en torno a este escrito, cabe consignar, en el lado positivo, que puede estar dirigido a todos los que creen en Cristo.

Muchos lo consideran el testamento espiritual de Pedro en forma epistolar, que quizá obtuvo su disposición definitiva tras la muerte del apóstol (y con ayuda de la carta de Judas). La repetición de los temas de la primera carta de Pedro se explicaría perfectamente dado su carácter de testamento. El recuerdo del vaticinio de Jesús sobre la muerte de Pedro podría muy bien deberse al propio apóstol y alcanzaría un sentido especial en conexión con el testamento (1:14).

Las tres cartas de Juan.

Las tres cartas joánicas se designan así por el nombre de Juan el apóstol. La primera de ellas rara vez ha sido cuestionada en su autenticidad joánica, y ya desde los primeros tiempos formó parte del canon. Por el contrario, la segunda y la tercera encontraron a menudo una gran oposición para ser aceptadas como apostólicas, y sólo más tarde hallaron acogida en el canon eclesiástico.

Primera carta de Juan.

Por su lenguaje, estilo y teología presenta muchos puntos de contacto con el Evangelio de Juan. Cabe por ello suponer que precedió en poco tiempo a la publicación del cuarto Evangelio, o que fue escrita poco después de éste. La referencia a que el autor fue testigo presencial de la vida de Jesús le señala como uno de los discípulos directos del Señor (1:1-3; 4:14).

La filosofía gnóstica, en plena expansión hacia el año 100, amenazaba con destruir el misterio de la encarnación de la divinidad en Jesús y con hacer de la redención universal algo simbólico. Contra ese error parece apuntar la carta, dirigida a unas comunidades del Asia Menor, especialmente expuestas al peligro de una liberalización en medio de su entorno helenístico.

La carta no es un escrito ocasional, como las misivas del apóstol Pablo, sino una especie de encíclica regional para las comunidades cristianas del Asia Menor (por el año 100). El autor aparece como portavoz de un grupo de maestros cristianos, según lo certifica la primera persona de plural ("nosotros") utilizada a menudo en el escrito (cf. 1:1-4), aunque tampoco desaparece el "yo." En esta circular el autor responde tres veces a los grandes peligros gnósticos con exhortaciones muy concretas: al libertinismo, con una exhortación a la pureza; a la disolución del hecho de la redención universal, con su incitación al amor del prójimo; y al peligro de una falsificación de la fe, con su insistencia a mantenerse fieles a la misma. Cada una de esas exhortaciones se repite bajo tres consideraciones teológicas: "Dios es nuestra luz" (1:5-2:29), "Nuestra vida lo es como hijos de Dios" (3:1-4:6) y "Dios es amor" (4:7-5:4); su exposición no procede ciertamente en círculos sistemáticos, sino en un desarrollo libre y espontáneo del pensamiento.

Segunda carta de Juan.

Por su estilo está emparentada con la primera carta de Juan. El autor se califica de "presbítero" o anciano, y escribe desde la máxima responsabilidad y autoridad apostólicas. Por ello es posible su autenticidad como carta joánica. Se trata de un escrito con las dimensiones habituales de una carta antigua: las que permitía una hoja de papiro; y está dirigido a una comunidad del Asia Menor: "A la señora Electa (elegida) y a sus hijos" (1:1).

La carta consta únicamente de 13 versículos, cuyas ideas fundamentales pueden resumirse así: manteneos en el mandamiento "que teníamos desde el principio: que nos amemos unos a otros" (v. 5). Y guardaos de los seductores (gnósticos) que niegan "que Jesús es Cristo venido en carne" (v. 7). Al que llegue a vosotros hablando en ese tono "no lo recibáis en casa ni lo saludéis," porque quien lo saluda "comulga en sus malas obras" (vv. 10 y 11).

Las breves líneas epistolares proporcionan una imagen viva de los peligros que hacia el año 100 se cernían sobre las jóvenes comunidades cristianas de la gentilidad.

Tercera carta de Juan.

Está redactada por el mismo autor de la segunda carta de Juan y dirigida "al querido Gayo" (vv. 1-4). Alaba al tal Gayo porque ha preparado generosamente el viaje de los misioneros (vv. 5-8). Y recrimina a Diotrefes, al que podríamos identificar como obispo de la comunidad, por no haber leído en público una carta anterior (¿de Juan?), porque difama al autor (¿Juan?) y por no haber acogido a los misioneros ambulantes (vv. 9 y 10).

La carta es muy breve, pese a lo cual revela muchas peculiaridades sobre la organización de las Iglesias del Asia Menor, cuyas comunidades autónomas se hallan bajo el régimen en unos obispos monárquicos, pero que deben de reconocer la autoridad del autor de la carta.

Al igual que la segunda carta de Juan, el billete debió de escribirse poco antes de finalizar el siglo I. Y el que la conclusión epistolar sea literalmente casi igual a la de 2Jn sugiere que se trata del mismo autor, que anuncia su próxima visita a la comunidad (vv. 13-15).

La carta de Judas.

Menciona en el encabezamiento como remitente a "Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago." Por ello en la tradición eclesiástica se ha considerado durante largo tiempo como autor de la carta al apóstol Judas Tadeo. Pero, el hecho de que el autor de la misiva se distancie de los apóstoles (v. 17), hace que difícilmente pueda mantenerse tal atribución. Más probable resulta que el Judas autor de la carta sea el pariente de Jesús al que se nombra en Mc 6:3, y del que fuera de eso apenas si sabemos nada. Refuerza su autoridad reclamándose a su famoso hermano Santiago, que hasta el año 62 había estado al frente de la comunidad cristiana de Jerusalén.

La carta fue escrita sin duda después de ese año, tal vez entre los años 62 y 67, porque Pedro — que probablemente había sido ejecutado el año 64 ó a más tardar el 67 — es citado en una carta (los vv. 2 y 3 de 2Pe); de todos modos la autoría petrina de 2Pe no consta con certeza (cf. lo dicho anteriormente), por lo que la carta de Judas podría haber sido escrita en fecha posterior (entre el 70 y el 80). Ciertas expresiones (como los vv. 3 y 20) recomiendan esa datación posterior.

Entre otras cosas, nuestro escrito se ocupa de un grupo de personas que "se han infiltrado" en la comunidad (v. 4); recomienda cautela ante esos falsos hermanos, que "caminan según sus impíos deseos" (v. 18). Se ha interpretado la advertencia como referida a gentes que habían introducido en la comunidad una vida licenciosa; el recuerdo del castigo de Sodoma y Gomorra (v. 7) parece confirmar esta interpretación. Tal vez sean ésos los "deseos impíos" entre otras cosas, así como una descripción del orgullo espiritual con que esos hombres (v. 4) falsean la doctrina sencilla de Jesús y acerca de Jesús. De ahí que los califique de "estrellas fugaces" (v. 13), que destruyen la unidad (v. 19) y que no se someten a la comunidad sino que se complacen en sí mismos: "son puramente humanos, no tienen espíritu" (v. 19).

El autor cita ideas de apócrifos judíos, y en concreto de El libro de Henoc y de La ascensión de Moisés, lo que sugiere la índole de sus destinatarios: judeocristianos. Pero la falsa doctrina estigmatizada (ya sea el liberalismo ético, ya sea la espiritualización de la enseñanza apostólica, o ambas cosas a la vez) apunta más bien al mundo griego. Por todo ello tal vez habría que suponer como destinatarios de la carta a unos judeocristianos helenistas.

Las Iglesias de Roma, Cartago y Alejandría acogieron ya hacia el 200 la carta de Judas en el canon.

Antioquía la reconoció como canónica sólo hacia el 400.

El Apocalipsis de Juan.

Este libro, también conocido como "Revelación," es un escrito doctrinal en que se expone la lucha y el futuro de la Iglesia como una fuerza insuperable de Dios. Tal escrito doctrinal aparece en la forma de una o varias misivas a las siete Iglesias del Asia Menor, pero que representan (así lo sugiere el número siete) a toda la Iglesia universal. La introducción la constituyen siete escritos particulares, mientras que a partir del capítulo 4 hay que considerar la obra como un escrito común a las "siete" comunidades.

Según una tradición que se remonta al siglo II, el autor puede haber sido el apóstol Juan, que a mediados de la década de los 90 fue desterrado bajo el reinado de Domiciano a la isla de Palmos en la que debió de concebir el libro. Por lo demás, la autoría del apóstol se deja hoy de lado; cierto que muchos sostienen todavía la posibilidad de que este Apocalipsis en sus diferentes partes se deba al apóstol, pero habiéndolas reelaborado alguno de sus discípulos. La forma literaria, sus giros peculiares de fuerte influencia semítica (paralelismos, simbolismos y coordinación sintáctica) siguen planteando grandes enigmas, y pueden utilizarse tanto a favor como en contra de la autoría apostólico-joánica, como lo demuestra la discusión al respecto, que en modo alguno se ha cerrado.

El autor se llama a sí mismo "siervo Juan" (1:1). Su prestigio se desprende de la índole del libro. Es un buen conocedor de la Biblia judía (es decir, del AT) y de los apocalipsis judíos. Por lo mismo hay que suponer en él a un judeocristiano; antes de él ningún judío de fe cristiana había escrito un apocalipsis.

Martín Lutero, en su traducción de la Biblia, califica así en el encabezamiento del libro al autor: "La revelación de san Juan el Teólogo."

El Apocalipsis de Juan ha de entenderse, como muchas otras afirmaciones de la sagrada Escritura, a partir de las situaciones de su tiempo. Detrás de este libro de revelación se oculta la lucha del emperador Domiciano por conseguir la veneración divina para su persona y su imagen, así como su persecución contra quienes se resistían a adorarlo. En su libro, al emperador y a la blasfema liturgia imperial contrapone Juan el verdadero soberano del universo y la liturgia divina del Cordero. A la soberanía transitoria del César oponía él la soberanía eterna del Hijo del hombre, Jesús, que domina en el cielo. Todo ello en un lenguaje velado, pero lo suficientemente claro como para que los cristianos de aquel tiempo, que conocían el ritual de la adoración imperial, reconociesen la protesta y la verdadera proclamación soberana de Cristo Jesús (cf. E. Stauffer, Christus und die Casaren, 3.^a edic., p. 160ss).

"Mediante el ángel" (1:1) recibió el vidente la revelación. Recuérdese la forma de expresión que se repite a lo largo de toda la Biblia, y es que el mensaje de Dios muy a menudo se personifica como ángel de Dios, lo que en hebreo facilita la palabra mal’ak, que puede significar ambas cosas. En esa manera de hablar se indica también de modo gráfico que los lectores pueden considerar lo escrito como palabra de Dios.

En una introducción epistolar (1:4-8) el autor menciona "las siete Iglesias que están en la provincia de Asia" como destinatarias de la revelación o apocalipsis; es decir, que escribe a toda la Iglesia de la provincia romana de Asia.

La afirmación de cómo Juan recibió el encargo de escribir (1:9-20) empieza con las palabras: "Yo, Juan, vuestro hermano... estuve en la isla llamada Palmos por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jesús" (1: 9). Cuando se sigue sosteniendo que el apóstol Juan es ciertamente el autor del Apocalipsis, esta observación sirve de apoyo para trazar desde la misma un cuadro biográfico del vidente, Juan el apóstol. Más o menos ese cuadro viene a decir: "El apóstol Juan había llegado a Éfeso, probablemente (¿tras la destrucción de Jerusalén?), y se había convertido en el centro apostólico de la Iglesia en Asia Menor. Cuando se introdujo en Éfeso el culto imperial de Domiciano él se opuso, por lo que fue conducido a Roma, sometido a un proceso con torturas y finalmente desterrado a la isla de Palmos, en el mar Egeo. Eso ocurría el año 95. La isla desértica fue utilizada por el gobierno romano como lugar de castigo."

Del que ahora se supone autor del Apocalipsis ciertamente que no se puede decir todo eso; pero su destino, antes de que llegase a Palmos, debió de ser similar al descrito.

"El día del Señor" (1:10) escuchó una voz que le requería a escribir un libro para las siete Iglesias. Y cuando miró en derredor, vio "siete candelabros de oro" (1:12) y en medio de los candelabros se le apareció el Hijo del hombre. Al modo como el emperador era representado en las monedas — aludiendo al rito de la liturgia que divinizaba al cesar romano —, así describe el vidente al Hijo del hombre: rodeado de ángeles y en medio de los candelabros. Cierto que aquí los ángeles representan a los pastores de las Iglesias asiáticas, y los candelabros a las mismas Iglesias; pero la imagen ha surgido precisamente de la antítesis al culto imperial.

El Hijo del hombre "estaba vestido de una túnica talar" (1:13-16). Llevaba así mismo ese Hijo del hombre un manto, un ceñidor de oro y calzado del mismo metal, con lo que se le retrata como sacerdote (manto), soberano (ceñidor de oro) y triunfador (calzado de oro). Todo eso es lo que llevaba el cesar en su imagen ideal divinizada, a la que Juan opuso la del Hijo del hombre. No la esfera del orbe, sino los siete planetas del cosmos es lo que lleva él en su mano, porque no es sólo el emperador de la tierra sino el soberano del cosmos.

"Cuando lo vi, caí como muerto a sus pies," escribió Juan (1:17). Lo que se había negado a hacer frente al emperador y su imagen, hubo de hacerlo en presencia del Hijo del hombre. Casi cada una de las palabras combate el culto imperial.

Y el Hijo del hombre le dijo: "No temas. Yo soy el primero y el último y el que vive. Estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos" (1:18).

Ante el emperador y sus enviados el pueblo se hincaba de rodillas por miedo; aquí, en cambio, se dice que no tema. Ante el emperador se postraban los adoradores, aun a sabiendas de que era un hombre mortal. Aquí, por contra, se dice: Yo soy el primero y el último y el que vive.

Las gentes del Asia Menor conocían el rito de las representaciones imperiales que tenían lugar en Éfeso. Y a su imagen presenta ahora Juan ante los ojos de los lectores el drama de la parusía (es decir, de la llegada del emperador), que se inicia con la proclamación del soberano: en el Apocalipsis, las siete misivas (Ap 2:3), que en su vocabulario se sirven de fórmulas de la proclamación imperial. Y entonces empieza la representación.

"Vi un trono colocado en el cielo..." (4:2-3), como un trono que se alzaba en la parte alta del anfiteatro cuando el emperador tomaba parte en los juegos, y hasta un trono vacío cuando el soberano no asistía, pero en el que era venerado. El vidente describe el trono celeste por encima de todos los tronos terrenos: "Alrededor del trono vi veinticuatro tronos; y sobre los tronos, veinticuatro ancianos sentados" (4:4), los veinticuatro ancianos de las veinticuatro clases sacerdotales judías. En las grandes festividades los ancianos de todas las clases sacerdotales se reunían en el templo, como expresión de la solemnidad y de la importancia de la liturgia festiva.

"Y del trono salen relámpagos y voces y truenos" (4:5), signos todos de la teofanía, porque en el trono está sentado Dios. No un dios como el cesar, sino el verdadero Dios. "Como un mar transparente, semejante al cristal" (4:6) se extendía delante el firmamento. El vidente alude a la imagen que los antiguos orientales tenían del mundo, en la cual el firmamento se extendía, entre las aguas de arriba y las aguas de abajo, como una bóveda transparente sobre el mundo de nuestra vida. Y encima Dios sobre su trono.

"Cuatro seres vivientes llenos de ojos..." (4:6), con el aspecto de un león, un toro, un hombre y un águila rodeaban el trono; eran querubines indicando que aquel Dios era el auténtico rey y emperador. "Santo, santo, santo..." (4:8-11), clamaban los cuatro seres vivientes recordando la glorificación divina en el Antiguo Testamento, aunque no falta alguna referencia al elogio del cesar divino al final de la proclamación imperial, como era frecuente en los juegos imperiales. Entonces se le celebraba como dominus. Pero el vidente celebra al Dominus digno: "Digno eres, Señor y Dios nuestro." No el cesar divinizado, sino nuestro Dios (4:11).

Sigue luego la entronización del heredero. Y también aquí coloca el vidente el escenario en el marco de los juegos y representaciones: se trata de los juegos que se celebraban al transmitir el poder imperial al príncipe heredero. "Un libro con siete sellos" (5:1ss), como el que se usaba para los solemnes edictos imperiales, y que había de abrir el más digno. En el salón del trono está el Cordero (cf. Jn 1:29-34) en silencio, y en alusión antitética al divino cesar, que proclamaba sus propias alabanzas. Ese Cordero recibe el libro con los sellos. Y es alabado como el único digno de recibir el poder y de ejercer el sacerdocio. El divino cesar es destronado. Inmediatamente se abren los sellos y se desenrolla la futura historia de luchas entre el cesar divinizado, de un bando, y el Cordero de Dios y la comunidad del Cordero, del otro (5:12).

El gran enemigo es el dragón, Satán. Mas no combate solo. "Vi subir del mar una bestia" (13:1s): el imperio romano, representado por su divino cesar, que llega de la tierra del otro lado del mar, y por ello se dice "del mar." Ese cesar divinizado aparece como una imitación ridícula del Mesías, pero con el gran poder que el dragón le ha otorgado. "Y la tierra entera, fascinada, seguía detrás de la bestia" (13:3-8). Como se le adoraba al dragón, también se adoraba a su emisario, el mesías del dragón: la bestia. La propia bestia y su aparición eran una auténtica blasfemia contra Dios. Nadie podía oponérsele, porque todos la temían. Se trata del cesar romano, Domiciano, como mesías del dragón, que hizo la guerra a los "santos," o los santificados, del verdadero Mesías. Y ante él sucumbieron todos los que no estaban escritos en el libro de la vida del Cordero. El mundo se divide entre Cristo y el anticristo, entre el Cordero y Domiciano, que es la bestia.

El final de las apariciones — que se han desplegado ante los ojos de los lectores, y gracias a la palabra del vidente, como una especie de gran teatro del mundo — es la proclamación del Cordero como "Rey de reyes" (¡emperador!) y "Señor de los señores" (Dios de los "dioses"). Es verdad que todavía la bestia, el cesar divinizado, no ha sido derrotado; y es verdad que todavía recluta sus tropas contra "el Cordero." Pero el Cordero acabará venciéndole, porque es la "palabra de Dios." Ése es su nombre (19:11-16.19-21).

El acontecimiento final es el juicio de todos los muertos, y el nuevo cielo y la nueva tierra. Ya no domina el orbe un cesar divinizado, sino que "Dios mismo será entre ellos su (verdadero) Dios" (20-22). El vidente introduce ese tiempo con la invocación "¡Ven, Señor Jesús!" (22:20).

1. En la datación de la vida de Jesús los comentaristas difieren notablemente. Sobre todo por lo que se refiere al año de su muerte, hay razones para suponer otros años, y especialmente el 30. El autor se ha decidido por la hipótesis del año 32 d.C., porque le parecen decisivas las conexiones que E. Stauffer ha establecido entre la forma en que se desarrolló el proceso contra Jesús y la política de Sejano (cf. más adelante, n-s 10 y 11 del presente capítulo). Para más detalles, cf. E. Stauffer, Jerusalem una Rom (Libros de bolsillo Dalp), 1957, p. 16s.

2. Otra división del tiempo que también podría resolver la dificultad de la marcha de Judas sería la que supone que Jesús empezó muy tarde la cena y que, tras la salida de Judas, se apresuró a terminarla, justo para que no le detuvieran durante el banquete. La supuesta ida al templo y el tiempo de la detención podrían mantenerse.

3. El autor no podría decidir por sí mismo acerca de los ataques de otros astrónomos contra la afirmación de que la famosa conjunción habría aparecido el año 7 antes de nuestra era en el campo de Piscis, y que más bien habría aparecido en el sector de Capricornio. Tampoco podría explicar la afirmación que identifica Aquarium, y no Piscis, como el campo correspondiente a Israel. El autor mantiene simplemente la que le parece más probable, sin pretender por ello dar una solución definitiva al problema.

4. Hoy las palabras que pronuncia el padre judío tras la circuncisión de su hijo son éstas: "¡Alabado seas tú, sí, alabado sea nuestro Dios y Rey del universo, que con sus mandamientos nos ha santificado y que nos ha ordenado introducir al niño en la alianza de Abraharn, nuestro padre." El parentesco del himno de Zacarías con estas palabras es innegable.

5. En un sentido más amplio, aunque similar, emplea Mateo la metáfora de la luz (Mt 5:14-16); aquí no sólo el Mesías es personalmente "luz," sino que también a sus discípulos se les designa como "la luz del mundo," por cuanto que conducen a la justicia y a la redención. De manera parecida la tradición rabínica no sólo llama a Dios y a la Torah "luz del mundo," sino que ese apelativo lo reciben también personas particulares, Israel, el templo y la ciudad de Jerusalén.

6. Jesús "recita (prolépticamente) el Qiddus del sábado en voz baja, como quien está muerto de cansancio: "Así fue consumado... y Dios consumó... y descansó de toda su obra." El evangelista Juan sólo ha retenido una palabra de esa oración, tal vez la única escuchada claramente, la palabra decisiva que aparece dos veces: "consumado." Para él esa palabra es el compendio y clave de toda la obra de Cristo."

7. Se habla aquí en futuro, porque el Deuteronomio mantiene la ficción de que toda la Ley procede de Moisés, y por lo mismo fue formulada antes de la conquista de Canaan.

8. Si Gamaliel hubiera pronunciado realmente el discurso cuando Lucas lo sitúa no habría podido referirse a Teudas, que apareció más de diez años después. Lucas, pues, pone en boca de Gamaliel una referencia imposible

Pueblos, Historia, Grupos,

Religión, Cultura y Geografía de la Biblia.

La Historia de la Época Bíblica.

Sin duda, la Biblia contiene historia, tal como nosotros la entendemos; pero las narraciones bíblicas no relatan una historia, tal como la entendemos nosotros.

Son muchos los sucesos para los que no disponemos de más información que la Biblia. Aunque contamos con los resultados abundantes de la investigación arqueológica, que nos proporcionan muchos datos sobre los pueblos del entorno de Israel, quedan todavía tantas lagunas que la datación de sucesos particulares — trabajosamente elaborada por los investigadores sobre la base de todos los informes obtenidos — en ocasiones oscila varios siglos. Poseemos textos legales y actas con aplicaciones de las leyes, que nos permiten sacar conclusiones sobre la legislación israelita; pero a menudo nada de eso afecta al núcleo esencial de lo que desearíamos saber. Para muchas cosas la propia Biblia sigue siendo la fuente principal; pero sus autores, como muy bien sabemos, no pretendieron escribir una historia propiamente dicha, sino una historia de la salvación exponiendo cómo Dios (Yahveh) condujo a su pueblo de Israel. Por ello la Biblia selecciona, adorna las cosas y convierte hechos accesorios en motivos capitales de su exposición, y reduce los tiempos. Por todo ello resulta extremadamente difícil decidir qué es lo que se oculta bajo los hechos atestiguados. En tales circunstancias la tentativa de escribir una historia fáctica de los tiempos bíblicos adquiere el carácter de una reconstrucción. Pero ese intento de reconstrucción hay que acometerlo — con las máximas seguridades posibles desde luego — a fin de proporcionar la imagen tan vinculada a los hechos y tan clara como nos sea posible. Y es que, para nuestra generación, depende de ello en buena medida la credibilidad de la Biblia. Cierto que esos hechos pueden no confirmar las afirmaciones esenciales de la Biblia (revelación de la gloria de Dios); pero los hombres de hoy siguen pensando que podrían subrayar la credibilidad de la Biblia. Y ello es motivo suficiente para intentarlo. Por lo demás, las reconstrucciones respaldan esa manera de pensar, por cuanto que el lenguaje pragmático de la historia, aplicado a los hechos bíblicos, nos da una mayor seguridad.

Pueblos del antiguo Oriente.

A los capítulos propiamente históricos hay que anteponer una presentación individualizada de los pueblos que condicionaron la historia de Israel. Esos artículos han sido redactados de manera diferente, siempre de acuerdo con la importancia del papel que representaron en el curso general de la historia israelita-judía, es decir, de la primitiva historia de la salvación. Por ello se ha hecho hincapié sobre todo en una exposición de los lazos de los pueblos con esa historia, tratando sumariamente muchas otras cosas que, aun siendo importantes para dichos pueblos, lo son menos de cara a la historia que aquí nos interesa.

Los pueblos a los que está dedicado este capítulo no constituyen magnitudes de la misma categoría. Pero la selección se orienta también aquí por la importancia que tales pueblos han tenido para Israel-Judá, y no por la importancia de los pueblos en sí mismos. Ello comporta, natural e inevitablemente, los desplazamientos del centro de interés que una y otra vez pueden advertirse en la exposición.

No en todos los casos pueden entenderse los "pueblos" en el sentido que hoy se da a esa palabra. A veces se trata más bien de tribus diferentes del mismo pueblo o de los mismos pueblos en diferentes etapas de soberanía. Pero todo ello dificulta a menudo la comprensión de los contextos y conexiones, especialmente cuando todavía estamos tan lejos de contar con una historia perfectamente clarificada de todos esos "pueblos." Tal vez sirvan de ayuda las referencias dadas en los distintos artículos.

El epicentro de la Biblia es el pueblo de las doce tribus de Israel. Ese pueblo se contrapone a los "pueblos" o gentes (goyim): "Israel y los pueblos." A menudo se ha traducido ese término por "gentiles" o paganos; y aunque objetivamente es correcto, por cuanto que todos los pueblos tenían sus propios dioses distintos del Dios de Israel, nosotros reservamos más bien esa interpretación para el NT. Ya la misión judía buscó seguidores entre los "pueblos," mas no entre los paganos. Y así marchó también Pablo no a los gentiles, sino a los "pueblos" (de ahí que "Apóstol de los pueblos" sería una denominación más correcta que "Apóstol de los gentiles"). Con ello no hacía sino obedecer al oráculo profetice de invitar a los pueblos — ¡pero no a los paganos! — a que acudieran al monte santo de Sión para adorar allí al Señor. La designación de goyim con el significado de "pueblos" certifica precisamente la apertura de la religión judía, aunque su apertura totalmente desnacionalizada y universal sólo la conseguiría con la predicación cristiana.

Los artículos que siguen no han de contemplarse como breves biografías de los pueblos orientales antiguos. Lo único que pretenden es, de entre el conjunto de los distintos pueblos de Oriente, hacer ver la importancia que los diferentes pueblos han tenido en conexión con la historia israelita-judía. El orden de presentación de los diferentes pueblos en este capítulo es puramente alfabético.

Los acadios (akkadios).

Más que un pueblo designa un imperio. El antiguo rey asirio Sargón I fundó en la ciudad de Akkad (Agade), hacia el 2300 a.C., el primer imperio semítico, que se mantuvo aproximadamente durante doscientos años y bajo once soberanos; es lo que se considera como la dinastía XV de Babilonia. Akkad estaba al norte de la región babilónica; era fundación sumeria y, como todas las ciudades importantes del país, incluida Babilonia, se semitizó con el imperio akkádico, sobrepasando la importancia de la ciudad homónima.

Entre los sucesores del imperio de Akkad se cuenta el imperio de Mari, época en la que hemos de situar la emigración de Abraham desde Mesopotamia, y el imperio del gran Hammurabi, que era un amorrita.

El imperio akkádico, que se extendía desde el golfo Pérsico hasta el mar Mediterráneo, y en ocasiones hasta el Asia Menor, siguió contando como un ideal en las posteriores tentativas imperialistas del país de Mesopotamia.

La lengua semítica de los acadios pertenece a la rama semítico-oriental y se diferencia del babilónico y del asirio sólo como un dialecto entre varios. Hoy se designa con el nombre común de "acadio" (akkadio, acádico) las distintas ramas semíticas de la antigua Mesopotamia. El poderío que durante algún tiempo ejerció el imperio akkádico hizo que el acadio se convirtiera en la lengua diplomática de todo el Medio Oriente. Las veinte mil tablillas cuneiformes del palacio real de Mari y la correspondencia epistolar — importante también para el conocimiento histórico de los tiempos bíblicos — entre el faraón Amenhotep (Amenofis) III (1410-1372 a.C.) y Mesopotamia, las denominadas tablillas o cartas de El-Amarna, están escritas en acadio, lengua que se escribía en caracteres cuneiformes.

De la literatura acádica interesan para un estudio comparado con la Biblia especialmente el poema de la creación y el poema de Gilgamés con su relato del diluvio. No se trata sin embargo de obras originariamente acádicas, sino que se remontan a modelos sumerios.

Los amalequitas.

Eran una tribu o liga de tribus nómadas. En Gen 36:12 se cita a Amaleq como nieto de Esaú; pero históricamente el dato ha de entenderse sin duda en el sentido de que los amalequitas pertenecen al grupo de los edomitas. Su lugar de asentamiento no puede delimitarse con precisión; aparecen en el Sinaí, junto a Qadés, en Arabia y también en el territorio de la tribu de Efraím.

El primer encuentro de las tribus hebreas itinerantes con los amalequitas tuvo lugar (según Ex 17:8-13) en Refidim, junto al Sinaí, y fueron derrotados por Josué mientras Moisés oraba. Ese ataque de los amalequitas contra los israelitas fue la guerra de una tribu de pastores contra otra tribu pastoril. Los amalequitas vieron amenazados sus pastos por los "israelitas" invasores. Pero la interpretación habitual del AT ve en esa oposición a los peregrinantes, que buscaban la tierra prometida por Yahveh, la razón de la enemistad entre Israel y Amaleq, el motivo por el que los amalequitas fueron objeto de una maldición y del posterior exterminio.

En el relato de la tentativa que algunos grupos hebreos de Egipto hicieron por marchar directamente desde Qadés hacia el norte atravesando Edom (Núm 14:43.45), los amalequitas aparecen como aliados de los "cananeos," que derrotaron a los grupos adelantados. El narrador bíblico los presenta ahí como los ejecutores del castigo de Dios contra la desobediencia de los israelitas.

También en tiempo de los jueces aparecen los amalequitas entre los atacantes de Israel y como aliados de los moabitas y madianitas.

Pero fue el período monárquico el que representó el enfrentamiento decisivo con ellos. Saúl los combatió duramente (1Sam 1-9), pero no les aplicó el anatema de la guerra de exterminio según se le había mandado, por lo que Samuel lo declaró incapaz e indigno de la realeza. También David, durante la época de mercenario entre los filisteos, combatió contra los amalequitas (1Sam 27:8). La última incursión de los mismos contra Israel (1Sam 30:1) parece haber sido el coletazo de un pueblo agonizante. Después aún los cita el primer libro de las Crónicas (4:42.43), pero cual si quisiera poner el epitafio a la existencia de los amalequitas, sin que el pasaje tenga un verdadero valor histórico. Los restos del pueblo quedaron incorporados a otras tribus (¿edomitas?).

Los ammonitas.

(Llamados también "hijos de Ammón," o simplemente "Ammón") eran una tribu aramea, que en la época de los jueces de Israel (siglo XII) lucharon por lograr un asentamiento en el curso superior del Yabboq. La historiografía genealógica de Israel hace de Lot su antepasado, por lo que reconoce el lejano parentesco de los ammonitas con el pueblo de Israel (Gen 19:30-38).

Después de que Israel hubiera ocupado la región al norte del Yabboq (Galaad), los ammonitas quisieron someter a tributo a los israelitas de la Cisjordania. Los ciudadanos de la ciudad israelita de Yabés ofrecieron la firma de un tratado con Ammón; pero el rey ammonita Najas les dijo: "Sólo con esta condición: la de sacaros a todos el ojo derecho, para que sirva de afrenta a todo Israel" (1Sam 11:2). La noticia llegó a oídos de Saúl, que marchó hacia Yabés y derrotó a los ammonitas, que ya se habían dirigido a la ciudad para llevar a término su terrible cláusula contractual. Dado que la narración vuelve a recoger la hazaña salvadora de Saúl cuando las gentes de Yabéá lo enterraron en secreto, bien podría tratarse de un hecho histórico.

Cuando David ocupó el trono, envió una delegación de duelo a la muerte del rey ammonita, a la ciudad de Rabbá, su capital. Pero los ammonitas sospecharon que los delegados eran espías, les cortaron los vestidos hasta la altura de las nalgas y los despidieron. David mandó entonces atacar a Ammón, y en el asedio de Rabbá murió Urías, el marido de Betsabé, tras ordenar David que lo colocasen en el puesto más peligroso. David sitió Ammón, se ciñó su corona y redujo a la esclavitud a gran parte del pueblo ammonita.

Es probable que Salomón tuviera también alguna mujer ammonita, a cuyo Dios Molok hizo levantar un santuario sobre una de las alturas para los sacrificios.

Durante el período del reino de Judá aparece Ammón como un Estado tributario de Judá; pero tan pronto como en el siglo IX iniciaron los asirios sus campañas de conquista, Ammón se convirtió en vasallo asirio y así permaneció, aunque a regañadientes y entre constantes revueltas, bajo dominio mesopotámico, que sólo Alejandro Magno y Roma consiguieron romper.

En la historia de Judá aún volvió a intervenir el rey ammonita Baalis, cuando tras la conquista de Jerusalén por Nebukadnezzar (586 a.C.) contrató a Ismael, de la casa de David, como asesino para que terminara con el gobernador judío de Babilonia, Godolías.

Los amorritas (amorreos).

Representan todo un rosario de dificultades para los historiadores bíblicos, sin que hasta ahora hayan podido explicar a satisfacción ni el nombre con que la Biblia los designa de continuo ni la naturaleza de dicho pueblo. Una exposición lo más sencilla posible sería esta que proponemos.

La Biblia da el nombre de "amorritas" a la población preisraelita de Canaán. Pero, ¿son los mismos que los cananeos?

Eran semitas. Los puntos en que han dejado huella son: hacia el 2500 en Egipto, donde se los representa en los relieves murales como gentes sometidas; después del 2300 aparecen en textos cuneiformes fenicios como los amurru ("amorreos," es decir, los occidentales), y son nómadas.

Siguió luego el avance amorrita desde el oeste contra Mesopotamia, conquistando Larsa (hacia el 1940 a.C.), Babilonia (hacia el 1830) y Assur (hacia el 1750). Hammurabi era un amorrita. Por la misma época hubo un imperio amorrita en el Eufrates medio (Mari), que sucumbió en la lucha por la supremacía con Hammurabi. Pero, ya antes, lo que hoy es Palestina era amorrita en las dos orillas del Jordán; lo eran, p. ej., las ciudades Estado de Jerusalén y Hebrón.

Tal vez los cananeos fueran una primera oleada de nómadas que invadieron la actual Palestina hacia el año 3000, y los amorritas una segunda que llegó hacia el 2300 (así R. de Vaux). Pero quizá "cananeos" y "amorritas" no fueran más que dos nombres del mismo pueblo: se habrían llamado cananeos porque habitaban en Canaán (lo que supondría que el nombre del país era anterior a los mismos), mientras que amorritas sería su nombre gentilicio. A ambos pueblos los contaba Israel entre los descendientes de Cam, y no entre los semitas. Pero esto obedecía a motivos religiosos y no puede tenerse en cuenta para la investigación etnológica. Para Israel, "amorritas" era sinónimo de "idólatras."

Como quiera que fuese, los amorritas vivían en el país cuando Abraham llegó a Canaán: se estableció junto al terebinto del amorrita Mamré; y cuando las tribus de inmigrantes procedentes de Egipto llegaron a Canaán, allí estaban también los amorritas. Quizá eran sólo el más fuerte de los pueblos cananeos, de modo que con su nombre podía designarse a todo Canaán.

Vivían como entonces se vivía allí: en ciudades Estado, en pequeños asentamientos, y tal vez también como seminómadas. No ocupaban todo el país ni lo dominaban; pero estaban allí. Este tipo de habitación dio a los patriarcas y a los israelitas en general la posibilidad de penetrar en el país y de habitar en él. Los primeros enemigos de Josué tras su entrada en Canaán se llaman "amorritas" y se encuentran a ambos lados del Jordán.

Bajo Salomón los amorritas (¿restos de los mismos?) estuvieron sometidos a la prestación personal; mas no parece que hubieran sido eliminados: todavía al regreso del destierro de Babilonia hubo quienes se desposaron con mujeres "amorritas," aunque quizá la expresión sólo quiere significar ahí que se casaron con mujeres paganas.

Los anaquitas.

Fue el nombre de un pueblo arameo que, como los israelitas, tuvo su cuna en Mesopotamia, y cuyos hombres eran de destacada estatura.

Hacia comienzos del siglo XIII a.C. fundaron la ciudad de Hebrón, y al tiempo de la emigración de los jacobitas tenían su asentamiento en dicha ciudad y alrededores. A los exploradores (cf. Núm 10-14) enviados a estudiar el terreno antes de la conquista los anaquitas se les antojaron gigantes. El libro de Josué habla de una expulsión de los anaquitas por obra de Caleb, y en el mismo libro (Jos 11-21s) se alude a minorías anaquitas en las ciudades filisteas.

Entre estos últimos se contaba sin duda Goliat, que luego acabaría siendo considerado como un guerrero singularmente gigantesco de ese pueblo.

La Biblia llama también a los anaquitas "hijos de Anaq." Martín Noth deduce sin embargo su nombre del hebreo anaq (adorno del cuello), de modo que no se trataría de una designación tribal sino de un apodo característico, algo así como "los hombres de la cadena al cuello."

Los árabes.

No aparecen en la Biblia con el sentido actual (como grupo étnico). Por "árabes" se entendían los nómadas del desierto siroarábigo, y "Arabia" es en cierto modo un concepto difuso del que forman parte determinadas regiones, como los desiertos adyacentes a Palestina, pero sin que puedan trazarse unas fronteras precisas.

En el AT los pueblos de Arabia no son los "árabes," sino que cada uno tiene su propio nombre: yoctanitas, queturitas e ismaelitas. Al grupo de los yoctanitas pertenecen, por ejemplo, los sábeos, los habitantes del país de Ofir; entre los queturitas están los madianitas; y entre los ismaelitas, los nabateos. Sin embargo, hay que ver, por ejemplo a los sábeos, como una liga tribal del pueblo de los yoctanitas, a los madianitas como una liga tribal del pueblo de los queturitas, y a los nabateos como una liga tribal de los ismaelitas; o también considerar al pueblo de los yoctanitas como una liga de doce tribus (entre ellas los sábeos), y al pueblo de los queturitas como una alianza de (¿seis?) tribus (entre las cuales los madianitas), y al pueblo de los ismaelitas como una confederación de doce tribus (entre las cuales se contarían los nabateos).

La designación de "pueblo" hay que emplearla aquí siempre con una cierta reserva; la propia Biblia apenas la utiliza, y habla simplemente de los madianitas, etc., o de los hijos de Madián; esto último, por otra parte, en modo alguno significa sin más que los hijos de X desciendan del mismo, ya que el tal X puede también significar el país (cf. el lenguaje de Holderlin en su Germania a sus hijos).

La lengua árabe forma parte de la rama semítica sudoccidental.

Los arameos (sirios).

Resultan difíciles de precisar como pueblo (o asociación de tribus) en la historia antigua. En la Mesopotamia de en torno al año 2000 vivían grupos humanos a los que cabría considerar como arameos apoyándonos en sus nombres semíticos occidentales. Según parece eran seminómadas, y para la Biblia es el tronco del que procede Abraham. Siempre según la Biblia, Labán era un arameo, y Jacob un "arameo errante" (Dt 26:5).

Antes del 1200 penetraron en "sus" territorios y formaron algunas ciudades Estado importantes y pequeños Estados regionales, principalmente — además de en la región del Eufrates — en el territorio del Líbano y el Antilíbano y en la llanura al este del Antilíbano; aquí uno de sus centros fue la ciudad de Damasco.

"Sirios" y "arameos" son a menudo la misma población; por ello en Gen 22:20-24 Lutero tradujo arameos por "sirios." Pero se llaman "sirios" por haber penetrado en el país de Siria, en el que ya antes habitaban otros pueblos que siguieron conviviendo con ellos. El que los arameos sólo recibieran el nombre de sirios indica que en su mayoría se habían asentado en ese país.

Los asirios.

En la dura lucha por el poder de las tribus y de los pequeños príncipes en el Medio Oriente a partir del año 3000 a.C., por primera vez hacia el 1750 a.C. se destaca el príncipe de Assur (en la margen occidental del Tigris) como soberano de Mesopotamia. Mas no pudo afianzarse contra Hammurabi y los hittitas, y en la lucha sólo pudo salvar su independencia. Hacia el 1250 a.C. parece que surge un segundo gran imperio asirio, en el que la propia Babilonia fue asiria durante algún tiempo. Pero sólo con Assurnasirpal II puede hablarse del verdadero establecimiento de un imperio asirio. Las guerras expansionistas de ese nuevo imperio asirio afectaron también decisivamente a los reinos israelitas.

Junto a los carros de guerra tirados por caballos, los asirios utilizaron también como arma la caballería.

1. Assurnasirpal II (884-859) dirigió sus primeras guerras expansionistas contra las ciudades Estado de Siria, contra los arameos y los fenicios.

El movimiento hacia el oeste, que podemos observar en los reyes asirios, no fue un impulso de conquista espontáneo, sino que obedece a la concepción planificada de un imperio universal. En efecto, si se pretendía crear un imperio mundial desde Mesopotamia, la primera preocupación había de ser la de controlar el puente que enlazaba con el Egipto competidor: precisamente Siria-Palestina. Si esta última pertenecía a la esfera de influencia egipcia, el gran imperio soñado corría peligro ya antes de constituirse. Y eso, aun prescindiendo del hecho de que el dominio de Siria-Palestina representaba en sí mismo un aumento de poder.

El reinado de Assurnasirpal coincide aproximadamente en sus comienzos con el del rey Omrí de Israel (886-875).

2. Salmanassar III (859-824) continuó la conquista de Siria. Sus campañas contra Damasco tuvieron como consecuencia una coalición de doce Estados, capitaneados por dicha ciudad, que lucharon contra Salmanassar en la batalla de Karkar (854). La victoria fue para Salmanassar, pero sufrió tan grandes pérdidas que su triunfo fue inútil. En la coalición contra Asiría participó también el rey Ajab de Israel (875-854).

En los años siguientes Salmanassar impuso su dominio sobre Babilonia y sometió también a las primeras tribus de los medos.

Los reyes israelitas sucesores de Ajab no parece que participaran ya en alguna otra coalición contra Asiria. Cuando Salmanassar el año 841 venció al rey Hasael de Damasco, el rey Yehú de Israel (842-815) logró evitar la invasión asiría mediante el pago de un tributo.

3. Durante los años 823-746 el imperio asirio experimentó graves crisis de las que logró recuperarse, aunque para padecer otras nuevas. Yeroboam II de Israel (784-744) intentó neutralizar la potencia asiría por la vía diplomática. Tal vez sea ése el trasfondo histórico del envío del profeta Jonás a Nínive, la capital de Asiria.

4. Tiglat-Piléser III (745-727) tuvo que enfrentarse de primeras con una nueva coalición de Estados occidentales, en la que el rey de Judá Azaryá (o Uzziyyá, 779-739) parece que jugó un papel decisivo (743). Entre los Estados sublevados estaba también el reino septentrional de Israel. La acción punitiva de Asiria terminó en 738 con el pago por parte del reino de Israel — como por parte de los demás sublevados — de pesados tributos: Menahem (743-738) hubo de entregar mil talentos de plata.

Unos tres años más tarde iniciaba Tiglat-Piléser su campaña de conquista contra el país de los filisteos, en la que cruzó Israel ocupándolo en parte.

Cuando Damasco se vio libre, formó de inmediato una nueva coalición contra Asiria, en la que tomaron parte ammonitas, moabitas, edomitas y filisteos, y por supuesto también, gustosamente, el reino septentrional de Israel. No así el reino meridional de Judá, que quedó fuera de la coalición; de ahí que los aliados iniciaran una campaña de presión contra Judá. Así las cosas, el rey Ajaz de Judá (736-721) pidió ayuda al rey asirio Tiglat-Piléser, en contra de la advertencia explícita del profeta Isaías. Después que el monarca asirio asoló el reino septentrional de Israel, convirtió en provincias asirías muchos territorios de Siria y de Fenicia y, una vez conquistada Damasco (732), el rey Ajaz de Judá hizo juramento de lealtad al soberano Tiglat-Piléser en la capital siria. El culto estatal asirio tuvo su lugar en el templo de Jerusalén, junto al culto de Yahveh.

El año 729 coronó Tiglat-Piléser sus guerras de sometimiento con la conquista de Babilonia.

5. Salmanassar V (727-722) hubo de afrontar una vez más la sublevación masiva de los Estados de Fenicia y Palestina, que su predecesor había convertido en provincias asirías o había sometido a tributo. Entre los sublevados se encontraba de nuevo el reino septentrional de Israel, gobernado por entonces por el rey Oseas (733-725). Al saberlo Salmanassar dirigió sus huestes contra Israel, y consiguió hacer prisionero al soberano israelita (725). El país fue ocupado, pero la ciudad de Samaría resistió aún tres años.

6. Sargón II (722-705) concluyó triunfalmente el asedio de Samaría (722), hizo deportar hacia Media y Mesopotamia a la clase dirigente del reino israelita y llenó el país con colonos de otros pueblos sometidos de las regiones orientales de su imperio. El resultado de la mezcla fue el pueblo de los samaritanos.

Por lo demás, también en Siria prosperaron sus acciones de castigo. Incluso conquistó Chipre, al tiempo que sometía de nuevo la ciudad de Babilonia.

En Judá, sometida a tributo desde el 732, gobernaba el rey Ezequías (721-693); desde los tiempos del rey Ajaz, Judá seguía siendo un Estado vasallo de Asiria. Ezequías sólo formó parte transitoriamente de una tentativa de sublevación contra Sargón (713-711), pero supo retirarse a tiempo.

7. Senaquerib (705-681), hijo de Sargón II, hubo de combatir en todos los territorios de su imperio para el reconocimiento de la soberanía asiría. El rey Ezequías de Judá aprovechó la ocasión para reformar el culto de Jerusalén — que es como decir, para eliminar los elementos culturales de la soberanía asiría —, y para conspirar con egipcios y filisteos.

Después de haberse coronado rey de Babilonia (704), Senaquerib hubo de hacer frente a la sublevación de un príncipe babilónico. Los levantiscos establecieron también contactos con Ezequías de Judá; por lo cual Senaquerib emprendió una acción de castigo contra los revoltosos fenicios y Judá: en el año 701 conquistó todo el país judío, emprendiendo después el asedio de Lakis y de Jerusalén; una peste de la que fue víctima su ejército le obligó a levantar el cerco de la capital, pero no sin que antes Ezequías hubiera capitulado. Y desde entonces Judá fue un Estado tributario de Asiría.

Senaquerib fue asesinado en Nínive el año 681 a.C. por uno de sus hijos.

8. Asarhaddón (681-669), hijo de Senaquerib intentó asegurar el imperio mediante tratados, actuando militarmente sólo contra las sublevaciones más violentas, como en el 677 contra Sidón y en el 672 contra Tiro. Las dos veces — o sólo el año 672 — exigió un tributo al rey Manases de Judá (693-639) para asegurarse mejor su lealtad de vasallo.

El año 671 marchó Asarhaddón contra Egipto, al descubrir que era allí donde se movían los hilos de la conspiración contra Asiría: era Egipto el que atizaba las coaliciones en Palestina y Siria contra el poder asirio. Y logró Asarhaddón someter a su soberanía una parte del país del Nilo (671).

9. Assurbanipal (669-627) continuó la conquista de Egipto y aseguró el dominio asirio; pero ya en el 663 estalló la guerra egipcia de liberación, que terminó diez años después (654) con la renuncia de Assurbanipal a la soberanía de Egipto.

Logró imponerse a los intentos de sublevación promovidos por su hermano, el rey de Babilonia (652-648), cuya capital conquistó. También en otros lugares actuó con dureza, como en Elam y en las fronteras, aunque sus esfuerzos se fueron centrando cada vez más en las construcciones de interés cultural. Con él alcanzó la capital Nínive su máximo esplendor. En cambio apenas se ocupó del Estado tributario de Judá, teniéndole sin cuidado si en el templo de Jerusalén se ofrecían o no sacrificios por el monarca asirio. Por eso el rey de Judá, Yosías (641-609), pudo preparar su gran reforma del culto sin temor a los asirios.

10. El año 625 se inician los preparativos para la fundación del nuevo imperio babilónico, al que sucumbió el poder de Asiría. En el 614 Assur fue destruida por los medos, y en el 612 lo fue Nínive. El rey, hijo de Assurbanipal, sucumbió en la lucha.

Un hermano de Assurbanipal intentó restablecer en el norte una vez más la potencia imperial, recibiendo entonces la ayuda de los egipcios contra el nuevo pretendiente neobabilónico que resultaba mucho más peligroso. Pero el poder de Asiría no pudo sostenerse, y el 605 nacía a la historia el imperio neobabilónico, cuando el caldeo Nebukadnezzar (Nabucodonosor) asumió el gobierno de Babilonia.

Los babilonios.

No eran sólo los habitantes de la ciudad de Babilonia (Babel), sino también los moradores del reino babilónico, que tomó su nombre de la capital Babilonia. A Babilonia pertenecían también las ciudades de Ur y de Akkad.

Babilonia era un país antiquísimo de asentamiento; hay huellas de culturas prehistóricas que pueden datarse en el v milenio. Los primeros "babilonios" que es posible identificar son los sumerios (hacia 3500-2300); les siguieron los acadios que erigieron en Babilonia un reino semítico (2300-?).

Después que el imperio de Akkad fuera destruido por los guteos de Irán, una dinastía de la sumeria Ur se hizo con el poder como libertadora de la opresión gutea (hacia el 2000). Pero nuevas oleadas de pueblos semitas destruyeron el imperio sumerio de Ur e intentaron dominar el país desde Akkad; pero el poder de esos grupos no alcanzó a someter a los pequeños Estados principescos. Entre ellos, el más importante fue el reino de Mari en el curso medio del Éufrates.

Entre 1792 y 1750 aC reinó en Babilonia Hammurabi (o Hammurapi), que consiguió imponer su autoridad sobre amplios territorios de Mesopotamia, adueñándose incluso de Mari. Fue el primer rey que forjó un gran imperio con su capital en Babilonia. Su Código demuestra que también fue capaz de echar las bases jurídicas necesarias para tal empresa. Probablemente fue en tiempos de Hammurabi cuando el padre de Abraham emigró hacia el norte huyendo del escenario de las luchas entre Ur y Babilonia.

Después, durante más de mil años (desde el 1750 hasta el 732 a.C.) se prolongó la lucha entre los asirios agresivos y cada vez más poderosos y los egipcios, así como los pueblos del Asia Menor y de Siria, y en la cual a partir del siglo IX intervinieron una y otra vez los reinos de Israel y de Judá. En esa época el imperio babilónico apenas si pudo mantener su pequeña autonomía al lado de la poderosa Asiria. Y cuando ésta, luego de someter a Damasco (732), consiguió el dominio de Siria-Palestina, su soberano Tiglat-Piléser marchó contra Babilonia. Cierto que la dinastía babilónica intentó una y otra vez reconquistar el trono; pero, exceptuados algunos años, entre el 731 y el 668 el rey de Asiría lo fue también de Babilonia.

El año 668, cuando el rey asirio Assurbanipal subió al trono, hubo de ceder a su hermano — por orden de su padre — el trono de Babilonia. Ello provocó el año 648 a.C. una guerra fratricida y civil. Y Assurbanipal conquistó sí Babilonia, pero ya se vislumbraba el final del poderío asirio: el caldeo Nabopolassar urdía en la propia Babilonia una sublevación contra la potencia asiría, a la que ésta ya no pudo hacer frente presionada como estaba por el empuje de los medos. El imperio neobabilónico tuvo su primer rey en Nabopolassar.

Nebukadnezzar, hijo y príncipe heredero de Nabopolassar emprendió una campaña contra los egipcios, a fin de recuperar — como sucesor de los asirios — el dominio de Siria-Palestina. Los egipcios fueron vencidos y rechazados en Karkemís (605). Pero el pequeño reino de Judá, bajo el rey Yoyaquim (608-597), no reconoció al nuevo soberano; ello dio origen a las últimas luchas entre Babilonia y Judá.

El rey Nebukadnezzar fue en realidad el único soberano poderoso del imperio neobabilónico, convirtiendo a Babilonia en una potencia mundial durante los años 605-562. Desarrolló una abundante labor constructora, habiendo podido dedicarse los últimos veinte años preferentemente a empresas de paz.

Después de tres reinados fugaces (562-560, 559-556, 556) ocupó el trono un arameo del norte, Nabonid (556-539). Entretanto el poder persa se había afianzado, y Nabonid advirtió que allí se incubaba el peligro para su imperio. Durante casi una década estuvo implicado en los asuntos de Teman, en el desierto arábigo, verosímilmente con ánimo de ganarse a los beduinos para la lucha contra los iranios (o persas). Durante ese tiempo fue virrey de Babilonia Belsassar (o Baltasar, o Belsacer).

Algunos años después de su gran victoria sobre Creso de Lidia (546) el persa Ciro acabó por adueñarse de Babilonia para el imperio persa, convirtiéndola en una satrapía.

Los caldeos.

No se puede tomar el nombre de caldeo como el de un pueblo perfectamente delimitado. Nos acercamos más a la verdad histórica si vemos en esas gentes un pueblo arameo, que en el siglo IX todavía no formaba una unidad y que fundó varios pequeños Estados, gobernados por distintos príncipes, en la ribera occidental del golfo Pérsico. Desde allí representaron una amenaza para los soberanos de Babilonia, de los que fueron súbditos poco seguros, hasta que tras la destrucción del poderío asirio pudieron fundar el imperio neobabilónico.

Desde aproximadamente el 450 a.C. la Biblia emplea el apelativo de "caldeo" para designar a los astrólogos, intérpretes de sueños, magos y adivinos. Tal vez porque los escritores tardíos de los libros bíblicos, y apoyándose en las experiencias vividas por los judíos exiliados en Babilonia, consideraron esas artes como típicas de aquella ciudad.

Los cananeos (Canaán).

El nombre no está totalmente aclarado, aunque por todo lo que sabemos al respecto parece ser una designación egipcia que indicaba a la vez a los habitantes y al país; designación que los egipcios habrían tomado del vocablo con que dichos habitantes se llamaban a sí mismos: kina’nu, "comerciantes," "mercaderes." Varios textos egipcios hablan de ese país como kinahni, mat kiinanim, o designaciones por el estilo.

La Biblia designa con el nombre de Canaán como el país al que emigraron los patriarcas y los israelitas, y llama "cananeos," como nombre colectivo, a los pueblos que habitaban el país, aunque a menudo también los cita por los nombres diferentes de hittitas, amonitas (o amorreos), jivveos y yebuseos. Se tiene conciencia, pues, de la diferencia étnica, pero así y todo se reúne a todos los pueblos — ¿siguiendo el modelo egipcio? — por una razón de tipo religioso en el caso de Israel.

Los cananeos son semitas como los israelitas, si por una vez quiere entenderse el término en un sentido de raza. También ellos llegaron al país en el gran movimiento migratorio de las tribus semitas, y de ellos toma la Biblia el nombre del país. Roland de Vaux ve en ellos a las tribus de una primera ola migratoria, que alcanzó el país hacia el 3000 a.C. Esos primeros cananeos fueron diezmados hacia el 2300 por las campañas egipcias de conquista, y muchas de sus ciudades fueron destruidas. Pero después del 2000 llegaron nuevos inmigrantes "cananeos," que fundaron numerosos y pequeños Estados (según el archivo de Mari habrían sido no menos de mil setecientos). No nos consta una designación más precisa de tales inmigrantes; tal vez tengamos que llamarles hittitas, amonitas, jivveos y yebuseos.

En los textos de Nuzi (siglo XV a.C.) la tela de púrpura roja se denomina kinahnu. Canaán sería así el país de la púrpura roja, y los kinadni serían los mercaderes de esa púrpura, aunque la expresión sería secundaria y la mercancía más importante, la púrpura, fuera designada por quienes la comercializaban. Un proceso parecido en la colación del nombre es el de la ciudad de Biblos como emporio del papiro.

Como quiera que sea, de tales explicaciones se deduce claramente que la Biblia habla de "Canaán" en una forma que era habitual, aunque dando a la palabra un sentido totalmente nuevo, ya que deriva el nombre de "cananeos" de Canaán, haciéndolos descendientes malditos de Noé.

Los edomitas.

Para el compilador bíblico de las genealogías son descendientes de Esaú. El que en las narraciones jacobitas aparezca Esaú como hermano de Jacob significa en cualquier caso que los israelitas veían a los edomitas como parientes tribales; y, como ellos, debieron de llegar desde el desierto sirio. Y el que Esaú fuese el hermano mayor que había renunciado al derecho de primogenitura en favor del menor, Jacob, representa sin duda un reconocimiento de la historia antigua de Edom, a la vez que un intento por hacer valer los derechos superiores de Israel.

El nombre de "edomitas" lo relaciona el narrador bíblico con una interpretación mitológico-popular, con la escena en que Esaú deseó "lo rojo, el guiso rojo" (Gen 25:30s); Jacob le dio un plato de lentejas rojas a cambio del derecho de primogenitura. El nombre tiene su origen más bien en unas características geológicas. La frontera septentrional de Edom fue el arroyo Sered, que corre desde el sudeste hasta el mar Muerto. Al sur estaba el reino de los edomitas, a ambos lados de la falla de 12 km. de ancha (la Araba) que desde el norte prolonga la línea del Jordán y del mar Muerto por el golfo de Akabá hasta desembocar en el mar Rojo. Al oeste, la montaña de Seír se caracteriza por la piedra arenisca de color rojo y aherrumbrado, tanto más sorprendente cuanto que se mezcla con piedras calcáreas de una blancura ofuscante.

En esa región se asentaron hacia el 1300 a.C. los edomitas, que hasta entonces habían llevado una existencia nómada, primero al este de la Araba, para pasar después también al oeste. Es posible que el apelativo de "edomitas" sólo lo recibieran (conforme a la exposición precedente) después de que se establecieran en la franja occidental de la Araba, en la montaña de Seír.

Sus tribus, inicialmente seis y más tarde doce — que la Biblia designa por sus nombres — formaron un Estado a las órdenes de un rey ya antes de la monarquía israelita, aunque no podemos precisar la fecha de tal suceso. Tampoco se ha podido establecer hasta ahora el tipo de su monarquía (si electiva o conquistada por la fuerza).

En el territorio de la tribu de Judá hubo clanes que en la Biblia se atribuyen unas veces a Edom y otras a Judá, probablemente porque, al no ser todavía grupos sedentarios, su asignación a un territorio u otro dependía del lugar en que tenían emplazado su campamento y de cómo se consideraban ellos mismos. También en el santuario de Beer-Seba había "hermanos" edomitas, cuando era ya un santuario de Yahveh. Todo esto apunta a una separación inicial no muy consciente.

Pero, cuando el Estado de Israel logró configurarse bajo David (hacia el año 1000 a.C.) y la política israelita se hizo expansiva, llegó el choque.

El sentido de la expansión israelita hacia el reino de Edom se justificaba por la búsqueda de terrenos metalíferos en el territorio edomita (Esyón-Guéber) y también por la obtención de una salida al mar Rojo. David desencadenó una batalla sangrienta, aniquiló a casi toda la clase dirigente dé los edomitas y puso el territorio bajo el mando de un gobernador israelita, aunque probablemente conservó a su rey. En tiempos de Salomón se sublevó Hadad intentando separar a Edom de Israel (1Re 11:14-22.25). Con seguridad, hacia el 845 a.C. Edom volvió a ser un reino independiente. Desde entonces sólo en una ocasión se vio Edom forzado por los reyes de Judá a poner a su disposición la calzada que cruzaba el territorio edomita hasta el mar Rojo y el puerto de Elat (hacia el 770-736 a.C.). Aun así, en esa época Edom era lo bastante independiente como para poder entrar en la coalición contra Asiría que capitaneaba Damasco; pero como el reino de Judá no se sumó a la coalición, llegaron los enfrentamientos, de los que Edom volvió a salir totalmente independiente del reino de Judá.

Ese período es tal vez uno de los más extraños de Edom, porque desde aproximadamente el 800 a.C. era un Estado tributario de Asiría, como lo prueba la mención de Udumu en las inscripciones reales asirías; pero, al mismo tiempo, se vio obligado a pagar ciertos tributos a Judá, por entonces todavía independiente.

Tras la liquidación del reino de Judá (año 586 a.C.), los edomitas presionaron en la orilla occidental del mar Muerto, adentrándose en territorios que habían sido judíos. Los oráculos amenazadores de los profetas de la época del destierro (Ezequiel, Abdías, Deuteroisaías) contra Edom se entienden desde ese trasfondo histórico.

Entre tanto los nabateos de Arabia avanzaban sobre el antiguo territorio edomita al este de la Araba y fundaban allí un poderoso reino.

En el período siro-helenístico el territorio de Edom formó una administración propia: la satrapía de Idumea. Luego que el reino de Judá recuperó su independencia y poco a poco fue acercándose a las dimensiones del reino davídico, Juan Hircano logró incorporar Idumea al Estado judío de los Macabeos (hacia el 120 a.C.), y su población fue obligada a aceptar los usos judíos. De Idumea era oriundo Antípatro, hombre de confianza de Roma, que fue padre de Heredes el Grande.

El tratamiento por lo general polémico que la Biblia otorga a los edomitas podría fácilmente dar la impresión de que se trataba de un pueblo bárbaro; pero en el aspecto cultural habría que equipararlo al menos con Israel. Parte de su literatura sapiencial quedó incorporada a la literatura sapiencial de Israel.

Los egipcios.

Junto a los habitantes de Mesopotamia, los egipcios se cuentan entre los pueblos más antiguos con una estructura estatal. Ya en el IV milenio (edad de la piedra y del cobre) alcanzó Egipto ciertas formas de organización estatal. El cómputo de la historia empieza con la cronología egipcia por los años en torno al 2900.

Entre el 2900 y el 2050 se sitúa el imperio antiguo, que va desde la dinastía I a la VIII (2900-2200), al primer "período intermedio" de las dinastías IX y X (2200-2050).

Después que bajo los faraones primero y segundo de la dinastía i quedaron unidos los distintos Estados de Egipto, ya el tercer soberano de la misma dinastía i empezó a extender su poder sobre Palestina y la costa Siria. Con ello se abría paso un elemento político importante para la historia de Israel, casi dos mil años antes de que se pudiese hablar de Israel.

Hacia el año 2050 tocó a su fin el "período intermedio," es decir, la época en que Egipto estuvo dividido en varios principados. Con las dinastías XI y XII se afianzó la autoridad central dando paso al imperio medio (2052-1785). Como el fortalecimiento de la autoridad central lo motivó sobre todo la necesidad exterior — los ataques de pueblos asiáticos —, los esfuerzos de los faraones se concentraron hasta el año 1928 a.C. en asegurar la frontera con Asia. En la región del delta, y entre el delta y el golfo de Suez, surgió un sistema de asentamientos fortificados que parecían una "muralla." Entre los faraones siguientes, y en especial bajo Sesostris III (1878-1842), volvió a imponerse una decidida política agresiva contra Asia, que renovó la influencia egipcia sobre toda Palestina y extendió la zona de influencia hasta Damasco. Los textos de proscripción de ese tiempo contienen también nombres de ciudades cananeas (Jerusalén, por ejemplo). En ese período, Biblos es el puerto de intercambios egipcios en la costa siria.

A la dinastía XII del imperio medio siguió un nuevo "período intermedio" con las dinastías XIII y XIV (1785-1700). Posiblemente en esa época emigró Abraham a Canaán, país que todavía continuaba bajo influencia egipcia. El debilitamiento progresivo del poder egipcio permitió al grupo de los pueblos hicsos someter a su dominio buena parte de los territorios cananeos, hasta que acabaron penetrando en Egipto, dominando al menos parte del país desde el año 1670 a.C. como soberanos de las dinastías XV y XVI. Pero ya desde el año 1600 — después de que se iniciase en Tebas la lucha de liberación egipcia contra el dominio hicso — quedaron reducidos al norte de Egipto. Coincidiendo con el comienzo de esa lucha de liberación del reino meridional egipcio empieza en 1600 el imperio nuevo, con la dinastía XVII (1600-1570). El primer faraón de la dinastía XVIII (Ahmosis, 1570-1545) consiguió limpiar Egipto de los hicsos, reunir los dos reinos egipcios (el Alto y Bajo Egipto) y reconquistar Palestina.

Bajo los hicsos (es decir entre 1670 y 1570) se desarrollaron probablemente las historias de José y el grupo hebreo de la estirpe de Jacob que emigró a Egipto, asentándose en la región de Gosén.

Desde aproximadamente el año 1600 a.C. hasta poco antes del 1300 a.C. los descendientes de Jacob vivieron tranquilamente en Egipto, sin que les molestase demasiado la política egipcia hasta que Seti I (dinastía XIX) inició la construcción de fortificaciones en el delta del Nilo obligando a los jacobitas a la prestación personal. Bajo su reinado (1313-1301) nació Moisés — según la Biblia . En cualquier caso, bajo su reinado huyó el joven Moisés a Madián, regresando a Egipto ya bajo su sucesor Ramsés II (1301-1234)¹.

Ramsés II intensificó las obras de fortificación en el delta del Nilo a fin de mantener alejados a los hittitas; para ello necesitó de todo el potencial humano de su reino. Pese a todo, y probablemente bajo el reinado de Ramsés II, consiguió Moisés sacar de Egipto a su pueblo oprimido (entre los años 1280 y 1260).

Los siglos siguientes en la historia de Egipto (1234-950) se caracterizaron por los ataques de pueblos extranjeros y por las luchas que se desataron en torno al trono. Bajo Ramsés III (1197-1164) Egipto sufrió por el este y el oeste los asaltos de los "pueblos del mar," es decir, los pueblos que desde el mar penetraron en suelo africano, y entre los cuales se encontraban también los filisteos (1190 a.C.). El poder de Ramsés sólo pudo atender a la defensa y rechazo, pero no pudo impedir la pérdida de su zona de influencia siro-palestina y de las provincias allí ubicadas. Egipto debilitado fue un vecino propicio para el desarrollo del reino de David y de Salomón.

Pero después de que en Israel se dividiera el reino salomónico (932 a.C.), también Egipto volvió a hacer acto de presencia, en el escenario de Siria-Palestina. El faraón Sisaq I (Sesonq, o Sosaq), elevado al trono por los mercenarios libios de su ejército (dinastía XXIII), conquistó, saqueó y destruyó Edom, Judá e Israel, pero sin lograr establecer un dominio permanente sobre Siria-Palestina; Egipto no dejó de interesarse por esa región como puente de paso hacia Mesopotamia, ni siquiera en el período de la ascensión de Asiría. Por ello, el año 854 combatieron las tropas auxiliares egipcias en la coalición siro-palestina contra los asirios.

Tras el hundimiento del poder egipcio, la decadencia del reino y su división interna (1200-750), Egipto corría el peligro en el siglo VIII de sucumbir a las apetencias expansionistas de Asiria. Una vez más una coalición de pequeños principados egipcios intentó crear un estadio previo a la unidad, pero ya en el 711 se alzó el faraón Sabaqá como único soberano. Éste trató de debilitar el poder creciente de Asiria con la incitación a la rebelión y el apoyo a los Estados de Siria-Palestina; pero la consecuencia fue una intervención más violenta de la potencia asiática, que dominó Egipto (671-663), aunque con un dominio que en el 663 puso en entredicho una oleada de sublevaciones. Y como Asiria sufría la presión de los elamitas, el faraón Psammético I de Sais (663-609) de la dinastía XXVI, consiguió en el 654 que Asiria renunciara a Egipto.

Como años después, a consecuencia de los ataques de medos y babilonios, Asiria corriera el peligro de desaparecer, Egipto le brindó su ayuda para poder así tener mano libre en Siria-Palestina (616 a.C.). El año 608 el faraón Nekó (Necao, 609-593) repitió esa campaña de ayuda. Y como el rey Yosías de Judá se le enfrentase en su marcha hacia el norte para no perder en manos de Egipto la libertad que había logrado emancipándose de los asirios, el faraón lo mató (¿por propia mano?). Sus pretensiones de dominio sobre Siria-Palestina las refrendó el faraón deponiendo a los tres meses a Yoajaz, sucesor de Yosías, llevándoselo a Egipto y poniendo en su lugar a Yoyaquim. La campaña en favor de Asiria terminó con la derrota de Egipto por obra de Nebukadnezzar o Nabucodonosor (Karkemís, año 605 a.C.). El nuevo enemigo mesopotámico de Egipto se llamaba ahora Neobabilonia.

La potencia neobabilónica quiso imponer sin transición su dominio sobre los antiguos vasallos de Asiria en Siria-Palestina. Pero Egipto no estaba dispuesto a renunciar a la influencia que había recuperado. Y así, los pequeños Estados situados entre Egipto y Babilonia pudieron contar siempre con la ayuda egipcia. Eso hizo que todos los Estados de la región fueran siempre sospechosos de conspiración contra Babilonia. Sospecha fundada que indujo a Nebukadnezzar el año 597 a marchar contra Judá y Jerusalén.

Depuso al joven rey Yoyakín, al que se llevó desterrado a Babilonia en compañía de muchos principales de Judá. Como rey de su confianza — así lo creía él — el monarca babilonio puso a Sedecías (597 a.C.). Pero también Sedéelas maquinó la sublevación confiando en la ayuda egipcia. Cuando el año 587 Nebukadnezzar invadió por segunda vez el territorio de Judá, tampoco el egipcio pudo ayudar al rey de Jerusalén con su ejército expedicionario. ¡Y fue el fin de Jerusalén y de Judá! Luego que el lugarteniente del rey babilonio, Guedalyá (Godolías) fue asesinado en Mispá, Egipto se convirtió en lugar de refugio para quienes pensaron que iban a ser perseguidos por Babilonia a causa del regicidio. En realidad Egipto fue siempre el lugar de refugio para los palestinos.

Mientras se mantuvo el imperio neobabilónico (605-539), pudo Egipto afianzarse de nuevo y hasta expandirse. Los babilonios ya no hollaron suelo egipcio. Egipto construyó una armada poderosa e hizo de Chipre una provincia. Cuando en el 539 a.C. Ciro fundó el imperio persa, de nada le sirvió al país del Nilo el haber renunciado a Siria-Palestina en favor del insurgente Ciro, pues el persa Cambises conquistó Egipto; los faraones de la dinastía XXVII de Egipto fueron soberanos persas (525-404 a.C.).

La sublevación total del país contra el dominio persa (desde el 486) hizo que desde el año 404 Egipto volviese a gozar de más de sesenta años de libertad. Pero el 341 a.C. volvieron los persas a adueñarse del territorio egipcio. El año 332 a.C. Egipto entraba a formar parte del imperio de Alejandro Magno.

Los sucesores de Alejandro en Egipto fueron los Ptolomeos, sucesores a su vez del sátrapa Ptolomeo i que, a la muerte de Alejandro, se afianzó como soberano. También los Ptolomeos prosiguieron la vieja política egipcia de dominar Palestina. Pero como los sucesores sirios de Alejandro, los Seléucidas, perseguían el mismo objetivo, los años 320-198 a.C. se caracterizaron por las luchas encaminadas al dominio del territorio palestino; el año 198 a.C. los Seléucidas obtuvieron la victoria en aquella larga contienda. En las luchas que pronto estallaron entre los Seléucidas y los judíos los Ptolomeos de Egipto reanudaron la vieja política de los faraones en Palestina favoreciendo a los rebeldes contra el poder sirio, y hasta permitieron a los judíos que huían de los Seléucidas que levantasen un templo a Yahveh en Egipto. Mas como pronto, mediante una política primero revolucionaria, luego diplomática y finalmente belicosa y expansiva, el reino de Judá de los Macabeos fuese acercándose cada vez más a las dimensiones que había tenido en tiempos de David, el territorio de Judá fue blanco tanto de los Seléucidas como de los egipcios (107 a.C.); fue ya, sin embargo, lo bastante fuerte como para resistir los ataques de ambos flancos.

Un nuevo intento de expansión del poder egipcio lo llevó a cabo una vez más Cleopatra VII (51-30) que, con ayuda del romano Antonio, acarició la idea de un imperio mediterráneo. Pero la conquista de Alejandría por Octaviano (que luego sería el emperador Augusto) no sólo hizo fracasar ese plan, sino que además significó la desaparición del cuasi reino egipcio de los Ptolomeos, y Egipto se convirtió en provincia romana (30 a.C.).

En ese Egipto romano — según cuenta Mt 2:13-15 — se refugió José con Jesús y María, cuando tuvo noticia del peligro que corría el niño Jesús por parte del rey Herodes.

Véanse además los apartados sobre la religión egipcia, los hicsos, y las historias de José.

Los elamitas.

Eran vecinos orientales de Babilonia. A comienzos del siglo XII a.C. conquistaron la ciudad de Babilonia llevándose a su capital, Susa, la estela de Hammurabi que contenía el famoso Código. Fue un acto de venganza, porque quinientos años antes Hammurabi había conquistado Elam.

Tras una serie de guerras con diferente fortuna los asirios consiguieron imponer su dominio sobre Elam, que también formó parte del imperio neobabilónico. Y allí llegaron tanto los israelitas dispersos por Asiria (en el 722 a.C.), como los judíos exiliados por los babilonios (en el 586 a.C.). Cuando los persas se adueñaron de Babilonia, Ciro convirtió Susa, la capital del Elam, en una de las residencias reales de la provincia persa.

Todavía en los Hechos de los apóstoles (2:9) se menciona a los judíos de Elam ("elamitas").

Los fenicios.

Es el nombre que en el período griego recibieron los cananeos de la costa, sin que esté claro el motivo de tal denominación (phoinix = palma datilera, y también color rojizo de la piel). A sí mismos se llamaban "cananeos," cuando no se daban el nombre de sus lugares principales, como tirios, sidonios.

Antes de su llegada a Palestina (hacia el año 3000) habitaban en las costas del golfo Pérsico o del mar Rojo; la investigación histórica actual considera más probable esto último. Por sus características raciales estaban ciertamente próximos a los pueblos norteafricanos; pero, tras su inmigración a un territorio ocupado principalmente por semitas, se semitizaron por completo. Su procedencia de la costa explica su lugar de asentamiento en Palestina, donde ocuparon sobre todo la larga franja costera del Mediterráneo, desde el Carmelo hacia el norte hasta la isla de Arvad (hoy Ruad).

Tras un largo período de dependencia de los egipcios, los fenicios fueron un pueblo soberano en las épocas de debilitamiento del país del Nilo (hacia el año 1200 a.C.). Hasta el año 1150 a.C., aproximadamente, mandó Sidón, suplantada luego por la ciudad de Tiro.

Desde los tiempos de David, el gran Estado de Israel-Judá mantuvo buenas relaciones con los fenicios, que tras la división de los reinos fueron ganados, por obra principalmente del rey Omrí de Israel (886-875), para el reino del norte. Esas buenas relaciones fueron tanto para Fenicia como para Israel una especie de baluarte contra el expansionismo asirio. A medida que la prepotencia asiria fue dejándose sentir cada vez con mayor fuerza sobre Siria-Palestina, también Fenicia (Tiro) se convirtió en país tributario de Nínive (desde el año 854 a.C.). Con la desaparición del imperio asirio (año 614 a.C.). Fenicia pudo defenderse victoriosamente durante largo tiempo de Egipto y del imperio neobabilónico. Pero desde el año 351 a.C. su historia fue la de una provincia que sucesivamente perteneció al imperio de los persas, de Alejandro Magno, de los Seléucidas y de los romanos.

La religión de los fenicios no es fácil de separar de la religión dominante en Canaán. Veneraban a los baales, aunque también tenían sus propios dioses en cada ciudad, por ejemplo, en Tiro el dios solar Melkart. A través de las relaciones que unían a Fenicia con Israel, los cultos fenicios penetraron también en la religión israelita. Incluso el templo de Salomón reflejaba la influencia arquitectónica de Fenicia.

Los fenicios fueron un pueblo de marineros, carpinteros, pescadores y mercaderes; pero su contribución mayor a la cultura fue el descubrimiento del alfabeto, que se les atribuye. Del alfabeto fenicio (cananeo antiguo) derivan tanto la escritura asiriohebrea como la griega; en la griega se inspira la latina, y en ésta gran parte de las escrituras modernas.

Para completar el cuadro, véanse los diversos apartados dedicados a Sareftá, Sidón y Tiro, así como el capítulo en que se estudia el término "Biblia."

Los filisteos.

Fueron probablemente un pueblo indoeuropeo, que tuvo su asentamiento originario en el suroeste del Asia Menor. Las fechas de sus migraciones no pueden establecerse con seguridad. Es posible que ya en los siglos XIX-XVIII a.C. se pusiera en camino un primer grupo de choque, que acabó instalándose al sur de Canaán como súbditos sumisos de los egipcios. En el siglo XIII a.C. empezó la migración propiamente dicha, al término de la cual se establecieron los filisteos en las islas del Mediterráneo oriental, sobre todo en Creta. Cuando en el siglo XII a.C. los dorios en su migración atracaron en las islas, los filisteos — con otros pueblos oprimidos — buscaron en Egipto un nuevo país de asentamiento. Pero Ramsés III rechazó el año 1194 a.C. a esos "pueblos del mar"; una parte de los mismos se estableció en la costa de Canaán, en la que (probablemente) ya habían acampado pequeños grupos del mismo pueblo. Su dominio fue allí tan determinante que hasta dieron nombre al país: Palestina, es decir, "tierra de los filisteos."

En los textos de la Biblia se encuentran varias referencias en el sentido de que los filisteos habrían llegado de Creta; por ejemplo, Sof 2:5: "¡Ay de los que habitan el litoral, vosotros, pueblos de los kereteos! La palabra del Señor se dirige contra vosotros: Canaán, tierra de los filisteos," y 1Sam 30:14: "Caímos sobre la región meridional de los kereteos."

A los filisteos, firmemente establecidos, les siguieron otros procedentes de las islas. Los intentos de expansión de los filisteos chocaron con las tentativas expansionistas de los israelitas, que intentaban consolidar su asentamiento en parte nuevo. Los enfrentamientos consiguientes se prolongan durante todo el período de los jueces de Israel, el reinado de Saúl y los comienzos del reinado de David (aproximadamente entre las fechas de 1200 y 1000 a.C.). Como los filisteos procedían de países en los que ya antes de había implantado la edad del hierro, contaban con armas de asalto más fuertes que las manejadas por los israelitas, y gracias a su experiencia en el manejo del hierro consiguieron mantener en Canaán un monopolio de la fundición, de modo que los israelitas tenían que acudir a ellos para sus aperos de labranza, el tiempo que su equipamiento bélico se veía limitado.

Al igual que los israelitas, también los filisteos asumieron en parte la cultura de los cananeos, pero no la circuncisión. De ahí que para Israel fueran los "incircuncisos." Tenían su propio culto religioso, centrado en el dios Dagón y en Beelzebub, aunque adoraban también a los dioses de Canaán, como se echa de ver en el mismo nombre de Beelzebub. Los numerosos restos de cerámica micénica que han sacado a luz las excavaciones en territorio filisteo demuestran que los filisteos procedentes del ámbito griego supieron conservar su propia cultura también en otras regiones.

El rey David consiguió imponer a los filisteos unas relaciones de vasallaje, pero no perdieron sus ciudades más importantes — Gaza, Asqalón, Ekrón, Gat y Asdod — ni siquiera bajo el reinado de David. En cualquier caso el rey se ganó a los filisteos, pues su guardia personal estaba formada por kereti (nombre que recuerda su lugar de origen, Creta) y peleti (filisteos, pelistim).

Tras la división del reino (932 a.C.), el primer rey de Judá, Roboam, hubo de fortificar algunas ciudades del oeste de su territorio para poder rechazar una vez más a los filisteos; posteriormente Judá hubo de enfrentarse a menudo con ellos. Los asirios consiguieron someter a los filisteos. Tras la caída de Asiría fueron súbditos egipcios, y persas en el período siguiente. A la muerte de Alejandro Magno, tanto los Ptolomeos (Egipto) como los Seléucidas (el reino mesopotámico-sirio) combatieron por la posesión de sus ciudades y el gobierno de su pueblo, hasta que acabaron imponiéndose los Seléucidas. En las luchas de éstos con los Macabeos los filisteos se pusieron de parte de los Seléucidas.

Los hebreos.

No pertenecen propiamente a este apartado de los pueblos del Oriente antiguo, mas como este nombre de grupo se utilizó más tarde como nombre de un pueblo, hemos de tratarlo también aquí.

Mientras la Biblia fue el único apoyo de esta palabra, los comentaristas suponían que se trataba de la designación de un pueblo: "los hebreos." Hoy, gracias sobre todo a las excavaciones de los archivos reales y cívicos de Egipto y de la antigua Mesopotamia, disponemos de muchos textos esclarecedores sobre los "hebreos." En los documentos más diversos (cartas, informes administrativos, ordenanzas, inscripciones) se menciona a los hapiru (japeru, jabiru): como tropas mercenarias (hacia el 1700 a.C.) al servicio del rey babilónico Hammurabi, y también por las mismas fechas al servicio del príncipe de Larsa, al sur de Babilonia, enemigo de Hammurabi; como bandas de salteadores (hacia el 1700 a.C.) en las cartas cuneiformes del rey Zimrilim de Mari, en el curso medio del Éufrates, y también enemigo de Hammurabi; como extranjeros de distinta nacionalidad, que voluntariamente se habían alquilado como esclavos (en los textos de Nuzu, del siglo XV a.C.). En otros lugares se les menciona como canteros, mineros, transportistas, pisadores de lagar en Egipto, como soldados, como parte de la población urbana de Chabbi en Fenicia (siglo XV a.C.) y cual prisioneros de guerra o deportados. Sin embargo, en todos esos testimonios los hapiru (en sus distintas formas) no designan un pueblo, sino que por los textos se deduce que pertenecían a los pueblos y tribus más dispares.

¿Qué significado tiene, pues, en esos textos extrabíblicos el término hapiru (hebreos)? Se han dado las interpretaciones más contradictorias: salteadores, honderos, arqueros, verdugos, asociados, prisioneros, deportados, intrusos, nómadas, apatridas... En cualquiera de los casos, con hapiru se expresaba algo característico que hoy nosotros no acabamos de entender. Pero de alguna forma parece seguro que detrás del término subyace el concepto de emigrante sin patria, de banda vagabunda, que más tarde fácilmente adquiría el significado de "salteadores" entre la población que se sentía molestada, concretamente entre los sedentarios. Se trata, por consiguiente, de una designación más sociológica que étnica.

Aunque por el momento sólo haya podido establecerse con una cierta seguridad ese significado genérico, podemos concluir que la expresión "hebreos" fue en principio un apodo y hasta un insulto, que los así tildados y aun recriminados habrían asumido más tarde para autodesignarse a sí mismos; aunque tal vez ello sólo ocurrió cuando ya se había perdido el significado original e injurioso del término.

¿Fueron, pues, los israelitas unos hebreos? Pese a la confusión de las referencias que comporta la palabra "hebreos," tal vez podamos decir lo siguiente:

Los clanes originarios de Israel (Abraham, Jacob) probablemente aparecieron a los ojos de los mesopotamios y cananeos como "hebreos" en el momento en que sus clanes se separaron de la tribu o de la confederación tribal aramea originaria para emigrar a Canaán. Puede que también se considerase durante algún tiempo como "hebreos" a las tribus que más tarde formarían los grupos de moabitas, edomitas, etc. En este sentido se emplea tal vez el apelativo "hebreo" cuando, después del secuestro de Lot por los reyes orientales, se dice: "Llegó un fugitivo y se lo comunicó a Abram, el hebreo, que moraba junto al encinar de Mamré, el amorreo" (Gen 14:13).

Pero como muchos emigrantes tenían que contratarse y hasta venderse como esclavos para salvar la propia vida o atender a la subsistencia de sus parientes, "hebreo" fue también una palabra para designar al esclavo y al que cumplía la prestación personal. En este sentido más amplio (y lo era porque siempre connotaba al extranjero) se utiliza tal vez en la historia de José a propósito de la tentativa de seducción de la mujer de Putifar, cuando ésta acusa a José: "Mirad, nos ha traído un hombre hebreo para escarnio nuestro" (Gen 39:14).

El desprecio que los egipcios, orgullosos de sí mismos y asentados en el país, muestran hacia los "hebreos" llegados de fuera se deja también sentir en la escena del banquete de la historia de José: pese a su encumbramiento, éste seguía siendo un "hebreo" y no comía en la misma mesa que los egipcios (Gen 43:32).

En un sentido similar de extranjero que ha llegado al país puede estar empleado el término en la historia de Moisés. Cuando la hija del faraón encuentra al niño dice: "Es un niño de los hebreos" (Ex 2:6). Cuando más tarde leemos que al pueblo del éxodo de los jacobitas se le había unido "una abigarrada muchedumbre" (Ex 12:38), a ese conjunto de gentes que emigran habría que designarlo como "hebreo" — en la acepción señalada — ; los jacobitas por su parte eran ciertamente "hebreos" como aquel pueblo abigarrado, pero de por sí constituían ya una alianza de clanes cerrados en sí mismos y "sin mezcla," la cual se había desgajado con anterioridad de unas primitivas ligas tribales arameas.

En tiempos posteriores el AT ya no utiliza la palabra "hebreo," lo que no dice nada en favor de la hipótesis de que las tribus israelitas, ya sedentarias, hubieran continuado llamándose "hebreas." Si la palabra tenía el significado antes expuesto, eso hubiera carecido de sentido. Por otra parte, en el período monárquico (en torno al 700 a.C.) en el árbol genealógico de los hijos de Noé (Gen 10:21.24-25) se vuelve a la designación de "hebreo" referida a Abraham, ya que aparece un nieto de Sem con el nombre de Éber. Difícilmente puede suponerse que el autor de la genealogía piense aquí en una verdadera línea sucesoria: Sem - Arpaksad - Éber... Abram; pero sin duda quiso explicar el término "hebreo," introduciéndolo como un gentilicio. Aquí estarían los orígenes del cambio de contenido que tal designación experimentó. Los rabinos explicarán más tarde el nombre en un sentido geográfico-genealógico — "hebreo" como pueblo que llegó del otro lado del Éufrates — y también en un sentido histórico-teológico — Abraham fue un hebreo porque sólo él se enfrentó al politeísmo de todos los demás . En ambos casos la explicación se apoya en la palabra hebrea me’aber ("al — o del — otro lado," "enfrente").

No sabemos cuándo se recurrió al pasaje de Gen 14:13, que habla de "Abraham el hebreo" y a la explicación genealógica de la designación "hebreos" para llamar así también al pueblo. Probablemente ello ocurrió en épocas de intenso estudio de la Biblia, como pudo ser la de Esdras, hacia el 350 a.C., y a más tardar hacia el 200 a.C., cuando los judíos resistían a la invasión del helenismo. La designación vendría a ser en tales circunstancias como un grito de protesta. La figura del Abraham bíblico que ocupa cada vez más el primer plano sería una confirmación indirecta de ese proceso. Basta hojear el NT para toparse con numerosos ejemplos de esa creciente valoración de Abraham: Mt 3:4; 8:11; 22:23; Lc 1:55.73; 13:16; 16:22; 19:9; Jn 8:33.56.58; Rom 4:1-3; 9:3; Gal 6:3.14; Heb 2:16; 11:8; Sant 2:21.23. Para entonces la designación de "hebreo" había asumido ya el significado de "judío."

La lengua de los judíos se llamó también "hebreo" justamente a través de ese proceso. Una confirmación indirecta sería el hecho de que, en la época en torno al nacimiento de Cristo, tanto el arameo como la lengua de Canaán se llamaba "hebreo": se llamaba "hebreo" la lengua que hablaban los hebreos.

En los Hechos de los apóstoles se habla de "hebreos" y "helenistas" (Act 6:1), aludiendo — según la opinión general — a la lengua materna. Ahí "hebreos" significa los que hablaban arameo, es decir, el dialecto palestino del arameo, el judío.

Mientras "hebreo" fue sinónimo de arameo, para la lengua de Canaán — aunque a menudo todavía entonces se la designase como "hebreo" — se utilizó con frecuencia otra designación, y en concreto la de "asirio," que encontramos en los textos cultos judíos. Este, de buenas a primeras, parece muy extraño, cuando precisamente el lenguaje imperial asirio era el arameo. Pero la designación se comprende echando un vistazo a la escritura; precisamente la Biblia, que estaba escrita en la lengua de Canaán, se copiaba y multiplicaba con signos asirios, que en el círculo cultual de Jerusalén evolucionaron hasta la conocida escritura cuadrada. Sólo después de que el judaísmo viviera principalmente en la diáspora y el arameo fuera desplazado en Palestina por el griego, recibió la lengua de Canaán, es decir, la lengua de la Biblia, la designación exclusiva de "hebreo."

Y fue precisamente esta evolución de tal designación para indicar la lengua de Canaán lo que a su vez contribuyó a dar la impresión de que "hebreo" había sido originariamente una designación étnica.

Los hicsos.

Es el nombre que dieron los egipcios a las bandas de guerreros que desde el siglo XX a.C. alcanzaron una influencia cada vez mayor en el Próximo Oriente y que desde aproximadamente el 1700 hasta el 1580 a.C. dominaron sobre Egipto septentrional.

La procedencia de estos "dominadores de los pueblos extranjeros" (hyksos) no está clara. Probablemente se trataba de un grupo de varios pueblos pequeños, entre los que había también semitas. Introdujeron el caballo y el carro de guerra en Palestina, aunque no se generalizó su empleo, mientras que en Egipto se convirtieron en algo común gracias a los hicsos, otorgando a los faraones una clara superioridad sobre sus vecinos sirios.

Durante su dominio sobre Palestina, sus enclaves más importantes debieron de ser las ciudades de Jasor, Jericó y Sikem. A ellos puede remontarse el campamento de caballos vallado de Jasor, y la amplia muralla (estrato 4) de Jericó, construida hacia el 1700 a.C. También Sikem ofrece huellas del asentamiento hicso. Lo típico de esta fortificación hicsa fue la amplitud, que no sólo dejaba espacio para los caballos y los carros detrás de la muralla, sino que incluía también la fuente dentro del recinto amurallado.

En la historia egipcia, los faraones hicsos constituyen las dinastías XV y XVI, aunque no lograron gobernar sobre todo el territorio de Egipto. En líneas generales sólo controlaron el delta del Nilo, mientras que en el Egipto medio y meridional gobernaban contemporáneamente príncipes indígenas.

Así como en el culto y las costumbres los hicsos se acomodaron a los egipcios, en el aspecto social se mostraron revolucionarios, quizá para compensar de algún modo el número pequeño de gentes en las que podían apoyarse. Y así estatalizaron el país, convirtiendo todo el territorio en propiedad del faraón. Ello trajo consigo la máxima centralización posible. El órgano fundamental de gobierno fue así el inspector real. Tras unos ciento veinte años de dominio, los hicsos fueron expulsados por príncipes egipcios; el movimiento de liberación empezó hacia el 1600 a.C. y surgió en Tebas.

Durante el período helenístico — y luego en la primera época cristiana — se vio en José y sus hermanos a los hicsos, creyendo reconocer sobre todo en las medidas que, según la Biblia, adoptó José contra el hambre el acto decisivo de la estatalización del país. Pero esa reconstrucción histórica no es sostenible. Hoy, sin embargo, se admite comúnmente que fue precisamente en el tiempo de los hicsos cuando llegaron a Egipto muchos grupos semitas que luego formaron Israel. Y es muy posible que entre el pueblo que emigró con Moisés hubiera también descendientes de los hicsos, que unos trescientos años antes habían sido derrocados.

Como los egipcios veían la época de los hicsos como un período humillante, los faraones posteriores destruyeron los documentos oficiales hicsos, por lo que nuestros conocimientos históricos de esa época egipcia son inevitablemente escasos.

Los hititas.

Se llaman en hebreo jittim, en egipcio heta y en asirio hatti. Fueron un grupo de pueblos indoeuropeos que hacia el 2000 a.C. llegaron de Oriente y penetraron en la parte oriental del Asia Menor, por la misma época en que los pueblos emigrantes indoeuropeos de medos, persas y hurritas llegaban al Medio Oriente. Los hittitas extendieron lentamente el ámbito de su soberanía, y con fortuna varia, hacia las tierras de Mesopotamia (hacia el 1630 a.C.); algunas décadas después cruzaron el Tauro e intentaron la incorporación de Siria a sus dominios. Pero las luchas por el trono hicieron que el poder de los hittitas fuera menguando.

En el AT se habla a menudo de hittitas o héteos. Cuando Abraham quiso comprar una tumba para Sara en Hebrón, habló con los hittitas, "el pueblo de aquella tierra" (Gen 23:7).

Se cuenta que Esaú desposó a una mujer hittita (Gen 26:34), y que Isaac envió a su hijo Jacob a Mesopotamia "para que no tomase por esposa a una de las hijas de Jet (una hittita), de las hijas del país" (Gen 27:46). En la época de Abraham floreció el antiguo imperio hittita, que — a cuanto sabemos — sólo extendió su influencia hasta el norte de Siria. Pero es posible, naturalmente, que también en Palestina hubiera núcleos hittitas, tal vez como puntos de apoyo para los planes de ampliación del imperio.

El "nuevo imperio" hittita (hacia 1460-1200 a.C.) se extendió con éxito, desde 1385, por Siria y Mesopotamia. Desde aproximadamente el año 1300 a.C. Siria septentrional estaba en manos hittitas. Pero, como por la misma época Egipto había reanudado su política siro-palestina tradicional, Ramsés II atacó a los hittitas en Kadés del Orontes, el año 1286 a.C., para frenar su ulterior penetración hacia abajo. Aunque Ramsés II venció a los hittitas, su victoria debilitó a los egipcios más aún que a los hittitas. Y como éstos siempre estuvieron dispuestos a solucionar las diferencias mediante tratados, concluyeron con Egipto un "pacto eterno" (1270 a.C.), documento que se ha conservado en dos lenguas. Los hittitas retuvieron la parte de Siria que estaba en sus manos, y Egipto podía ocupar los territorios aún libres. Con ello cayó bajo su influencia Palestina-Fenicia, como era el deseo de Egipto.

Hacia el 1200 a.C. el avance de otros pueblos, probablemente de los filisteos, puso también fin al imperio hittita. Subsistieron, sin embargo, algunos pequeños reinos en la parte suroriental del antiguo imperio (Karkemís en el Éufrates, Aleppo). Pero también éstos desaparecieron (lo más tarde el 717 a.C.) ante la irrupción de los asirios.

Con el derrumbamiento del imperio hittita hacia el 1200 a.C. se inicia también para Palestina la edad del hierro. Hasta ese momento los hittitas habían podido guardar como un secreto el proceso de fundición del mineral de hierro. Y como los filisteos trabajaban ocultamente el hierro en Palestina, podemos concluir que fueron también ellos los que provocaron la caída del poder hittita.

En tiempos de David se menciona a Urías, el hittita, como uno de los combatientes más destacados del ejército davídico. ¡Betsabé fue su mujer! (cf. 2Sam 11).

Con su tráfico de caballos y carros Salomón entró en contacto también con "los reyes hittitas" (1Re 10:29), y quizá esté en relación con ese dato la presencia de mujeres hittitas en su harén (1Re 11:1). Pero no sabemos dónde tenían su asentamiento los hittitas a los que ahí se alude.

Como el pueblo originario indoeuropeo era pequeño, la cultura y la religión hittitas revelan los rasgos de los pueblos sometidos más que los de la clase dirigente, que no deja de tener sus características específicas en la cerámica abigarrada y en las construcciones asimétricas.

Desde que se asentaron en el Asia Menor los hittitas utilizaron para escribir la antigua escritura asiria cuneiforme, en la que escribían su propia lengua. El año 1915 se logró descifrar por primera vez esta escritura. Pero utilizaron además una escritura ideográfica, que se leía en la primera línea de derecha a izquierda, en la segunda de izquierda a derecha, en la tercera otra vez de derecha a izquierda, y así sucesivamente. Esta forma de escribir se denomina bustrofedon, expresión griega que significa "como giran los bueyes (al arar)." El desciframiento de esta otra escritura sólo se consiguió en 1947.

Los hittitas han venido siendo objeto de una investigación sistemática desde 1880. En las excavaciones de Bogazkóy (desde 1906) se encontró el archivo estatal hittita con veinte mil tablillas cuneiformes. La ciudad, sita a 150 km. al este de Ankara, fue la capital hittita durante los dos imperios; los hittitas la llamaban Hattusas.

Los jivveos (jiveos, jivitas).

Eran una tribu probablemente no semita — no conocían la circuncisión, cf. Gen 34:14 —, pero que habitaban en el país ya antes de la conquista de Canaán por los israelitas. Se establecieron al pie del Hermón, en el monte Carmelo y también en Sikem. Es evidente que sus asentamientos estaban dispersos por todo el territorio de Canaán; se mantuvieron hasta los tiempos de David formando una especie de islas entre la población cananea. Con Josué establecieron un tratado de amistad (Jos 9:3-27). Salomón los sometió a la prestación personal, tal vez para eliminarlos (2Re 9:20-21). Y nada más sabemos de ellos.

Los madianitas.

El historiador Ptolomeo (siglo II d.C.) menciona en sus Geographica un país de "Madián" en la ribera oriental del golfo de Akabá. Allí hay que buscar también la zona de asentamiento de los madianitas árabes seminómadas. (En la Septuaginta griega y en la Vulgata latina aparece también como "Madián" el hebreo Midian, y sus habitantes son también los "madianitas.") Pero no es posible una determinación más precisa del enclave.

Hay testimonios sobre los madianitas como hordas de salteadores que a lomos de sus camellos realizaban algaras contra los territorios colindantes; también se los menciona como mercaderes y conductores de caravanas a través de diferentes países, transportaban, sobre todo a Egipto, perfumes y plantas medicinales. Mas no parecen haber sido tan incivilizados como podría dar a entender la imagen que de ellos trazan algunos textos partidistas de la Biblia.

Los madianitas tenían sacerdotes, sacrificios y banquetes sacrificiales; probablemente contaron también con jueces oficiales. Moisés aprendió mucho de ellos cuando huyó a su país (cf. Ex 2:11-21).

Después de la toma de Canaán por los israelitas, los madianitas penetraron a menudo en el país en sus razias, llegando hasta lo que después se denominaría baja Galilea. Irrumpían con sus camellos — que según parece fueron los primeros en domesticar para cabalgadura —, los hacían pastar en los sembrados, robaban los ganados y sembraban el pánico entre la población, que buscaba refugio en las montañas. El hambre, del que se habla en el libro de Rut, era sin duda una de las secuelas de la acción devastadora que llevaban a cabo los agresivos madianitas. Contra ellos se alzó Gedeón derrotándolos "el día de Madián" (cf. Jue 7-8).

Los medos.

Llegaron del Oriente hacia el 900 a.C. y se establecieron en la región al sur del mar Caspio. Sometieron a la población autóctona, pero en el curso de la expansión imperial asiria (859-670 a.C.) perdieron su independencia, sobre todo cuando, tras la derrota de los elamitas por Asiria, fue vencido el imperio que hasta entonces se había interpuesto entre Asiria y Media.

Cuando los asirios conquistaron el reino septentrional de Israel, los deportados israelitas se dispersaron también por las ciudades medas. El hecho se refleja en el libro de Tobit (Tobías) ⁴.

Después del 670 a.C. los medos constituyeron un imperio indoeuropeo al norte del Medio Oriente, cuyo máximo esplendor llegó con Ciáxares (desde el 650 a.C.), el cual pactó una alianza con la potencia ascendente neobabilónica. El año 612 a.C. el imperio neobabilónico, junto con los medos, destruyó Nínive, la capital asiría; el imperio asirio se lo repartieron Media y Babilonia, alcanzando entonces Media la cima más alta de su poder. A la muerte de Nebukadnezzar, que estaba casado con la hija de Ciáxares, se rompió la alianza Babilonia-Media. Se abrió así el proceso de decadencia.

El año 550 a.C. el rey medo Astiages fue depuesto por el monarca persa Ciro II; pero Media no se incorporó por completo al imperio persa, sino que constituyó, al menos al principio, junto con los persas el "imperio medo-persa," que acabó con Babilonia.

La capital del imperio medo fue Ecbátana, a la que el narrador del libro de Tobit conduce a sus lectores.

Cuando en el siglo I a.C. los partos incorporaron Media a su imperio, el nombre de Media desapareció de la historia, y el apelativo de "medos" sólo designó desde entonces a los habitantes del país de la antigua Media (cf. Act 2:9).

Los moabitas.

Fueron una tribu emparentada con Israel. La historia de las hijas de Lot (Gen 19:30-38), que se acostaron con su padre beodo para tener hijos de él, así lo indica: Lot, sobrino de Abraham, pasaba por ser el antepasado de los moabitas. La explicación del nombre de Moab sería me’abi, "de mi padre," pero no pasa de ser una explicación popular. El relato declara por una parte el parentesco con los israelitas y, por otra, el rechazo de todo lo moabita.

Las tribus moabitas, nómadas en su origen, se asentaron en la región al este del Jordán, entre Wadi-el-Jesa al sur y el Arnón al norte, no mucho antes de que llegasen de Egipto las últimas oleadas de las tribus itinerantes israelitas. Su patria de origen, como la de los hijos de Israel, fue Mesopotamia. También ellos aceptaron, como las tribus israelitas, la lengua de Canaán, diferenciándose su lengua del hebreo sólo como un dialecto.

La religión de los moabitas era politeísta, siendo sus divinidades principales el dios Kemós (Chamos) y una diosa de la fecundidad llamada Astar. Tal vez daban culto en el Nebó al dios acádico Nabú. Pese a sus orígenes mesopotámicos, su religión adoptó muchos rasgos egipcios, lo que podría explicarse por el dominio que Egipto ejerció sobre Palestina.

El relato de Balaam (Bileam) permite pensar que en la época del paso de los israelitas por Moab, el país ya se había constituido en un pequeño Estado, seguramente más antiguo que el de la liga tribal israelita. Pero también es posible que el relato refleje la situación de Moab hacia el año 1000 a.C., cuando la narración recibió su forma actual.

La necesidad de expansión por parte de Moab multiplicó las disputas fronterizas y los enfrentamientos bélicos entre los dos pueblos después de que Israel se adueñase del país de Canaán. Fue David el que los sometió. Pero siglo y medio más tarde recuperaron su independencia, tras incesantes ataques a sus opresores israelitas. Su rey Mesa (Mesa) hizo celebrar en su famosa estela esa lucha desesperada por la libertad.

Hoy no existen ya los moabitas. Antes de la era cristiana fueron conquistados por los árabes, en cuyo pueblo desaparecieron. Lo único que hoy sigue existiendo son "las montañas de Moab."

La oposición entre pueblos emparentados en sus orígenes está condicionada por razones políticas y sobre todo religiosas. Los israelitas fueron los que, debido al politeísmo de los moabitas, acentuaron la oposición negando la plena pertenencia al pueblo a los hijos de matrimonio mixto israelita-moabita, incluso cuando el padre era israelita. Pese a lo cual fueron muchos los matrimonios de ese tipo. Se reclamaba la separación, pero en la práctica no se impuso de forma rígida, y de hecho el culto del dios moabita Kemós penetró en Israel. El relato del libro de Rut es un bello ejemplo de las relaciones existentes entre Moab e Israel en la vida cotidiana de los habitantes de ambos pueblos.

El lector encontrará un mapa esquemático de Moab en el apartado sobre los edomitas.

Los nabateos.

Nada hay seguro acerca del origen y procedencia de los nabateos, que pueden ser descendientes tanto de los arameos como de los árabes. Entre éstos últimos los pone Gen 25:13 (nebayot). En cualquiera de los casos estuvieron fuertemente arabizados.

De una horda nómada de salteadores, que dominaba las rutas caravaneras entre el golfo Pérsico y el mar Rojo, los nabateos se convirtieron — a más tardar durante el período neobabilónico — en un pueblo más sedentario de mercaderes. En tiempos de la cautividad babilónica de los judíos avanzaron desde el este sobre la región de Edom, situada al este de la Araba, y acabaron imponiéndose a los edomitas. A unos ochenta kilómetros al sudeste del mar Muerto conquistaron la capital edomita Bosrá (Am 1:12), que más larde reconstruyeron en las cercanías y que fue conocida con el nombre griego de Petra.

Los asentamientos de los nabateos estuvieron determinados por las vías comerciales. En los períodos de su máxima expansión (desde el 300 a. C). Convirtieron cada pequeño oasis del desierto en tierras de cultivo. Pequeñas fortificaciones con asentamientos campesinos formaron así un puente más o menos firme, incluso al sur del mar Muerto y hasta el Mediterráneo.

En conexión con los datos de la Biblia, los nabateos jugaron un papel importante en los acontecimientos siguientes:

Desde el 87 al 62 a.C., gobernó en Petra el rey Aretas III, que extendió el reino hasta el norte, llegando a someter la ciudad de Damasco. En la lucha fratricida entre los judíos Hircano y Aristóbulo, el primero huyó a Petra y consiguió la ayuda de Aretas contra su hermano. Mas, como ambos recurrieran a la decisión arbitral de Roma y Pompeyo favoreciese en principio a Aristóbulo, el ejército de Aretas, que pretendía ayudar a Hircano, fue derrotado por el enfurecido Pompeyo.

El rey nabateo Aretas IV (9 a.C. - hacia el 40 d.C.) desposó a su hija con el tetrarca Herodes Antipas. Con el tiempo, éste quiso divorciarse de ella para casarse con Herodías; pero la hija de Aretas no se resignó al divorcio y huyó a Petra buscando el refugio de su padre. El asunto desembocó para Herodes Antipas en una serie de enfrentamientos bélicos con Aretas IV. El mismo Aretas seguía controlando Damasco, cuando Pablo acudió a la capital siria después de su conversión (2Cor 11:32).

Los nabateos hablaban un dialecto arameo con influencias árabes. Su dios soberano era un dios solar (Dusará).

Las ruinas de la ciudad de Petra son el mejor testimonio de la cultura de los nabaleos, fuertemente helenizada en su última época de su desarrollo.

Los persas.

Eran un pueblo (ario) emigrado al parecer de la India a Mesopotámia; hasta mediados del siglo VI a.C. estuvo dominado por los medos, y terminó mezclándose con la población autóctona. Su rey Ciro n creó un imperio independiente, el imperio persa, al que incorporó el país de Media, dando origen al imperio iranio de medos y persas. Éstos fueron sus reyes:

Ciro II (559-529), al que la Biblia llama Kores. El 539 a.C. conquistó Babilonia y ya al año siguiente permitió a los judíos, que allí vivían exiliados, el regreso a su patria. El principio básico de su política fue el trato clemente de los vencidos, lo que suponía un giro decisivo en la política de su predecesor caldeo. Mas Ciro no asumió de inmediato el gobierno de lodo el imperio babilónico. Al principio gobernó en su nombre el medo Darío, que dividió Caldea en cíenlo veinte satrapías sometidas a tres ministros. Uno de ellos fue el judío Daniel, el cual ya se había granjeado el aprecio de los reyes babilónicos².

Cambises (529-522).

Darío I (522-486) hubo de enfrentarse al principio a una serie de sublevaciones; pero hacia el 515 a.C. tuvo ya en sus manos el imperio persa. Y fue su gran organizador. Dividió el imperio en ciento veinte satrapías, la quinta de las cuales era Siria hasta la frontera egipcia; era la satrapía "al otro lado del río" (el Éufrates). Esos grandes distritos administrativos se subdividían a su vez en provincias: Samaría (con Jerusalén), Asdod, Ammón y Arabia. Cuando Nehemías regresó a Jerusalén (cf. Artajerjes I), la ciudad santa pasó a ser una provincia separada. Tal vez fue ya Cambises el que llevó a cabo esta organización en satrapías.

Jerjes I (486-465), al que la Biblia llama ‘Ajasveros (Asuero, cf. el libro de Ester). Por línea materna era nieto de Ciro. Extendió sus dominios desde la India a Etiopía, y aún quiso ensancharlos más. Entre su tercer año de gobierno (banquete en el que repudió a la reina Vasti; Est 1) y su boda con Ester en el año séptimo de su reinado (Est 2:16) ocurrieron sus famosas y desgraciadas "guerras persas."

Artajerjes I (465-424), llamado ‘Artajsasta en la Biblia, prohibió la reconstrucción de Jerusalén, después de que los samaritanos, enemigos de los judíos, le hicieron ver el peligro que ello suponía (Esd 4:7-23); pero esta prohibición fue posteriormente revocada (Esd 6:14). El año 445 a.C. dio permiso a su copero para que alentase la reconstrucción de Jerusalén como gobernador del Gran Rey (Neh 2:1-8).

Darío II (423-404).

Artajerjes II (404-359) intentó inútilmente recuperar Egipto. Durante su reinado llevó a cabo Esdras un encargo real: el de reunir los escritos sagrados de los judíos copiando los textos tradicionales. Inmediatamente después Artajerjes envió a Esdras para que reinstaurase la comunidad cultual de Jerusalén y sus alrededores de conformidad con las tradiciones religiosas, para lo cual le dio por escrito las normas fundamentales adecuadas. Eso ocurrió probablemente el año 398 a.C.

Artajerjes III (359-338) conquistó Fenicia y Egipto; fue un soberano cruel y murió asesinado el 338 a.C.

Arses (338-336).

Darío III (336-333): durante su reinado Alejandro Magno destruyó el imperio persa (batalla de Isso, año 333 a.C.); con ello la quinta satrapía, de la que formaban parte Siria y las provincias judías, pasó a las órdenes del rey macedonio.

Los sabeos.

Aparecen de forma activa en la Biblia sólo con ocasión de la famosa visita de la reina de Saba (hebreo: Sba’ o Seba’) a Salomón (cf. 1Re 10). Se los menciona también en el libro de Job (1:15), al dar la noticia de una de las desgracias que se abaten repentinamente sobre el protagonista.

Los sabeos fueron un pueblo del sur de Arabia (Yemen actual), aunque también poseyeron colonias en la región septentrional de la península. Entre sus mercancías principales figuraban el incienso, las especias, el oro y las piedras preciosas. Las excavaciones, realizadas por la Fundación Americana para Investigaciones Antropológicas después de la segunda guerra mundial en el sur de Arabia, han sacado a la luz documentos en los que pueden leerse los nombres de distintos tipos de incienso. No sabemos si el dato permite concluir que los sabeos eran los proveedores de los templos en todo el Oriente y si proporcionaban los tipos de inciensos y perfumes para los diferentes cultos.

Las mismas investigaciones han cambiado radicalmente nuestra imagen de Saba. Hoy hemos de admitir que para el año 1000 a.C. los sabeos eran ya un pueblo político y culturalmente importante en Arabia meridional. Así pues, la visita de la reina de Saba a Salomón con todo su montaje no es un arreglo posterior, como antes se pensaba. Por lo demás, no se dice que la reina sabea del relato salomónico fuera la reina de Saba; podría haber sido también alguna princesa sabea.

Los samaritanos.

Fueron un pueblo híbrido o de mestizaje, formado por los israelitas que quedaron en Samaría — tras la destrucción del reino del norte y la deportación de los habitantes más ilustres entre los años 725-722 a.C. — y por los colonos babilónicos que el rey asirio trasladó al antiguo territorio de Israel. Como al principio aquellos colonos hubieron de afrontar en el país tiempos difíciles, se creyó que ello podía deberse a su abandono del culto de Yahveh. Por lo cual el rey asirio envió a un sacerdote israelita desterrado para que restableciese el culto yahvista, con lo que los samaritanos abrazaron la fe en Yahveh; pero junto con esa fe los colonos también conservaron los cultos de sus propios dioses.

Cuando menos de tres siglos después regresaron de su exilio babilónico los judíos — no los habitantes de Israel —, los samaritanos se mostraron en principio dispuestos a formar una federación con ellos en torno a Jerusalén. Pero los dirigentes del pueblo judío, hombres de rígida ortodoxia, rechazaron la proyectada unión. Y Nehemías hasta consiguió la subdivisión de la provincia persa de Samaría a la que también pertenecía Jerusalén.

Así fue como los samaritanos se convirtieron en enemigos de los judíos, y los judíos en enemigos de los samaritanos. A los ojos de los judíos los samaritanos son herejes y esclavos de un espíritu malo (Jn 8:48), mientras que a los ojos de los samaritanos los judíos son orgullosos y pendencieros. Y ésa era la idea predominante todavía en tiempos de Jesús. Sólo sobre ese trasfondo se puede valorar la audacia de Jesús al proponer la parábola del buen samaritano (cf. Lc 10:25-37). También el relato del único agradecido entre los leprosos curados, que era un samaritano, acentúa la injusticia del odio judío contra los samaritanos. Que Jesús ordenase a los apóstoles enviados a la misión que no pasasen por Samaría — cosa que subraya Mt 10:5 — probablemente se debió sobre todo al propósito de no irritar los sentimientos de los judíos, a los que Mateo dirige su Evangelio; en el fondo, sin embargo, esa afirmación puede también significar que primero se les brindó la salvación a los judíos, pero que después les fue retirada.

Los samaritanos creyentes en Yahveh no tenían sin duda la conciencia exclusivista de los judíos. De ahí que entre los soldados romanos militasen muchos samaritanos.

Sobre el Garizim, véase el diccionario geográfico. Todavía hoy persiste en Nablus (Samaría) una pequeña comunidad samaritana de apenas trescientas personas.

Los sirios.

Véase lo dicho en el apartado sobre los arameos.

Los yebuseos.

Pertenecen a la población preisraelita de Canaán. No es seguro que formasen una tribu independiente frente a otras tribus asentadas en el país. Entre sus nombres hallamos formas hittitas y amorreas, pero de las que no pueden sacarse conclusiones categóricas. Su centro fue Jerusalén, aunque se les nombra también en las montañas de Judá. Los yebuseos continuaron en parte viviendo en la capital después de que David la conquistase; con anterioridad, las tribus de Judá y de Benjamín no habían podido conquistarla.

El rey Melquisedec (con nombre amorrita) era también un yebuseo, y quizá los yebuseos no fueran más que una tribu de los amorritas, pues a los dueños de Jerusalén se les llama también amorritas o amorreos. La Biblia parece contar a los yebuseos entre los cananeos, aunque probablemente eran semitas. A los supervivientes de los yebuseos los sometió Salomón a prestación personal.

Las doce tribus.

Dada la importancia, tanto histórica como simbólica, que tienen "las doce tribus de Israel" para una comprensión de los relatos bíblicos, y dado el interés que parece revestir para el estudio del complejo material y de la no menos compleja evolución de los escritos bíblicos, un bosquejo de la historia y de los elementos esenciales de las doce tribus, que sin duda son las portadoras de la historia veterotestamentaria, vamos a intentar una exposición, por breve que sea, de ese fenómeno de las tribus de Israel. El autor se confiesa deudor en buena medida de Martin Noth (Historia de Israel, ⁴1959; trad. cast: edit. Garriga, Barcelona 1966) por lo que respecta a su exposición de la historia tribal, sin que le siga en todo. Por lo demás, quienquiera que se haya ocupado largamente del tema ofrecerá a menudo una imagen cambiante, pero que al menos en el momento en que la consigna le parece la acertada. Con ello no hacemos sino subrayar el carácter provisional de tales exposiciones. La necesidad de tener que renunciar a prolijos razonamientos es otro de los problemas que la exposición siguiente presenta al especialista; pero la necesaria brevedad imponía esa renuncia.

1. Alianzas de doce tribus se dieron también fuera de Israel. La propia Biblia informa — además de la israelita — sobre la división en doce tribus de los primitivos arameos (Gen 22:20-24), de los ismaelitas (Gen 25:13-16) y de los edomitas (Gen 36:10-14). Tal división era evidentemente un sistema habitual, que por lo demás está atestiguado también fuera del Oriente, por ejemplo, en la Grecia y la Italia antiguas. Se supone que ese número doce responde a los doce meses del año, porque cada tribu tenía que asumir en el curso del año y durante un mes algún servicio especial, ya fuera militar o del culto; o bien — cuando la comunidad tribal estaba dirigida por un monarca — alguna prestación personal o de abastecimiento para el rey.

En alianzas menores consta la división de seis tribus que llevaban a cabo los mismos servicios dos veces al año durante un mes.

Esa articulación motivada desde fuera indica ya que la tribu en su manifestación histórica no era simplemente un fenómeno natural, sino que al menos contaba también un factor constitutivo externo. Si pensamos, además, que las tribus unidas por un pacto no abandonaban su propia vida ni su propia política, sino que en determinadas circunstancias hasta chocaban entre sí, está claro que es casi imposible dar una imagen detallada de las tribus, justo porque el juego de fuerzas tribales estaba de hecho en constante movimiento.

2. Los hijos de Jacob aparecen en la historiografía narrativa de la Biblia como los antepasados de las doce tribus de Israel. El nacimiento de los doce hijos se señala en el orden siguiente:

De Lía: Rubén

Simeón

Leví

Judá

De Bilhá Dan

(esclava de Raquel): Neftalí

De Zilpá Gad

(esclava de Lía): Aser

De Lía: Isacar

Zabulón

De Raquel: José

Benjamín.

En tales relatos de nacimiento (Gen 29:31-30:25; 35:16-20) llaman la atención algunos detalles:

a) Lía da a luz a seis hijos, que aparecen como ancestros de seis tribus, lo que recuerda las anfictionías con ese número de miembros.

b) Todos los hijos de Lía preceden a los de Raquel.

c) Cuatro de los descendientes de Jacob son hijos de esclavas, a los que se nombra en la lista de las doce tribus como hijos adoptivos; pero dado que los hijos son tribus, surge la pregunta de si los hijos adoptivos son también tribus de adopción.

d) Todos esos descendientes son llamados hijos de Jacob, y todas las tribus son tribus de Israel. Todas esas tribus, podemos añadir basándonos en los libros de Números y de Josué, aparecen como tribus inmigrantes.

Así las cosas, si comparamos los mil detalles dispersos que la Biblia refiere de las tribus e intentamos nacernos una imagen de la historia de las tribus, veremos que éstas tienen todas tras sí un período de conquista de la tierra, pero que esa conquista no ha podido realizarse tras una marcha directa desde Egipto ni con un ataque cerrado contra el país de Canaán, tal como lo presentan los libros de Éxodo, Números y Josué, sino que más bien hubo tribus que llegaron al país cientos y cientos de años antes que otras. Con ello se resuelve al mismo tiempo la cuestión de la sucesión de los hijos de Jacob como hijos naturales y legítimos; habrá que concluir que los "hijos" de Jacob son los "hijos de Israel," donde "Israel" ya no es un sobrenombre de Jacob sino que ha de considerarse como pueblo o, mejor aún, como comunidad tribal. Está claro que los hijos de Jacob son personas que simbolizan a las tribus de Israel. Pero con ello se suscita de inmediato la cuestión de qué significa la sucesión de los "hijos" en los relatos de nacimiento, qué significan las diferentes madres y qué los "hijos" de las esclavas.

Sorprende que la secuencia empiece por los hijos de Lía, los cuales representan a tribus que en el período esplendoroso de Israel sólo existían a modo de restos o grupos dispersos: Rubén, Simeón, Leví. Sorprende, además, que las tribus de Lía sean precisamente seis: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar y Zabulón. De ello podríamos concluir que esas tribus de Lía son las más antiguas, porque en parte ya han pasado una historia de destrucciones y también porque, como una alianza anterior de seis tribus, están contenidas en las doce tribus de Israel.

En el orden de sucesión sorprende así mismo que se cierre con los hijos José y Benjamín. Las historias de José, relacionadas con esa tribu o, mejor, con el antepasado tribal de la casa de José, apuntan a Egipto. El nombre de "Benjamín" también señala al sur, puesto que significa "hijos del sur." Los hijos de José y Benjamín representan en realidad, como "hijos menores," también a las tribus más jóvenes, es decir, a las últimas que llegaron. Todo esto, sin embargo, no quiere significar que la sucesión de nacimientos represente exactamente la edad de las tribus en la tierra de cultivo; quiere decir únicamente que las tribus de Lía llevaban asentadas en la tierra de cultivo más tiempo que las tribus de Raquel; y que Rubén, Simeón y Leví figuran al comienzo no porque se supiera su primera inmigración sino que se deducía de su existencia decadente y de su dispersión; de todo ello deducía el narrador su mayor edad.

¿Y los "hijos" de las esclavas? Así como la tribu podía acoger a elementos extraños, también una liga tribal podía naturalmente acoger a tribus extrañas. Cuando una tribu (o parte de una tribu) edomita entraba en la alianza tribal que se llamaba Israel, pertenecía también a Israel. Y al igual que una mujer adoptaba al hijo de su esclava, que ella le había dado a su marido como concubina, y lo adoptaba diciendo "Éste es mi hijo," también una tribu podía convertirse en miembro legítimo de la alianza tribal si la comunidad de tribus la adoptaba en el modo adecuado. Tal podría ser el sentido del nacimiento de Dan y de Neftalí, nacidos de Bilhá, la esclava de Raquel, y del nacimiento de Gad y Aser de Zilpá, la esclava de Lía. Pero así como se convirtieron en hijos de Israel (hermanos de la alianza tribal), también fueron después hijos de Jacob, dado que éstos representan a todas las tribus.

La presentación de cada una de las tribus tendrá como cometido el de refrendar esas perspectivas en la historia y en el carácter de cada una de ellas.

3. Cómo surgió la alianza tribal de Israel es la cuestión inmediata. Es lógico que sólo pudiera surgir después de que llegaran las tribus de Raquel. Cosa que, según la Biblia, ocurrió bajo Josué, perteneciente a la tribu de Efraím (Efraím + Manases = casa de José).

El relato sobre la proclamación de la ley de la alianza a las tribus reunidas en Sikem parece contener el acontecimiento de la fundación de la liga tribal (Jos 24). Aunque aquí la "dieta de Sikem," debido a la ficción de que todas las tribus inmigraron bajo Josué, en el conjunto de la narración aparece algo distinta de lo que tal vez fue en la realidad, no deja de presentar el suceso con sus rasgos fundamentales.

En Sikem, antiguo santuario de Baal, que los efraimitas convirtieron en santuario de Yahveh, reunió Josué a los ancianos de una liga aramea de seis tribus, cuyos miembros ya estaban asentados desde antes en el país (las tribus de Lía); a la casa de José y a la tribu de Benjamín (tribus de Raquel), y, finalmente, a cuatro tribus extrañas que habitaban en las cercanías y vecindad de esas ocho tribus o que en la inmigración habían sido arrastradas con ellas. Tal "reunión" exigía naturalmente una larga preparación de negociaciones. Esas doce tribus concertaron en Sikem una alianza, en Sikem pronunciaron su juramento de alianza reconociendo a Yahveh como su único Dios comunitario, Señor de todo cuanto acontece y dador de todos los bienes, entre ellos el de la tierra de Canaán donde moraban. Allí se cambiaron en "Israel" (combatientes de Dios), y es posible que también allí se dieran a sí mismos ese nombre.

Puede ponerse en duda que todo ello ocurriera ya en la generación inicial de los que entraron primero, y que se representa con la entrada de la tribu de Benjamín. En cambio, no hay razón alguna para poner en duda que la alianza tribal fue fundada por el efraimita Josué, que debió de gobernar en la casa de José no mucho tiempo después de la llegada de la tribu de Benjamín. La subsiguiente época de los jueces supone en cualquier caso dicha alianza tribal, aunque con una estructura bastante libre, en la que las tribus seguían conservando su propia identidad.

El centro sagrado de aquella alianza fue al principio Sikem, en que también se guardó al principio el arca de la alianza.

Las listas que proporciona el libro de Josué, con los correspondientes lotes de tierra, responden con toda seguridad a situaciones políticas muy posteriores o reflejan aspiraciones tardías. Pese a lo cual podemos ver en las mismas una referencia a la época en que se unieron las tribus, por cuanto que tales listas señalan la región básica en que las tribus — aunque en parte con conexiones muy laxas — se asentaron.

4. Con ese desarrollo de los acontecimientos, las tradiciones tribales debieron de ser muy diferentes. Por otra parte, quienes querían presentar a las tribus de Israel como un todo, debieron estar interesados en dar a esas tribus la imagen de un pasado común. Cabe suponer que tales esfuerzos partieron del santuario de Sikem, el primer santuario central de las tribus. ¿Qué perseguían esos esfuerzos?

a) Presentar a Yahveh como el único Dios ante los federados, como el señor de la liga tribal, en cuyo nombre se habían comprometido.

b) La historia religiosa del grupo de José, llegado de Egipto, debería de servir de fundamento por haber en ella unas experiencias religiosas incomparables.

c) Las tradiciones de las otras tribus tenían que insertarse en ese cañamazo fundamental, pues sólo así podrían reconocer como propia la historia común de Israel que convenía bosquejar.

Podemos estar seguros de que tal era propósito consciente de los sacerdotes de Sikem, que reclamaba una gran visión de conjunto. Y ahí están sin duda los planteamientos narrativos de lo que más tarde consignarán por escrito el Yahvista y el Elohísta; a saber:

— Que el patriarca Abraham de las tribus de Lía y el patriarca Jacob de las tribus de Raquel estaban vinculados entre sí como abuelo y nieto, con lo que de nuevo se respetaba la sucesión como en los relatos de los nacimientos.

— Que el conjunto de las tribus de Israel, que ahora vivían en la alianza como hermanos, obtenían un patriarca común en el epónimo "Israel," que se identificó con Jacob.

— Pero que, al mismo tiempo, era común a todos el gran ancestro Abraham.

— Que como símbolo de la existencia precananea de todas las tribus se narra la existencia precananea de la casa de José: el conjunto de las tribus emigró hacia Egipto en sus epónimos, los hijos de Jacob, introducidos de forma narrativa; vivió después en Egipto con los descendientes de los epónimos tribales, y finalmente ese conjunto partió de allí. Así pues, el número de los emigrados de Canaán a Egipto y el de los que salieron de allí tienen un sentido simbólico.

— Que la liberación efectiva de la casa de José al salir de Egipto y sus experiencias religiosas en el Horeb/Sinaí fueron presentadas a todo Israel como el símbolo histórico de las liberaciones de cada una de las tribus frente a cualquier potencia extranjera; pero con su vinculación de alianza con Yahveh (en Sikem) todas las tribus habían ya reconocido el resultado de las experiencias religiosas de la casa de José.

— Que en los relatos de las peregrinaciones por el desierto cada una de las tribus, con la excepción tal vez de algunas de las adoptadas, debía de reconocer sus propias tradiciones, porque tales peregrinaciones por el desierto las habían hecho todas las tribus en un pasado más o menos remoto, como sin duda contaban también las historias tradicionales de las tribus de Lía. Tal vez la pluralidad de lugares, que luego formarían una narración continuada, deriva de los relatos particulares y tradiciones específicas de las distintas tribus; y como en su mayor parte procedían del este o habían subido desde el sur a través de (lo que luego sería) Moab, pudieron muy bien considerar la entrada de la tribu de Benjamín como la conquista de Canaán por su propia tribu, o como un símbolo de la misma; sobre todo porque es posible que los primeros relatos no contasen con la abundancia y precisión de nombres con que se hizo más tarde. Con toda seguridad, durante mucho tiempo no se forjó esa imagen común con todo lo que en las tribus se contaba como tradición; pero sin duda se conservaron muchas cosas que serían incorporadas después.

Las cosas han podido ocurrir así. No que los sacerdotes de Sikem llevasen a cabo una imagen común y terminada, pero sí que la iniciaron — ellos u otros hombres profetices de la casa de José — creando la base para una tradición común.

En el camino recorrido por las tribus durante siglos existen unas cuantas piedras miliarias, a saber, la literatura que narra su historia.

5. El cántico de Débora (Jue 5:1-31) es probablemente un himno que se cantó por vez primera en el acto con que las tribus celebraron la gran victoria de Barak sobre el cananeo Sisera en el santuario común entonces a todas las tribus, y que luego seguiría cantándose en las celebraciones anuales de la victoria. A través de esas repeticiones puede haber alcanzado su forma actual. El texto transmitido podría estar muy cerca del texto originario. Y como apostrofa a muchas tribus, el cántico puede enseñar muchas cosas sobre la situación e historia de las tribus en el siglo XII-XI a.C.

Lo esencial es el testimonio de que por aquellas fechas existía realmente la alianza tribal. Aunque cabe preguntar si se trataba ya de la alianza definitiva de las doce tribus, ya que no se menciona a Judá, Simeón y Leví. Tal vez tenemos de hecho el testimonio sobre un estadio intermedio, en el que incluso se había roto la alianza originaria de las seis tribus meridionales y sólo tres de ellas se habían adherido a la liga de las doce, que se iba formando lentamente. Como quiera que sea, no deja de sorprender el que no se mencione en absoluto a esas tres tribus, cuando se interpela a las tribus que no habían participado en la lucha. La omisión de las tribus indicadas se explicaría perfectamente si todavía no habían entrado en la nueva comunidad tribal de Israel.

También es significativa la mención de Efraím y Maquir (Jue 5:14) en lugar de Efraím y Manases. Ello apunta a una época en que Maquir todavía no se había separado y el grupo de clanes de Manases todavía no había dado nombre a la tribu; por otra parte, la casa de José ya estaba dividida en dos grupos con carácter similar al de una tribu. Y es que en los primeros tiempos de la formación de la liga tribal no hay por qué suponer que todos los grupos que se unieron se auto-designaban como tribus. Debieron de darse ciertas formas de transición.

6. La bendición de Jacob (Gen 49:1-28) es un relato que se ha montado incorporándolo a la agonía de Jacob. Se trata de una colección de oráculos que ciertamente no presentaba desde el comienzo su forma actual: ni por lo que respecta a su extensión, que abarca a todas las tribus, ni tampoco por lo que hace al texto de las distintas fórmulas, que cambió (algo) de conformidad con el respectivo estado de las tribus. Esto destruye naturalmente, al menos en parte, la esperanza de poder hallar en la bendición de Jacob unas tradiciones antiquísimas. A pesar de todo, la bendición es más aleccionadora de lo que pudiera temerse a primera vista. Pues en las maldiciones de Rubén, Simeón y Leví, en las que a menudo se ve el núcleo fundamental de esta pieza poética, podrían reconocerse unos anatemas contra esas tres tribus, que tal vez se remontan a la época de la liga de las seis tribus meridionales, y por tanto a comienzos o a mediados del siglo XIII. Quizá sea preferible atribuir la forma actual de la bendición — a causa de la bendición de Judá — al tiempo de la monarquía davídica, si bien, dadas las extraordinarias alabanzas que se hacen de José, cabría pensar también en un santuario ubicado en el territorio de las tribus septentrionales (¿Sikem?), donde la bendición podría haber formado parte de la liturgia que se celebraba en las asambleas territoriales de las tribus del norte.

7. La bendición de las tribus por Moisés (Dt 33:1-29) es la más reciente de las tres arengas a las tribus. De las características tribales desde la perspectiva de los reinos separados, cuando el reino septentrional de Israel se consideraba como el representante legítimo de todo el pueblo elegido: "Escucha, Señor, la voz de Judá y devuélvelo a su pueblo" (Dt 33:7). Se exalta a José por encima de todas las otras tribus, como una tierra fértil y victoriosa. Y se supone la existencia del templo de Jerusalén: ¡Benjamín ha de vivir a la sombra y protección del Altísimo! (Dt 33:12), aunque también podría ser una alusión al santuario de Bet-El, el santuario meridional de las tribus del norte. Pero con ello se señalaría la época de la división de los dos reinos.

También esta bendición es con toda certeza una colección de oráculos anteriores, recopilada ad hoc. Probablemente procede del reino del norte y tal vez pertenecía a la liturgia de Bet-El.

Las distintas tribus.

8/1. La tribu de Rubén se remonta, según las narraciones jacobitas, al patriarca Rubén, que en los relatos de nacimiento de los hijos de Jacob figura como el hijo primogénito de Jacob y como el hijo mayor de Lía (Gen 29: 32). En la interpretación del árbol histórico-simbólico de los hijos de Jacob eso podría significar que la tribu de Rubén pertenecía a las primeras tribus de inmigrados a Canaán (el hijo mayor de Lía) y que era o se la tenía por una tribu aramea (hijo efectivo de Lía).

La inmigración de una tribu de Rubén debió de ocurrir en época muy temprana; su territorio originario de asentamiento habría que situarlo en la región occidental del mar Muerto y del Jordán, en el que luego sería territorio de los calebitas y de la tribu de Judá, como resulta de las siguientes indicaciones: la "piedra de Bohán, el hijo de Rubén" (Jos 15:6), sita en la franja montañosa al oeste del Jordán; la designación de la familia Karmí como un clan de Judá (Jos 7:1), mientras que en Núm 26:21 a Karmí se le llama hijo de Rubén, de modo que un clan rubeniano asentado en la región occidental debió de incorporarse a Judá tras la disolución o marcha de la tribu de Rubén. Estando al sorteo de las tribus, la de Rubén tiene su asiento en la región oriental del Jordán (Jos 13:15-23), pero los datos difícilmente permiten señalar su localización real, confundiéndose los asentamientos de Rubén con los de Gad (cf. 8/7).

Con ambas afirmaciones puede reconstruirse de manera aproximada este proceso histórico: una tribu de Rubén que había llegado en los primeros tiempos ocupó la parte meridional al oeste del Jordán, viéndose desalojada por otras tribus que llegaron después, probablemente cananeas. Algunos clanes pudieron mantenerse, mientras que otros transmigraron a los territorios del este del Jordán. Pero no quedó mucho de la tribu, bien porque fuera aniquilada bien porque se mezcló con otras. Los pocos clanes que lograron sobrevivir conservaron viva la propia conciencia de tribu y más tarde se consideraron también como una tribu dentro de la historia global de Israel.

La bendición de Jacob (Gen 49:3.4) alude sin duda a la desaparición de la tribu de Rubén: "Rubén, mi primogénito... No seguirás siendo el primero; subiste al lecho de tu padre, manchaste entonces mi cama." En Gen 35:22 se cuenta, efectivamente, cómo Rubén se acostó con Bilhá, la esclava de Raquel y concubina de su padre. No podemos asegurar que se trate de una narración que presenta simbólicamente un acontecimiento en los enfrentamientos de las tribus, ni si es sólo un relato que pretende explicar la desaparición de la tribu de Rubén, viendo en ello el castigo por un delito cometido. Como quiera que sea, el versículo constituye una referencia a la insignificancia de la tribu de Rubén, pese a tratarse del primogénito; aquí equivaldría a decir que, pese a ser una de las primeras tribus llegadas, ahora apenas si ya cuenta.

La bendición de Moisés (Dt 33:6) dice de Rubén: "Viva Rubén, y no tenga que morir, y sean numerosos sus varones." Lo que constituye una alusión a la lenta desaparición de la tribu.

No conocemos con certeza el significado del nombre de la tribu; Gen 29:32 trae una etimología popular: Lía dio a luz un hijo, "y lo llamó Rubén (¡Ved, un hijo!), porque se dijo: Yahveh ha visto mi aflicción; pero ahora mi marido me amará." (El nombre se deriva aquí de ra’ah, "ver.") Tal interpretación del nombre de la tribu nada aporta realmente a su verdadero significado.

8/2. La tribu de Simeón aparece en los relatos de nacimiento de los hijos de Jacob en el segundo puesto, y como hijo de Lía (Gen 29:33). Ello quiere decir que la tribu simeonita se contaba entre las primeras llegadas al país (segundo hijo de Lía) y pasaba por ser una tribu arameo-hebrea (hijo real de Lía).

Por lo demás, habría que repetir a propósito de la tribu de Simeón muchas de las cosas que hemos dicho de la de Rubén. Parece que su asentamiento originario fue la región central de Palestina; pero fue expulsada de allí, tal vez por tribus cananeas, hecho al que podría aludir el relato del crimen de Simeón y Leví referido en Gen 34:25-29. La narración es probablemente un documento de las negociaciones para la formación de una primera liga tribal con culto propio (circuncisión), pero cuyo desarrollo se vio entorpecido por esa acción violenta u otra similar.

Mas sea el que sea el acontecimiento que se esconde tras la expulsión y aniquilación parcial de la tribu de Simeón, el resultado fue que más tarde un resto de la misma se asentó en el territorio de Judá. A ello se debe el que en la distribución de los lotes de tierras falte la tribu de Simeón (Jos 13ss). En la misma dirección apunta el hecho de que las ciudades de Simeón mencionadas en Jos 19:1-9 se computan como ciudades de Judá en Jos 15:21-32; y, finalmente, la invitación de Judá a Simeón: "Sube conmigo al territorio que me ha tocado" (Jue 1:3). En la narración, aunque pueda ser inventada como narración de los distintos hijos de Jacob, han quedado algunos datos históricos reales. La "asignación" de algunas ciudades a Simeón puede tener su fundamento histórico en la pervivencia efectiva de clanes simeonitas al este de Beer-Seba, tal vez todavía con una conciencia tribal, aunque tan fundidos con otros grupos que en realidad sólo podían subsistir en la tribu de Judá.

La bendición de Jacob (Gen 49:5-7) acerca de Simeón y Leví confirma todo ello y quizá va incluso más allá:

5 Simeón y Leví son hermanos,

instrumentos de violencia con sus espadas.

6 Que no participe mi alma en sus consejos,

ni mi corazón se asocie a su asamblea,

porque en su furor mataron hombres

y en su desenfreno desjarretaron toros.

7 Maldita su ira por violenta; y su cólera, por dura.

Los dividiré por Jacob, los dispersaré por Israel.

En el contexto narrativo del Génesis, estos versículos aluden al crimen de Sikem (Gen 34:25-29). Pero cabría pensar que ese oráculo descriptivo dice más de lo que relata Gen 34:25-29. La tribu de Simeón (con la de Leví) parece haber sido un elemento perturbador en la liga tribal (que se estaba formando); y los últimos versículos podrían incluso sugerir que Simeón (con Leví) había sido dispersado por resolución de un consejo de las tribus. Su tribu no fue aniquilada ni excluida de la liga, pero sí "dividida" y "dispersada." Tal vez la gota que desbordó el vaso fue una acción violenta contra algún grupo de clanes o tribu extranjera con el que las tribus acababan de negociar la unión, siendo un tribunal tribal el encargado de llevar el castigo a la práctica. Esto podría encajar con lo dicho antes.

El nombre "Simeón" (diminutivo de Sema´´el, "Dios ha escuchado") es tal vez el nombre del fundador de la tribu. En Gen 29:33 habría, pues, una interpretación correcta del nombre de "Simeón," al que Lía llama así porque Dios ha escuchado su ruego.

8/3. La tribu de Leví ya no se computa en las narraciones posteriores como una de las doce tribus (Núm 26), ni en el sorteo de los lotes de tierras le asigna el libro de Josué (13ss) el territorio acotado de una tribu. Por el contrario, en las historias de nacimientos de los hijos de Jacob aparece como el hijo tercero de Lía y como un patriarca legítimo (Gen 29:34); igualmente en la bendición de Jacob viene tratado, junto con Simeón, como una tribu normal (Gen 49:5-7).

De este último texto precisamente hay que concluir que, en los orígenes, Leví fue una tribu como las demás, que tuvo su asentamiento en un amplio círculo en torno a Sikem, pero que más tarde, por algún crimen que cometió en compañía de Simeón, fue dispersada.

La interpretación del nombre de "Leví," que en las historias de nacimiento de Lía (Gen 29:34), lo hace derivar de lavah ("acompañar"): "Ahora sí que mi marido se aficionará a mí, pues le he dado tres hijos. Por ello le puso por nombre Leví (seguidor, adicto)." Pero tal derivación nada aporta a la historia de la tribu.

Lo que sigue siendo importante es que Leví viene computado entre los seis hijos legítimos de Lía, por lo que de cara a la historia podemos concluir que fue una de las tribus que participaron en la primera inmigración, aunque ya había desaparecido de los asentamientos tribales (en torno a Sikem) cuando más tarde las tribus invasoras llevaron a cabo la conquista del país; la casa de José encontró también su nuevo territorio de asentamiento en los lugares abandonados por la tribu de Leví.

A propósito del tema, véase también el apartado sobre los levitas.

8/4. La tribu de Judá, caracterizada en los relatos de nacimiento de los hijos de Jacob (Gen 29:35) como una tribu de Lía, pertenecía — estando a la interpretación de las tribus de Lía como tribus que llegaron a primera hora — a las asociaciones de clanes arameos que ya estaban asentados en el país cuando José y Benjamín inmigraron.

Su territorio de asentamiento fue una parte del Négueb y la montaña de Judá, de la que sin duda tomó su nombre la tribu. Los límites que el libro de Josué le asigna y las ciudades que le atribuye hacen que el territorio de la tribu coincida con el reino (meridional) de Judá, que David había creado con esa tribu (Jos 15:1-12.20-63).

La historia primitiva de la tribu de Judá no parece haber sido más importante que la de las otras tribus. Fue una asociación de clanes con algunos miles de personas, que vivían en las montañas de Judá, desde Jerusalén en dirección sur hasta las proximidades de Hebrón, y en la vertiente occidental del macizo montañoso; la capital de la tribu era Belén. A esa región habían inmigrado las gentes de Judá (gentes de la montaña de Judá, "hijos de Judá") desde sus asentamientos tribales en Mesopotamia, tal vez de camino hacia otras regiones con una estancia más larga (hacia el año 1300 a.C.); quizá por la misma época en que los edomitas y los moabitas ocupaban sus territorios de la zona al este del Jordán.

Los valles de montaña situados más al sur y las altiplanicies, así como las partes adyacentes del Négueb, estaban ocupadas por otras tribus o federaciones de clanes: los calebitas (que se habían separado de la federación de clanes de los quenicitas), los otnielitas (procedentes del mismo tronco quenicita), los grupos quenitas (¡Caín!), los yeracmelitas, y, finalmente, grupos de la tribu de Simeón, así mismo aramea, pero cuyos restos parecen haber sido absorbidos muy pronto por Judá.

Estas tribus o asociaciones de clanes eran "cananeas," lo que nada dice a ciencia cierta sobre su procedencia. Los verdaderos parentescos no pueden establecerse sobre la base de las genealogías bíblicas, porque éstas sólo pretenden exponer las conexiones jurídicas; sólo a través de la aparición del mismo nombre tribal o ciánico en distintos pueblos cabe suponer una conexión genealógica. Así, por ejemplo, los quenicitas, que en tanto que calebitas tenían su asentamiento al sur de Judá, aparecen parcialmente también bajo los edomitas (Gen 36:11), mientras que los otnielitas estaban relacionados con los amalequitas.

Hemos de suponer que los primeros doscientos cincuenta o trescientos años la tribu de Judá fijó y afianzó sus asentamientos en las montañas y en la región contigua del Négueb, sin que las tribus vecinas fueran realmente más que sus vecinos, es decir, sin establecer con ellas ningún compromiso común. Ese contacto con otras tribus sólo lo estableció Judá cuando se formó, bajo Josué o después de él, la alianza tribal israelita, en la que un grupo de tribus de origen arameo y futuro hebreo se unió reconociendo como único Dios a Yahveh.

De esa tribu salió un hombre que logró ganarse para sí personalmente, y con ello para la liga de seis tribus, a las tribus vecinas de Judá. A la muerte de Saúl fue David el que las incorporó a la "casa de Judá" y se hizo proclamar rey por ellas. Hasta ese momento la tribu de Judá probablemente había llevado una vida aparte, al haber sido la única tribu superviviente en el sur, lo que debió simplemente a su posición aislada de las demás. Y de ello fácilmente se derivó la conciencia de tener que ocupar también una posición singular. Además, la tribu de Judá, asentada allí desde antiguo, se vio impelida a una posición de rivalidad frente a las tribus de la casa de José, que habían entrado con posterioridad a formar parte de la liga de las doce tribus, pero tenían un papel importante por su ubicación en el centro de Palestina y por su fuerza. De ahí derivó sin duda la posición separada de Judá como tribu, que más tarde cimentó David al incorporar a la misma otras tribus extranjeras y fundar la "casa de Judá."

La bendición de Jacob (Gen 49:8-12) refleja ya la situación dominante de la tribu de Judá en unos versículos redactados desde la perspectiva del partido monárquico:

8 A ti, Judá, te alabarán tus hermanos,

tu mano pesará sobre la nuca de tus enemigos,

los hijos de tu padre se postrarán ante ti.

9 Cachorro de león es Judá;

de la presa has subido, hijo mío.

Está agazapado, tendido cual león o leona.

¿Quién le forzará a levantarse?

10 No se apartará de Judá el cetro,

ni de entre sus pies el bastón de mando,

hasta que se le ofrezca el tributo y los pueblos le obedezcan

(o bien: hasta que venga aquél al que le pertenece, y al que

corresponde la obediencia de los pueblos).

11 Ata a la vid su pollino, a la cepa el hijo del asna;

lava su vestido en el vino, en la sangre de las uvas su ropa.

12 Están turbios sus ojos por el vino,

y blancos sus dientes por la leche.

Pero la bendición de Moisés (Dt 33:7) tiene que certificar la separación de Judá frente a las otras tribus, con un oráculo que probablemente procedía de la época de los Jueces:

Escucha, Yahveh, la voz de Judá,

y hazle venir hacia su pueblo.

Aunque resulta más verosímil que el versículo sea un documento de la época posterior a Salomón, después que el reino se había dividido formando los reinos del norte (Israel) y del sur (Judá).

8/5. La tribu de Dan habitó originariamente en la parte septentrional de la depresión al oeste de la montaña de Judá, en la Sefelah ("depresión"). Pero los lugares señalados en Jos 19:40-48 estaban en el territorio de la tribu de Judá; esto puede significar que la tribu habitaba en medio de Judá y que debió de ser muy pequeña; Jue 18:11 cifra su fuerza en seiscientos hombres. Las cifras de los censos populares (Núm 1:39 y 2:26:62 700 hombres; y Núm 26:43:64 400 hombres) deben de tener un significado que nosotros no conocemos; pero, el hecho de que tanto en Gen 46:23 como en Núm 26:42 sólo se señale un clan por la tribu de Dan, indica también aquí la pequeñez de dicha tribu.

En Gen 30:6 se hace derivar el nombre de Dan del verbo din, "hacer justicia": cuando Raquel obtuvo un hijo mediante su esclava Bilhá, dijo: Dananni ("Dios me ha hecho justicia"), derivando el narrador el nombre de Dan de la primera sílaba.

Aunque en principio esto suena a una etimología popular, la conexión con el verbo din resulta sin embargo creíble, teniendo en cuenta que en el territorio originario de la tribu se veneraba al dios solar administrador del derecho. Por lo que la tribu pudo obtener su nombre de un apelativo, Dan ("el que hace justicia," "el juez"), del dios Sol; se trataría entonces de un nombre divino cananeo.

Ello hace muy probable la consecuencia de que Dan fue en su origen una tribu cananea. Si además se añade que en los relatos de nacimiento de los hijos de Jacob se menciona a Dan como hijo de Bilhá, la esclava de Raquel, podría darse una confirmación del origen cananeo de la tribu danita (Gen 30:1-6). Sobre la vinculación de estas tribus con Yahveh, cf. en este mismo capítulo el n.° 3.

En los relatos de emigración se relaciona a Dan con las tribus de Aser y Neftalí (Núm 2:25-31); en los relatos jacobitas tanto Aser como Neftalí son también hijos de una esclava. De este modo los narradores posteriores sugieren, a través de esa agrupación, que el origen similar de las tribus de Dan, Aser y Neftalí — su común origen cananeo — no se había olvidado, sin que ello represente el mínimo reproche.

En los libros de las Crónicas no se menciona para nada la tribu de Dan; pero, en cambio, 1Cró 7:12 parece nombrar a su familia con los hijos de Jusim (así en Gen 46:23) y los sujamitas (así en Núm 26:42), si bien como descendientes de Benjamín, lo que equivale a establecer de nuevo su conexión con las tribus de Raquel. También el hecho de que la tribu limite al este con Benjamín y al norte con Efraím (de la casa de José), apunta a Raquel, aunque habitase en el extremo septentrional de la tribu de Judá (esa posición geográfica se desprende de Jos 19:40-46).

Dan no pudo afianzarse en esos asentamientos originarios. Le presionaban los amonitas y, según Jue 13-16, los filisteos, contra los que se alzó Sansón, de la tribu de Dan. Por ello escapó la tribu buscando una nueva residencia en el norte; allí conquistó la ciudad de Lais, la destruyó y volvió a construirla ya como la ciudad de Dan.

En el cántico de Débora (Jue 5:17) se le reprocha a Dan el que no haya participado en la gran batalla contra Yabín, rey de Jasor: "¿Y por qué habita Dan junto a las naves?" Esto aún podría referirse al tiempo en que Dan aún permanecía en el sur. Pero, ¿qué conclusión puede sacarse de dicha frase? ¿Se habían acaso enrolado en las naves fenicias los danitas en edad de luchar? ¿Se debió ello a que cada vez se veían más oprimidos en su territorio?

En la bendición de Jacob (Gen 49:16-18) podrían verse refrendados muchos de los detalles expuestos: "Dan juzgará a su pueblo como cualquiera otra tribu de Israel." ¿No hay ahí tal vez un eco de que Dan era un hijo adoptivo de Israel? Pero es valiente y taimado, y hasta capaz de obtener la victoria sobre la caballería enemiga: "Sea Dan como serpiente en el camino,... que muerde los jarretes del caballo y hace caer de espaldas al jinete." Pero quizá la frase alude también a las maneras de salteador de caminos de Dan, que tras su marcha al norte obstaculizaba el comercio entre la Damasco aramea y las ciudades fenicias.

En la bendición de Moisés (Dt 33:22) se dice: "Dan es un cachorro de león, que salta de Basan." Basan era el país al este del Jordán, que se extendía hasta el Hermón. Aunque habitualmente no se le asigna ese territorio a Dan, Martin Noth señala que al otro lado del Jordán, hacia el este (es decir, en Basan) estaba la única posibilidad de expansión para Dan, pues en el oeste dominaban los fenicios, al norte estaba la cordillera y al sur los pantanos del primer lago del Jordán (Hule). De ese modo también Dt 33:22 se explicaría como una referencia de tipo histórico.

Dan, hijo de una esclava; el territorio tribal de Dan en el norte establecido con un ídolo; Dan (la ciudad) convertida por Yeroboam en un santuario ofensivo a Yahveh con la imagen de un becerro; ese Dan no aparece entre los ciento veinticuatro mil sellados que están ante el trono del Cordero (Ap 7); de ahí que en la época cristiana "Dan" se convirtiera en el nombre de la herejía de cuya tribu había de llegar el anticristo (Ireneo, Adversas haereses V, 30:2).

8/6. La tribu de Neftalí habitó probablemente en los comienzos, como la tribu de Dan, en la depresión al oeste de las montañas de Judá, en la Sefelah. Pero, a diferencia de lo que sucede con Dan, en el programa de distribución del territorio del libro de Josué no se alude a ninguna residencia meridional de Neftalí, sino únicamente al territorio que luego sería Galilea, donde se asentó entre los montes de Galilea y la hoya superior del Jordán o lago de Genesaret. Fue, pues, la tribu vecina de Dan por el sur. El nombre de Neftalí se hace derivar en Gen 30:8, mediante el sistema de las etimologías populares, de los naftulim (las "luchas") que Raquel sostuvo con su hermana Lía a propósito de la descendencia. De ahí que al hijo segundo de la esclava Bilhá, que según derecho era hijo de la esposa libre, lo llamase Raquel Neftalí.

El relato apunta una vez más al origen de la tribu de Neftalí, que formaba parte de las del grupo de Raquel; o sea, del segundo gran grupo de inmigrantes, con el que llegó como una tribu extranjera (¡hijo de Raquel, pero a través de la esclava Bilhá!) o al que se incorporó en Canaán. La posición de Neftalí en la lista de nacimientos de los hijos de Jacob después de Judá (entre los nacidos de Lía) podría ser una alusión histórica, aunque vertida en forma narrativa, al hecho de que Dan y Neftalí se habían separado del territorio de Judá como tribus independientes, porque como tribus de Raquel, que es como decir tribus recién llegadas, no podían quedarse allí, no sólo a causa de los amorreos o filisteos, sino también por el mismo Judá.

"Neftalí" significa "luchador." Las pocas veces que se menciona en la Biblia a la tribu de Neftalí es sobre todo como una tribu de combatientes: como un grupo importante entre las tropas de Barac (Jue 4:1-5:31), y como compañeros en la lucha de Gedeón (6:35; 7:23). Quizá por lo que se refiere a la historia de la tribu haya que explicarlo en el sentido de un grupo exclusivo de combatientes (¿de Dan?) se constituyó en tribu autónoma. Por lo demás, la tribu podría también haber tomado su nombre de su asentamiento montañoso, y no al revés. Pero en ese caso el nombre todavía no ha encontrado una explicación.

En la bendición de Moisés (Dt 33:23) se dice de Neftalí: "Neftalí, colmado de favores, lleno de bendiciones de Yahveh; son su posesión el mar y el mediodía."

Aunque ahí la palabra "mar" se refiere sin duda al lago de Genesaret, es decir, a la residencia propia de la tribu, con el "mediodía," o sur, podría apuntar a la Sefelah, presentada antes como el territorio originario de asentamiento de Neftalí. En tal caso el versículo sería antiquísimo, y más tarde se le habría dado una ampliación, habida cuenta de la nueva situación.

A menudo se ha supuesto que Neftalí, junto con Dan, había emigrado desde el norte de Judá a lo que luego sería Galilea; o que Neftalí había surgido como una división de la tribu de Dan. El orden de los nacimientos de los hijos de Jacob (primero, Dan; segundo, Neftalí) podría contener una referencia narrativa al hecho. Que Neftalí y Dan eran considerados como grupos en estrecha relación, se desprende igualmente de la división territorial llevada a cabo en tiempos de Salomón, en la que ambas tribus aparecen bajo el único nombre de Neftalí.

También podría ser que las luchas bajo el neftalita Barac, que por orden de Débora combatió con su tribu contra Yabín, rey de Jasor, fueran las luchas de conquista de la tribu todavía en el sur por obtener unos territorios en el norte; y ello porque los límites de Neftalí en el norte, que Jos 19:32-39 menciona, no sólo comprenden Jasor sino también otros territorios que debieron de pertenecer al rey Yabín.

En la bendición de Jacob (Gen 49:21) se le llama a Neftalí "una corza en libertad." Resulta problemático que se trate de una comparación; también podría aludir al escudo de armas o a un estandarte de la tribu. "Y entiende de discursos complacientes" continuaría el versículo — según una versión, pues otros traducen "que da cervatillos graciosos" —, aludiendo a la facilidad retórica o poética; ello podría hacer pensar en el cántico de victoria (el cántico de Débora: Jue 5:2ss) que Barac, de Neftalí, entonó: "Débora y Baraq, hijo de Abinóam, entonaron un cántico..." (Jue 5:1).

El territorio de la tribu de Neftalí fue una de las regiones preferidas por Jesús para su ministerio en Galilea.

8/7. La tribu de Gad se remonta a uno de los hijos de Jacob, que en Gen 30:11 aparece como nacido de Zilpá, esclava de Lía. De acuerdo con el pensamiento monístico y simbólico de los escritores de la Biblia, a Dan no se le puede considerar desde el comienzo como una tribu israelita (su madre era esclava); habría llegado a serlo, o bien porque inmigró con otras tribus "israelitas originarias," o bien porque ya en Palestina se incorporó a los hebreos arameos. La "descendencia de Lía" alude a una temprana inmigración, de modo que Gad ya estaba asentado en su territorio tribal cuando los últimos grupos de la posterior alianza llegaron para conquistar el país. "Gad" equivale a algo así como "felicidad repentina" o imprevista. Si en tal nombre hay una alusión al cambio feliz e imprevisto del que Gad fue objeto por parte de Dios, no ha podido demostrarse hasta ahora; pero sería posible. Si se defiende la procedencia extranjera de Gad, podría verse en "Gad" un nombre divino y hasta una confirmación de ese origen (cananeo; véase lo dicho antes — 8/5 — sobre Dan). Por lo demás, "Gad" puede ser también un nombre personal, y en tal caso se trataría de un patriarca que dio nombre a un clan y posteriormente a una tribu.

El territorio de la tribu no fue muy grande. Su asentamiento primitivo tras su conquista del país debió de situarse entre el extremo septentrional del mar Muerto y las montañas al este del Jordán; desde allí debió de extenderse por la franja a lo largo de la ribera izquierda del río y por la pendiente occidental de las montañas al este del Jordán, preferentemente hacia el norte. En cualquier caso, no le quedaba mucho espacio para su expansión, ya que por el sur chocaba con Moab, al este con los ammonitas y al norte con las montañas. Esa situación trajo consigo el que desde el siglo VIII a.C. la tribu tal vez sólo existiera en teoría; en realidad había sido arrasada por los moabitas en su guerra de liberación y por los ammonitas, que habían iniciado su expansión en la época del debilitamiento del reino de Judá (siglo IX), siendo por ellos absorbida.

La bendición de Jacob (Gen 49:19) transmite en forma de sentencia algo que circulaba sobre Gad: "A Gad (gad) salteadores (gedud) lo asaltan (yegudenu), pero él les asalta el talón." Obsérvese el juego de palabras. Ello podría representar incluso una alusión a por qué Gad había sido acogido con beneplácito en la liga tribal de Israel. Lo peligrosa que debía de resultar la posición del territorio tribal de Gad puede evaluarse pensando en su valentía proverbial y en el destino de su aniquilación.

La bendición de Moisés (Dt 33:20-21) hace otras afirmaciones valiosas: mientras que en el versículo 20, y en razón de lo insignificante del territorio tribal, se percibe más bien un deseo a la vez que una confirmación del valor de los gaditas — "¡Bendito el que ha ensanchado a Gad! Está echado como una leona..." —, el versículo 21a puede referirse a la temprana inmigración: "Escogió para sí las primicias" (en la exposición narrativa esa temprana inmigración la presenta naturalmente Dt 3:8ss como una primera conquista del país con la irrupción común de las tribus). Pero el v. 21b puede referirse a Gad como a un pueblo cananeo o extranjero que se obligó a la fe en Yahveh y a guardar su Ley, entrando así en la alianza de Israel: "Cumplió la justicia de Yahveh y sus decisiones para con Israel" (cf. las observaciones a propósito de Dan en Gen 49:16).

8/8. La tribu de Aser (Asher, Asser) tenía como patriarca al hijo homónimo de Jacob según las narraciones jacobitas. En los relatos de nacimiento aparece como hijo de Jacob y de Zilpá, esclava de Lía (Gen 30:12ss); lo cual quiere significar sin duda su ya largo asentamiento en el país de Canaán (¡tribus de Lía!), pero que no era una tribu aramea (su madre era la esclava Zilpá).

Textos de Egipto y de Ras Samra parecen confirmar el asentamiento temprano en Canaán (ya antes del año 1300) de una tribu Ashor/Asor.

En el marco de los límites posteriores de la tribu — trazados de manera incompleta por Jos 19:24-31 — habría que buscar el emplazamiento primitivo de la misma entre la cima de la cordillera del norte de Palestina, de dirección norte-sur (conocida más tarde como la región montañosa de Galilea) y el mar Mediterráneo hasta el sur del monte Carmelo. Pero, por desgracia, no hay ninguna indicación bíblica fiable, fuera de las ya indicadas que de alguna manera permiten concluir la antigüedad (¿cananea?) de la tribu. En tal sentido podría tomarse Jue 1:32: "Vivieron, pues, los aseritas entre los cananeos del país, ya que no habían logrado expulsarlos." Teniendo en cuenta los relatos jacobitas que aluden a la "descendencia" de una madre esclava, descendencia que se habría convertido en legítima gracias a la adopción por Lía, podríamos concluir de esa frase que el clan de Aser había pertenecido a una tribu o a una federación cananea de ese territorio, pero que, por su aceptación de Yahveh, había pasado a ser una verdadera tribu israelita, permaneciendo en sus antiguos asentamientos; simplemente se le asignó el territorio tribal de sus anteriores hermanos cananeos como territorio al que aspiraban las tribus israelitas. Dado que los límites propiamente urbanos no pertenecían a la tribu (cf. Jue 1:31-32), el verdadero territorio de Aser fue la fértil llanura al este de Accó y las ciudades de la llanura de ese nombre. No es probable que Aser conquistase dichas ciudades, sino que en su condición de tribu israelita permaneció en los mismos lugares que había poseído como tribu cananea.

Una confirmación del origen cananeo podría darla el mismo nombre de Aser (hebreo: ‘asér), que al igual que en el caso de Dan podría ser un nombre divino cananeo, y en concreto "el doble masculino del nombre femenino ‘aserah," como cree posible Martin Noth (Historia de Israel, ed. alem. de 1959, p. 65).

En el cántico de Débora (Jue 5:17) se confirma el asentamiento junto al Mediterráneo: "Aser permanece a orillas del mar, descansa en sus puertos." Pero, al mismo tiempo, esos versículos constituyen un reproche a la tribu de Aser, que no había participado en la lucha de Baraq y Débora.

Sólo que eso precisamente confirma que tenía un asentamiento fijo y que no se veía obligada — como Neftalí — a luchar por un espacio vital; estaba definitivamente asentada en su territorio.

La bendición de Jacob (Gen 49:20) podría verse como un refrendo de la dependencia de tribus cananeas y aun fenicias: "Aser: su pan es pingüe, sus manjares serán regalo de reyes." Con ello no sólo se señalaría la fecundidad de sus tierras, sino que podría haber una referencia al cercano palacio real que estaba en Tiro. Si Aser ofrece "manjares regios," tal vez haya que entenderlo como el pago de tributos al rey de Tiro. Sin embargo, esos tributos podría haberlos pagado Aser no como tribu israelita sino más bien como parte de una tribu cananea anterior, de la que no se habría separado en la forma tan neta en que nosotros solemos imaginarlo habitualmente.

La bendición de Moisés (Dt 33:24-25) podría constituir a su vez una confirmación del paso del clan cananeo de Aser a la fe en Yahveh: "¡Bendito sea Aser entre los hijos! ¡Sea el favorito entre sus hermanos!," entendiendo por "sus hermanos" no a las otras tribus de Israel, sino más bien a sus compatriotas cananeos. Con su reconocimiento de Yahveh, Aser se había convertido en el más grato de sus hermanos, en el "favorito."

"Y bañe su pie en aceite" es un canto a la fertilidad del suelo; mientras que "Sean de hierro y de bronce tus cerrojos" aludiría a la seguridad de las ciudades de Aser. Y "dure tu vigor cuanto duren tus días" no puede entenderse simplemente como un deseo, sino como una comprobación y proclama: Aser era una tribu tranquila y trabajadora, que se esforzaba por mantener la paz con sus vecinos (¿y parientes?) cananeos.

La profetisa Ana, recordada en la perícopa de la presentación de Jesús en el templo (Lc 2:36), era de la tribu de Aser.

8/9. La tribu de Isacar (Yissakar) pertenecía, en tanto que tribu de Lía, a las tribus que primero llegaron, tal vez hacia el 1350 a.C. Habitaba al sur de las montañas de Galilea, entre la llanura de Yizreel y la de Bet-San. Al noroeste de su territorio estaba el Tabor, que era el santuario tribal común a Isacar y Zabulón.

La bendición de Jacob (Gen 49:14-15) atribuye a la tribu una característica poco aduladora:

14 Asno huesudo es Isacar,

tendido entre dos cercados.

15 Vio que era bueno el reposo;

que el país era agradable.

Plegó su espinazo a la carga,

y fue sometido a trabajos de esclavo.

Antes se pensaba que nada bueno declaraban estos versículos que, evidentemente no son fórmulas de bendición sino más bien palabras burlonas. Pero según un trabajo de A. Alt (Neues über Palastina aus dem Archiv Amenophis IV, en "Palástinajahrbuch," 1924: p. 34), que valoraba las tablillas de El-Amarna (posteriores a 1410 a.C.) en relación con la historia de Israel, ha quedado claro que la anterior ciudad cananea de Sunem había sido destruida (entre 1410 y 1370) y que su territorio básico fue cultivado en el futuro por gentes sometidas a la prestación personal en favor de los cercanos reyezuelos de la ciudad. Ahora bien, en el territorio deshabitado de la ciudad de Sunem pudo haber penetrado esa tribu asumiendo el trabajo de la prestación personal con la condición de poder habitar en el territorio. También en las historias de nacimiento de los epónimos tribales se relaciona el nombre con la "recompensa" (saskar). Cierto que en ese pasaje se interpreta respecto de Yahveh: "Dios me ha dado el salario..." (Gen 30:18); pero tales interpretaciones son al menos cuatrocientos años posteriores a la constitución de la tribu de Isacar. Los investigadores de los estratos de la tradición atribuyen tales interpretaciones al Elohísta; es decir, a una época en que la situación de la tribu de Isacar en el reino septentrional de Israel había cambiado: el rey Omrí (886-875) era probablemente oriundo de Isacar.

La bendición de Moisés (Dt 33:18-19), que con toda seguridad procede así mismo del reino del norte, confirma con expresiones casi hímnicas las riquezas de Isacar y Zabulón. El "monte" al que las tribus son invitadas podría ser el Tabor.

8/10. La tribu de Zabulón estaba asentada al noroeste de la de Isacar, aproximadamente en el territorio colindante con lo que luego sería Nazaret. La pequeña tribu apenas destacó, y ni siquiera los oráculos de bendición aportan datos relevantes. No es seguro que Gen 49:13 — "Zabulón habitará a orillas del mar, a lo largo de la costa donde están las naves" — pretenda decir algo parecido a lo que Gen 49:15 proclama de Isacar: que estaba sujeto a la prestación personal.

En la gran batalla exaltada en el cántico de Débora, Zabulón es un combatiente valeroso (Jue 5:18).

8/11. La casa de José está representada en los relatos de nacimiento de los hijos de Jacob por José, el primer hijo efectivo de Raquel (Gen 30:22-24). De acuerdo con la interpretación que tiene por verosímil esa descendencia de Raquel, podemos decir que la casa de José se contaba entre las tribus que habían llegado al final. Sin embargo, de la sucesión que se establece en la serie de los patriarcas no se puede deducir sin más que la casa de José había llegado antes que la de Benjamín, aunque ello sea probable; a la lista de tribus resultante de la serie de nacimientos sólo habría que atribuirle un valor genérico, pues de lo contrario correríamos el peligro de transformar cada elemento narrativo de las historias de nacimientos en una afirmación histórica.

El "linaje de Raquel" habría que entenderlo sin duda en la forma siguiente: la casa de José, la tribu de Benjamín y las tribus extranjeras de Dan y Neftalí (véanse números 8/5 y 8/6 de este mismo capítulo) pertenecen a una época posterior a la conquista del país; es decir, posterior a la época que nosotros solemos considerar como de la conquista de Canaán (hacia el 1220 a.C.). Y como la casa de José pudo ocupar la parte notablemente mejor del país en comparación con lo que hicieron las tribus de Dan, Neftalí y Benjamín, parece que al menos debió de inmigrar antes que Benjamín — mas no porque en la lista figure antes que Benjamín . Las tribus de Raquel-Bilhá han de considerarse como tribus extranjeras, pero no podemos determinar si inmigraron al país o si eran tribus cananeas originarias que habitaban el país desde largo tiempo atrás.

El nombre de José no representa, por lo demás, en la lista de nacimientos a una "tribu de José"; tal tribu no existe, en efecto, al menos en el texto actual de la Biblia. La "casa de José" más bien consta de dos tribus: Manases y Efraím. En Gen 48 la Biblia habla de Manases y Efraím, hijos de José y nietos de Jacob. Pero, ¿cuál es su valor histórico?

Lo más congruente sería suponer — y a ello apuntaría la designación de "casa" — que la "casa de José" había inmigrado a Canaán como una gran federación de clanes, pero que no se autodesignaban como tribu. Allí se formó pronto un grupo numeroso que (antes de la agrupación tribal) se dividió u organizó en dos: la federación ciánica de Maquir y la de Efraím, que tal vez tomó su nombre del de una montaña. La federación de clanes de Maquir llegó a ser muy fuerte, y volvió a dividirse emigrando una de las partes. De la federación ciánica de Maquir quedó la casa de los clanes de Manases. Más tarde, cuando se llegó a la organización tribal, los dos grandes grupos de la casa de José se incorporaron a la federación de las doce tribus como tribu de Manases y tribu de Efraím. La persistencia de ciertos vínculos especiales entre Manases y Efraím dentro de la liga tribal podría reflejarse en la designación "casa de José." Esta expresión, para indicar un grupo que comprendía varias tribus, la recogería más tarde David cuando designó como "casa de Judá" a las seis tribus meridionales (cf. n.° 8/4).

Dado que el nombre de tribu era decisivo y la parte de Maquir emigrada a la región oriental del Jordán no había sido aceptada como tribu en la federación, ese grupo oriental de la federación de clanes de Maquir se incorporó a la tribu de Manases, aunque antes Manases había sido una parte del grupo de Maquir.

La posición dominante de la casa de José, y sobre todo de la tribu de Efraím, que llegó a ser la tribu más importante de la Palestina central, se echa de ver en la Biblia — en el libro de Josué — por la posición del propio Josué, que era un efraimita. Quizá fuera él también el verdadero organizador de la liga de las doce tribus. Y como tal fue considerado después en las narraciones sobre la conquista del país, que se cuenta siguiendo principalmente el modelo de la conquista por obra de Benjamín; y hasta se le tuvo por el capitán de tal conquista. Pero su verdadera posición histórica hay que aplazarla sin duda hasta la época de la organización tribal tras la conquista del país, incluido el de la tribu de Benjamín (cf. después en 8/12). Los grandes oráculos de bendición — Gen 49:22-26 (bendición de Jacob) y Dt 33:13-17 (bendición de Moisés) — exaltan la fertilidad de las tierras de esas tribus, lo numeroso de su población — "miríadas de Manases," "millares de Efraím," Dt 33:17 — y el nombre ilustre de su patriarca José. Por esa posición dominante de Efraím se explica así mismo la designación del reino del norte como "Efraím."

8/12. La tribu de Benjamín aparece la última en la lista de tribus. Pertenecía al grupo de tribus de Raquel (cf. lo dicho en 8/11). Era una tribu pequeña que habitaba en la franja montañosa de dirección este-oeste entre Jerusalén (al sur de la misma) y Efraím (al norte). En las listas con la distribución ideal del país se le asignó la Jerusalén de los yebuseos; pero no la conquistó. Su tradición de conquista se convirtió probablemente en el hilo conductor de los relatos de conquista de toda la liga tribal.

"Benjamín" significa probablemente "hijo del sur"; ello puede referirse, o bien a su procedencia, o bien — desde la perspectiva de la casa de José — a su lugar de asentamiento. Pero de haberle dado la casa de José ese nombre, tendría que haber sido antes de que las tribus que habitaban en la montaña de Judá y en el Négueb hubieran entrado, mediante la formación de la liga de las doce tribus, en el círculo de intereses de dicha casa. Ese círculo de intereses abarcaba en principio sólo a las tribus recién llegadas y quizá condujo ya a una primera agrupación, antes de lograrse la gran alianza tribal. Así, tampoco Benjamín habría aportado su nombre, sino que lo habría obtenido tras su conquista del país.

Los grandes oráculos de bendición llaman a Benjamín lobo feroz: "Benjamín es un lobo rapaz: por la mañana devora la presa, por la tarde reparte los despojos" (Gen 49:27). Sin que podamos saber si eso no es más que una descripción de la valentía de los benjaminitas o si alude a una existencia anterior de los clanes como salteadores de caminos. En la bendición de Moisés se le llama "amado de Yahveh" sobre el que vela el Altísimo (Dt 33:12), lo que puede referirse al templo, y también a Bet-El y su santuario, en cuyas cercanías vivía la tribu benjaminita.

Cuando las tribus quisieron darse un rey, eligieron a Saúl, de la tribu de Benjamín. Es probable que forzase esa solución el sacerdote y profeta Samuel, empeñado en evitar que con la elección de un monarca perteneciente a una tribu grande y fuerte fuera una determinada tribu la que prevaleciese sobre la liga tribal. Tratándose de una tribu pequeña, ese peligro no era tan grande.

Historia y revelación bíblica.

Este capítulo contiene los procesos históricos que subyacen en la predicación bíblica, es decir, los relatos e historias del AT y del NT, o que están incorporados al marco de la misma. En esta exposición se ha intentado ver la historia en sí misma, como base de los acontecimientos salvíficos. Para ello se han sopesado a menudo las afirmaciones bíblicas en su valor histórico y se han señalado las diferencias entre ese valor y el valor religioso. Para el problema en su conjunto véase el artículo sobre la historiografía bíblica.

Finalmente, esta exposición seguida persigue el propósito de ayudar al lector de la Biblia a ordenar más fácilmente los acontecimientos bíblicos en el marco de la historia. Justamente en los capítulos que siguen a la "división del reino" (932 a.C.) y en la lectura de los Profetas y de los libros de Rut, Ester, etc., el lector de la Biblia encuentra — según confirma la experiencia — notables dificultades para establecer un orden histórico. Por ello me han parecido necesarias y prácticas las numerosas referencias en los capítulos generales a los distintos apartados de un capítulo histórico seguido.

1. El Creciente Fértil. El marco geográfico de los sucesos veterotestamentarios es el llamado "Creciente Fértil" (Fertile Crescent), como se empezó a designar en Inglaterra al conjunto de las regiones productivas desde Mesopotamia, pasando por la costa mediterránea de Palestina hasta Egipto. De hecho, esa hoz que partiendo de Egipto hacia el nordeste sube por Palestina, Fenicia y Siria, y girando hacia el sudeste abarca la ancha franja de cultivo entre el Éufrates y el Tigris hasta el golfo Pérsico, forma el arco de un cuarto creciente. Sus fértiles territorios enmarcan el desierto sirio. Entre Palestina al oeste y los terrenos habitables del este se extiende el desierto en una extensión de 700-800 km.

Los hallazgos de herramientas certifican que la región fue habitada por el hombre desde hace más de 200 000 años. Unos veinte mil años después empieza aquí el gran período de las lluvias que se corresponde aproximadamente con el tercer período glacial del continente europeo; el hombre habitaba en cavernas.

Entre los años 180 000 y 20 000 todo el Creciente Fértil estuvo ciertamente habitado por los hombres primitivos que vivían en cuevas. En las cavernas de Nazaret y Cafarnaúm se han encontrado esqueletos de un tipo humano del neolítico que vivía de la caza (180 000-120 000).

En las cuevas del macizo del Carmelo se han descubierto esqueletos pertenecientes al período entre el 120 000 y el 20 000. El nivel cultural de ese hombre es notable ("cultura de Atlit"). Entre el 20 000 y el 8000 se realiza la transición progresiva hacia el cultivo de la azada. La cueva ya no es la vivienda habitual, y aparecen las primeras construcciones de cabañas.

Después del 8000 empiezan a multiplicarse las manifestaciones culturales.

2. Entre Egipto y Mesopotamia se realizaron las cosas, a menudo sin trascendencia externa — pensando en las dimensiones de los sucesos actuales —, que han hallado eco en la Biblia. El espacio siro-palestino no sólo forma una parte del Creciente Fértil (cf. n.° 1), sino que al mismo tiempo constituye un puente o pasillo entre Egipto y Mesopotamia. Fue una especie de tierra tope o parachoques entre los grandes imperios; tanto egipcios como mesopotamios estuvieron interesados durante milenios en dominarla o tenerla bajo su influencia. De ahí que los dueños de tales territorios cambiasen de continuo, y los pueblos que los habitaban no pudieran llevar una vida tranquila a causa del afán de conquista y dominio por parte de Egipto y de los imperios mesopotámicos. Siempre vivieron forzados a mirar a ambos lados.

Por otra parte, esa franja de terreno fue también algo así como la tierra de nadie (con relación a los grandes imperios), porque rara vez la tuvieron en su mano con tanta firmeza que no se pudiera vivir allí con mayor independencia que en los mismos imperios dominadores. Consecuentemente, vemos cómo una y otra vez tribus o federaciones de tribus escapan de los grandes imperios o los atraviesan para irrumpir en aquella "tierra de nadie." La fluctuación fue tan fuerte, que ni siquiera podemos afirmar nada con certeza sobre la población originaria de estos territorios. Ninguno de los pueblos siro-palestinos, que allí vivieron durante los tiempos bíblicos, puede alardear de ser la población primitiva, aunque fueron muchos los que llegaron de los imperios vecinos para asentarse en el país como una tribu libre.

Uno de los motivos más importantes para la separación fue a menudo la cuestión religiosa. Aunque apenas si conocemos detalles, podemos deducirlo de la situación general. Con toda seguridad ocurrió a menudo que un pueblo, una federación tribal o una tribu bajo un soberano que alimentaba ideas centralistas — y de las que también formaba parte una política religiosa centralista — emigraban porque no querían renunciar a su dios ni a su culto. Ello se comprende perfectamente dado el papel relevante que jugaban la religión y el culto. Hasta tal punto formaba éste parte de un pueblo, que no se podía renunciar al mismo sin más. Por otra parte, el culto pertenecía también al país, de modo que bajo ese aspecto lo único que cabía era una emigración, y una emigración a un país que (todavía) no tuviera ningún dios; es decir, una franja de tierra sin habitar. Si ello no era posible, siempre era mejor venerar al dios tribal junto con los dioses de un país libremente elegido, que no tener que abandonar la religión tribal en un país de agobiante culto centralista.

No hay que ignorar, sin embargo, los otros motivos de emigración: el sobresalto de las guerras de las que se huía, la hostilidad de las poblaciones circundantes, el hambre, el aumento de la población del propio pueblo o tribu hasta hacer insuficiente el territorio de la trashumancia (entre nómadas) o el territorio de la trashumancia y de los cultivos (entre los seminómadas). Pero aquí hemos de insistir en el motivo cultual, porque afecta de manera directa al tema de la Biblia.

Los patriarcas.

3. Abraham llegó de Mesopotamia. Al tratar el tema de las doce tribus se ha discutido la posibilidad de que la serie de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob sea una construcción literaria, que responde a la diferente antigüedad de las tribus en el territorio de cultivo: que las tribus más antiguas, o bien alguna o varias de ellas remontaran sus orígenes a un patriarca Abraham, mientras que la casa de José considerase a Jacob como su ancestro. Por lo demás, el término "construcción" no debe hacer pensar que Abraham no fuese un personaje histórico. Como patriarca de tribus israelitas, Abraham es tan histórico como Jacob, y tal vez también Isaac. Simplemente que su clasificación como abuelo de Jacob podría ser un elemento "construido," pero no su historicidad, en la que probablemente también entra el que fuera el primero de los patriarcas que emigró de Mesopotamia y llegó a Canaán.

Dado el esfuerzo de la Biblia, sobre todo en los textos de la tradición sacerdotal, por presentar unas correspondencias y relaciones mediante listas genealógicas — éstas pertenecen casi todas al estrato tradicional más reciente y su elaboración puede situarse hacia el 550 a.C. —, en el Génesis (11:10-32) aparece una genealogía de los hijos de Sem, y de acuerdo con esa genealogía discurre la línea descendente de Abraham:

Sem engendró a los cien años a Arpaksad, y a lo largo de otros 500 años engendró a otros hijos e hijas.

A sus 35 años Arpaksad engendró a Sélaj, teniendo otros hijos e hijas en los 403 años siguientes.

Sélaj engendró a los 30 años a Éber, teniendo otros hijos e hijas en los siguientes 403 años.

Éber (o Heber) engendró a Péleg a la edad de 34 años, viviendo otros 430 y engendrando más hijos e hijas.

Péleg (o Páleg) a los 30 años engendró a Reú (o Regú), teniendo otros hijos e hijas en los otros 209 años que vivió.

A sus 32 años Reú engendró a Serug, y en los 207 años siguientes tuvo otros hijos e hijas.

Serug (o Sarug) engendró a Najor a los 30 años, y en los 200 años siguientes engendró más hijos e hijas.

A sus 29 años Najor engendró a Téraj (o Tares), al que siguieron otros hijos e hijas en los 129 años que aún vivió.

Téraj (o Tares) engendró a Abram, Najor y Harán.

Abram no tuvo hijos al principio con su mujer Saray. Najor se casó con Milká, y Harán (Jarán, Aran) murió en Ur; hijo suyo era Lot.

Téraj (Tares), con Abram, Sara y Lot, partió de Ur y se encaminó a Jarán. Nada se dice de Najor; pero en el curso de las historias posteriores, y a propósito de la búsqueda de novia para Isaac, sabemos que la familia de Najor habitaba en Jarán.

El capítulo plantea algunas cuestiones con las que se enfrenta de continuo una consideración crítica del AT. De ahí la necesidad de algunas sugerencias para dar respuesta a dichas cuestiones, y que al mismo tiempo son una contribución a la historia y a la interpretación histórica.

a) ¿Se trata de una auténtica genealogía? Al igual que la "tabla de pueblos" viene dada en forma de árbol genealógico (Gen 10), y al igual que en ese cuadro etnológico aparecen Elam, Assur, Arpaksad, Lud y Aram como hijos de Sem, habiéndose convertido los nombres de pueblos en nombres propios de patriarcas (elamitas, asirios, arameos) — sin que sepamos explicar con certeza Arpaksad y Lud —, así también aparecen en la lista de primogénitos de la tribu de Sem nombres de tribus, de países o ciudades.

En Arpaksad se cree poder reconocer el nombre de Arrapja capital de la provincia asiria homónima (tal vez la actual Kerkuk).

Éber (o Héber) es el patriarca de los "hebreos."

Péleg (o Páleg), que significa "división," "separación," apunta al desmembramiento de una tribu.

Serug (o Sarug) es el nombre de un territorio al norte de Mesopotamia, y está ya atestiguado en las inscripciones acádicas (2360-2180) como topónimo y como nombre de persona.

Najor aparece como nombre del abuelo y de un hermano de Abram. El abuelo Najor es, según la genealogía (Gen 22:20-24), patriarca de doce tribus, cuyos nombres están en parte atestiguados, con ciertos cambios, también en fuentes extrabíblicas, pero que la Biblia presenta como nombres personales. Los textos cuneiformes confirman dicho nombre como Najur, nombre de una ciudad que en el período neobabilónico (siglo VII a.C.) se llamó Tilnajiri.

Téraj (Tares) se encuentra tal vez en algunos topónimos del final del período babilónico, como Tilsehaturaji o Tilturaji. A través de sus tres hijos se convierte en el patriarca de los semitas occidentales y de los árameos del norte de Babilonia.

Efectivamente, Abraham es el patriarca de los semitas occidentales hebreos, que tienen su asentamiento en el país de Canaán. Najor permanece en Mesopotamia (Aram), incluso según el relato bíblico. Y Harán (Jarán Aran), atestiguado como nombre por la ciudad de Jarán sobre el Balik (afluente izquierdo del Éufrates), muere según la exposición de la Biblia en Ur; pero, en el sentido de la historiografía simbólica, también podría indicar que ya no existe como pueblo independiente en Mesopotamia, toda vez que Lot, hijo de Jarán, emigra con Abram (Abraham) a Canaán, allí se separa de él y, según el relato, se convierte en patriarca de moabitas y ammonitas.

¿Qué conclusiones pueden sacarse de esta exposición?

1. Que no es improbable la deducción que sacan los autores de la teoría de que Abraham y los demás patriarcas no sean más que personificaciones de tribus. En contra está el hecho de que de ningún "personaje" entre Sem y Abraham se dan rasgos personales; sólo a propósito de Abraham supone la narración que se trata de una persona individual. Más aún, la consideración sin prejuicios de la genealogía, que opera conscientemente con tales epónimos, refuerza la impresión de que todo ese aparato genealógico sólo se da en razón de Abra(ha)m:

Primero, para exponer más claramente su parentesco con las tribus del este y destacar así la peculiaridad de su rol.

Y, además, para presentar simbólicamente, a través de la línea estricta de los primogénitos en la que se encuentra Abraham según la exposición de la Biblia, la alta preeminencia del patriarca.

Todo ello hace que sea casi segura la hipótesis de que Abraham fue una persona real.

2. Así pues, la genealogía no es una genealogía en el sentido de que se den en la misma los antepasados efectivos de Abram. Se trata de una genealogía construida con vistas a un determinado sentido y propósito (cf. el punto 1).

3. Pero de la genealogía se puede sacar un dato cierto: que Abram llegó del otro lado del Éufrates, pues su origen familiar está documentado con el "árbol genealógico." Pues, aunque éste no sea un verdadero árbol de personas, que mencione al padre, al abuelo y demás antepasados por sus verdaderos nombres, en su conjunto resulta creíble gracias precisamente a las historias de Abraham.

b) Habitualmente los datos relativos a la edad motivan una segunda gran interrogación: ¿Son posibles esos datos cronológicos? Antes se operaba a menudo con la tesis de que en los primeros tiempos de la humanidad Dios había concedido a los hombres una edad mayor a fin de que el género humano pudiera extenderse más fácilmente. Pero esa tesis es insostenible. La época abrahámica, por otra parte, apenas si está más distante que nosotros de los primeros tiempos de la humanidad.

Otra tesis que pretendía salvar los datos cronológicos de la Biblia era ésta: se trata de otro tipo de año. Pero esto está en contradicción con datos como los siguientes: Péleg engendró a los 30 años a Reú, Najor engendró a los 29 años a Téraj, etc. Son edades perfectamente normales para la generación.

La única solución para tal interrogante es la del valor simbólico de los números. El 4 como número de los puntos cardinales, el 7 como número de los días de la semana, el 12 como el de los meses del año, y los décuplos de los mismos — 40, 70, 120 — con sus numerosos múltiplos proporcionan abundantes posibilidades de expresión a un pensamiento que se sirve con marcada predilección de los valores simbólicos. Sólo que tales fórmulas no han de entenderse literalmente, sino que, a modo de enigmas, han de dejar ancho campo a la interpretación.

En ese sentido han de entenderse también los datos de la Biblia acerca de la edad: 40, por ejemplo, como número de una grandeza poderosa (una generación); 100 (10 x 10) como número de la perfección; 12 como expresión del tiempo completo. De ahí que, por ejemplo, Sem engendre a los 100 años a Arpaksad. Los números relativos a la edad en que los semitas de la lista engendraron a su respectivo primogénito proporcionan una visión parecida:

Sem lo engendró a la edad de 100 años

Arpaksad, a la edad de 35 años

Sélaj, a la edad de 30 años

Éber (Héber), a la edad de 34 años

Péleg, a la edad de 30 años

Reú, a la edad de 32 años

Serug, a la edad de 30 años

Najor, a la edad de 29 años

Téraj, a la edad de 70 años

Suma total 390 años

Ahora bien, esa suma de 390 es tres veces la edad en que Adán engendró, según Gen 5:3; ello podría significar que 130 (años de edad en que Adán engendró) + 390 (suma de la edad generativa desde Sem a Téraj) dan la suma de cuatro veces la edad en que engendraron los primeros hombres. Al final de esa suma cuádruple (4 es el número perfecto de los puntos cardinales) de la edad generativa está el patriarca del pueblo elegido por Dios: Abraham, el hijo mayor de Téraj. Véase también lo dicho al tratar el tema de las Toledot.

Que esto no pretenda ser en modo alguno el cómputo de una historiografía pragmática, se desprende del carácter simbólico de los números. Con ello el enigma deja en principio de serlo, aunque no siempre podamos explicar el simbolismo latente.

Para una historiografía moderna, lo importante de todo esto sería: en tiempos de enfrentamientos bélicos, que son como los dolores de parto que preceden a la formación del antiguo imperio babilónico, el territorio de Sumer — que había sido dominado por Akkad — cayó en manos de Babilonia hacia el 1750 a.C. La ciudad sumeria de Ur fue destruida por Babilonia, y el territorio de Ur pasó a ser territorio babilónico. Muchos de sus habitantes huyeron Éufrates arriba hacia territorios libres.

En medio de las ciudades y aldeas acadio-sumerias estaban los campamentos de los arameos nómadas, que no vivían en ciudades pero estaban influidos por las culturas urbanas. Cuando el rey de Babilonia conquistó y destruyó Ur, también ellos huyeron hacia el norte con los supervivientes de la ciudad arrasada.

No es inverosímil que también Téraj, el padre de Abram, escapase con su familia hacia las regiones septentrionales.

En cualquier caso, poco después encontramos al clan de Téraj, que originariamente debe de haber vivido en Ur, a 100 km. aguas arriba del Éufrates, en la ciudad de Jarán (Jarran).

Entre los años 1792 y 1750 a.C. fue rey de Babilonia Hammurabi, que extendió su imperio por toda Mesopotamia, sobre un territorio de aproximadamente 1200 km. de largo por 300-400 de ancho. Por esa época también Jarán formaba parte del imperio babilónico. En la época antes de Hammurabi o coincidiendo con la expansión septentrional de éste ocurrió la marcha de Abram.

Del país de Jarán puede haber escapado Abram porque quisiera liberarse del poder centralista de los babilonios, centralismo en el que también pudo contar un propósito unificador religioso, como se cuenta en la tradición rabínica.

Que Abraham emigrase hacia el suroeste, que Dios ya en los primeros versículos abrahámicos mencione "el país que te mostraré," es algo motivado por el hecho de que Canaán era la tierra a la que apuntaban las emigraciones semíticas. Y naturalmente no podemos referirnos a las migraciones del tercer milenio antes de Cristo que llevaron a los cananeos al país, porque las acciones de castigo de Egipto, sobre todo entre 2200 y 1900 a.C., habían saqueado el país, diezmado sus ciudades y despoblado aldeas y campos. Pero entre el 2000 y el 1900 ese curso destructivo hubo de enfrentarse a un nuevo movimiento de inmigrantes semitas del este.

A las últimas oleadas de esa inmigración, provocadas ante todo por las luchas babilonias por la hegemonía, se sumó probablemente también la salida del clan abrámico. Y llegó a un país en el que los cananeos se habían asentado firmemente en numerosas y pequeñas ciudades fortificadas, desde aproximadamente el 1900 a.C. y cada vez en mayor cantidad. Las ciudades y aldeas formando pequeños reinos se combatían entre sí encarnizadamente; la fortificación de las ciudades se debió no sólo a esas guerras sino también a la necesidad de protegerse contra las tribus nómadas, que continuaban afluyendo.

Con aquellos nómadas concluyeron pactos los reyezuelos de las ciudades y, contra el pago de un tributo, les entregaron el suelo público de sus dominios. Egipto continuaba ejerciendo la soberanía e incluso extendió su campo de influencia hasta la misma Mesopotamia. Hacia esa época los textos egipcios de proscripción contra ciudades cananeas mencionan por primera vez a Jerusalén (Uru-Salem/Uru-Salim).

4. Apenas contamos con datos históricos sobre los patriarcas en Canaán, La mayor parte de cuanto la Biblia refiere de ellos o está al servicio de la predicación de la fe a Israel/Judá o mira a la formación de la conciencia de unidad de las tribus. Pero, ¿no hay nada histórico en todas esas narraciones?

Ante todo está el hecho de su existencia histórica: Abraham existió, aunque probablemente sólo como patriarca de las tribus de Lía; y existió Jacob, aunque probablemente sólo como patriarca de las tribus de Raquel, o incluso únicamente de la casa de José. Abraham y Jacob fueron más tarde relacionados como primera y tercera generación de los patriarcas. La justificación del hecho habría que encontrarla en el mayor tiempo que las tribus de Lía llevaban en las tierras de cultivo. Más problemático resulta Isaac. Tal vez fuera efectivamente hijo de Abraham; o tal vez fuera el padre de Jacob. Su figura queda un tanto difuminada en los relatos de la Biblia, hasta el punto de que hasta se ha hablado de un patriarca inventado, porque ¡era necesario que fuesen tres! A Isaac se le habrían transferido después los rasgos de las narraciones tradicionales de hijo de Abraham y padre de Jacob.

La existencia histórica es ya mucho, porque ¿qué hay más importante de contar sobre la vida sin acontecimientos de un nómada? De Abraham se nos ha transmitido una incursión bélica de rescate, en persecución de unos reyes salteadores a los que despojó de su botín (Gen 14). Si en ese fragmento tradicional queda confusa la mayor parte de lo relativo a los nombres de los reyes y países y a sus mutuas relaciones, sin embargo no deja de dar la sensación — y de ello están convencidos casi todos los biblistas — de algo muy antiguo en cuyo contenido se ha conservado el recuerdo de un acontecimiento real. Tal vez el relato de esa incursión bélica se transmitió posteriormente con tanta tenacidad entre los clanes y tribus abrahámicos porque constituía un testimonio temprano de la lealtad de su patriarca a la alianza que él había concluido con los habitantes del país. Una tal lealtad constituía naturalmente una tarjeta de recomendación para sus descendientes. Se cuenta, además, de Abraham que compró una sepultura hereditaria en Hebrón, cuando habitaba en Mamré. Estos sucesos parecen pertenecer a los rasgos históricos de la tradición abrahámica. Naturalmente que hubo también otras tradiciones, como las que recogieron los primeros compiladores de la historia de Israel acerca de la vocación de Abraham y de su alianza con Dios, como historias del primer patriarca. Sólo que éstas, las más de las veces, están configuradas por un propósito de predicación religiosa. Ese tipo de historias se dio también sobre Jacob. Y como hemos de suponer que los relatos de vocación y promesa pertenecen primordialmente a las narraciones jacobitas, porque van intrínsecamente ligados al concepto de "tierra prometida," acuñado tal vez por Moisés en Egipto, habría que sacar la consecuencia de que las historias de vocación y promesa empezaron a formarse en torno a Abraham como epicentro sólo cuando los abrahamitas (es decir, sobre todo Judá) se asociaron con los grupos emigrados de Egipto (jacobitas) para forjar una liga tribal y elaborar con posterioridad una historia común de Israel.

Por lo demás, las tradiciones sobre la procedencia originaria de las tribus no han debido de formarse por separado. La mayor parte de las mismas era consciente de su ascendencia aramea de los territorios del nordeste. Cuando más tarde los redactores de la Biblia unieron los nombres de Jarán, Téraj, Najor, Serug y Péleg ante todo con el nombre de Abraham, a través de este último, como "el gran patriarca," esos nombres acabaron unidos con los jacobitas, que sin duda tenían vinculaciones especiales con ellos y con las ciudades y los territorios a que se referían. La fórmula de Dt 26:5 para el ofrecimiento de las primicias — "Mi padre era un arameo errante" — reflejaba de hecho la situación originaria de casi todas las tribus.

No son muchos los datos "históricos" que aquí pueden darse. Los patriarcas habían llegado de Mesopotamia; anduvieron recorriendo el país hasta que encontraron un lugar apropiado en que poder fijarse y vivir con sus cultivos y ganados y alimentar mal que bien a sus familias. Hubo una epidemia de hambre, y emigraron por algún tiempo. Que eran gente piadosa, es algo que cae por su peso, pues, precisamente sobre ese dato los narradores profetices montaron sus historias más importantes de Abraham, Isaac y Jacob, que apuntan a la alianza de todo Israel con Dios.

Egipto.

5. Los hijos de Jacob en Egipto. Es la segunda gran etapa, en que la Biblia muestra la formación del pueblo de Israel bajo la acción divina. Las narraciones bíblicas introducen esta perícopa mediante las historias de José: la venta de José sirve de puente para la marcha del clan jacobita a Egipto y es la que motiva su asentamiento allí. ¿Qué narraciones de éstas podemos relacionar con acontecimientos históricos?

Una simple reflexión nos conduce al núcleo del problema: era una tradición israelita que los antepasados del pueblo (o una parte de los mismos) habían salido de Egipto; se sabía igualmente que los israelitas emigrados de Egipto no eran egipcios. Por lo que habían de haber inmigrado antes al país del Nilo. Y aunque en la época de la primera formación oral de las narraciones (hacia el 1150) ya no hubiera recuerdos especiales de una emigración, teniendo en cuenta el conocimiento de las relaciones generales entre los habitantes nómadas de Canaán y el país de Egipto, debió de existir la posibilidad de contar la historia de una emigración motivada por el hambre. El recuerdo de la salida de Egipto y el conocimiento de que no pertenecían a Egipto supusieron como necesaria una emigración anterior de Canaán, y el fundamento de la misma lo proporcionaron las constantes epidemias de hambre que se daban en Canaán y los traslados bien conocidos de nómadas y semi-nómadas cananeos a Egipto en esos períodos calamitosos.

La inmigración del Israel primitivo a Egipto no debe de haber ocurrido en la época en que los hicsos dominaron sobre Egipto (1670-1570 a.C.); pero la hipótesis de esa época explicaría por qué los primeros israelitas, tribalmente emparentados con los hicsos, continuaron por más tiempo en Egipto: constituían un fermento de lealtad al gobierno hicso. Además, la proximidad de la corte a la tierra de Gosén — implícita en Gen 47:1ss — apunta a los hicsos, pues con anterioridad a 1300 a.C. sólo ellos tuvieron la capital en el delta, en la ciudad de Avaris.

Las historias de José no tienen por qué ser necesariamente históricas. Pueden tener un valor meramente narrativo por cuanto que, por una parte, evocan la epidemia de hambre con cuadros llenos de viveza; y, por otra parte, mediante el parentesco de José con los inmigrados explican por qué permanecieron tanto tiempo en Egipto. Y, finalmente, por cuanto que en la inmigración a Egipto pueden hacer ver la mano rectora de Dios.

Sobre el personaje José nada sabemos históricamente. Los detalles de sus historias reflejan unas circunstancias típicamente egipcias y en muchos puntos hasta específicas de los hicsos (por ejemplo, la indicación de que todo el país pertenecía a la corona); pero también podrían haber sido tomados esos detalles de algún ciclo narrativo ya cerrado sobre un gran visir de Egipto, incorporándolos después hábilmente a la Biblia y al destino del clan jacobita. Lo cual nada tendría que ver con una deformación de la historia, toda vez que los libros de la Biblia son obras de narrativa edificante y no historia en el sentido moderno. Lo que quieren es mostrar el camino de la salvación del pueblo; pero ese camino no necesariamente ha de trazarse con sucesos concretos históricamente comprobables. Ahora bien, las historias de José acentúan la acción salvífica de Dios (cf. Gen 50:20); pero la señalan como una acción salvífica general y no como un suceso particular. Para nuestra concepción de la historia eso es tal vez algo difícil de entender, pero la historiografía bíblica procede evidentemente así. José simboliza la época feliz del Israel primitivo en Egipto.

6. El período entre la muerte de José y la acción de Moisés, que constituye el período más largo de la estancia del clan jacobita en Egipto, lo pasa por alto la Biblia. El primer libro mosaico (Génesis) termina con la muerte de José, mientras que el segundo (Éxodo) arranca con los relatos de la opresión del pueblo israelita por el faraón egipcio. Y lo único que se dice de ese período intermedio es algo muy genérico: "Los hijos de Israel fueron fecundos y proliferaron; se multiplicaron mucho y llegaron a ser muy poderosos: tanto que el país se llenó de ellos" (Ex 1:7).

La duración de la estancia del clan jacobita y de sus descendientes en Egipto (cf. n.° 5) habría de medirse desde el momento de su inmigración al país del Nilo hasta su salida. Si la inmigración la ponemos hacia el 1670 a.C. y la salida hacia el 1260 a.C. (cf. los n.^os 7 y 9), resulta una estancia de aproximadamente cuatrocientos años; pero también podrían ser únicamente doscientos cincuenta años, si la emigración sólo se produjo al finalizar el dominio hicso sobre todo el país, época en la que nosotros preferiríamos situarla (desde aproximadamente el 1600 el dominio hicso se redujo al norte). Más aún, sería posible que tal estancia egipcia se hubiera limitado a tres generaciones; pero en tal caso habría que dejar de lado la tesis de la inmigración a Egipto bajo los hicsos y habría que ponerla hacia el final de la dinastía XVIII (hacia el 1360 a.C.). Para lo que la Biblia pretende decir, la duración de esa permanencia de los israelitas en Egipto es indiferente; sólo por lo que respecta a nuestra concepción sería importante saberlo. ¿Cuál es la concepción que hemos de formarnos acerca de tal estancia?

En su libro sobre la historia israelita y judía, Wellhausen habla del "período intermedio de siglos, en cuya calma carente de acontecimientos el padre Jacob se había multiplicado hasta convertirse en el pueblo de Israel" (p. 10). Es una frase que define como ninguna otra la vida de los inmigrantes, y puede saborearse su gusto especial cuando se piensa en la historia de Egipto rebosante de acontecimientos de todo tipo en esa época.

Hacia el 1700 a. C.³ empezó el dominio de los hicsos sobre Egipto: el gobierno de los "soberanos de los pueblos extranjeros."

Ya antes del 1600 a. C. los faraones tebanos del sur de Egipto organizaron un movimiento nacional de liberación, que condujo primero a la reducción de los hicsos al Bajo Egipto y (hacia) el 1562 a.C. a su expulsión. El faraón Amosis de Tebas (1580-1558) completó la empresa liberadora persiguiendo a los hicsos hasta Palestina.

1557-1535 a.C.: Amenofis I — forma griega habitual del nombre egipcio Amenhotep —, hijo de Amosis, atendió al robustecimiento del imperio durante un período de paz de veinte años. A su muerte fue venerado como un dios.

1535-1516 a.C.: Tutmosis I realizó una gran campaña asiática convirtiendo Siria y los territorios de Canaán en provincias egipcias.

1516-1505 a.C.: Tutmosis II, hijo de Tutmosis I, fue un faraón del que poco hay que contar. Era un hombre enfermizo, por lo que nombró corregente y sucesor a su hermanastro. Pero como Hatshepsut, hija de Tutmosis I, era la única descendiente de sangre real, fue ella la que pretendió el trono.

1505-1480 a.C.: la reina Hatshepsut gobernó primero con su hermanastro Tutmosis III, con el que casó, suplantando a su otro hermanastro Tutmosis II. A la muerte de éste (1501) reinó ella sola. Cuidó del bienestar y de la piedad en Egipto (reconstruyendo los templos que habían sido derruidos por los hicsos).

1480-1450 a.C.: a la muerte de Hatshepsut continuó reinando solo Tutmosis III, que entonces pudo dar rienda suelta a sus ambiciones. Y en una lucha que duró años volvió a someter a las provincias de Asia que durante el reinado de Hatshepsut se habían perdido pasando a formar parte del imperio Mitanni. Convirtió a Egipto en una potencia mundial, organizó una severa administración de las provincias de Egipto y de Asia y convirtió a su país en un centro de irradiación internacional.

1450-1405 a. C.: pero los faraones Amenofis II y su hijo Tutmosis IV, tuvieron que volver a someter a los pueblos sublevados de Asia, después de morir el belicoso Tutmosis III.

1405-1370 a.C.: Amenofis III (hermano de Tutmosis IV) fue un hombre refinado después de esos períodos de guerras, y un gobernante único tanto en política exterior como en sus empresas culturales. Su correspondencia epistolar con Mesopotamia ("tablillas de El-Amarna") fue hallada en la capital de su sucesor; así mismo desarrolló una gran actividad constructora. Pero la vinculación con las culturas asiáticas comportó un falseamiento de la religión egipcia, de modo que los cultos mesopotámicos y cananeos entraron en Egipto.

1370-1352 a. C.: Amenofis IV quiso reformar la religión egipcia. Suprimió el culto de Amón en Tebas, donde probablemente estaba también el centro de la depuración religiosa, y declaró a Atón (el disco solar) como dios único. Prohibió la multiplicidad de dioses. Construyó su capital en Amarna, a la que trasladó el centro del culto. Y como también su propio nombre, Amenofis, recordaba al depuesto dios Amón, se lo cambió por el de Atón, llamándose Aknatón (Eknatón). Mientras se dedicaba a esa política religiosa, sus provincias asiáticas se vieron amenazadas por los hittitas y por las sublevaciones de los reyezuelos del Próximo Oriente.

1352-1310 a.C.: tras dos reinados de transición, los de Tutankamón y Eye, el poderío de la dinastía XVIII terminó.

1310-1309 a. C.: luego de un preludio de gobierno por parte del general Horemheb, subió al trono Ramsés I. Con él se inicia el gobierno de los ramésidas.

1308-1290 a.C.: Seti I, hijo de Ramsés I, quiso echar las bases para combatir las revueltas de Asia, y decidió trasladar la capital de (Tebas y) Menfis al delta. También impulsó las construcciones y, como para ello introdujo la prestación personal, con él se inició en Egipto la opresión de los pueblos extranjeros que vivían en el país.

1290-1224 a.C.: Ramsés II, sin interrumpir las luchas por las provincias egipcias de Siria-Palestina, completó el traslado de la residencia iniciado por su padre. Hizo levantar una ciudad con su nombre, además de levantar otras ciudades de guarnición como puntos de partida en las proximidades de Asia. En la construcción de esas ciudades empleó también a los clanes jacobitas que vivían en Gosén. Mientras que tales sucesos configuraban la vida egipcia durante siglos, también los israelitas vivían en una "tranquilidad carente de sucesos" — recordando una vez más la frase de Wellhausen — como seminómadas en el territorio que se les había asignado, y que no estaba en el valle del Nilo sino en Gosén, que también era ciertamente egipcio, pero que habría podido pertenecer a Arabia más que a Egipto. Vivían en sus tierras de pastos y agricultura, practicaban la ganadería y la agricultura, sin apenas preocuparse de lo que ocurría en el valle del Nilo, en las ciudades y en la corte. Hablaban su propia lengua semítica, y tenían sus tradiciones, entre las que debían de encontrarse las relativas a los patriarcas; mas no cabe imaginarlas como un todo cerrado y concluso, sino como relatos más o menos independientes. A lo más, pueden haber proporcionado el primer material para las narraciones bíblicas sobre los patriarcas.

Su religión era con toda seguridad una religión de sacrificios a un dios o a varios dioses. Pero su fe y su culto apenas si hubieron de diferenciarse de los que practicaban otros grupos seminómadas. Sólo en la época de los ramésidas pueden haber experimentado la influencia de la religiosidad egipcia.

En resumen: ese grupo pequeño e insignificante vivía en Gosén; con el paso del tiempo se desarrolló, pero sin diferenciarse de otros seminómadas ni por una conciencia particular de pueblo, ni por sus logros especiales, ni tampoco por una cultura o religión especiales. Ni siquiera sabemos con certeza cómo se llamaban, ya que la aparición del nombre de "Israel" la hace remontar la Biblia en forma narrativa a una época anterior a su llegada a Egipto.

7. La opresión la describe la Biblia mediante dos ordenanzas faraónicas: primera, la orden de limitar el número de hijos; y, en el caso de que ello no bastase, el mandato de eliminar a los niños varones recién nacidos. Y, segunda, la prestación personal cada vez más gravosa (Ex 1:11-14).

Los documentos egipcios certifican que los hebreos fueron sometidos a trabajos forzados bajo Ramsés II (1290-1224), Ramsés III (1197-1164), y aún después. Lo cual demuestra que la opresión no estaba dirigida especialmente contra los hijos de Jacob, sino contra los hebreos en general que se hallaban en Egipto, y tal vez contra todos los extranjeros; porque la imposición de los trabajos forzados a las tribus hebreas no cesó cuando una parte abandonó el país a las órdenes de Moisés (antes del 1225 a.C.). Probablemente no se enjuicia de manera correcta la situación cuando se ve la prestación personal como una innovación de los faraones de los siglos XIV y XIII. Con toda seguridad ya los faraones de tiempos anteriores la habían impuesto a los extranjeros que se afincaban en el país forzados por el hambre. Y como ése era un hecho corriente, nada se habría descubierto al respecto, y la Biblia sólo menciona en consecuencia la opresión sistemática por la prestación personal. Los trabajos forzados se imponían sobre todo en lo referente a las labores de transporte y a las faenas de tejar y cantería con ocasión de la construcción de nuevas ciudades, templos, palacios y cuarteles. Por lo demás, los documentos egipcios nada dicen acerca de la limitación de nacimientos.

Naturalmente, en esas labores de prestación personal no se empleaba a toda la población tribal, sino principalmente a los hombres entre veinte y cincuenta años, a los que en consecuencia se les arrancaba de su entorno vital. Y para los jacobitas ése era tal vez el peligro más grave.

El éxodo.

8. La comparecencia de Moisés fue debida a la opresión que sufría el pueblo. Resulta difícil separar el armazón histórico de las historias mosaicas de las narraciones que ofrece la Biblia. Muchas de las cosas que se cuentan sobre la infancia, juventud y primera aparición de Moisés, según aparecen en la Biblia. Pero hay que considerar como firmes datos históricos — convirtiendo las afirmaciones particulares de los siguientes relatos: Moisés era hijo del pueblo oprimido, pero había sido educado en la cultura egipcia. No por ello había perdido el contacto con su pueblo. Su resistencia a los opresores fue al principio más revolucionaria que prudente. Su huida a un país extranjero — tras un homicidio — puede ser un dato perfectamente histórico. En ese país extranjero se liberó espiritualmente de las influencias de su educación egipcia, reflexionó sobre las bases espirituales de su pueblo y combinó las tradiciones religiosas y nacionales de las tribus y del pueblo con otras ideas religiosas que le llegaron en el país extranjero. Esa reflexión la unió a la idea de liberar a su pueblo. Cuando murió el faraón (Ex 2:23) bajo el que había huido de Egipto, Moisés esperó una posibilidad para llevar a cabo su plan de liberación en los primeros tiempos del reinado del nuevo monarca. Equipado con el conocimiento de un concepto superior y más vasto de la divinidad y de un nuevo nombre de Dios, que llevaba en sí el núcleo del monoteísmo, y con la voluntad de anunciar ese concepto general de Dios y su nombre como el Dios de los padres, regresó a Egipto en medio de su pueblo. ¡Ése era el Dios que liberaría a su pueblo!

Moisés empezó proclamando ante su pueblo la identidad del Dios más poderoso con el Dios de los padres o patriarcas. Después, decidió llevar a cabo el acto de la liberación. Solicitó del faraón egipcio permiso para conducir a su pueblo durante tres días hasta el desierto y celebrar allí una fiesta en honor de su Dios (Ex 5:3). Su idea era que el pueblo ya no regresase de tal excursión. Pero el faraón egipcio se rehusó una y otra vez a darle permiso.

En este contexto relata la Biblia las historias de las diez plagas. Y las cuenta en forma narrativa, por cuanto que presenta a Moisés interviniendo activamente en la producción de las plagas, y por cuanto que hace que Moisés las pronostique, etc. Tal es el estilo de la Biblia. Pero el trasfondo histórico son unas plagas, aunque no fueran precisamente diez. Esas plagas naturales las interpretó Moisés ante el faraón como un castigo del Dios de su pueblo, porque el faraón no permitía que el pueblo marchase al desierto para dar culto a Dios. Al final el faraón capituló.

9. La salida de Egipto ocurrió de forma precipitada. El pueblo no creía factible que el faraón otorgase su licencia. Pero la concedió, y hasta alentó al pueblo para que marchase a celebrar su fiesta en el desierto.

Moisés condujo al pueblo. La Biblia describe los detalles con precisión. Difícilmente pueden esconderse unos recuerdos bajo tales descripciones. Así como en las obras antiguas de historia se introducen discursos en un tenor literal en el que podrían haber sido pronunciados, así también la Biblia señala unos caminos por los que pudieron salir los israelitas. La marcha hacia el este y la desviación hacia el sur es en cualquier caso más importante como motivo narrativo que como ruta histórica. Por la dirección que habían tomado advirtió el faraón que los peregrinantes no tenían intención de regresar. Por ello despachó en su persecución una compañía de carros de guerra, para que les hicieran volver, porque los necesitaba para los trabajos forzados. Pero el mar de los Juncos, que con la marea baja permitió el paso de los fugitivos, impidió la ulterior persecución de los soldados egipcios y hasta se trocó para ellos en una catástrofe inesperada.

Ese paso a través del mar de los Juncos atraerá después toda la atención de los narradores imaginativos. Y hasta se convirtió en el símbolo de la salvación del pueblo de la esclavitud de Egipto y como modelo de la constante liberación del pueblo de todas sus necesidades.

La Biblia hace hincapié en que "una abigarrada muchedumbre" se unió a los jacobitas fugitivos (Ex 12:38). Tal vez tenemos aquí una referencia a las tribus extranjeras que se integraron en Israel. La unión de jacobitas y tribus extranjeras formando la liga tribal de Israel no debió de iniciarse en Palestina. Y no podemos decir nada más concreto al respecto.

10. La legislación del Sinaí es la base de la legislación israelita. Sigue a la salida de Egipto (después del 1280 a.C.), y sus leyes eran ya las leyes de los clanes de hebreos emigrantes que marchaban a Canaán. Con la legislación estuvo indisolublemente unida la "alianza" o pacto del Sinaí.

No sabemos con certeza dónde ocurrió el suceso, ya que en las distintas tradiciones el monte de la Ley se llama Horeb o Sinaí. Pero, además, es difícil identificar esos topónimos con un monte determinado. La alianza era para Israel algo presente, y a ello podría deberse que no se pusiera demasiado interés en una localización exacta de sus comienzos.

El contenido de la legislación del Sinaí sólo puede deducirse en forma aproximativa tras análisis textuales. Sólo una pequeña parte de las leyes que narrativamente están ligadas al acontecimiento del Sinaí es de hecho legislación sinaítica.

El acontecimiento en sí se narra en la forma en que lo imaginó un narrador posterior; más aún, se narra con las palabras que en la narración ponen de relieve la acción de Yahveh, sin que debamos aceptar que todo ello haya ocurrido realmente así.

A pesar de lo cual uno de los críticos más radicales del texto bíblico ha dicho: "No cabe la menor duda de que esta tradición del Sinaí, cuyo contenido es único en su género y sin precedentes en la historia de las religiones, tiene por base un hecho cierto" (Martin Noth, Historia de Israel, Barcelona 1966, p. 127).

Como contenido histórico mínimo cabría señalar lo siguiente: el pueblo del éxodo recibió sobre una montaña sagrada (entre 1280 y 1180 a.C.) las bases jurídicas de su religión y de su comunidad. Las relaciones del pueblo con su Dios se formularon o vivieron allí como una alianza. Esa relación de alianza fue mucho más allá de las alianzas y pactos habituales, porque el Dios de esa alianza no aparece simplemente como protector y guardián de la misma, sino como una de las partes pactantes. Con su obediencia a las leyes podía el pueblo demostrar su lealtad a la alianza con su Dios.

11. La marcha por el desierto hacia Qadés, que enlaza con la peregrinación al Sinaí, no es cronológicamente verosímil. Y tampoco es seguro que originariamente se hubiera pensado en Qadés como meta del peregrinaje. De todos modos, ese oasis en la falda occidental de las montañas edomitas representaba una mejora frente a la marcha insegura por el desierto. Con su longitud aproximada de 80 km. brindaba pozos en los valles de terreno quebrado. Con el agua subterránea y algunas fuentes se podían cultivar frutales y cereales. La primavera aportaba pastos abundantes.

Según la cronología contenida en el texto bíblico, el pueblo habitó treinta años en Qadés. Era ésta una tradición de Israel, cuando ya se había sedentarizado. Pero, ¿eran los habitantes de Qadés los mismos que habían llegado de Egipto a las órdenes de Moisés? ¿O eran otros grupos que habían llegado de Qadés quizá cien o doscientos años antes? El pueblo de las doce tribus, asentado ya en tierras de cultivo, no podía o no quería separar las tradiciones de los diferentes grupos de inmigrados; el Israel sedentario se veía a sí mismo formando una unidad que, como tal, había vivido la misma historia. El pueblo que abandonó Egipto bajo Moisés y plantó sus tiendas en el Sinaí podía precisamente haberse dirigido a Qadés porque un pueblo emparentado había habitado antes allí y de allí había partido. En cualquier caso no nos parece acertado borrar por completo la tradición de Qadés vinculada al grupo mosaico. Precisamente porque esa estancia tuvo un sentido tan eminente en la "política interna": el tropel de jacobitas y otros hebreos que habían estado oprimidos en Egipto y que se habían unido a los fugitivos debió de formar una unidad después de que recibiera en el Sinaí las bases de su comunidad político-religiosa.

12. La primera tentativa para penetrar en Canaán fracasó. En los primeros años después del éxodo partieron del oasis de Qadés. Las narraciones que se han conservado dan la impresión de reflejar sucesos reales; en cualquiera de los casos falta en ellas todo esquematismo. Moisés envió exploradores a Canaán, no tanto para observar la fertilidad del país cuanto para conocer las posibilidades de una penetración. Al regreso de los exploradores parece ser que una parte del pueblo quiso irrumpir en seguida en el país, mientras que la gran mayoría tuvo miedo y deseó regresar a Egipto. Con tal motivo estalló una revuelta. Fue entonces cuando Moisés cayó en la cuenta de que con aquella generación no se podía conquistar un país, y decidió posponer la marcha hacia Canaán. A pesar de lo cual algunos grupos resolvieron emprender por su cuenta la guerra de conquista. Pero fueron derrotados por los cananeos.

Eso es, poco más o menos, lo que puede desprenderse de Núm 13 y 14: reduciendo los discursos, las palabras de Yahveh, los vaticinios, las amenazas de castigo y los elogios enfáticos a favor de Judá a los hechos escuetos tal como debieron de desarrollarse en un pueblo abocado a la búsqueda y conquista de un territorio para vivir. Tras el fracasado intento de conquista, la Biblia empieza a contar los años por el desierto, "la peregrinación por el desierto."

13. La peregrinación de los israelitas por el desierto hay que verla globalmente en una perspectiva histórica. Es verosímil que el autor del primer relato escrito de las narraciones de la peregrinación por el desierto ya no tuviera una idea exacta del suceso; mucho menos debieron de tenerla los redactores posteriores que seiscientos años más tarde re-elaboraron o completaron tales relatos escritos.

Las historias del peregrinaje constan de historias aisladas de la tradición narrativa, que fueron reducidas a un orden posible. De ahí que no se pueda afirmar con seguridad si las idas y venidas de la narración son históricas. Mas, dado que las historias particulares tienen las más de las veces un propósito bien diferente del de ofrecer un relato minucioso de la peregrinación, sino que quieren enseñar la acción conductora de Yahveh o refrendar determinadas leyes, la cuestión de la ubicación histórica de esas historias particulares apenas tiene importancia alguna de cara a lo esencial.

Como hechos históricos ciertos habría que señalar: aquellas gentes que buscaban tierras llegaron a Canaán tras una larga peregrinación. Su ruta se dirigió hacia el sur rodeando el mar Muerto y, a través de Transjordania, alcanzaron por fin Canaán. Por lo general hicieron su peregrinación en son de paz, pero cuando les pareció necesario también lucharon para abrirse camino con las armas.

En las tradiciones narrativas la región de Qadés aparecía como la estación de permanencia más larga.

El capítulo sobre las doce tribus ha intentado responder a la pregunta de quiénes eran los "israelitas" de la marcha por el desierto. El narrador bíblico ve naturalmente a todo el pueblo peregrinando por el desierto, porque lo que quiere presentar es precisamente la conducción de todo el pueblo por Yahveh. Pero esa imagen difícilmente puede apoyarse en la historia. Por eso Wellhausen, gran sembrador de ideas fructíferas y también de grandes errores, no va desatinado cuando dice que el narrador bíblico no puede "representarse al pueblo en trances de formación, sino ya terminado" y completo, "cual si hubiera salido ya de Egipto como sería después, en la monarquía por ejemplo" (Israelitische und jüdische Geschichte, Berlín ⁹1958, p. 13). Mejor sería decir que quiso representárselo como acabado.

Con ello también resulta naturalmente problemático el número que da Ex 12:37s: "Unos seiscientos mil hombres, sin contar los niños." Mucho se ha cavilado sobre esa cifra, que hasta para los lectores nada críticos resultaba un poco alta: ¡Alrededor de dos millones de personas en una marcha por el desierto!

Pero no es necesario tomarlo tan al pie de la letra. Aunque no podamos proponer una cifra exacta, sí podemos indicar que el narrador bíblico de tiempos posteriores quiso presentar la base de todas las tribus en peregrinación, y no sólo una parte que se unió más tarde a las otras tribus hebreas que ya se habían asentado en Canaán. Y para ello se forjó un número, porque sin números una narración oriental "carece de la sal."

14. Cuarenta años duró la peregrinación por el desierto, según la Biblia. El número no puede entenderse al pie de la letra; es un número esquemático, como los que aparecen a menudo en los libros bíblicos. El número no pretende exagerar, sino indicar simplemente lo que duraba una generación.

Por ciertos datos de la propia Biblia se saca la impresión de que el viaje sólo duró unos años (dos o tres). Una de las referencias más precisas a la brevedad del viaje por el desierto la proporciona Núm 21:4 y 5, versículos con los que se abre la historia de la serpiente de bronce. Estando al contexto amplio de la narración, el suceso ocurrió al final de la peregrinación. En un viaje de cuarenta años Egipto estaría ya olvidado desde mucho tiempo atrás; en cambio el texto habla de Egipto como de un pasado inmediato.

La solución más verosímil de toda esta dificultad es la de suponer aquí varias tradiciones de los distintos grupos peregrinantes, que ahora están mezcladas (cf. n.11). Psicológica y literariamente se comprende que prevaleciera la tradición del grupo con mayores vivencias cuando, de las tradiciones de los diversos grupos que cruzaron el desierto, se pretendió hacer una historia común de la liga tribal.

15. La última etapa de la marcha hacia el país de Canaán está en la Jordania oriental, como la describe la Biblia. Se habla de los enfrentamientos violentos con pueblos y tribus al este del Jordán, y muy especialmente del encuentro con los moabitas, cuyos dioses recibieron culto por parte de los israelitas que estaban de paso, que también se juntaron con las mujeres moabitas. Por ello Yahveh los castigó, según cuenta la Biblia.

El relato del encuentro con otros pueblos y tribus del este del Jordán, adonde llegaron los inmigrantes en su merodeo por la cuenca meridional del mar Muerto, tiene una importancia histórica. Con su investigación a fondo del terreno, Nelson Glück ha establecido que la Transjordania (desde nuestra perspectiva) no estuvo habitada durante los siglos XVII-XIII a.C., mientras que a partir del siglo XIII la ocuparon todo tipo de tribus. Según eso, el pueblo peregrinante se encontró allí con tribus que a su vez llevaban poco tiempo y que se habían apoderado del territorio en un movimiento de inmigración similar al que ahora intentaba el pueblo conducido por Moisés.

Pero el descubrimiento de Nelson Glück es también importante para la cronología de la peregrinación israelita: el paso por la Transjordania hay que situarlo en las últimas décadas del siglo XIII, porque no sólo supone una ocupación sino también una cierta consolidación de las tribus extranjeras llegadas antes a ese territorio.

En el tiempo de la estancia en Moab ocurre la muerte de Moisés (Dt 34), puesto que la siguiente campaña de conquista la conduce Josué.

La conquista del país.

16. La conquista de Canaán bajo el sucesor de Moisés, Josué, es ciertamente una construcción de tiempos posteriores según la cuenta el libro bíblico de Josué. Dicha construcción no puede molestar a nadie, ya que el libro de Josué no está interesado en una exposición de la historia, sino en la exposición de una decisión dentro del marco de la historia salvífica. El contenido del libro de Josué está formulado así: "Ahora, pues, temed a Yahveh y servidle con integridad y lealtad; apartaos de los dioses a los que sirvieron vuestros antepasados al otro lado del río y en Egipto, y servid a Yahveh. Y si os parece mal servir a Yahveh, escoged a quién habéis de servir: a los dioses a los que sirvieron vuestros antepasados al otro lado del río, o a los dioses de los amorreos en cuya tierra habitáis. Yo y mi casa serviremos a Yahveh" (Jos 24:14-15).

La construcción presenta esta secuencia: Josué conquista Jericó, Ay y más tarde Jasor, que luego destruye. Las otras ciudades, en su conjunto pequeñas ciudades Estado, las conquista también y somete a sus habitantes al anatema, pero no destruye las ciudades. Después de haber penetrado hasta el corazón del país, hasta el santuario de Sikem, hace levantar un altar en el monte Ebal y compromete de nuevo al pueblo a la observancia de la Ley dada por Moisés. Pero al final de su vida todavía falta mucho para que todo el país esté en manos de Israel. Aun así, distribuye ese país entre las doce tribus, para que sepan cuál es el territorio que les corresponde.

Si se pretende descubrir el curso real de los acontecimientos en esa construcción, hemos de tener en cuenta lo siguiente:

a) Que en la época de la inmigración a Canaán difícilmente podía ya hablarse de las doce tribus de Israel.

b) Que los llegados no eran sólo los "israelitas" que ahora estaban en el país.

c) Que las guerras de Josué en el libro que lleva su nombre se valoran como el instrumento por el que el Señor otorga la tierra.

Este último punto de vista sólo podía imponerse cuando ya Israel se había adueñado del país, y cuando ya existía realmente como el pueblo de las doce tribus; en efecto, Israel tomó conciencia de que Canaán era su tierra propia, sólo cuando tuvo el dominio completo del país. Y fue también entonces cuando se impuso el convencimiento de que Canaán era la tierra prometida por Yahveh.

Pero la marcha sobre el país, tal como la relata la Biblia, no se dio contra un país en el que sólo hubiese un pueblo extranjero. Tribus arameas emparentadas con los israelitas estaban ya asentadas en Canaán, y Josué se preocupó por la rápida integración de ambos grupos. Explícitamente no se dice nada al respecto en el libro de Josué, porque en la época de su redacción ya era cosa admitida la ficción de que todo Israel había llegado de Egipto. Pero en el texto antes citado (Jos 24:14-15) se refleja esa doble historia del Israel asentado en Canaán. En ese texto Josué se dirige a dos grupos, cuando dice: "Apartaos de los dioses a los que sirvieron vuestros antepasados al otro lado del río y en Egipto." Los que habían llegado del otro lado del Éufrates hasta Canaán y nunca habían abandonado el país, tenían que apartarse de sus dioses mesopotámicos; mientras que los llegados de Egipto tenían que apartarse de los dioses egipcios. Y hay que pensar que este último grupo egipcio probablemente constaba de otros dos grupos de emigrantes, uno de los cuales había llegado a Canaán desde el país del Nilo cien o doscientos años antes. El plan de distribución del país entre las tribus ocupa una gran parte del libro de Josué. Pero a una verdadera liga tribal sólo se llegó en la época de los jueces, aunque no puede negarse que en la mente de Josué pudo ya alentar la idea de una liga de doce tribus. Pero la distribución de las tribus por el territorio difícilmente pudo llevarla a cabo Josué. Seguramente, más que un organizador éste fue un guerrero realista, que ocupaba y mantenía los territorios conquistados otorgándoselos a determinadas unidades familiares. Ahí estuvo ciertamente el núcleo de la organización tribal. Los planes de distribución del libro de Josué derivan, en el mejor de los casos, de la posterior época de los jueces, e incluso para esa época proporcionan más un plan de distribución ideal que una verdadera circunscripción de tierras.

En conjunto tal vez tengamos que imaginar la conquista del país en una forma algo más pacífica de la que sugiere el libro de Josué. Israel no tenía interés alguno en perder a sus hombres en la lucha. Y así, se empezó por "conquistar" — o más bien por ocupar — el territorio entre las ciudades. Las épocas posteriores atribuyeron a Josué destrucciones que habían ocurrido en luchas anteriores a él.

17. Se llama época de los jueces al período de tiempo que media entre la conquista del país de Canaán y la elección de Saúl como rey de Israel. La construcción deuteronomista de la historia con números redondos — como es la que contiene el libro de los Jueces — da para ese período cuatrocientos veinte años. En realidad ese período no pudo prolongarse más de ciento ochenta años, a saber: entre el 1200 y el 1020 a.C. (comienzo del reinado de Saúl).

Si se quiere definir esa "época de los jueces," lo mejor es partir del estado provisional del asentamiento de Israel en Palestina. Grandes territorios de asentamiento israelita, que formasen un todo continuo, todavía había pocos. La unión de los colonos, que probablemente acababan de constituirse por entonces en tribus, se realizó de modo provisional a través de un santuario común en el que se guardaba el arca de la alianza. Tal santuario no era tanto un lugar de ofrendas comunes — aunque también allí se sacrificaba — cuanto un lugar que recordaba la alianza de las tribus entre sí, la cual se mantenía gracias a la alianza con Yahveh y mediante la ley común.

A la deficiente conexión externa, que ya en sí representaba un peligro, se sumaba la amenaza de los vecinos: edomitas, arameos, moabitas, jasoritas, madianitas, ammonitas y filisteos (véase el apartado dedicado a cada uno de ellos en el capítulo sobre los pueblos del antiguo Oriente). No todo Israel se vio siempre amenazado por ellos, sino sólo una o varias tribus según los casos.

Esa necesidad la remediaron los "jueces," que o bien se acreditaban por sí mismos (Otniel, Ehúd), o bien eran llamados por su tribu (Jefté) o por algún profeta (Débora llamó a Barac), o bien — según la exposición de la Biblia — recibían el encargo a través de una teofanía (Gedeón, Sansón); en el último caso ya no se puede reconocer la llamada directa.

El libro de los Jueces, redactado en una época en que las tradiciones de las distintas tribus se contaban como una tradición de todo Israel, da a menudo la impresión de que "los jueces" fueron caudillos de todo el pueblo. Pero eso no puede afirmarse de ninguno de los jueces. Todos combatieron por una o varias tribus; mas como las tribus eran partes de Israel — y como tales las ve el autor de libro de los Jueces —, esa manera de tratar al juez tribal como juez de todo Israel no deja de estar justificada.

Algunos rasgos particulares del libro de los Jueces nos dicen algo sobre la forma de vida en aquella época. Siserá, general del rey Yabín de Jasor, se salvó de la persecución del ejército israelita refugiándose en una tienda de nómadas también israelitas; lo que quiere decir que continuaban existiendo israelitas nómadas.

La idea de la realeza o idea monárquica preocupaba a los israelitas desde largo tiempo atrás, como lo demuestra la oferta que se le hizo al juez triunfador Gedeón para que fuera rey.

Jefté llevó en el territorio de Galaad una vida de bandolero: como una especie de jefe de policía privada, protegía a cuantos le pagaban tributo, lo que no deja de ser un detalle social interesante.

Es difícil establecer una cronología del tiempo de los jueces. Un punto relativamente fijo es la primera incursión de los filisteos (hacia el 1190 a.C.); la batalla de Débora y Barac contra Siserá puede colocarse hacia el año 1125; y la lucha masiva de los filisteos contra las tribus israelitas empezó con toda seguridad entre los años 1100 y 1090 a.C.

Samuel y Saúl.

18. Elí y Samuel son los dos personajes bíblicos que representan la transición de la época de los jueces al período de la monarquía. Sin embargo, para la historia profana de Israel tanto el anciano Elí como el joven Samuel son figuras de segunda fila.

Hacia el año 1040 a.C. los filisteos se movilizaron contra las tribus de Israel, para adueñarse por completo del país en cuya costa vivían; probablemente quisieron aprovechar el debilitamiento general de las tribus como consecuencia del ataque madianita. Su primer asalto, como permite sospechar el punto de concentración de las tropas filisteas, debió de ir dirigido contra las tribus de la montaña de Efraím. Las tribus amenazadas se defendieron, pero al fin fueron derrotadas (cf. 1Sam 4:1-2).

Aquella catástrofe representó una grave amenaza, que movilizó a todas las tribus de Israel, como lo demuestra el hecho de que en una segunda campaña el arca de la alianza — que por aquel tiempo estaba en Silo — fuese conducida al campo de batalla. Pero también este segundo encuentro se trocó en una derrota de Israel, de todas las tribus. La misma arca de la alianza cayó en manos filisteas, y los incircuncisos llegaron a destruir el santuario tribal en que se conservaba el símbolo sagrado de la alianza tribal: el arca. Probablemente llevaron a cabo tal destrucción para dar a entender que la liga de Israel había terminado. Las tribus centrales de la montaña de Efraím quedaron sometidas a gobernadores filisteos, que con tropas de guarnición las mantuvieron subyugadas (esas tropas de ocupación se mencionan en 1Sam 13:4). Los filisteos desarmaron a las tribus, prohibiéndoles la práctica de la forja, hasta el punto de que los israelitas tenían que acudir a los herreros filisteos para procurarse arados, azadas, hachas y hoces, "porque los filisteos se habían dicho: que los hebreos no puedan fabricarse espadas ni lanzas" (1Sam 13:19-22).

Si Israel no fue víctima durante mucho tiempo de esa opresión, ello se debió únicamente a que los filisteos no consiguieron someter a todas las tribus.

En esa época de las luchas contra los filisteos Elí era sacerdote en el santuario de Siló. El primer libro de Samuel (2:12ss) refiere muchas cosas vergonzosas de sus hijos. Dejando aparte el propósito kerigmático de los relatos, éstos dan una imagen complementaria de la religiosidad coetánea de la liga tribal.

Samuel creció en el santuario de Siló, y la confianza de los ancianos lo nombró juez. Ese título de "juez" aplicado a Samuel tiene ciertamente el doble significado del que ejerce las funciones judiciales y el que remedia las necesidades de la comunidad (cf. supra n.° 17). Según parece, y con ayuda de los amorreos asentados junto con Israel en el país, logró algunos éxitos contra los filisteos. Pero cuando Samuel envejeció, propuso a sus hijos para jueces de Israel, sin suerte sin embargo, porque sus hijos fueron malos jueces como los hijos de Leví fueron malos sacerdotes. Así que también en ese terreno necesitaba Israel un hombre que lo sacase del desorden.

La presión filistea y la inseguridad jurídica hicieron que el pueblo clamase por un rey.

19. La peligrosa situación del pueblo, es decir, de cada una de las tribus alcanzó también su punto álgido. Entonces Samuel, el regente de hecho, aunque no lo fuera de manera oficial, decidió acceder a la presión "del pueblo" y dar un rey a Israel. A los ojos de muchos, los pueblos vecinos vivían en mejores condiciones gracias a sus monarquías; y esperaban que también la situación de Israel mejoraría con un rey. Las reservas de Samuel no se referían tanto a la monarquía en sí misma cuanto al pueblo, en el sentido de si las tribus de sentimientos independentistas soportarían a la larga una forma de gobierno que fácilmente se hacía despótica.

Saúl, un hombre apuesto de la tribu de Benjamín, fue proclamado rey. Es probable que Saúl no fuera elegido para rey por todo Israel, aunque, sin duda, en la elección participaron varias tribus. Lo que sí es seguro es que la elección fue controlada por Samuel, que tal vez abogó por un hombre de la tribu de Benjamín, porque dicha tribu se encontraba sumamente debilitada por una acción de castigo que poco antes habían llevado a cabo las otras tribus (cf. Jue 19:14-20:48: la infamia de Guibá). Esperaba contar así con un rey dócil. Samuel ungió a Saúl, indicio de que el rey no sería la autoridad suprema, sino que esa autoridad la tendría Samuel, el sacerdote.

20. Con el empeño apasionado de Saúl en la lucha por la liberación su realeza ganó prestigio entre el pueblo, aunque tampoco sabemos si alguna vez logró someter a su cetro de pastor a todas las tribus israelitas. Samuel intentó tener controlado al monarca; pero cuando éste se afianzó gracias a sus éxitos militares, ya no obedeció a Samuel. Lo que ocurrió después, no es fácil de reconstruir. Señalaré una doble posibilidad.

a) En el caso de que la historia de la unción de David por Samuel se considere verídica, habría que pensar que el profeta ungió poco después a otro rey. No pudo deponer a Saúl, pero aquella unción regia por anticipado era una grave afrenta a Saúl, a la vez que un desprestigio de su autoridad.

Pero Samuel no quiso precipitar las cosas: ungió a un hombre muy joven, que por el momento no podía pretender el trono en serio. Al elegir al hijo menor de Isaí, de la tribu de Judá, tal vez respondía al plan de educarlo para rey; por otra parte, y al igual que en el caso de Saúl, el profeta Samuel prefería la elección del menor.

Saúl hubo de afrontar aquella nueva situación. E hizo lo mejor que podía hacer: llamó al príncipe heredero de Samuel a su corte, seguramente que por sugerencia de sus consejeros. Así podría retraerlo de la mejor manera a la influencia de Samuel; pero no fue capaz de ganarse personalmente a David. Su celotipia lo estropeó todo.

b) En el caso de que la unción de David por parte de Samuel se considere una tradición, que habría montado la elección profética de David sobre el valor personal del condottiero elevado a rey — un relato que mostraba en dicho rey la elección del menor e insignificante —, por lo que hace a la situación política tendríamos que fue el círculo sacerdotal, dirigido por Samuel, el que se procuró un nuevo monarca, vista la resistencia de Saúl. Habrían centrado su atención en el antiguo escudero de Saúl, que había sido elevado a oficial y que evidentemente tenía cualidades guerreras, como las que en aquella época necesitaba un rey de Israel. Sin proponérselo, David supo que el sacerdocio simpatizaba con él; Saúl, por su parte, supo también que se habían buscado un nuevo rey y que para ello pensaban en David. De ese modo los ataques de Saúl contra David se explicarían desde la situación política.

21. De Saúl personalmente es muy poco lo que dice la Biblia, como para poder trazar un cuadro de su figura y su obra, al margen de la interpretación bíblica. Esto es simplemente lo que podemos decir: Saúl puso todo su empeño en luchar contra los enemigos exteriores de las tribus israelitas. En ese contexto también hizo algo administrativamente para diferenciar a las tribus israelitas de sus vecinos asentados así mismo en Canaán, alejando en lo posible a los evocadores de muertos y a los hechiceros. Ésa fue una verdadera medida religioso-política, ya que la autoconciencia de las tribus tenía que apoyarse en el convencimiento de sus diferencias religiosas frente a los otros. Y a su vez esa diferencia tenía que continuar perfilándose, no sólo espiritualmente sino también con la prohibición de las prácticas cananeas.

Pero a Saúl le atormentaba una celotipia enfermiza contra David, la cual en ocasiones lo indujo a matarlo. Esos sentimientos acabaron por empujarlo a empresas peligrosas, con la esperanza de que David no saliera vivo de las mismas. Y como la persecución del rey resultaba cada vez más amenazadora, David decidió huir.

De todos modos, las relaciones Saúl-David no discurrieron en la forma rectilínea que ahora sugieren todos los relatos al respecto. Y es que Saúl no odiaba a David, sino que le temía. Tal vez también — en el caso de que David hubiera sido ungido realmente y designado como rey — veía en los éxitos davídicos el efecto de la unción, por la que el espíritu había descendido sobre el inoportuno príncipe heredero. Por ello Saúl unas veces se sentía atraído por David y otras lo perseguía a muerte. Esas complejas relaciones se reflejan a su vez en los relatos de la Biblia, aunque la imagen política está fuertemente influida por la predicación religiosa y por la laudatio o elogio de David, el futuro rey, a la que tienden los relatos conservados.

22. David y sus mercenarios. No sabemos si fueron las insidias de Saúl las que indujeron a David a crear un cuerpo de voluntarios, o si ya contaba con esa fuerza cuando entró al servicio de Saúl. Las historias bíblicas suponen que David sólo se procuró una tropa de gentes fracasadas y audaces después de haber huido de la presencia de Saúl refugiándose en las montañas de Judá (1Sam 22:1-2). Pero el sistema de cuerpos de mercenarios responde perfectamente a las condiciones sociopolíticas del Próximo Oriente por aquella época, de modo que las cosas pudieron discurrir de otro modo. Los filisteos tomaban a su servicio tales tropas mercenarias, les daban una porción de terreno y las empleaban junto con su ejército cuando la necesidad lo requería. Y es perfectamente posible que también Saúl se sirviera de tales tropas, sobre todo cuando estaban formadas por gentes de las tribus israelitas.

Con aquellos hombres David practicó una especie de servicio policial privado después de huir de las asechanzas de Saúl; primero, en las montañas de Judá, según parece, más tarde en las tierras altas y en la llanura al oeste de las montañas, protegiendo a las tribus allí asentadas contra los nómadas merodeadores. Algo parecido había hecho ya el juez Jefté (cf. n.° 17). Ese "servicio policial" en las tierras altas y en el llano lo realizó David desde Filistea, donde solicitó asilo — con su horda — del rey filisteo Akís de Gat. El rey filisteo le asignó un campamento, aunque apenas le prestó atención. Comoquiera que fuese, en la lucha de los filisteos contra Saúl no participó David, aunque sólo fuera porque en ese asunto los filisteos no confiaban en él.

David, que naturalmente sabía que la clase sacerdotal israelita lo quería por rey, preparó su elección regia en buena medida con aquel "servicio policial." Así se ganó muchos amigos entre los clanes de Judá, sobre todo porque no se olvidaba de enviar puntualmente a los ancianos parte del botín que obtenía, según refiere el primer libro de Samuel (1Sam 30:26ss).

Tal vez incluso había tomado su nombre de ese cuerpo de voluntarios. En los textos de Mari aparece a menudo la palabra davidum con el significado de "capitán," "conductor de tropas." Si el futuro rey en su época de capitán de mercenarios era llamado por su gente "David" en el sentido de "caudillo" y si ya en su época de rey continuó usando ese título como nombre, "David" no habría sido su nombre personal originario. Incluso la interpretación del nombre de "David" como "amado" o favorito — que muchos biblistas prefieren — podría referirse a un sobrenombre.

El rey David.

(Para lo que sigue, véase también 2Sam 2:1-5:12.).

23. A la muerte de Saúl, el general de su ejército Abner, que había sobrevivido a la catástrofe, proclamó rey a Isbaal (más tarde llamado Is-Bóset), hijo de Saúl. Mas como los filisteos controlaban el país, tuvo que residir al este del Jordán. Pero Isbaal no pudo obtener el reconocimiento de todas las tribus, pues, inmediatamente después de la derrota de Saúl, también David se movió. Había regresado del país de los filisteos, había marchado a Hebrón y allí se había ganado a las seis tribus del sur del territorio (Judá, calebitas, otnielitas, quenitas, yeraqmelitas y Simeón). Personalmente era de la tribu de Judá, cuya posición destacada dentro de aquella alianza tribal parece ser que era reconocida por todos. Y es ahora cuando aparece la designación de "casa de Judá" aplicada a esa liga de seis tribus. Durante su época de capitán de mercenarios, de acuerdo con un plan bien estudiado y con vistas al futuro, David había mantenido buenas relaciones con tales tribus, y con los quenitas incluso había emparentado por matrimonio.

Así pues, esas tribus eligieron por rey a David — sin duda, en el santuario de Mamré — y allí fue también ungido.

Pero los planes de David apuntaban a la realeza sobre todo el pueblo de Israel. Y en tal sentido empleó una táctica prudente. A las gentes de Yabne (en el reino de Isbaal), que había dado sepultura al cadáver de Saúl, les envió un mensaje de agradecimiento. Cuando las tropas de Isbaal, a las que Abner había convencido para que recuperasen las tribus del sur, atacaron el reino meridional, David respondió con una defensa vigorosa, pero no atacó al reino del norte.

Se produjo entonces un cambio en el reino de Isbaal. El general Abner solicitó de Isbaal una joven viuda de Saúl con la que quería desposarse. Pero Isbaal receló de tal petición, por ver en ella un indicio de que Abner pretendía el trono. Entonces Abner se ofreció a David para trabajar en su favor dentro del reino de Isbaal. Y David se mostró de acuerdo, con la condición de que le trajera por mujer a Mikal, hija de Saúl. Con ello David pretendía ganar una baza para sus aspiraciones al trono de Saúl, y por tanto al trono de Isbaal. Abner le obedeció y acudió a Hebrón a negociar con David. Pero los planes conjuntos de David y de Abner no se llevaron a efecto. Cuando Abner regresaba de parlamentar para retirarse a su tienda, fue asesinado por Yoab en la puerta de Hebrón. Era Yoab general de David y temió la competencia de Abner. Por lo demás, no le faltaba a Yoab un título jurídico para el asesinato de Abner, ya que en las luchas entre los dos reinos, y al verse perseguido por Yoab, Abner había matado a su hermano Asahel. Ahora Yoab abusaba del derecho de la venganza de sangre.

David hizo duelo público por Abner, ganándose así a las tribus del norte. Los temores de David de que pudiera achacársele el asesinato no se cumplieron.

A los dos años de su reinado Isbaal fue muerto por dos soldados, que quisieron vengarse así de la familia de Saúl por las ofensas recibidas. Cuando como campeones de la libertad se presentaron a David en Hebrón llevando la cabeza de Isbaal, David los hizo ajusticiar. Temió precisamente que se le atribuyese aquel regicidio; pero tampoco sucedió así. Por el contrario, con el castigo de los homicidas se ganó la buena voluntad de las tribus del norte en el momento decisivo de su carrera.

Su fama como escudero de Saúl, sus batallas que se habían hecho célebres, su feliz gobierno sobre la casa de Judá, su sentido de la justicia, todo contribuyó a que se le aceptase por rey; y así llegaron también ahora los ancianos de las tribus septentrionales para negociar con él en Hebrón, establecer un pacto y hacerle rey. Y David fue rey de "Israel," como se había llamado el reino de Isbaal después de que Saúl hubiera reunido bajo su mando a todas las tribus israelitas.

24. Ahora los reinos de Israel y de Judá tenían un solo rey: David. Las desavenencias del pueblo, puestas ya de manifiesto en las agrupaciones de las doce tribus, habían conducido, tras la muerte de Saúl, a una verdadera división: la "casa de Israel" bajo Isbaal, y la "casa de Judá" que obedecía a David. Éste, sin embargo, no unió a ambos reinos, sino que fue simplemente rey de los dos (en una unión personal). Tal situación se mantuvo hasta la muerte de Salomón, hijo de David. Entonces las dos partes volvieron a separarse.

25. Los primeros actos de David como rey debieron de mirar a la consolidación del reino. La empresa más importante se la impusieron de hecho los filisteos.

Porque el que David pudiera convertirse en rey de la "casa de Judá" ocurrió bajo el protectorado de los filisteos, entre los que había vivido como capitán de mercenarios (cf. anteriormente n.° 22). Con ello los filisteos buscaban la división y debilitamiento de las tribus israelitas, cuya unión podía resultarles peligrosa a ellos. Por eso, cuando David se convirtió en monarca de los dos reinos, los filisteos intentaron eliminarlo. Pero David rechazó los dos ataques filisteos y terminó por vencerlos. Fue entonces cuando se quebró por vez primera la supremacía filistea, y David pudo realmente ejercer su autoridad.

El hecho de residir en Hebrón representaba de hecho una gran desventaja para su gobierno. El soberano de ambos reinos necesitaba una residencia que no pudiera considerarse ni como típica del reino meridional ni tampoco del reino del norte. Ello movió a David a conquistar la ciudad yebusea de Jerusalén para convertirla en capital de los dos reinos (el año octavo de su gobierno como rey de Judá y el año sexto de su gobierno sobre ambos reinos). Esa posición intermedia de la ciudad la reforzó David no asignándola ni a Judá ni a Israel, sino otorgando a Jerusalén el status de ciudad neutral, y bajo el título de su propio nombre, "ciudad de David." El aspecto político de la expresión "ciudad de David" lo señaló por vez primera A. Alt, al que luego han seguido muchos. Por el mismo motivo no pobló la capital de Jerusalén ni con gentes del reino meridional ni con ciudadanos del reino del norte, sino que la ocupó simplemente con su corte y sus mercenarios; permitió, además, que los yebuseos continuasen habitándola tal como ya antes lo habían hecho (véase al respecto 1Cró 11:1-9: reconocimiento de David como rey y conquista de Jerusalén).

Con la creación de esta nueva ciudad residencia David llevó a término una maniobra táctica, por la que ni postergaba ni prefería a ninguno de los dos reinos, y convertía a Jerusalén, situada precisamente entre las fronteras de las tribus del norte y del sur, en el verdadero centro del país: no geográfico, pero sí político. Con ello, y estando a unos criterios humanos, el rey cerraba la puerta a todas las rencillas y luchas entre las tribus.

(Para lo que sigue, véase 2Sam 6:1-23).

Pero el epicentro político de los reinos sólo tuvo su pleno valor al convertirse también en el epicentro religioso de la anfictionía. Y ésa fue la tercera medida que tomó David: llevar el arca de la alianza al lugar alto y sagrado de los yebuseos, a Sión. Con ello echaba los cimientos de la "ciudad santa de Jerusalén" (Véase al respecto 1Cró 13:1-14: conducción del arca de la alianza a Jerusalén; y 1Cró 15:1-16:3: conducción del arca a la ciudad de David.).

26. El reino de David se fue forjando en el curso de los aproximadamente treinta años siguientes. Los territorios "idealmente" asignados al pueblo de Israel se convirtieron por el gobierno soberano de David en una realidad. Sólo las ciudades de los filisteos parecen haber conservado una relativa autonomía, aunque no sin el consentimiento de David. Las otras ciudades Estado de Canaán fueron incorporadas a los dos reinos, sin que los asentamientos y ciudades desaparecieran como tales ni fueran tampoco expulsados sus primitivos habitantes. Sólo que dejaron de tener reyezuelos propios, porque su rey lo era también David; y cuando no estaban gobernados con el sistema de monarquía, sus gobernantes se cambiaron con funcionarios y administradores de David. Todo ello supuso un extraordinario incremento de poder, aunque también un cambio de estructuras de la primitiva liga de las doce tribus, que era un pacto sagrado. Por el contrario, los reinos de Israel y de Judá fueron, a las órdenes de David, un Estado nacional en que "los pueblos" vivían bajo la dirección de Israel (en el sentido de pueblo, no de Estado).

Fuera de las antiguas fronteras del reino David sometió a los moabitas. Cierto que Moab siguió siendo un reino, pero dependiente y sujeto a tributo. Y como los ammonitas provocasen a David, también marchó contra ellos (cf. Sal 2). Venció así mismo a los árameos, que habían acudido en ayuda de los ammonitas, completando después el sometimiento de éstos — fue en el asedio de la capital ammonita, Rabbá (Rabbat-Ammón = Ammán) donde perdió la vida Urías por una orden asesina de David; cf. 2Sam 11:1-27 . David fue rey de Ammón. Pero los territorios de las ciudades Estado arameas los reunió en una provincia, cuyo gobernador real a las órdenes de David residía en Damasco.

Las cosas no les fueron mejor a los edomitas. Después de una espantosa carnicería, David convirtió a Edom en una provincia a las órdenes de un gobernador. Adquiría así unos territorios ricos en minerales en la Araba y el acceso al mar Rojo a través del golfo de Akabá. De ese modo David reunió en su mano:

- El reino de Judá (con todas las ciudades cananeas),

- el reino de Israel (con todas las ciudades cananeas),

- la ciudad regia de Jerusalén,

- el reino de Ammón,

- la soberanía sobre el reino de Moab,

- la soberanía sobre la provincia de Aram (Siria),

- la supervisión de las ciudades filisteas.

- Con Fenicia mantuvo relaciones amistosas.

En la organización de este gran reino, David aplicó sus propios métodos:

- Convirtió a los sacerdotes del santuario en funcionarios reales. No dejó de convocar el ejército cuando la ocasión lo requería; pero como viejo condottiero confió más en sus mercenarios. La administración la organizó según el modelo egipcio, con un profeta palaciego, secretario de Estado, archivero estatal, gobernadores, etc. Salomón la continuó por los mismos derroteros.

27. Las primeras luchas por la sucesión al trono estallaron ya en vida de David, y revelan que éste, capaz de gobernar con tanta energía, fue un rey débil frente a sus hijos.

El verdadero sucesor en el trono era Ammón; pero un día sedujo y forzó a su hermanastra Tamar, hermana de Absalón (Ammón y Absalón eran hijos de David, pero de madre distinta). Dos años después de la seducción, Absalón tomó venganza de su hermana haciendo asesinar a Ammón en un banquete con ocasión del esquileo de las ovejas (2Sam 13:1-29). El verdadero motivo era que Absalón eliminaba así al sucesor del trono y se convertía en príncipe heredero.

Para escapar a la venganza de sangre Absalón huyó a Guesur (2Sam 13:38). Yoab, general de David, supo con astucia obtener permiso del rey para conseguir el regreso de Absalón. Éste pudo volver, pero David no quiso verlo (2Sam 14:1-24).

Durante esa época parece que el prestigio de David sufrió considerablemente. Tal vez la misma persona del rey se alejó del pueblo con el nuevo estilo regio, al que la gente reaccionó cual si de un déspota se tratase. La administración de justicia era insatisfactoria, según se dice explícitamente.

Absalón, que por la dura actitud de David frente a él veía desvanecerse sus sueños de soberanía, parece que en esa época preparó un plan. Pero sólo podría llevarlo a cabo si el rey se mostraba más condescendiente, permitiéndole moverse con toda libertad. Forzó, pues, el encuentro con su padre, y David le dio espontáneamente el beso del perdón (2Sam 14:25-33).

Fue entonces cuando Absalón inició sistemáticamente los preparativos para la sublevación:

1. Se atrajo las miradas de todos adoptando las maneras de un alto funcionario egipcio: para ello se paseaba en carro y hasta se hacía acompañar de una escolta y de heraldos que le abrían camino (2Sam 15:1; cf. las observaciones a Gen 41:43).

2. Aprovechó las deficiencias que presentaba la administración de justicia de David, presentándose hábilmente como un juez justo. El texto dice de forma explícita que no se presentaba como rey, sino como juez (2Sam 15:2-4).

3. Se ganó la voluntad popular, porque no se presentaba con modales altaneros y mayestáticos, sino de un modo fraternal (2Sam 15:5-6).

Así preparó Absalón durante cuatro años y de manera sistemática su rebelión. Cuando consideró llegado el momento de emprender unas acciones políticas, con el pretexto de ofrecer un sacrificio marchó a Hebrón y allí se hizo proclamar rey. "Hebrón" significa ahí con toda seguridad Mamré.

Esta marcha de Absalón a Hebrón puede entenderse de dos modos. Primero, se explica que en principio Absalón se hubiese ganado a "la casa de Judá" y que pretendiera gobernarla como rey. Y podría haber sido rey, incluso continuando David como rey de la casa de Israel y de los pueblos extranjeros asociados. La extensión del reino llegaría después por su propio peso, cuando ya no quisiera seguir a David la casa de Israel, cosa que Absalón tenía por muy posible, pues había enviado emisarios "a todas las tribus de Israel con esta consigna: Cuando oigáis el sonido de la trompeta, exclamad: ¡Absalón ha sido proclamado rey en Hebrón!" (2Sam 15:10). En la ejecución de sus planes Absalón se demostraba un discípulo aventajado de su padre David.

Segundo, de ello puede deducirse que en la conciencia del pueblo la ciudad de Jerusalén no había suplantado a las viejas ciudades sagradas. Para elegir al rey se seguía acudiendo a Hebrón.

Al principio la intentona prosperó y Absalón fue proclamado rey, siguiéndole también el reino de Israel (2Sam 15:7-12).

David consideró la situación desde el lado político. Sabía que la proclamación de su hijo significaba su destronamiento; y sabía que Absalón marcharía de Hebrón a Jerusalén para demostrar que David había sido depuesto.

David no quiso rendirse sin lucha a la nueva situación, pero no quiso que Jerusalén entrase en el juego, por lo que huyó de la ciudad (2Sam 15:14). Y huyó además por otro motivo: en la nueva situación creada, no sabía quién le seguía apoyando. Tenía, pues, que buscar un lugar en que poder reunir a su gente y en el que pudiera sostenerse económicamente. Por ello escalonó la marcha de los suyos. Con él marcharon, además de su familia — sólo dejó a diez concubinas para que cuidasen del palacio —, "todos sus servidores" (2Sam 15:18), es decir, no sólo los criados y servidores palaciegos, sino también los funcionarios del gobierno (el canciller, los secretarios y ayudantes, los ministros o administradores expertos, y los consejeros).

Con él marcharon "todos los kereteos, péleteos y gueteos" (2Sam 15:18), que formaban su escolta. Esos "kereteos y péleteos" eran filisteos sin duda alguna, pues según una tradición antigua, una parte de los filisteos había llegado a Siria pasando por Creta (de ahí el nombre de "kereteos"); aunque también es posible que fuesen hombres de la ciudad filisteo-palestina de Bet-Kar: los karios. En el nombre de "péleteos" hemos de reconocer el nombre sin más de los filisteos. Así pues, los "kereteos y péleteos" eran mercenarios no israelitas; hombres de Filistea al servicio de David que, al no ser israelitas, apenas si tenían contacto con el pueblo y por lo mismo representaban un cuerpo especialmente seguro para el rey. Nada sabemos de la fuerza que constituía aquella escolta personal.

También se menciona a hombres de otra ciudad filistea en el séquito de David: seiscientos hombres de Gat (2Sam 15:19s). Se saca la impresión de que, en su mayoría, los acompañantes de David no eran israelitas; pero el relato de la lucha subsiguiente muestra que también eran muchos los israelitas que estaban con David, los cuales salieron (¿de Jerusalén?) con él o se le fueron agregando en el camino.

Mediante el establecimiento de un servicio de espionaje preparó David el enfrentamiento bélico. Desde Jerusalén se le informaba de todos los movimientos. El arca de la alianza, que sacerdotes y levitas quisieron llevarse consigo, la devolvió David a Sión; tal vez para no dar la impresión de huida o abdicación, porque en la guerra santa el arca de la alianza era también un estandarte. Y tal vez también por un cierto horror a hacer la guerra contra su propio hijo bajo el signo de Yahveh (2Sam 15:25).

David cruzó el torrente Cedrón, subió al monte de los Olivos y, vadeando el Jordán, huyó hacia el este. Eligió Majanáyim, al este del Jordán, como centro de reclutamiento en preparación de la batalla. Ésta le ocasionó la muerte a Absalón, aunque David había dado orden de que no se atentase contra la vida de su hijo (2Sam 18:6-32).

Inmediatamente después de muerto Absalón empezaron a entregarse sus partidarios, que condenaron al rebelde arrojando un montón de piedras sobre el lugar de su sepultura.

David regresó siendo acogido como rey. En el lenguaje jurídico de nuestro tiempo el generoso perdón de David a todos los sublevados lo calificaríamos de amnistía general. Los extensos capítulos al respecto, en los que se reproducen algunas conversaciones, producen en ocasiones una impresión cómica. Todo el mundo intentaba justificarse o disculparse. Mas para su política interior a David no le quedaba más solución que esa amnistía, si no quería suprimir a medio pueblo. Y hasta a la gente de Judá, que había tomado el partido de Absalón, se la supo ganar reclamándose a su parentesco (2Sam 19:12-16).

La gran revuelta de Absalón, que en realidad fue una primera guerra por la sucesión al trono, había fracasado por completo.

28. La segunda disputa sucesoria surgió con motivo de que David, pese a lo avanzado de su edad, todavía no había regulado la sucesión al trono. Apoyándose en el derecho de ser el mayor de los hijos supervivientes, Adonías quiso asegurarse la realeza. Para ello se ganó el apoyo del general Yoab y del sacerdote Abiatar; pero pronto sus enemigos, el jefe de la guardia Benayá, el sacerdote Sadoq y otros formaron un partido contrario a Adonías; el jefe del mismo fue el profeta palaciego Natán.

Sabía Natán lo sensible que era David a los hechos consumados. Por ello envió a Betsabé, que seguía teniendo una gran influencia sobre el rey, para que le dijera que Adonías se había hecho ungir rey. Poco después se presentó personalmente el profeta y le dio al rey la misma noticia. Tal vez tales noticias no eran más que la anticipación del hecho; pero así informaron al soberano y así lo confirmó también el secretario. Betsabé recordó además al rey su promesa de que sería su hijo Salomón el que le sucedería en el trono.

Y entonces reaccionó el anciano David, ordenando que ungieran de inmediato a Salomón en la fuente Guijón y lo introdujeron como rey en Jerusalén (1Re 1:5-53).

Betsabé era la mujer favorita de David, y fue esa su condición de favorita la que evidentemente ganó a ciertos círculos cortesanos para la causa de su hijo Salomón: a las cabalas palaciegas y hasta a las intrigas de harén debió Salomón su realeza, siendo de hecho corregente de David durante los últimos meses del anciano rey.

David hizo deponer al jefe de los sacerdotes Abiatar, nombrando en su lugar a Sadoq, que no había sostenido la causa de Adonías (1Re 2:35). A Sadoq se remontó después la línea legítima de los sumos sacerdotes, buscando la protección de su nombre incluso los no legítimos, como hicieron los "saduceos" (es decir, "descendientes de Sadoq").

El rey Salomón.

29. El rey Salomón, ungido ya en vida de David y corregente del anciano monarca, subió al trono hacia el año 972 a.C. y gobernó "cuarenta años" (hasta el año 932). El número simbólico de cuarenta indica lo inseguro del dato.

Inició su reinado con una depuración del palacio, ya que eliminó a su hermanastro Adonías, que había pretendido hacerse con el trono en vida de David (cf. anteriormente n.° 28), junto con los partidarios de Adonías y otros palaciegos que no eran de la confianza del nuevo rey (1Re 2:13-44.46). A Salomón le faltaba el prestigio personal y la superioridad que David había mostrado al ocupar el trono.

La debilidad de Salomón la conocían también sus enemigos. De Egipto regresó el príncipe edomita Hadad y fundó un nuevo reino en el país de los edomitas; cierto que sólo pudo ejercer su autoridad en la región montañosa al este del Jordán, mas no dejó de constituir la primera fractura en la sólida armazón del reino de David (1Re 11:14-22.25). En Damasco un arameo, llamado Rezón, ocupó el trono y expulsó al gobernador israelita de los territorios sirios. Y aunque con ello no perdió Salomón todos los territorios de Siria, la nueva ciudad-reino dificultó el gobierno de las tierras adyacentes dominadas por Israel, así como la conexión con los arameos de las montañas (1Re 11:23-25). Ambas pérdidas probablemente debió de sufrirlas Salomón ya en los primeros años de su reinado. Y las aceptó porque no era un luchador.

Como constructor, en cambio, Salomón fue magnífico. Durante trece años edificó el nuevo barrio de Jerusalén donde se encontraban el palacio y el templo. En Meguiddó y en otras ciudades levantó palacios y establos para su gigantescas cuadras de caballos ("ciudades para los carros y para los caballos," dice 1Re 9:19). Para sostener todo eso introdujo el sistema de prestación personal.

Salomón fomentó el comercio terrestre, a la vez que construyó una flota mercante, explotó la minería y montó un palacio lleno de lujo y esplendor. Para la provisión regular y abundante del palacio dividió el reino de Israel (¡no el de Judá!) en doce distritos, que durante un mes tenían que suministrar lo necesario a la corte. Así proveyó Salomón a su "magnificencia" (cf. Mt 6:29; Lc 12:27).

La parte correspondiente de las perícopas comentadas proporcionan también informes sobre el reinado salomónico.

30. Una sublevación de Yeroboam sacudió el reino de Salomón cuando el despotismo del monarca se hacía cada vez más insoportable. El efraimita Yeroboam era inspector de las construcciones salomónicas en Jerusalén, pero el rey le nombró algo así como supervisor general para los servicios de prestación personal y recaudación de tributos, o algo parecido, en el norte (la "casa de José," es decir, directamente las tribus de Efraím y Manases, aunque éstas representan aquí a todas las tribus septentrionales, porque ambas tribus eran las más poderosas). Yeroboam supo aprovechar el descontento de las tribus del norte para sus propios planes, que no excluían su propia realeza sobre dichas tribus. Encontró incluso a un profeta adicto a su causa, Ajiyyá de Silo, que le prometió el reino partiendo su manto en pedazos y entregando diez de ellos a Yeroboam, como un símbolo de las diez tribus del norte dispuestas a la rebelión contra el rey déspota de Judá. Naturalmente también podría ser que esa historia profética fuese un añadido posterior de los narradores políticos del reino del norte, que debía asegurar la designación del primer rey de Israel por obra de un hombre de Dios; en este caso sería algo parecido a la historia de la unción de David por Samuel, tal como está narrada en 1Sam 16.

No sabemos cuándo Yeroboam se decidió a sublevarse; pero la sublevación fracasó. Y ante la perspectiva del castigo de Salomón huyó a Egipto, pidiendo asilo al faraón Sosaq, o Sesonq, I (950-929 a.C.). El faraón se lo otorgó como a un eventual e importante colaborador e instrumento para golpear más tarde el reino de David, que había crecido amenazadoramente.

En relación con esa inminente pérdida de poder tal vez estuviera el hecho de que al final de su vida Salomón construyó altares a los dioses de las mujeres de su harén, que sin duda eran las representantes de los pueblos que le estaban sometidos, para ganarse precisamente la voluntad de esos pueblos (véase 1Re 11).

Los reinos divididos.

(Para lo que sigue, cf. 1Re 12:1-19.).

31. Tras la muerte de Salomón se echó de ver, por una parte, que las dos partes del reino (véase n.° 23s) no habían fraguado una unidad bajo el reinado de Salomón y, por otra, que el sentimiento independentista de las tribus no aceptaba sin más el hecho de la monarquía hereditaria. En el nombramiento de un rey seguían viendo un pacto entre pueblo y rey.

Mientras que Roboam, hijo de Salomón, se consideraba como el sucesor natural de su padre, el pueblo era de otra opinión. Cuando Roboam se dirigía a Sikem para asumir allí la realeza, los ancianos le formularon la pregunta de cómo pensaba gobernar. Puede que creyese que su mejor arma era el ataque y que el mejor rey era un déspota, como lo había visto en su propio padre. Tras reaccionar duramente, su respuesta tuvo como consecuencia el que las tribus del reino de Israel (cf. n.° 23s) no lo aceptasen como rey; quizá para la parte meridional del reino, Judá, Roboam ya había sido ungido rey (aunque no sabemos si en Jerusalén o en Hebrón). Aún hizo Roboam un nuevo intento por ganarse a las tribus norteñas enviando un emisario, que era nada menos que el superintendente de las levas reales, Adoram; pero el pueblo lo lapidó y Roboam hubo de huir en su carro de guerra camino de Jerusalén.

Ya a raíz de la muerte de Salomón las tribus septentrionales habían echo llamar a Yeroboam de Egipto (cf. n.° 30). Y tras rechazar al hijo de Salomón, Roboam, lo convocaron a Sikem y le hicieron rey. Si había sido Yeroboam el que formuló al hijo de Salomón la pregunta de cómo iba a gobernar, es algo que sólo podemos suponer; pero sería posible que hubiese sido él el primero en alzarse contra la prestación personal impuesta durante el gobierno de Salomón:

Así comienza la historia de los dos reinos separados: el reino septentrional o Israel, el reino meridional o Judá.

(Para lo que sigue, véase 1Re 12:20-14:20.). Las historias narradas en 1Re 13-14: pese a su carga de fantasía, dan una imagen animada y viva del enfrentamiento religioso-político.

32. El primer rey de Israel, el reino septentrional, fue Yeroboam (932-911). Coetáneos suyos fueron los reyes de Judá Roboam (932-917), Abiyyá (916-914; cf. 2Cró 13:1-23) y Asá (desde el 914). El año segundo de Asá, rey de Judá, murió Yeroboam (1Re 15:25).

La historia de ambos reinos israelitas empezó con una dura batalla: el faraón Sisaq creyó llegada la hora de restablecer la soberanía egipcia sobre Palestina e irrumpió contra Israel y contra Judá (hacia el 930 a.C.); su lista de ciudades conquistadas menciona poblaciones de ambos reinos. La Biblia sólo informa en líneas generales de su saqueo de Jerusalén y del templo, porque el propósito del libro sagrado es exponer únicamente la vida religiosa y sus dificultades. Llama la atención que Sisaq atacase también el reino de Yeroboam, al que había concedido asilo años antes (cf. n.° 30); ese asilo ya había sido una especie de ruptura del pueblo unido de Israel bajo Salomón.

Roboam de Judá intentó la recuperación del reino del norte. Y aunque la empresa era casi desesperada para el pequeño reino de Judá, no dejó de combatir. Frente a tales tentativas Yeroboam de Israel no hizo sino afianzar cada vez más la división.

Como el centro práctico — aunque no religioso-legal — del culto de Yahveh estaba en Jerusalén, rompió por motivos políticos con la unidad del culto, fomentando los santuarios de Bet-El en el sur y de Dan en el norte. La introducción de los becerros de oro como trono de Yahveh tal vez encubría también el propósito de atraer a la población cananea hacia tales santuarios y encontrar así apoyo en los mismos cananeos; pero con ello se enajenó a los círculos proféticos.

Militarmente tomó precauciones contra Judá, fortificando las ciudades de Sikem y Penuel. Pese a lo cual perdió varias ciudades — Bet-El entre otras — en la guerra contra Abiyyá, segundo rey de Judá.

El autor del libro de los Reyes, fiel a David y al templo de Jerusalén, traza una imagen tenebrosa de Yeroboam, porque rompió la unidad del culto, fabricó los becerros de oro y estableció en los santuarios sacerdotes que no eran levitas. La Biblia no ofrece una historia política de los reinos, sino que la contempla sobre todo desde el punto de vista del triunfo de la religión yahvista.

Probablemente hemos de situar los primeros Elohístas en el reino del norte durante el reinado de Yeroboam. Se trata de autores y redactores de los textos bíblicos que, ante el peligro creciente de apostasía y abandono del culto yahvista, adoptaron un criterio severo en el lenguaje para acentuar la transcendencia divina.

La variante elohísta de las tradiciones narrativas de Israel muestra, por lo demás, la conexión esencial de la revelación con la historia; por ello, no puede entenderse el pensamiento revelado si no se presta una atención exquisita a las condiciones históricas.

(Cf. al respecto 2Cró 10:1-12:16: el cisma de las diez tribus del norte con Roboam.).

El período de los reinos divididos puede presentarse en una exposición sincrónica a dos partes: en la primera (a) figuran los sucesos del reino septentrional (Israel), y en la segunda (b) los acontecimientos del reino meridional (Judá):

(Para lo que sigue cf. 1Re 15:25-32). 33a. A Yeroboam le sucedió en el reino del norte su hijo Nadab (911-910 a.C.). Se enfrentó a los filisteos, hasta que Basa, uno de sus oficiales, lo mató en el asedio de una ciudad filistea.

(Para lo que sigue, véase 1Re 15:33-16:7).

Basa mató a toda la familia de Yeroboam y reinó en Israel del 910 al 887 a.C. Empezó por fortificar la frontera de Judá; pero el rey judaico Asá recabó la ayuda de Damasco contra Israel, lo que dio lugar a la primera guerra de Israel contra Damasco.

(Para lo que sigue, véase 1Re 16:8-14).

Elá (887/886 a.C.) sucedió a su padre Basa; pero cuando estaba borracho lo asesinó Zimrí, jefe de uno de los dos cuerpos de carros de guerra.

(Para lo que sigue, véase 1Re 16:15-20).

Zimrí exterminó toda la casa de Basa. Pero su conjuración no obtuvo el asentimiento general del pueblo, que nombró rey al general Omrí. Éste atacó Tirsá, en que Zimrí se había hecho fuerte. Pero el sitiado se retiró a la ciudadela y prendió fuego al palacio, muriendo en él. Zimrí fue rey siete días (886 a.C.). Una parte del pueblo eligió entonces a Tibní, y sólo a su muerte pudo Omrí reinar sobre todo Israel.

(Para lo que sigue, véase 1Re 16:21-28).

Omrí, vencedor de Zimrí, pudo presentarse como vengador de Elá y fue bien acogido. No era un usurpador como Zimrí, sino que fue elegido sólo tras la muerte de Elá. El año 878 a.C. fundó Omrí Samaría como nueva capital del reino del norte, para lo que compró el suelo. Fue el primero que estableció relaciones comerciales con Damasco, después de la victoria de los arameos. Firmó la paz con el reino fraterno de Judá, para que no volviese a azuzar a los pueblos extranjeros contra Israel. Omrí sometió a Moab, como lo certifica la inscripción de la estela del posterior libertador, el rey Mesa (hacia el 840 a.C.): "Omrí, rey de Israel, humilló a Moab muchos años... Omrí había ocupado la tierra de Mádaba, e (Israel) había morado allí en su tiempo y en la mitad del tiempo de su hijo, cuarenta años. Pero nada dice de ello el autor judío del libro de los Reyes, porque no le acomodaba que Israel, y no Judá, hubiese sometido a los moabitas. El autor del libro de los Reyes condena a Omrí: "Hizo el mal ante los ojos de Yahveh, y aun fue peor que todos los que le precedieron" (1Re 16:25). Y todo ello porque fue magnánimo hacia los dioses extranjeros. Pero la importancia de Omrí se revela en el hecho de que, cuando los asirios hablaban de Israel, lo hacían refiriéndose a la "casa de Omrí." Para el libro de los Reyes todas las desgracias de los monarcas y de las familias reales del reino septentrional eran otros tantos ejemplos de la mano punitiva de Yahveh, de cuya adoración única se habían apartado.

(Para lo que sigue cf. 1Re 15:9-24.).

33b. Entre los años 911-875 a.C., mientras en el reino septentrional se sucedieron cinco reyes, en el de Judá sólo hubo uno: Asá (914-874). De él habla 2Cró 14:1-16:14.

El redactor de los libros de los Reyes (véase p. 241) elogia la aversión de Asá contra los ídolos y las formas de culto idolátricas. Actuó contra la prostitución sagrada en el templo, y en su lucha contra los ídolos ni siquiera perdonó la aserá que había mandado erigir su abuela, a la que despojó de la dignidad de reina madre (1Re 15:11-13). Pero no eliminó el culto en los lugares altos.

De su actuación político-militar se destaca sobre todo su lucha fronteriza contra Israel. Cuando el rey israelita Basa fortificó Rama (¡a 9 km. de Jerusalén!) como frontera contra Judá, cerrando así el camino hacia el norte, Asá temió por la seguridad de Jerusalén. Rama caía ciertamente dentro del territorio israelita (benjaminita), pero Asá luchó por cualquier palmo de territorio benjaminita en aras de la seguridad de Jerusalén. Por este motivo, Asá recurrió a la treta de enviarle valiosos regalos del tesoro del templo al rey arameo Ben-Hadad de Damasco incitándole a que atacase a Israel en el norte. Y mientras Basa se defendía en la frontera septentrional contra el intruso, Asá atacaba por el sur la fortaleza de Rama, y empezaba a su vez la fortificación de una línea fronteriza desplazada unos kilómetros más al norte. Esa línea fronteriza representaba una zona tampón entre Israel y Jerusalén y duró largo tiempo. Sólo Bet-El, que Judá arrebató al reino del norte bajo Basa, fue reconquistada por Israel.

Con vistas a la seguridad del territorio de Judá, Asá creó además un ejército permanente.

Aunque Judá era mucho menor que Israel, llevó ventaja al comienzo de la división de los reinos, sobre todo en la época que va del 911 al 875, por la estabilidad de su gobierno, que podía apoyarse en el prestigio del rey nativo y victorioso que había sido David.

El rey Asá figura en el árbol genealógico de Jesús (Mt 1:7-8) como uno de sus antepasados.

(Véase, además, 2Cró 14:1-16:14: victorias de Asá, renovación de la alianza bajo su gobierno, guerra con el reino del norte, muerte de Asá.).

(Para lo que sigue, véase 1Re 16:29-22:40).

34a. Ajab, hijo de Omrí (875-854), le sucedió como rey de Israel. Ya su padre Omrí se había preocupado de que Ajab contase con el apoyo de Fenicia mediante un matrimonio político con la princesa tiria Jezabel (o Izébel). Pero la política de alianzas matrimoniales fue para el Estado de Israel y su rey Ajab un regalo venenoso. Ajab sólo pudo demostrar su fidelidad a la alianza admitiendo en su país al dios fenicio Baal y dándole culto público. La consecuencia fue la aparición del profeta yahvista Elías, que se lo reprochó duramente.

Ajab fue un buen rey para Israel. Fuera de su amistad con los fenicios, motivada por el comercio y que económicamente favoreció a Israel, Ajab supo también mantener sometidos a los moabitas. Con el reino hermano de Judá vivió en paz, actitud que se selló con el matrimonio de su hija Alalia y el príncipe heredero de Judá. El rey judaico coetáneo, Yosafat (872-849), fue para Ajab un digno interlocutor, aunque ambos sabían que no actuaban exclusivamente por amor de la paz.

Aunque Ajab desarrolló una política fundamentalmente pacifista, su ejército fue muy combativo, dándole magníficos resultados cuando Damasco, en tiempos de Ben-Hadad II tomó algunas ciudades de Israel y puso cerco a Samaría para frenar el peligroso esplendor del reino de Omrí. Ajab venció a los atacantes e hizo prisionero a Ben-Hadad, aunque le devolvió la libertad a cambio de las ciudades ocupadas y la firma de un tratado comercial, como el que Ajab ya tenía con Tiro: los mercaderes israelitas podrían establecer centros comerciales en Damasco, y los damascenos abrir sus bazares en Israel.

En la época posterior a esas luchas con Ben-Hadad sitúa el autor del libro de los Reyes el enfrentamiento del rey Ajab con Nabot a propósito de la viña de éste.

Se acercaba entonces el peligro asirio para Siria-Palestina. La iniciativa de defensa la tomó Damasco, logrando reunir en un pacto defensivo a las ciudades fenicias, Cilicia, los ammonitas, el reino israelita del norte y varias tribus árabes. A pesar de lo cual, la batalla de Karkar en el Orontes (año 854 a.C.) fue un triunfo del asirio Salmanasar; pero sin la coalición las proporciones destructoras de la incursión asiría hubieran sido mayores.

A la campaña asiria siguió una acción de castigo contra Ben-Hadad por parte de Ajab de Israel y Yosafat de Judá, porque el sirio no había devuelto la ciudad conquistada de Ramot-Galaad, según lo convenido. En la lucha murió Ajab y la guerra cesó.

La Biblia enjuicia a Ajab de un modo muy negativo. La política de concesiones la tiene por debilidad el autor judaico del libro de los Reyes. Toda su valoración está condicionada por su permisividad hacia el culto baálico. El autor del libro de los Reyes no escribe precisamente una historia regia, sino la historia religiosa del pueblo, y además bajo el aspecto exclusivo de la única legalidad de la dinastía davídica.

(Para lo que sigue, véase 1Re 22:52-2Re 1:17.).

Ajazyá (853-852), hijo de Ajab, sucedió a su padre en el trono del reino del norte. El cambio de gobierno probablemente lo aprovecharon los moabitas para obtener su libertad. Ajazyá, por el contrario, no parece que hiciera nada, o no pudo hacerlo, debido a un accidente.

Su actitud religiosa fue de tolerancia hacia todos los dioses. Tras su accidente, Ajazyá (u Ocozías) envió mensajeros a Eqrón para consultar a un oráculo del dios fenicio Baal-Zebub; pero el profeta Elías se enfrentó a los emisarios. El rey intentó echarle mano; pero murió a consecuencia del accidente (1Re 22: 52-54; 2Re 1:1-18).

(Para lo que sigue, véase 2Re 3:1-27 y capítulos siguientes.).

El rey Yoram (852-841), hijo de Ajab y hermano de su antecesor en el trono, intentó someter de nuevo a los moabitas. Pero pese a contar en la lucha con la ayuda de Yosafat, rey de Judá, y del rey de Edom, nada pudo contra el rey moabita Mesa, que afianzó su independencia. Poco después de la victoria moabita, el rey Mesa de Moab sacrificó a su hijo mayor al dios moabita Kemós sobre las murallas de la ciudad y en presencia de sus enemigos. Este gesto de resolución extrema enardeció el espíritu combativo de los moabitas al tiempo que debilitaba la moral de los atacantes. Moab conquistó su libertad. El suceso, importante para Moab, quedó consignado en la Estela de Mesa. Yoram puso fin a la campaña.

Ben-Hadad II, enemigo de Israel, fue asesinado en Damasco por su ministro Jazael, que le sucedió en el trono, hacia el 845 a.C. (2Re 8:15).

(Para lo que sigue, véase 2Re 9:1-10:36).

Parece que Yoram quiso aprovechar un momento de debilidad de Jazael para recuperar la ciudad de Ramot-Galaad, que Damasco no había devuelto a Israel. Y esta vez intervenía también un ejército judaico a las órdenes de Ajazyá. Pero en la batalla de Ramot-Galaad fue herido el rey Yoram (842) que regresó a Yizreel. Durante su enfermedad Yehú dio la batalla por el poder, matando a Yoram y exterminando a toda la casa de Omrí. También Jezabel fue víctima del agresor.

(Para lo que sigue, véase 1Re 22:41-51).

34b. Yosafat rey de Judá (874-849), hijo de Asá, ocupó el trono un año antes que Ajab de Israel. Continuó la política religiosa de su padre combatiendo la prostitución sagrada, pero en sus relaciones con el reino del norte siguió una línea opuesta, buscando la reconciliación.

Cierto que esa voluntad de reconciliación no obedecía al puro propósito de vivir en paz, sino que respondía a unos objetivos realistas, ya que el pequeño reino de Judá no podía desarrollarse en paz y tranquilidad, si tenía que defenderse de su hermano mayor con la guerra. Y como Ajab intentaba evidentemente llevar a remolque a Judá, el rey judaico Yosafat decidió gustoso seguirle. El matrimonio de su hijo Yoram con la hija de Ajab, Alalia, fue el signo de la unión de ambos reinos israelitas. Y como en los últimos años de Ajab prestó a Israel una ayuda armada, selló también la unión de un modo decidido. Los dos reyes fueron batidos en la batalla de Ramot-Galaad, pero ello sólo sirvió para sellar con sangre su alianza.

Yosafat ayudó también al hijo y sucesor de Ajab, Yoram de Israel, cuando éste marchó contra los moabitas para volver a someterlos al dominio israelita; pero la empresa fracasó (1Re 22:41-51).

El año cuarto de Yoram de Israel murió Yosafat de Judá, sucediéndole su hijo Yoram.

Cf. al respecto 2Cró 17:1-20:37, capítulos dedicados a Yosafat.

(Para lo que sigue, véase 2Re 8:16-24).

Yoram de Judá (849-842) estaba casado con Atalía, hija de Ajab y de Jezabel. Favoreció Atalía el culto baálico en Judá, de modo que tras la época de Yosafat, que había fomentado la pureza de la religión yahvista, la política religiosa del reino meridional volvió a cambiar. Yoram estuvo completamente dominado por Atalía. El asesinato de su hermano — apenas Yoram había subido al trono — puede tal vez atribuirse también a la influencia de la reina.

En su tiempo los edomitas, alentados por el ejemplo de Moab, se liberaron del dominio de Judá. Si Israel, Judá y los edomitas unidos no pudieron doblegar a Moab, también Edom podía hacer frente a las fuerzas aisladas de Judá. Y Edom logró su independencia por las armas, sin que Yoram pudiera impedirlo (cf. 2Cró 21).

(Para lo que sigue, véase 2Re 8:25-29).

Ajazyá de Judá (842) — llamado también en los diferentes textos y versiones Ocozías, Yoacaz y Ajaziyahu — sucedió a su padre Yoram de Judá, cuando contaba 22 años. Continuó la política de colaboración con Israel. Y al lado de su tío Yoram de Israel, hermano de su madre Atalía, combatió contra Jazael de Damasco. Poco después de la derrota de Ramot-Galaad (842) hizo una visita a su tío herido, en Yizreel. Y fue también víctima de la sublevación de Yehú, pues, aunque pudo huir, las gentes del sublevado Yehú lo persiguieron como a pariente y asociado de Yoram, y en la huida fue herido sobre su carro. Murió en Meguiddó.

Su política religiosa siguió los cauces de la de su padre, o mejor, de la de su madre Atalía, hija de Ajab y Jezabel. Se mostró tolerante con el culto baálico, y ello le merece la condena de la Biblia (cf. 2Cró 22:1-9).

35a. La dinastía de Yehú en Israel (842-743) alcanzó el poder como una monarquía reformista en lo religioso.

(Para lo que sigue; véase 2Re 9:1-10:36).

Yehú (842-815), que había sido general de Ajab y de Yoram, fue apoyado por los profetas Elías, Elíseo y por los rekabitas, un grupo de rígida fe yahvista y con una ideología de nómadas. Todos perseguían la supresión del culto baálico por obra de Yehú. Mató, en efecto, a todos los sacerdotes de Baal y demolió sus santuarios; pero no eliminó los becerros de oro de Bet-El y Dan (cf. anteriormente n.° 32).

El nuevo rey se apartó del programa de gobierno de los omridas; y ello no sólo por su línea religiosa reformista. El culto baálico había sido introducido en Israel al socaire sobre todo de la asociación con las ciudades fenicias, así que su liquidación significaba también una ruptura con Fenicia. Pero tampoco mantuvo Yehú una política de amistad con el reino de Judá. Eso podía entenderse al principio, cuando Alalia, la hija de Ajab, era reina de Judá; pero tampoco más tarde llegó la aproximación. Por lo demás, el afianzamiento de esa ruptura bien pudo deberse también al influyente sacerdote Yoyadá, estrechamente ligado a la casa davídica, y a los dávidas en general; en efecto, dado que Yehú había eliminado al rey Ajazyá de Judá y a una gran parte de la casa real de David en su revuelta sangrienta contra el trono de Israel, no podía haber en Judá una voluntad favorable a la asociación con Yehú.

Tampoco pudo Yehú eliminar fácilmente otra herencia de los omridas: la hostilidad de los arameos de Damasco, en que gobernaba Jazael. Cierto que al principio éste se vio atado por los ataques asirios contra Damasco. Pero tras la retirada de Asiria, Jazael pudo volverse una y otra vez contra Israel, por lo que Yehú trató de ponerse bajo la protección de Asiria mediante el pago de un tributo a Salmanasar, cuando éste se detuvo en Damasco. En el denominado "Obelisco negro" se representa el pago de ese tributo y el sometimiento de Yehú al rey asirio Salmanasar. La estela habla de "Yehú, de la casa de Omrí," designando Omrí para los asirios el reino de Israel; a su vez este detalle confirma el gran prestigio del rey israelita Omrí.

El año 838 suspendió el asirio Salmanasar sus campañas contra Damasco, con lo que ésta volvió a independizarse; y en seguida empezó Jazael su lucha contra el reino israelita, a fin de recuperar para Damasco el dominio de los territorios al este del Jordán. Yehú perdió Galaad al norte del Yabboq, mientras que la parte al sur de dicho río se la apropiaron los ammonitas aprovechando el debilitamiento de Israel. Y al suroeste los filisteos, movilizados por Jazael de Damasco, renovaron también sus ataques. Así, la época de Yehú fue un período de guerras para Israel.

(Para lo que sigue, véase 2Re 13:1-9).

Yoajaz (815-799), hijo de Yehú, continuó la lucha contra Damasco, pero fue derrotado. Damasco le prohibió armarse, permitiéndole únicamente una fuerza de diez carros de guerra y cincuenta jinetes como escolta.

(Para lo que sigue, véase 2Re 13:10-25).

Yoás (799-784), hijo del rey Yoajaz, se aprovechó de la nueva acometida de Asiria contra Damasco. El rey asirio Adad Nirari ni venció a Damasco, sometiéndola a tributo. Pronto Yoás la atacó también (a Ben-Hadad III) y recuperó los territorios al este del Jordán que Yehú había perdido a manos de Jazael.

Después que Yoás se asoció el año 793 como corregente a su hijo Yeroboam, al año siguiente marchó contra Judá. El motivo no está claro. Según las indicaciones de la Biblia (2Re 14:8-14), el conflicto partió de Judá. Es probable que el rey Amasias de Judá le hubiera propuesto al rey de Israel que le concediera a su hija para esposa de Azarías, príncipe heredero de Judá, cosa que Yoás debió de considerar una afrenta (2Re 14:9). En una batalla junto a Bet-Semes fue derrotado Judá y Yoás arremetió contra Jerusalén, demolió una parte de sus murallas y saqueó el tesoro del templo y el tesoro del rey.

(Para lo que sigue, véase 1Re 14:23-29).

Yeroboam II (784-744) continuó las conquistas del territorio perdido al este del Jordán. Con él alcanzó el reino del norte el momento culminante de su poderío económico y político. Aunque no dejaron de presentarse al mismo tiempo los habituales y desagradables fenómenos concomitantes, como los exagerados contrastes entre las distintas clases, la injusticia social, el lujo de unos y la miseria de otros, que debían de pagar aquel lujo. Los profetas Amos y Oseas aparecen en esa época corno severos críticos de aquella corrupción.

Pero, según parece, Yeroboam no olvidó que Damasco había sido vencida por Asiría y que algún día podría aparecer también ante Samaría. Tal vez por ello envió a Asiría al profeta Jonás para que explorase la situación y quizás hasta con una misión política, sin que sepamos nada más al respecto.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:8-12).

Zacarías (743), hijo de Yeroboam, sólo reinó seis meses. Yeroboam había sido lo bastante fuerte como para controlar las resistencias internas de su reino. Pero su hijo fue víctima de una conspiración urdida por los círculos israelitas afectos a los arameos. Primero fue depuesto y después murió a manos de Sallum, que le sucedió en el trono. Zacarías fue el último rey de la dinastía en Israel (2Re 15:8-11).

35b. Contemporáneamente a la dinastía de Yehú en Israel gobernaron en Judá tres reyes, luego de eliminada la regencia de Atalía.

(Para lo que sigue, véase 2Re 11:1-20).

Atalía (842-836), hija de Ajab y de Jezabel, llegó a ser la esposa del rey Yoram de Judá dentro de la política de aproximación de los dos reinos. Después que Yehú exterminó a toda su parentela y mató a su hijo Ajazyá, rey de Judá, la reina Atalía fue presa de una especie de obsesión por mantener el trono a toda costa: hizo asesinar a todos los descendientes davídicos que habían escapado de Yehú y se hizo con el poder en Judá. Lo que había ensayado siendo esposa de Yoram, lo realizó ahora a gran escala organizando el culto baálico en Jerusalén y Judá.

Pasados seis años, el sacerdote yahvista Yoyadá consiguió organizar una revolución en palacio; en la matanza de los dávidas por obra de Atalía habían logrado salvar a su nieto Yoás, que era entonces un niño de pecho. Y ahora Yoyadá proclamó rey al niño de siete años y lo ungió, después de haber tomado militarmente el templo con una fuerte guardia. El pueblo se sumó gozoso al acontecimiento, y cuando Atalía intentó oponerse fue eliminada. Véase, además, 2Cró 22:10-23:2: Atalía.

(Para lo que sigue, véase 2Re 12:1-22).

Yoás (836-797) permaneció seis años oculto en el templo. La mujer del sacerdote Yoyadá lo había salvado de la vengativa Atalía. Y así creció bajo la fuerte influencia del sacerdote Yoyadá, que lo puso en el trono. Por eso empezó con la renovación del templo, abandonado bajo Atalía.

Pero a la muerte de Yoyadá, y cuando Yoás se hizo mayor, nada hizo ya por contrarrestar la difusión de las prácticas paganas del culto. Tales usos los criticó el profeta Zacarías, hijo de Yoyadá; pero el rey vio en ello un ataque a su soberanía y mandó ejecutar al crítico (Lc 11:51).

Cuando Jazael de Damasco atacó a los filisteos, Yoás les prestó ayuda militar; ello hizo que Jazael, tras la derrota de los filisteos, se volviera contra Jerusalén. Y Yoás sólo pudo salvarse enviándole como tributo todo el tesoro del templo. Eso fue hacia el año 797 a.C.; poco después fue asesinado, lo que se consideró como un castigo a su desafortunada política exterior y al expolio del tesoro del templo.

Véase, además, 2Cró 24:127: Yoás.

(Para lo que sigue, véase 2Re 14:1-22).

Amasias (797-779), hijo de Yoás, tuvo ciertamente un programa de política exterior: atacó a los edomitas para volver a tener vía libre hasta Esyón-Guéber, porque desde los tiempos de Yosafat o de Yoram aquel camino estaba cerrado por los edomitas independientes. Fue una campaña victoriosa. Después se dirigió al rey Yoás de Israel pidiéndole la mano de su hija para el heredero Azarías. Quería así mejorar las relaciones con Israel emparentando las familias reales. Pero Yoás de Israel lo rechazó, y estalló una pequeña guerra en la que Amasias fue hecho prisionero.

Parece ser que el pueblo eligió entonces para regente a Azarías, hijo de Amasias, que contaba dieciséis años. No sabemos si Amasias recuperó la libertad. Más tarde huyó a Lakis, donde fue asesinado el año 779 a.C. El motivo lo da el libro de Crónicas (2Cró 25:27): la introducción del culto a los dioses edomitas; ello provocó una conjura de los sacerdotes yahvistas, ante la que el rey huyó a Lakis. Pero es más probable que tras su huida de la cárcel se le pidiera la abdicación en favor de su hijo Azarías, a la que él debió de resistirse. Nunca se afirma que hubiese tramado el asesinato de Azarías.

Véase, además, 2Cró 25:1-28: Amasias, su petulancia y muerte.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:1-7.).

Azarías (779-739), llamado también Uzziyyá, hijo de Amasias, gobernó más de cincuenta años, primero como regente y después como rey. Al igual que Israel bajo Yeroboam II, también Judá vivió un período de esplendor con Azarías tanto en lo político como en lo económico.

El año 743 Tiglat-Piléser in iniciaba una vigorosa recuperación de Asiría, y es probable que fuese Azarías el que consiguió formar una coalición defensiva de los Estados siro-palestinos contra la potencia asiría. Al menos Tiglat-Piléser vio en él al jefe de la coalición, aunque de momento ello no tuvo consecuencias para Judá.

Como al final de su vida Azarías contrajo la lepra, los últimos años tuvo como corregente a su hijo Yotam.

Véase, además, 2Cró 26:1-23: Uzziyyá/ Azarías.

36a. El final del reino septentrional probablemente lo aceleró la relación que sus reyes establecieron con Damasco.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:13-16).

Sallum (743) había asesinado al rey Zacarías, sin duda porque éste continuaba la política antiaramea de sus predecesores. Sallum (Sallum, Sellum) pertenecía probablemente a un círculo de gentes que no aprobaban la postura de debilidad frente a la potencia asiría y que preferían la unión con la vecina Damasco para, llegado el momento, alzarse juntos contra Asiría. Era una manera de pensar que la propia Damasco fue extendiendo y no se excluye que tras el asesinato del rey Zacarías por Sallum estuvieran los arameos.

Sallum, sin embargo, sólo disfrutó un mes de su dignidad real. Un general israelita, abanderado de la política asiriófila de la dinastía de Yehú, lo asesinó proclamándose rey.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:17-22).

Menajem (743-738), el asesino de Sallum, esperó la oportunidad para reanudar la vieja política proasiria. Cuando el año 738 Tiglat-Piléser III apareció en Siria-Palestina reclamando la sumisión general de los Estados, Menajem pagó el tributo sin resistencia. Recabó una suma de mil talentos a los grandes terratenientes que debían sostener el ejército; de ese modo, no sólo apaciguó al rey asirio, sino que con tan elevada contribución tributaria le interesó en la permanencia de su propio reinado.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:23-26).

Peqajyá (737-736) procuró continuar la política de su padre. Pero la oposición, que ya había hecho una primera tentativa con Sallum el año 743, volvió a dejarse sentir. Péqaj, jefe de la escolta de Peqajyá, fue el cabecilla de tal oposición. Mató a Peqajyá y se hizo coronar.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:27-31).

Péqaj (736-733) siguió otra línea política: la coalición con Damasco contra el poder asido. Cuando Resín de Damasco y Péqaj de Israel intentaban ganarse a Judá para la coalición, Judá se negó. Así que los coaligados (Damasco, Israel, Ammón, Moab, Edom y los filisteos) se volvieron contra ella para imponer un nuevo rey dispuesto a participar en la lucha contra Asiría. Entonces el rey de Judá reclamó la ayuda de Tiglat-Piléser III de Asina, que el año 733 irrumpía en Siria-Palestina atacando sobre todo a Israel, que conquistó en su casi totalidad, de modo que sólo quedó de Efraím un torso mutilado. A muchos de los principales los hizo deportar.

Todas esas desgracias se atribuyeron con razón a la política antiasiria de Péqaj. Pese a ello, la subsiguiente caída de Péqaj y su asesinato no señalaron un rompimiento con esa política, sino su prolongación por otros medios, como se advierte en la conducta de su asesino y sucesor en el trono, Oseas.

(Para lo que sigue, véase 2Re 17:1-41).

Oseas (733-725) no era de tendencia proasiria. Al asesinar a su predecesor y enviar de inmediato un tributo a Tiglat-Piléser perseguía dos cosas: ante todo salvar la parte no ocupada de Israel como Estado. El regicidio y el pago del tributo habían de demostrar al asirio que ese resto de Estado no iba a ser gobernado como con Péqaj. Y las expectativas se cumplieron: Tiglat-Piléser hizo volver a sus tropas y confirmó a Oseas como rey del Estado residual; el resto de Israel pasó a ser provincia asiría.

Oseas sólo quería ganar tiempo. Durante un cierto período se mantuvo tranquilo. Pero cuando el quebrantado Egipto aunó sus fuerzas contra la potencia asiría, cada vez más petulante, se sumó al país del Nilo. Seguramente que también formaban parte de la coalición otros Estados palestinos. Al morir Tiglat-Piléser, Oseas se negó a pagar el tributo. Por lo cual el rey asirlo Salmanasar v ocupó el resto del país el año 725. Oseas acabó siendo depuesto y encarcelado. Con ello dejaba de existir el Estado de Israel. Cierto que la ciudad de Samaría aún resistió tres años de asedio, pero acabó cayendo el año 722 a.C.

Entretanto, en Asiría, el rey Sargón II había sucedido a Salmanasar V. El nuevo soberano ordenó nuevas deportaciones de israelitas y llenó el país de colonos traídos de otras regiones de Mesopotamia.

36b. Durante los últimos veinte años de Israel, cargados de acontecimientos (743-722), reinó en Judá primero Azarías personalmente (hasta el 738) y luego representado por su hijo Yotam. Durante los últimos años de Azarías inició el profeta Isaías su actividad.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:32-38).

Yotam (738-736) se enfrentó el último año de su reinado a la grave cuestión de asociarse a la coalición antiasiria de la que formaban parte todos los otros Estados siro-palestinos. En principio no era contrario a dicha política, y su propio padre Azarías había apoyado la sublevación contra Asiría el año 743. Pero entretanto se vio que el asirio podía ser una amenaza mortal. Sin embargo, Yotam moría el 736 antes de tomar una decisión. Véase, además, 2Cró 27:1-9: Yotam.

(Para lo que sigue, véase 2Re 16:1-20.).

Ajaz (736-721), hijo de Yotam, resolvió el problema negándose a entrar en la coalición. Por ello sus vecinos, los coaligados, lo presionaron duramente; y así, los filisteos conquistaron varias ciudades del oeste de Judá; los edomitas se sacudieron el yugo judaico, recibiendo de Damasco los enclaves de Judá que aseguraban la ruta hacia el mar Rojo; Damasco y el reino israelita del norte marcharon contra Jerusalén (guerra siro-efraimita) para deponer al rey davídico y sustituirlo por un arameo, incorporando así a Judá a la coalición antiasiria.

Entonces Ajaz se pasó por completo al bando asirio. El profeta Isaías le aconsejó que mantuviera la sangre fría y que no pidiese auxilio a la potencia asiría. Pero Ajaz quiso estar seguro, y ofreció sacrificios a los dioses asirios, haciendo incluso "pasar por el fuego" a su propio hijo en honor de Molok. Envió una buena parte del tesoro del templo a Tiglat-Piléser, solicitó su ayuda y se le sometió: "Soy tu siervo y tu hijo" (2Re 16:7).

Cuando el asirio marchó contra Israel y Damasco, ambos abandonaron el cerco de Jerusalén. Y cuando el año 732 los reyes coaligados presentaron en Damasco su pleitesía y tributos a Tiglat-Piléser, también Ajaz acudió a la capital siria y se le declaró vasallo. Después, en Jerusalén, cambió el ritual del templo y hasta el altar de los sacrificios. El sometimiento era completo.

Véase, además, 2Cró 28:1-27: Ajaz y la opresión por parte de Assur.

La supervivencia del reino de Judá.

37. Las relaciones del reino de Judá con los asirlos quedaron establecidas con el juramento de vasallaje de su rey Ajaz (732). Judá se convirtió en un Estado tributario o vasallo. El rey asirio fue su Gran Rey.

(Para lo que sigue véase 2Re 18:1-20:21.).

El rey Exequias (721-693) subió al trono de Judá casi al mismo tiempo que caía Samaría (aunque la Biblia pone el asedio de la capital del norte el año sexto del reinado de Ezequías, cf. 2Re 18:9-10). Y sin duda tuvo muy presentes las consecuencias de la revuelta contra Asiría. Por este motivo, de primeras se mostró leal a la misma.

Más tarde (hacia el 713 a.C.), los filisteos y Egipto alentaron una nueva oleada de hostilidad hacia los asirios, y Ezequías se sumó al movimiento. El profeta Isaías le advirtió que no confiase en Egipto, y parece ser que el rey le oyó, pues cuando el año 711 el asirio Sargón marchó contra el sur de Palestina, Ezequías supo abandonar a tiempo la conspiración, por lo que no sufrió castigo alguno.

Pero tan pronto como en Asiría sucedió Senaquerib a Sargón (705), Ezequías suprimió el culto asirio en el templo. Eso significaba la liberación frente a los dominadores. Quizá formaba también parte de ese culto (cf. n.° 36b) la serpiente de bronce que, tal vez por consejo de Isaías, hizo destruir, y que en 2Re 18:4 se menciona como la serpiente de bronce que hiciera fundir Moisés. En esa época (hacia el año 701) debió de excavarse también el canal subterráneo de Silóaj, o Siloé, en previsión para el caso de un asedio por parte de los asirios.

Luego que Senaquerib se impuso en la metrópoli marchó contra el rebelde Ezequías, que se había asegurado las espaldas con Egipto y los filisteos, para castigarlo. Todo Judá cayó en manos de Senaquerib, y durante algún tiempo el reino se redujo a la capital Jerusalén, a la que pudo rescatar Ezequías mediante el pago de un tributo ("treinta talentos de oro," según 2Re 18:14). La consecuencia fue que Ezequías continuó siendo vasallo asirio; y, aunque la Biblia no lo dice, también debió de reintroducir, por las buenas o por las malas, el culto asirio en el templo.

Véase, además, 2Cró 29:1-32:33, para la historia de Ezequías, la restauración del culto, la celebración de la Pascua, la reorganización del servicio del templo, la campaña de Senaquerib contra Jerusalén y otros informes sobre Ezequías.

(Para lo que sigue, véase 2Re 21:1-18).

El rey Manases (693-639) no cambió las cosas. El segundo libro de los Reyes le atribuye la reintroducción del culto extranjero en el templo: "Erigió también altares en el templo de Yahveh, del que Yahveh había dicho: Pondré mi nombre en Jerusalén" (2Re 21:4). Era la continuación del culto asirio impuesto por la fuerza, la confirmación cultual de la soberanía asiría, aunque sin duda aquella liberalización fue ocasión para que se infiltrasen otros cultos extranjeros. El culto a Moloq en el valle de Hinnom, que prosperó especialmente durante su reinado, y al que parece que llegó a ofrendar algunos de sus propios hijos, probablemente haya que atribuirlo a imposición asiría. Por lo demás, el rey Manases fomentó con tal celo el mantenimiento del culto asirio — quizá por razones de seguridad — que no dudó en suprimir a cuantos se resistían o criticaban dicho culto. Es probable que hasta hiciera matar al profeta Isaías por tal motivo.

Véase, además, 2Cró 33:1-20: Manases.

(Para lo que sigue, véase 2Re 21:19-26).

El rey Amón (639-638) continuó la política de su padre; pero pronto fue asesinado en una sublevación palaciega (2Re 21:19-26).

Véase, además, 2Cró 33:21-25: Amón.

(Para lo que sigue, véase 2Re 22:1-23:30).

38. El rey Yosías de Judá (638-608) era todavía un niño de ocho años cuando fue nombrado rey tras el asesinato de su progenitor. Es evidente que los círculos reformistas religiosos y hostiles a Asiría se encargaron inmediatamente de la educación del niño, si es que no decidieron también su elección para rey. De otro modo difícilmente podría explicarse que el nieto de Manases e hijo de Amón (cf. n.° 37) ya en sus primeros años apareciera como enemigo de Asiría y como un reformador religioso.

Encaja perfectamente con este cuadro la presentación en público del profeta Jeremías, el año decimosegundo del reinado de Yosías, y los profetas coetáneos Nahúm y Sofonías. Si hemos de creer la exposición que presenta el libro de las Crónicas (2Cró 34:3-7), el mismo año inició Yosías su lucha contra los santuarios en los lugares altos. No se excluye que detrás de toda esa campaña estuviese el profeta Jeremías. También los trabajos de reconstrucción del templo, que Yosías acometió de inmediato, pertenecen a sus primeras reformas.

Un suceso, relacionado con esos trabajos de reconstrucción del templo, dio un vigoroso impulso a la reforma. El año 621 a.C. se encontró el libro deuteronómico de la Ley, que evidentemente era por entonces la única legislación compilada. Apoyado en el conocimiento de la Ley pudo ahora el rey avanzar en su reforma religiosa: impuso a sus príncipes la obligación de guardar la Ley, renovó la alianza con Yahveh, purificó el templo de todos los cultos extraños (2Re 23:4) y hasta llevó su labor reformista a los territorios del antiguo reino del norte.

Estas medidas, que los autores bíblicos sólo valoran en el aspecto religioso, no dejaron de tener sus repercusiones políticas. La purificación del templo significaba ante todo que el rey retiraba todos los objetos de culto que conllevaban la veneración de los dioses estatales asidos. También se menciona la liquidación del culto de Moloq, especialmente asido también. Todo ello constituía las primeras medidas contra las relaciones de vasallaje del reino de Judá con Asiría. El decreciente poder de los asirios alentó incluso a Yosías a extender el ámbito de influencia judaica por el norte, aunque el antiguo reino de Israel seguía siendo la provincia asida de Samaría.

Ocupó el territorio de Bet-El y también allí suprimió los cultos nacionales asirios. Pero en el texto "Bet-El" se entiende como el topónimo que indica toda la franja fronteriza meridional de la susodicha provincia asiría de Samaría, como ha demostrado A. Alt (en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II, 1953, 276ss). Yosías emprendía con ello el camino del restablecimiento del antiguo reino de David. Los asirios no se lo impidieron, pues bastante tenían con conservar los restos de su imperio.

Algunas observaciones de 2Re (23:19) permiten adivinar que pronto extendió su poder sobre toda la provincia asiría de Samaría, llegando incluso hasta Galilea. Por lo demás, no es posible reconstruir la cronología de ese desplazamiento callado de las fronteras. Pero hay que suponer que la expansión había empezado ya antes de que se encontrase el libro de la Ley; y que la liquidación del culto nacional asirio también había precedido al hallazgo del libro, y que el descubrimiento del rollo de la Ley vino a refrendar de manera positiva la obra de restauración política y de reforma religiosa.

Parece ser que el año 612 a.C. dio Yosías el último paso al dejar de pagar el tributo a los asirios. Por fin era libre.

El faraón Nekó II, que corrió en ayuda de la acosada Asiría frente a la potencia invasora del imperio neobabilónico, hubo así de enfrentarse a su paso por Palestina con las tropas de Yosías en Meguiddó; el rey de Judá temió, en efecto, que ahora perdería la libertad en manos de Egipto, al que Asiría había entregado la provincia siria como precio por su ayuda. Y Egipto fue más fuerte que Judá. Yosías fue derrotado, aunque no parece que se trabase una batalla propiamente dicha. El rey judío murió en Meguiddó o en Jerusalén a resultas de su herida mortal. Tenía treinta y ocho años.

Véase, además, 2Cró 34:1-35:27: lucha de Yosías contra los cultos idolátricos, hallazgo del libro de la Ley, renovación de la alianza, celebración de la Pascua, fin de Yosías.

39. La lucha de Judá contra Babilonia empezó el año 605 a.C. Veinte años antes el general y príncipe caldeo (babilónico) Nabopolassar, a la muerte de su rey asirio Assurbanipal, se había proclamado rey independiente de Babilonia. Aliado con los medos — desde el 616 — consiguió conquistar y destruir el 614 la ciudad tribal de Assur y el 612 la capital asiría de Nínive. El año 610 caía en sus manos la ciudad de Jarán en el norte, en la que un grupo de asirios había intentado la reconstitución del imperio; y el año 605, en la batalla de Karkemís, fueron batidos el ejército asirio y el ejército egipcio que había acudido en su ayuda. La victoria babilónica se debió principalmente a la intervención de Nebukadnezzar — Nabucodonosor —, hijo de Nabopolassar. Cuando perseguía al ejército egipcio hasta el país del Nilo le llegó la noticia de la muerte de su padre.

(Para lo que sigue, véase 2Re 23:31-24:7).

Toda Siria, incluido el reino de Judá, cayó, como consecuencia de la victoria de Karkemís, bajo el poder del nuevo imperio babilónico que regía Nabucodonosor II. Aunque el rey Yoyaquim de Judá (608-597) se resistió en principio a reconocer como nuevo soberano al monarca babilónico, porque Judá debía ser libre, las tropas de Nabucodonosor la atacaron, llevándose tal vez entonces deportados a la capital de Eufrates a los primeros contingentes de nobles judíos, entre los que bien pudo encontrarse el joven Daniel. Judá hubo de plegarse.

Pero tres años después (602) el rey Yoyaquim volvió a mostrarse imprudente y provocador frente a Babilonia. Nebukadnezzar lo sospechó y fomentó el levantamiento de algunos pueblos vecinos de Judá, para que se alzasen contra el reino meridional judío y tuvieran ocupado a Yoyaquim. El profeta Jeremías advirtió de los peligros que comportaba una rebelión contra el superior poderío de Babilonia; pero Yoyaquim persistió en sus intentos independentistas, por lo que el babilonio marchó sobre Jerusalén para castigar al vasallo levantisco. Cuando llegó a la ciudad santa (597) hacía tres meses que Yoyaquim había muerto.

(Para lo que sigue, véase 2Re 24:8-17).

El nuevo rey judaico, su hijo Yoyakín que tenía dieciocho años, capituló. Nebukadnezzar ordenó la deportación a Babilonia del joven rey. Con él marcharon también toda la familia real, la corte y las personas de relieve (entre ellas el profeta Ezequiel), siete mil soldados y mil artesanos. Además, Nebukadnezzar saqueó el tesoro del templo. A partir de esa fecha (año 597 a.C.: "primera deportación") se computaba la cautividad babilónica de los judíos. El babilonio puso por rey a Mattanías, al que dio el nombre de Zidkiya, o Sedecías. Era también un dádiva, pero de una línea secundaria.

(Para lo que sigue, véase 2Re 24:18-25:22.).

40. El final del reino de Judá llegó con Sedecías (a partir del 597 a.C.). Nabucodonosor lo puso de rey en razón de la debilidad de su carácter, y fue ese carácter precisamente el que condujo a Judá a situaciones irremediables.

Pronto los temerarios círculos nacionalistas y antibabilónicos de Judá empezaron a moverse dentro y fuera del país incitando a la rebelión. El rey ya estaba maduro para el asalto cuando el 594 llegaron embajadas de los ammonitas, los moabitas y de Tiro y Sidón para tratar con Sedecías los detalles de una coalición antibabilónica. Para todo ello se contaba con el apoyo de Egipto.

Cuando informaron a Nebukadnezzar de tales intrigas pidió una explicación a Sedecías. Pero, a través de una misión de confianza (593) y quizá mediante una visita personal a Babilonia (593-592), Sedecías supo disipar las dudas del ministerio de asuntos exteriores babilónico.

Que por estos años las gentes de Jerusalén tenían puestas sus esperanzas en Egipto, lo demuestra el culto en el templo de Jerusalén, que incluía sobre todo a dioses egipcios, según revela Ez 8. El cuadro que traza hay que situarlo en el año 592 a.C. (según la fecha precisa que da Ez 8:1).

La situación tal vez habría podido prolongarse mucho tiempo entre la voluntad de rebelión y la demora, si en el 588 el nuevo faraón de Egipto Hofra/Apries (588-569) no hubiera promovido la coalición antibabilónica. Ese mismo año Sedecías se negó a pagar el tributo anual convenido, por lo que Nebukadnezzar envió sus tropas que a marchas forzadas llegaron a Jerusalén, que en enero del 587 ya estaba cercada. Durante el año y medio siguiente, tiempo en que se fueron agotando lentamente las reservas de Jerusalén, dentro de la ciudad estalló la dramática lucha entre el pequeño grupo de los que pensaban como el profeta Jeremías y los círculos antibabilónicos que apoyaban la voluntad de resistencia del rey. Y toda la tensión parecía concentrarse en el destino de Jeremías, que ahora continuaba advirtiendo al rey contra una ulterior resistencia, como le había advertido siempre contra los peligros de una conspiración contra Babilonia. Las circunstancias le dieron la razón. Es verdad que el faraón acudió con un ejército para levantar el cerco, pero nada pudo hacer. Y quizá ni tan siquiera quiso comprometerse seriamente por los pequeños rebeldes, que ya habían cumplido con el objetivo de contener a la potencia babilónica.

El ejército de Babilonia conquistó todas las ciudades fortificadas de Judá, salvándose únicamente Lakis, Azeká y Jerusalén; cayeron las dos primeras y en julio del 586 a.C. también la ciudad santa. En agosto fueron demolidas las murallas e incendiados el palacio y el templo, quedando en pie únicamente el altar de los holocaustos. Centenares de personas destacadas fueron pasadas por las armas.

Durante el asalto a la ciudad el rey Sedecías pudo huir, pero fue hecho prisionero en la hondonada de Jericó. El juicio de Nebukadnezzar contra el rey en el que había confiado fue cruel. Lo hizo conducir junto con sus hijos a Riblá, sobre el Orontes, donde tenía su cuartel general. Allí hizo degollar a los hijos del rey en presencia de éste y después sacó los ojos a Sedecías, para que lo último que vieran en el mundo fuese la matanza de sus descendientes, en un alarde de crueldad por parte del soberano babilónico; Sedecías fue finalmente conducido a la capital del Eufrates cargado de cadenas.

Tras la conquista de Jerusalén, Nebukadnezzar ordenó una nueva deportación; según Jer 52:29 los deportados fueron ochocientos treinta y dos. El territorio de Judá pasó a ser una provincia babilónica a las órdenes de un gobernador.

Para esta función nombró Nebukadnezzar a un oficial que había pertenecido al grupo de Jeremías: se llamaba Guedalyá (Godolías). Puso su residencia en la pequeña ciudad de Mispá, a siete kilómetros al norte de Jerusalén. Guedalyá intentó restablecer el orden haciendo que los campesinos volvieran a su trabajo y eliminando los restos dispersos del ejército. Los oficiales se reunieron en torno suyo, y a él acudió también Jeremías que, por orden de Nebukadnezzar, podía permanecer en el país, si así lo deseaba. Ya se estaba planeando la reconstrucción.

Pero, a lo que parece, a los edomitas, ammonitas y moabitas, que a toda prisa habían confirmado su sumisión mediante el pago de un tributo, no les parecía la destrucción de Judá lo bastante radical. Y en el descendiente davídico Ismael, que en la gran catástrofe había visto principalmente la ruina de la casa real davídica, encontraron el instrumento adecuado a sus pretensiones. En el invierno del año 586 a.C. Ismael mató a Guedalyá. Por temor a las consecuencias intentó llevar a Ammón a los habitantes de Mispá — incluidas las princesas davídicas que Nebukadnezzar había confiado a la custodia de Guedalyá . Pero la caravana cayó en manos de los secuaces de Guedalyá, y el asesino Ismael escapó a Ammón.

Sus compañeros de huida temieron regresar a Mispá, por miedo a que se les pudiera imputar el asesinato de Guedalyá, y el pánico los empujó hacia Egipto. Jeremías se opuso a la huida, pero no le escucharon y hasta lo arrastraron consigo a la fuerza. A partir de ahí nada sabemos del profeta.

Mediante las distintas deportaciones se trasladó a Babilonia aproximadamente el veinte por ciento de la población (hombres aptos para la guerra, artesanos, clase dirigente); la población que siguió en el país apenas si contó con caudillo alguno.

41. El período del destierro de Babilonia (años 597-539 a.C.) es para los deportados un tiempo casi apolítico. En su gran mayoría fueron llevados a la región central babilónica, en torno a la ciudad de Nippur, donde pudieron moverse libremente, trabajar como campesinos en tierras arrendadas y dedicarse al comercio. No fueron tratados como esclavos. Si se les forzó a la prestación personal, compartieron esa suerte con los propios babilonios. Tuvieron la posibilidad de establecerse de acuerdo con sus organizaciones sociales (por clanes, asociaciones de clanes y tribus) y tampoco tuvieron trabas para sus asambleas (de ancianos y religiosas). Pudieron mantener contactos con los familiares que habían quedado en Judá (aproximadamente el ochenta por ciento de la población), enviando y recibiendo cartas.

El sentido de la deportación — desde la perspectiva babilónica — era borrar del mapa político al pueblo de Jerusalén que no era un vasallo seguro; por eso fueron desterrados los pudientes, los hombres de prestigio y los artesanos más valiosos. Se comprende que para el babilonio las familias financieras eran más importantes en Babilonia que los esclavos. Los deportados libres eran mucho más rentables.

Por lo demás, para Babilonia el sometimiento del reino de Judá no fue más que un episodio en su enfrentamiento con Egipto y con toda Siria, cuyos pueblos siempre fueron movilizados por Egipto contra los soberanos mesopotámicos de turno. Nebukadnezzar logró establecer la paz hasta tal punto que pudo desarrollar en su imperio una gran actividad constructora. Entre otras edificaciones, reconstruyó la torre escalonada Etemenanki. Y ese esplendor de la nueva Babilonia no dejó de impresionar a los deportados. De la convicción tanto tiempo alimentada por los judíos de que el éxito era un don de Dios, muchos se pasaron ahora a los dioses babilónicos, pues que sólo un dios poderoso podía otorgar tal poder y triunfo. Cierto que con ello no volvían las espaldas a Yahveh, en realidad se trataba de la misma escena que ya habían vivido en Canaán, donde veneraban a la vez a Yahveh y a Baal, u honraban a Baal como si fuera Yahveh, mezclando los cultos de ambas divinidades. No obstante, ese sincretismo de Babilonia fue un proceso histórico decisivo, pues en la medida en que cundía el liberalismo sincretista de unos se agudizaba también el esfuerzo sacerdotal por una mayor claridad en los preceptos de la Ley y la fe yahvista de otros adquiría caracteres casi fanáticos.

Fue en Babilonia donde las leyes del Pentateuco adquirieron su tenor final, con la inserción de las perícopas sacerdotales que vinieron así a completarlo. Allí surgió el gran texto de la creación (Gen 1:1-2:4a), se trazó la gran genealogía desde Adán a Noé (Gen 5), mientras que las historias noáquicas proclamaban la universalidad de la fe yahvista y presentaban las catástrofes universales como castigos de Dios (Gen 6:5-9:19). Allí se construyó el gran árbol genealógico de los semitas (Gen 11:10-26) y se incorporaron muchos textos legales de la tradición en los textos ya existentes del Éxodo, en tanto que casi se completaba el libro del Levítico sobre la base de los usos jurídicos y del status ideal. Así pues, bajo la presión de los dioses extranjeros de Babilonia surgió una buena parte de los libros que debían de sostener el culto del único dios verdadero.

A su vez, profetas como Ezequiel mantuvieron viva la conciencia de que el destierro era un castigo de Dios, en contra de los profetas que anunciaban salvación y prosperidad y con fáciles palabras de consuelo pretendían presentar el exilio como un episodio que pronto pasaría. En lucha por mantener las diferencias frente a Babilonia el sábado se convirtió en una nota distintiva. La "santificación" del sábado, que hasta entonces había consistido para el pueblo principalmente en el descanso sabático, adquirió nuevas características a través de una actividad religiosa: la enseñanza y la plegaria sabáticas en la sinagoga. Con ello fue perfilándose poco a poco la santidad del sábado, de la que constituye un grandioso ejemplo literario el texto solemne de la creación de Gen 1:1-2:4a.

También la circuncisión adquirió nuevas connotaciones. Mientras que en Canaán los judíos vivían como circuncisos entre otros circuncidados (sólo los filisteos no practicaban la circuncisión), en Babilonia vivían como circuncidados en medio de gentes incircuncisas. Con ello la circuncisión cobraba un mayor relieve como signo de la elección y se insistió aún más en sus valores religiosos. Por ello no se debe pasar por alto que Gen 17 se atribuye en general al Escrito sacerdotal, que alcanzó su forma definitiva en Babilonia. Y es Gen 17 el texto que da a la circuncisión el sentido de signo de la alianza que Yahveh estableció con Abraham. Y no es que eso no hubiera aflorado todavía en la perspectiva de Israel, pero fue en Babilonia donde el signo de la circuncisión se convirtió casi espontáneamente en el signo de la elección divina. Había llegado el tiempo de consignar esa tradición. Y se consignó por escrito.

Se cumplió así en Babilonia la distinción entre quienes creían absolutamente en Yahveh, escuchaban sus enseñanzas en la sinagoga, observaban el sábado con celo religioso y practicaban la circuncisión como signo de la alianza, y aquellos otros que veneraban también a los dioses babilónicos, mezclaban las enseñanzas de Yahveh con la sabiduría babilónica, no santificaban el sábado y renunciaban a la circuncisión con tal de asimilarse a los vencedores. En virtud de ese proceso dialéctico, junto a los judíos liberales de Babilonia que se aclimataban al entorno, surgió una comunidad cultual rígida y casi sectaria, que vivía no sólo en oposición a Babilonia sino también en oposición a los judíos liberales de su entorno, suspirando por el templo cada vez más idealizado. Ezequiel hasta proyectó un plano para la reconstrucción del templo y de Jerusalén. Desde esa época, Jerusalén pasó a ser la ciudad de la nostalgia judía: el "sionismo" nació en Babilonia.

Quienes habían quedado en Judá (alrededor del ochenta por ciento de la población) tuvieron en ese tiempo su propio desarrollo, aunque por desgracia es poco lo que sabemos al respecto.

El general y gobernador de Babilonia en Jerusalén, Nebuzaradán, llevó a cabo una reforma del suelo repartiendo las tierras de los grandes terratenientes deportados. Así surgió en Judea una economía de pequeños agricultores, con un pueblo que vivía de la tierra (‘am ha’ares: "el pueblo de la tierra," "el pueblo del país," una expresión que probablemente se acuñó tras el retorno de los deportados y que señaló desde el principio una oposición frente a los regresados, volcados por completo al culto y a las enseñanzas de la Torah). Esos pequeños agricultores pronto adoptaron la religión de los cananeos, y sólo una pequeña parte — sobre todo el grupo cercano a Jeremías y sus seguidores después de la huida forzada del profeta — mantuvo en alto la vieja fe y se reunía en las sinagogas, que surgieron allí como en Babilonia, aunque en Babilonia se fueron transformando según el modelo de Judá.

La restauración.

42. El regreso estaba ya en el horizonte, cuando Ciro II, rey de los persas, tras someter a los medos (553 a.C.) y a los lidios (546 a.C.), se volvió también contra Babilonia. Una peculiaridad de la política persa sobre las provincias fue la de permitir a los pueblos sometidos la práctica de su cultura y religión. Cuando Ciro se impuso a Nabonido de Babilonia, las familias de los deportados judíos que seguían pensando en el regreso lo esperaban todo de él. El eco de esas esperanzas es el Deuteroisaías (Is 40-55; cf. sobre todo Is 41).

Luego que Ciro hubo conquistado Babilonia (539 a.C.) y los judíos vieron que restablecía en la capital el culto indígena de Marduk — que el rey Nabonido había suplantado por el culto lunar —, llamaron la atención del triunfador sobre el culto de Yahveh en Jerusalén, que Nebukadnezzar había suprimido. Ciro escuchó la sugerencia y, asesorado por los judíos, hizo publicar una ordenanza permitiendo a una delegación judía el regreso a Jerusalén y el restablecimiento allí del culto yahvista en honor de "el Dios que está en Jerusalén." Esta fórmula (Esd 1:3) es tan típicamente politeísta que hace suponer la autenticidad de una ordenanza permitiendo el reconocimiento, inaudito en cualquier otro sentido, de Yahveh. Ello no quiere decir que sea auténtica en todas y cada una de las palabras. El encargado de poner en práctica la instrucción, que por lo demás era de régimen exclusivamente interno, fue Sesbassar que, en opinión de muchos, era hijo del rey Yoyakín y que el año 597 a.C. había sido deportado a Babilonia.

Sesbassar condujo hasta Jerusalén a un pequeño grupo, en el que sin duda se encontraban sacerdotes y maestros de la construcción; ello ocurría el año 536 a.C. El regreso a la ciudad todavía en ruinas casi en su totalidad fue descorazonador. Pero, como de lo que se trataba era de la restauración del culto, ya se tenía trazada la línea de la reconstrucción: se restauró o levantó de nuevo el altar de los holocaustos, y se puso la primera piedra del nuevo templo; pero la energía inicial pronto se paralizó. La construcción del templo por sí sola no era un objetivo capaz de satisfacer a los repatriados. Pero el edicto de Ciro no hablaba de un restablecimiento del Estado de Judá.

A Ciro le sucedió Cambises, y a éste Darío i el año 522 a.C. Al ocupar el trono estallaron en Persia revueltas y luchas por la sucesión, que alimentaron la esperanza de los judíos de Jerusalén con una nueva independencia. Sesbassar, que evidentemente no controlaba la situación, fue sustituido por Zorobabel (¿sobrino suyo?), que con seguridad era un descendiente de David. Así se concentraron en él las expectativas de restauración del reino, expectativas que podemos llamar mesiánicas. En esas circunstancias, entre los años 522 y 520 a.C., apareció el profeta Ageo, que conectó la esperanza del restablecimiento del Estado de Judá con el llamamiento apremiante a la reconstrucción del templo. Y como hacia el 520 llegó a la metrópoli un nuevo grupo de repatriados — Darío, en efecto, había renovado la orden de construir el templo —, las obras adelantaron notablemente. Después que los judíos renovasen su lealtad a Darío, que muy pronto se hizo con el mando del ejército, apareció el profeta Zacarías, que a su vez aceleró la construcción del templo. El año 515 el templo fue consagrado.

Durante el tiempo de su construcción ocurrieron muchas cosas. Jerusalén pertenecía a la provincia persa de Samaría, y la población mestiza samaritana y sus dirigentes temieron que, con la edificación del templo y con el consiguiente reforzamiento de Jerusalén, pudiera pasar a la ciudad santa el gobierno de Palestina o al menos una parte del mismo. Y como Zorobabel se negó a que los samaritanos participasen en la construcción del templo, en el ministerio de exteriores persa cundió la sospecha de que la comunidad cultual de Jerusalén alimentaba aspiraciones de autonomía. Así que las dificultades e impedimentos por parte de Samaría no parece que cesasen en las décadas siguientes.

Más dificultades comportaron las incursiones de árabes, edomitas y ammonitas contra la ciudad, que continuaba desguarnecida de sus murallas. También esos pueblos vieron con disgusto la restauración, aunque de momento fuera miserable, de Jerusalén y consiguientemente del reino de Judá. Y sin duda que también en Persia debieron de hacerse conjeturas acerca de Jerusalén, sin que sepamos nada preciso al respecto. Del que sí tenemos noticias es de Nehemías, que resultó imprescindible y que en la corte persa de Susa era un alto funcionario, a la vez que judío creyente. El rey Artajerjes I (465-423) lo nombró gobernador de Persia en Jerusalén (año 445 a.C.). Y a Nehemías correspondieron entonces la salvación y reorganización definitivas de la capital judía.

A Nehemías se debió que Jerusalén dejase de seguir formando parte de la provincia de Samaría para constituirse en una provincia persa separada.

Fue él quien, con el concurso de toda la población judía del país, organizó la construcción de una nueva muralla en torno a Jerusalén; los pueblos circundantes intentaron abortar las obras, de modo que los constructores tenían que trabajar armados.

Como en Judea, cuyo ámbito provincial apenas si era de 40 km. desde Jerusalén hacia el sur, habían vuelto a crearse unas diferencias sociales tan marcadas que la población pobre aún se empobreció más teniendo que empeñarse para poder vivir, Nehemías ordenó una condonación de préstamos. Y como Jerusalén seguía estando casi despoblada, acometió una serie de traslados de colonos de los distintos lugares de la provincia para dotar a la capital de la población adecuada.

Todos esos trabajos los realizó Nehemías bajo los ataques de enemigos de dentro y de fuera, que acabaron acusándolo de querer hacerse rey e intentaron matarlo. Nehemías trabajó sin indemnización alguna, y fue gobernador persa desde el año 445 hasta (aproximadamente) el 433. Pero las cosas andaban tan revueltas en la provincia persa de Judá, que Nehemías regresó poco tiempo después, no sin antes redactar una carta de obligaciones para asegurar los rasgos fundamentales de la comunidad en el futuro (Neh 10:31-40): ¡Nada de matrimonios en adelante entre judíos y no judíos! Intentaba asegurar así la religiosidad judía, que era una garantía de la conciencia comunitaria. ¡Había que observar el sábado! Y con las ofrendas de las primicias y el diezmo se aseguraría la manutención de sacerdotes y levitas.

No sabemos con exactitud cuándo regresó Nehemías por segunda vez a Jerusalén, ni cuándo volvió definitivamente a Susa, ni la fecha de su muerte. Su obra de reconstrucción la continuó algunos años o décadas más tarde otro alto funcionario de la corte persa, que era un sacerdote judío.

Esdras (Esra) llegó a Jerusalén durante el reinado de Artajerjes II (405-359), el año 398 a.C.⁴

Su cometido especial era observar la situación religiosa en Judea, y ver si se aplicaba o no la Ley judía en Jerusalén y su provincia, ley de la que con anterioridad él había hecho una copia por encargo del rey persa. Los fallos que advirtiese debería remediarlos con las provisiones necesarias. El encargo estaba dentro por completo de la política persa sobre las provincias. Los pueblos de las diversas provincias tenían que gobernarse por sus propias leyes.

Esdras llegó con otro grupo de repatriados a Jerusalén. Y llevó a cabo su cometido leyendo ante el pueblo, en una fiesta de Año nuevo, la ley que él mismo había transcrito. Empezaba así el primer compromiso del pueblo de Israel con una Ley (torah = instrucción), que en cierto modo era una obra de recopilación. El sentido de ese compromiso era el de salvar el judaísmo en el caos de los matrimonios mixtos con otros "pueblos" que no eran adoradores de Yahveh. Por una parte, se preparaba la separación del judaísmo, que el trabajo inmediato de los escribas acentuaría cada vez más; y, por otra, se echaba el cimiento racional para superar todas las persecuciones que el judaísmo ha tenido que sufrir hasta hoy. Esdras trabajó a lo largo de un año en Jerusalén. Desde Esdras hasta la aparición de Alejandro Magno en Palestina pasaron sesenta y cinco años (398-333). En ese tiempo se realizó ya una buena parte del proceso indicado, en el que también "la Ley y los Profetas," según la redacción de Esdras, alcanzaron en líneas generales la forma con que hoy se nos presentan como libros del Antiguo Testamento.

43. Con la expansión de Alejandro Magno también cayó el imperio persa. El año 332-331 a.C. Alejandro conquistó la franja mediterránea siro-palestina y Egipto. La conquista de las tierras interiores siro-palestinas se la encomendó a su general Parmenio. Jerusalén, Judá y las otras ciudades israelitas y judaicas fueron sometidas casi sin resistencia; sólo en Samaría se hizo fuerte el gobernador persa. La comunidad cultual de Jerusalén pudo seguir viviendo como hasta entonces.

El año 323 a.C. moría Alejandro y estallaban las luchas de los diadocos o sucesores del Macedonio, que en parte tuvieron como escenario el suelo de Palestina. Los Ptolomeos (Egipto) la tenían ocupada. Contra ellos lucharon sobre todo los Seléucidas, que dominaban como sucesores de Alejandro desde Mesopotamia hasta el Asia Menor y querían extender su reino por el sur. Pero durante cien años la lucha no se decidió. Pero el año 198 a.C. el seléucida Antíoco III (223-187) venció al egipcio Ptolomeo V Epífanes en la batalla de Paneas. También Jerusalén sufrió graves daños con tales enfrentamientos. Los judíos de Jerusalén recibieron a los Seléucidas, que entraron con sus elefantes de guerra, con prudencia y sentimientos de admiración como a los nuevos señores, e hicieron prisionera a la guarnición de los Ptolomeos. Antíoco lo agradeció confirmando y ampliando viejos privilegios en favor del personal cultual y del mismo culto, al tiempo que otorgaba una exención general de impuestos durante tres años con vistas a la reconstrucción.

En el período de tiempo comprendido entre el 332 y el 198 a.C. se desarrollaron además dos hechos significativos relacionados con la cultura y la política religiosa, uno en Alejandría, la capital de los reyes Ptolomaicos de Egipto, y el otro en Palestina.

Hacia el año 300 a.C. se consuma, en efecto, la división cultural del judaísmo, por cuanto que los judíos ya aclimatados a Egipto, y que procedían de todo tipo de inmigraciones (cf. supra n.° 40), se crearon su propia Biblia griega reforzando así el acceso del mundo griego al judaísmo.

En Palestina, el cambio de soberanía favoreció, poco después de la retirada de los persas, la fundación de la comunidad de culto autónoma samaritana. Es evidente que los responsables de esta comunidad solicitaron ese favor de Alejandro o de los Ptolomeos, porque los persas, que desde los tiempos de Nehemías mostraron su simpatía por Jerusalén y su culto, nunca quisieron otorgárselo. Al nuevo soberano debió de parecerle magnífico ganarse en Palestina a los samaritanos con esa concesión y, a la vez, dividir así a la población nativa.

44. Pero, ¿cómo pudo estallar la guerra de los Macabeos, si el soberano seléucida se mostraba tan magnánimo?

Al morir Antíoco III (el Grande) le sucedió su hijo Seleuco IV (187-175); y al ser éste asesinado por su ministro Heliodoro, se hizo con el gobierno otro hijo de Antíoco III, Antíoco IV Epífanes. Como en Judea, y sobre todo en Jerusalén, el helenismo había hecho escuela entre los círculos superiores y cultos, las rivalidades entre los judíos helenistas y los que mantenían la vieja fe fueron continuas. Y en esas luchas intervino Antíoco declarando inhábil al sumo sacerdote Onías III en el cometido de mantener el orden, que le incumbía a él; en su lugar nombró a su hermano Jesús — previamente le había ofrecido al rey una buena suma de dinero a cambio del puesto —, que pronto se llamó Jasón Antioqueno.

Jasón era un hombre de mentalidad marcadamente helenista. Fundó en Jerusalén una sociedad deportiva de orientación helenística para jóvenes, organizó una escuela de atletismo y montó un estadio. Las competiciones y luchas las realizaban los atletas desnudos, según la costumbre griega; pero los judíos observantes de la Ley veían en ello una ofensa a la Torah.

A los tres años la familia de los Tobíadas, helenista en sumo grado, aprovechó las tensiones internas de Jerusalén y las dificultades financieras del monarca para elevar al pontificado a su propio hombre y hacerse así con el control de la capital. El rey abandonó a Jasón, al que sucedió Menajem, que adoptó el nombre griego de Menelao. Poco a poco fue entregando al soberano todo el tesoro del templo. Parece que todo ello lo hizo con el fin de poder implantar sus ideas de un judaísmo liberal y no por mera adulación servil al monarca seléucida.

El sumo sacerdote Menelao veía en el particularismo estricto del judaísmo, tal como lo habían impuesto Nehemías y Esdras (cf. n.° 42) y que desde entonces se había ido afianzando cada vez más, una verdadera desgracia; lo mismo pensaban otros pontífices, sacerdotes y altos funcionarios de aquel tiempo. También en el movimiento deportista de Jasón el propósito de asimilación helenística era evidente. Pero Menelao fue más lejos, y quiso la asimilación del culto, aunque fuera por la fuerza. Cómo él la imaginaba en concreto es difícil de decir. Lo cierto es que con su autorización se colocó en el templo una estatua ("la desolación abominable," "la abominación de la desolación," Dan 11:31), que representaba a un dios supremo — o un altar para ese dios —, con lo que "el Señor" (en aquel tiempo "Señor del cielo") quedaba degradado a un dios cualquiera. También los santuarios en los lugares altos cobraron nueva vida, y una religiosidad de tintes politeístas celebraba sus primeros éxitos.

Entretanto, el depuesto Jasón había formado un grupo antiseléucida, que se proclamaba antihelenista y se ufanaba de querer salvar el verdadero culto. Cuando Antíoco IV fue batido por los egipcios, intentó Jasón hacerse de nuevo con el poder en Jerusalén. Pero sólo dio origen a un movimiento antisirio más fuerte y, cuando Antíoco IV regresó a Jerusalén, empezaron las medidas de castigo. Prohibió la celebración del sábado y la circuncisión; castigó a los fanáticos político-religiosos con la prohibición de las prácticas religiosas, y ello no tanto con el fin de introducir un nuevo culto — todos estaban permitidos — sino para aislar a los rebeldes.

Con su nuevo método de eliminar el carácter exclusivo del templo de Jerusalén y de forzar a todo el pueblo a un sacrificio pagano — los lugares altos ejercían así una función oficial — pudo Antíoco separar a los liberales y a los inofensivos de los fanáticos religiosos, que para él eran también los peligrosos políticamente. Ciertamente que con ello pagaron también muchos inocentes, pero eso no podía cambiar y además tampoco le preocupaba demasiado a un hombre en el poder y a un Seléucida.

El libro de Daniel y los libros de los Macabeos describen ese proceso a su manera, que es como decir desde la perspectiva judía de unos ortodoxos rígidos, con hábiles omisiones y con insistencias no menos hábiles.

45. La rebelión de los Macabeos fue al principio una resistencia local a ofrecer el sacrificio de lealtad, que debían cumplir en presencia de funcionarios seléucidas. El sacerdote Matatías mató en Modín — a 35 km. al noroeste de Jerusalén — al funcionario sirio que presidía los sacrificios, huyó con sus hijos y amigos al desierto de Judá y allí inició la lucha por la observancia de la Ley: destruyeron los altares paganos, castigaron a los apóstatas y circuncidaron a los niños. Pequeños destacamentos sirios persiguieron a los levantiscos. Y como los judíos no querían combatir en sábado, padecieron por tal motivo varios reveses militares, hasta que Matatías permitió la lucha también en sábado.

Esa pequeña guerra empezó el año 167 a.C. Cuando al año siguiente (166) murió Matatías de la familia de los Hasmoneos, la dirección de la lucha la tomó Judas, el tercero de sus hijos. Tomó el sobrenombre de Maqqabi (¿martillo?), que tal vez se había ganado en las batallas; ello explicaría también por qué fue él precisamente el sucesor de Matatías cuando tenía otros dos hermanos mayores por delante.

La lucha fue encarnizada. En Emmaús consiguió Judas una victoria (1Mac 3:37-4:25), y en Bet-Sur, región montañosa de Judá, consiguió doblegar al gobernador sirio Lisias. Pero como el rey Antíoco IV no pudo enviar auxilios por hallarse comprometido en sus guerras con los partos, Lisias estableció un armisticio con Judas, permitiendo que los judíos pudieran observar sus leyes. El rey exigió el regreso de los rebeldes a sus lugares de residencia y prometió una amnistía (164 a.C.).

Pero Judas no regresó a Modín. Decidió restablecer por completo un Estado legal y ocupó Jerusalén, donde seguía ejerciendo sus funciones el sumo sacerdote helenista Menelao (cf. n.° 44). Encerró en la fortaleza a la guarnición seléucida y a los ciudadanos de tendencia helenística, purificó el templo y restableció el culto genuino de Yahveh (165 a.C.). En recuerdo perpetuo del suceso estableció la fiesta de la Dedicación del templo; pero no pudo conquistar la fortaleza.

Entonces empezó Judas a reunir a los judíos de las provincias y pueblos cercanos asentándolos en Judea, pensando tal vez en la conquista completa de Jerusalén. Por eso volvió de nuevo Lisias, el gobernador sirio, confiando además en que sería el regente del menor Antíoco V, ya que Antíoco IV había muerto en la primavera del 163 a.C. Pero cuando Lisias supo que el difunto Antíoco IV había nombrado a otro regente, decidió marchar de inmediato a Antioquía para impedir tal nombramiento. Así que firmó la paz con los judíos (163 a.C.): el templo pasó a manos ortodoxas, el sumo sacerdote Menelao fue ejecutado por el helenista Lisias como supuesto iniciador de la helenización, y fue nombrado sumo sacerdote un helenista moderado, Alcimo. Pero la ciudadela de Jerusalén continuó estando ocupada y en el templo se siguieron ofreciendo sacrificios por la prosperidad del rey Seléucida.

Judas Macabeo, sin embargo, no cesó en su rebelión. Y es entonces cuando se perfila la línea divisoria entre guerra religiosa y guerra por el poder. Judas no quiso regresar a casa sin ninguna ventaja, y continuó la guerra para imponerse a sus connacionales filosirios. En esta situación, Judas estableció contacto con Roma, porque los piadosos — interesados ciertamente en eliminar la opresión religiosa, pero no en un cambio político — habían abandonado a Judas. Entre esa gente religiosa se encontraban también los jasidim ("piadosos"), de los que surgiría el movimiento de los fariseos.

El sumo sacerdote Alcimo solicitó la ayuda del nuevo rey Demetrio I — el joven Antíoco V y Lisias habían sido asesinados . Éste envió un ejército a las órdenes del general Nicanor, pero fue derrotado por Judas (163 a.C.). Nueva llamada pidiendo ayuda por parte del sumo sacerdote. El rey envió entonces un ejército a las órdenes del general Báquides, que venció a Judas, pereciendo éste en la batalla (160 a.C.).

Su hermano Yonatán continuó la pequeña guerra, a la que no se veía salida, desde las montañas de Judá. En Jerusalén todo continuó como antes, hasta que murió el sumo sacerdote Alcimo (159 a.C.). Prosiguieron también las llamadas de socorro contra los levantiscos, y Yonatán logró concertar un acuerdo con los sirios, estableciéndose en Mikmás como delegado de los mismos (12 km. al nordeste de Jerusalén). Y desde allí con prudencia, tenacidad y mediante conspiraciones consiguió hacerse poco a poco con el dominio completo de Judea.

Cuando el año 153 a.C. Alejandro Balas se alzó contra el rey Demetrio, Yonatán abrazó el partido de Alejandro; éste acabó venciendo y nombró a Yonatán sumo sacerdote (152); a ese nombramiento siguió el de "general y gobernador"; tras el asesinato de Alejandro Balas (145) Yonatán supo ganarse al nuevo rey Seléucida Demetrio II, que le concedió que algunos territorios del sur de Samaría pasasen a la provincia de Judea. En la práctica Yonatán fue un soberano, aunque la guarnición siria continuaba en Jerusalén y en la fortaleza montañosa de Bet-Sur.

Trifón, general de Alejandro Balas, elevó al trono al niño de dos años Antíoco vi como rival de Demetrio n, y Yonatán se pasó al bando de Trifón y de su rey (143 a.C.).

Yonatán estableció relaciones con Roma; pero Trifón pronto vio en Yonatán a un hombre que también podía ser peligroso para él. Después de asesinar al niño, se proclamó Trifón abiertamente rey contra Demetrio. Yonatán lo acogió como a un general amigo, y se confió hasta el punto de licenciar a su ejército, con lo que Trifón se apoderó de él.

Simón, hermano de Yonatán, fue su sucesor (142 a.C.).

46. Los príncipes Hasmoneos sucedieron a los héroes de la sublevación. El paso lo dio Yonatán; pero su actitud vacilante entre Demetrio II y el antirrey Tritón fue fatal para él. Aunque Simón (142-134) ofreció un rescate elevado, Tritón hizo ejecutar a Yonatán. En consecuencia Simón se pasó al bando del rey Demetrio n, que le prometió la exención de impuestos y tributos y que en su condición de gran rey no se inmiscuiría en los asuntos de Judea (142 a.C.).

Eso no era todavía la independencia absoluta; pero Simón pudo proclamarse "sumo sacerdote, general y jefe de los judíos" (1Mac 13:42) sin temor a que nadie se opusiera. El mismo año 141 a.C. expulsó a la guarnición siria de la ciudadela y se abrió paso al mar conquistando la ciudad de Yaffá. Sus éxitos tuvieron el efecto de que sacerdotes, nobles y ancianos lo nombrasen etnarca hereditario; con ello probablemente se le reconocía como príncipe no sólo de Judea sino también de todos los judíos, incluidos los de la diáspora. En uno de los viajes de inspección que solía realizar buscando el bienestar del pueblo, su yerno Ptolomeo lo asesinó en Jericó el año 134 a.C.

Juan Hircano (134-103), hijo de Simón, se anticipó sin embargo al susodicho Ptolomeo haciéndose con el poder en Jerusalén. Por decisión popular fue el sucesor de Simón; los Seléucidas de Antioquía no intervinieron ya por propia iniciativa en su elevación al trono. Pero el huido Ptolomeo reclamó al rey Seléucida Antíoco VII, que se consideró ofendido en sus derechos de gran rey. Juan Hircano no se dejó arrastrar a la lucha; capituló tras corto asedio y hubo de ver cómo la ciudadela y los muros de Jerusalén eran demolidos; tuvo que entregar su arsenal de armas al rey y enviarle rehenes, al tiempo que quedaba revocada la exención de tributo concedida el año 142. La autonomía de la provincia de Judea no desapareció, pero bien poco era lo que significaba en aquellas circunstancias. El año 130 a.C. tuvo que ayudar a Antíoco contra los partos.

Pero Antíoco no regresó de su campaña contra los partos, abriéndose con su muerte una larga lucha por la sucesión al trono, que condujo a la fragmentación del poder sirio. Y así, el año 128 a.C., empezó el libre despliegue del poder de Juan Hircano y del nuevo reino de Judea; cuando Hircano murió, el año 103 a.C., Judea había vuelto a ser un Estado importante, gracias a su comportamiento sin escrúpulos. Atacó ferozmente a los samaritanos, destruyendo el templo sobre el Garizim y la ciudad de Samaría. Tras la conquista de Idumea impuso por la fuerza el judaísmo a sus habitantes. El mismo destino sufrió la población de algunas ciudades autónomas como Bet-San, que él compró y a la que obligó a judaizarse, y ello pese a que en las luchas por la libertad se habían mostrado favorables a los Macabeos.

Mas pese a los éxitos exteriores de su gobierno, Hircano no se ganó en modo alguno el aplauso de su pueblo. Fueron sobre todo los fariseos los que manifestaron su descontento con aquel príncipe militar que creía poder imponer las ordenanzas de Dios (Torah) con la espada más bien que con el estudio de las mismas.

Aristóbulo I (104-103) no era el hijo mayor de Juan Hircano y, por tanto, tampoco su legítimo heredero en el trono. Según parece, Juan Hircano no esperaba mucho de sus hijos, puesto que nombró sucesora a su esposa. Aristóbulo hizo encarcelar a su madre y a tres hermanos; a un cuarto hermano, con el que al principio compartió el gobierno, lo hizo asesinar. Su poder no duró mucho. Prosiguió la conquista y la judaización forzada en Idumea y Galilea.

47. Con Alejandro Yanneo (103-76 a.C.) los príncipes Hasmoneos adoptaron el título de rey, que probablemente ya había asumido Aristóbulo, aunque todavía no aparezca en sus monedas. A este último debía sucederle en el trono su viuda, Salomé Alejandra. Pero ésta sacó de la cárcel a los tres hermanos de Aristóbulo y nombró sumo sacerdote y rey a Yonatán (Yannay), con el nombre griego de Alejandro, probablemente con la condición de que se casara con ella. El rey hizo matar — por precaución — al más decidido de sus hermanos.

Alejandro Yanneo prosiguió la política de conquista y judaización de su padre y de su hermano, de tal modo que el reino de Judea recuperó en su tiempo las dimensiones del reino de David, llegando incluso a dominar la región de los filisteos. Sus guerras las llevó a cabo con la intervención de mercenarios, como ya había hecho Juan Hircano.

Como en sus campañas sobre la parte oriental del Jordán se viera en gravísimas dificultades, sus enemigos en Judea — los fariseos — aprovecharon la situación para incitar contra él al Seléucida Demetrio III. Alejandro Yanneo fue derrotado en Sikem y tuvo que refugiarse en las montañas. Mas, por solidaridad nacional, seis mil judíos acudieron en su ayuda; Demetrio se retiró y Alejandro pudo hacerse de nuevo con el control del Estado.

La guerra civil duró casi seis años, y se debió al hecho de que los fariseos consideraban como un sacrilegio el gobierno de un rey sostenido exclusivamente por la violencia y la guerra, y que era a la vez sumo sacerdote. Cuando el año 88 a.C. Alejandro recuperó el poder, hizo crucificar en Jerusalén a ochocientos fariseos prisioneros, mientras él contemplaba el espectáculo banqueteando con sus compañeros de orgías y sus queridas. La noche siguiente huían de Jerusalén ocho mil partidarios de los fariseos. Por las mismas fechas apareció el grupo de los esenios como grupo protestario.

Antes de su muerte, Alejandro Yanneo nombró reina a su esposa Salomé Alejandra. Se dice que uno de sus últimos consejos fue el de que se reconciliase con los fariseos como el único modo de poder gobernar tranquila sobre el país.

La reina Salomé Alejandra (76/75-67) nombró sumo sacerdote a Hircano, que era el legítimo heredero del trono; y supo refrenar a su hijo menor Aristóbulo, que era un muchacho ambicioso.

Supo evitar los enfrentamientos bélicos apaciguando con regalos a sus enemigos. En política interior otorgó a los fariseos una gran influencia en la línea de gobierno, con lo que llegaron a convertirse en un firme bastión de su trono. Sobre todo abrió las puertas del gran consejo a los letrados de los fariseos. Y fue ella, además, la que transformó el sanedrín de una institución meramente consultiva en un órgano ejecutivo, que intervino en la administración como autoridad judicial y sobre todo como autoridad religiosa. Tal vez a esa transformación del gran consejo y a la recrecida influencia de los doctores de la ley de tendencia farisaica haya que atribuir los comienzos de la fijación del canon bajo la reina Alejandra.

Ahora los descontentos con esa preeminencia de los fariseos fueron los círculos sacerdotales, los saduceos, los cuales conspiraron con Aristóbulo, también insatisfecho. Pero de momento la rebelión no estalló porque murió la reina.

El período romano.

48. La lucha fratricida por el poder que estalló entre el sumo sacerdote Hircano y su hermano menor Aristóbulo a la muerte de la reina Alejandra acabó por atraer fatalmente al escenario bélico de Palestina a la potencia que durante siglos iba a determinar el destino del país.

Después de que Hircano añadiese a su oficio de sumo sacerdote la dignidad real (67 a.C.), Aristóbulo se alzó en armas contra él y derrotó a su ejército en Jericó. Los saduceos, partidarios de Aristóbulo, indujeron a Hircano, que se había encerrado en Jerusalén, a que renunciase al trono.

Entonces apareció Antípatro, hijo del gobernador homónimo judío en Idumea, que a su vez era idumeo. Antípatro hijo era amigo de Hircano y — tal vez siendo así mismo gobernador de Idumea — le aconsejó que huyese a Petra para obtener allí ayuda del rey nabateo Aretas contra Aristóbulo. Con la promesa de devolver al nabateo algunos de los antiguos territorios de Moab, convenció a Aretas para que marchase contra Jerusalén y asediase a Aristóbulo (64 a.C.).

En tal situación, los dos hermanos recurrieron a Roma en demanda de ayuda, pues los romanos acababan de establecer su dominio en Siria. Tras una primera decisión en favor de Aristóbulo, por la que los nabateos fueron formalmente enviados a sus casas, ambos hermanos acudieron personalmente a Damasco, aprovechando la presencia allí de Pompeyo, que era el verdadero señor de Roma. También "el pueblo" envió una embajada declarando que no querían por rey a ninguno de los dos pretendientes.

La decisión no gustó a Aristóbulo, que adelantándose a la respuesta de Pompeyo que no llegaba regresó a Judea con el pretexto de asegurar su gobierno. Entonces Pompeyo marchó a Judea y lo encerró en la fortaleza llamada "Alexandreion"; pero Aristóbulo escapó a Jerusalén e inició los preparativos para un ataque contra Pompeyo. Tras una resistencia enconada por parte de los judíos, el general romano tomó Jerusalén e hizo prisionero a Aristóbulo, al que mandó a Roma. Hircano fue confirmado como príncipe-sacerdote en Jerusalén, aunque su territorio quedó reducido a la antigua Judea, Idumea, una franja en la orilla este del Jordán (Perea) y Galilea. Pompeyo formó una federación de ciudades, la Decápolis, en la que entraron las ciudades griegas y las que habían sido judaizadas por la fuerza. Quedaron, pues, como dominio de la corona sacerdotal hasmonea los territorios que confesaban la fe judía. Pero la corona estaba sujeta a Roma (63 a.C.). Algunos años más tarde, se le arrebató esa corona a Hircano, que siguió siendo únicamente sumo sacerdote, mientras que el territorio de su Estado pasaba al mando de un procónsul (57 a.C.). Ese mismo procónsul le devolvió el poder civil a Hircano el año 54. Estos vaivenes muestran la pluralidad de fuerzas y combinaciones que actuaban en el inquieto reino sacerdotal de Hircano, dominado por los romanos pero agitado por fariseos, saduceos y partidarios de Aristóbulo.

Cuando César asumió el poder en Roma (49 a.C.), Hircano y su brazo fuerte, Antípatro, aún llegaron a tiempo para pasarse al bando del vencedor. César confirmó a Hircano en su cargo, declaró hereditario su pontificado y le nombró etnarca también a título hereditario. Más aún, César cambió su status de vasallo por el socius, con lo que cesaban todos los impuestos que debía de pagar a Roma, Hircano conservaba su propia jurisdicción y se ponían las bases jurídicas para su afianzamiento. Hasta se amplió su territorio. Antípatro, por su parte, que era el primer ministro de Hircano, obtuvo la ciudadanía romana y fue nombrado gobernador de Roma en Judea. De ese modo se cuidó César de mantener una Palestina tranquila.

A pesar de todo, Hircano u siguió siendo un regente débil. Su brazo fuerte fue el idumeo, que supo aprovecharse ampliamente de su posición en beneficio propio y de su familia, aunque el pueblo se rebelaba internamente contra el poder del extranjero Antípatro. Pronto situó éste a sus hijos como comandantes militares, poniendo a Fasael al frente del territorio de Judea-Perea, y a Heredes de Galilea. Entre los dos destacó Heredes por su especial falta de escrúpulos. Como en cierta ocasión ejecutase personalmente a un grupo de bandoleros, fue conducido ante el gran consejo por haber lesionado su jurisdicción. No se le condenó ciertamente — no se atrevieron a hacerlo —, pero simplemente por haber sido citado ante el tribunal quiso irrumpir con sus tropas contra el gran consejo.

Tras el asesinato de César (44 a.C.) llegó a Siria un gobernador rapaz con el que Antípatro, de acuerdo siempre con su política, procuró entenderse. Aquello fue su ruina, pues los judíos lo envenenaron, aunque sus hijos continuaron en el poder.

Cuando Antígono, hijo de Aristóbulo — éste había sido mientras tanto asesinado en Roma —, marchó con un ejército contra su tío Hircano para asegurarse la dignidad de sumo sacerdote, fue derrotado por Heredes, que se ganó así las simpatías de Hircano. Así se echó de ver cuando el nuevo dueño romano de Oriente, Antonio, recibió en Antioquía una embajada de Jerusalén en la que le rogaban que depusiera de sus cargos a Heredes y a Fasael (42 a.C.). Hircano no era de esa opinión, y Antonio confirmó en sus puestos militares a los hijos de Antípatro, y hasta los hizo tetrarcas, de modo que Hircano volvió a ser simplemente el sumo pontífice, mientras que Herodes y Fasael compartían el poder político, hasta que el año 40 los partos irrumpieron sobre Siria y por algún tiempo hasta los romanos hubieron de retroceder.

49. Herodes, hijo de Antípatro y tetrarca desde el año 41 a.C., huyó de los partos y de Antígono pasando a Egipto y luego a Roma. Lo que había proyectado en Jerusalén sólo podía llevarlo a cabo en la capital del imperio: a propuesta de Antonio y con el asentimiento de Octaviano, el senado le nombró rey de los judíos (40 a.C.). Los propios romanos pusieron tropas a su disposición y el año 37 a.C., tras duras luchas contra Antígono, se adueñó de Jerusalén. A petición suya los romanos ejecutaron a Antígono. Y un mestizo idumeo-nabateo llegó a "rey de los judíos," aunque fuese como vasallo de los romanos.

Las relaciones de dependencia y libertad en los reyes vasallos impuestos por los romanos o asociados con ellos eran muy diferentes. Heredes consiguió — debido en buena parte a que tras la derrota de Antonio por Octaviano (Augusto) el año 31 a.C. supo pasarse a tiempo al bando del vencedor — gobernar con una libertad relativa. Su reino no estuvo ocupado por soldados romanos; tuvo su propio ejército y guerreó por su propia iniciativa; fue señor de horca y cuchillo (con poderes casi ilimitados) y pudo establecer su sucesión, aunque Roma hubiese de refrendarla. Ciertamente que Roma podía intervenir en cualquier momento, cosa que hizo de hecho con el censo imperial de hacia el año 7 a.C. (fecha probable del nacimiento de Jesús). Por lo demás, Herodes no fue un rey provinciano, sino un rex socius, un rey asociado a Roma.

Octaviano (Augusto) refrendó además su favor a Herodes otorgándole de continuo nuevas ciudades o regiones, de modo que al final la mayor parte de los territorios habitados entre Damasco y la frontera de Egipto pertenecían a su reino.

Y, sin embargo, Herodes no era una personalidad soberana que gobernase en virtud de su carisma de gobernante. Fue un hombre inseguro y un psicópata del poder que vivió en constante temor a los ataques contra su trono. De ahí su violencia a la menor sospecha de conspiración y su especial preocupación por eliminar a los Hasmoneos, es decir, a los miembros de la que hasta entonces había sido la casa real.

Hizo ejecutar — por celos ciertamente — a la Hasmonea Mariamne, con la que se había casado el año 37 a.C., pocos meses antes de su toma de Jerusalén, para dar sobre todo la impresión de su legitimidad al trono. Igualmente hizo ejecutar a su suegra Alejandra, a su cuñado Kostobar, a sus hijos Aristóbulo y Alejandro y (cinco días antes de su muerte) a su primogénito Antípatro, al que había designado como su heredero al trono. Al joven sumo sacerdote Aristóbulo lo hizo ahogar. Hizo ejecutar a los oficiales que salieron fiadores de la inocencia de sus hijos Aristóbulo y Alejandro. Hizo quemar a los fariseos que se le habían opuesto, y mató así mismo a los fariseos que retiraron de la puerta del templo el águila de oro de Roma, pensando que Herodes ya había muerto; y en sus últimos años hizo matar a los niños de Belén, esperando eliminar así "al recién nacido rey de los judíos."

Pese a todo ello, la historia le ha otorgado el título de "Grande," lo que sin duda se debe a su afán constructor. Donó a Jerusalén un teatro romano, un anfiteatro y un nuevo palacio real; levantó la fortaleza Antonia e hizo construir una magnífica avenida helenista entre el templo y el palacio. El año 20 a.C. empezó la reconstrucción del templo con toda suntuosidad. Convirtió Sebaste (Samaría) en una verdadera ciudad. También levantó la Cesárea Marítima. Erigió una serie de fortalezas en el valle del Jordán, desde sus fuentes hasta Jericó; y en esta ciudad se hizo construir un palacio de invierno con parque y estanques, un teatro, un hipódromo y una torre de observación. Junto al mar Muerto surgieron la fortaleza de Masada al oeste y la de Maqueronte al este. Pero su celo constructor lo sostuvo y pagó el pueblo, al que impuso pesados tributos.

Para los creyentes ortodoxos aquel rey fue desde el comienzo un agravio. Era idumeo, es decir edomita, y además vasallo de Roma, a la que veneraba realmente. Era judío en apariencia, que no sólo construyó un templo suntuoso a Yahveh sino que también erigió templos en honor del emperador Augusto, por ejemplo en Sebaste/Samaría y en Cesárea. En Jerusalén dispuso a placer de los ministerios y propiedades relacionados con el culto. De ahí que, precisamente durante su reinado, el anhelo mesiánico de los creyentes se exacerbase hasta extremos insospechados.

El Evangelio de Mateo narra que cuando unos observadores de las estrellas llegaron a Jerusalén buscando "al recién nacido rey de los judíos," no sólo tembló Herodes sino "toda Jerusalén con él"; aunque es evidente que Herodes y Jerusalén no temblaron por el mismo motivo.

El año 4 a.C. se hizo conducir a Jericó para someterse a un tratamiento. Y allí murió ese mismo año poco antes de la fiesta de Pascua.

50. A la muerte de Herodes el Grande, el año 4 a.C., el reino herodiano se dividió. El motivo de la división lo proporcionaba el testamento de Herodes que, de acuerdo con el status de su reino, necesitaba del consentimiento del emperador romano.

Pero, antes de que el César otorgase validez al testamento, estallaron los desórdenes. Augusto ya lo había previsto y por ello ordenó a su gobernador en Siria, Publio Quintilio Varo (muerto el año 9 d.C. después de la batalla del bosque de Teutoburgo), que marchase cuanto antes sobre Palestina. Aplastó la sublevación de Judas ben Hiskia y convirtió Séforis, la ciudad del amotinado, en su cuartel general. En Jerusalén, Arquelao, el heredero designado por Heredes para Judea, Idumea y Samaría, se defendió contra sus enemigos sublevados. En Jericó, el esclavo Simón desencadenó una sublevación de esclavos y se hizo coronar rey. En el sur de Judea, un rey pastor, Atrongas, se hizo proclamar soberano.

Varo, que tras las primeras acciones de castigo, se había vuelto a Siria, regresó de nuevo aplastando a todos los sublevados y haciendo crucificar a dos mil judíos rebeldes.

Entretanto, en Roma Augusto lograba hacerse una idea de la situación escuchando a las delegaciones judías y al heredero designado por Herodes. A pesar de los ruegos de los miembros de la delegación saducea (¿o farisea?) en el sentido de someter el país directamente a Roma, el emperador ratificó en líneas generales el testamento de Herodes; sólo la ciudad y territorio de Gaza (en la costa mediterránea), así como Hippos y Gadara (al este del lago de Genesaret), los asignó a la provincia romana de Siria por ser de población griega predominante o al menos muy numerosa. Para completar el cuadro, véase el capítulo sobre el mesianismo político.

51. Galilea y Perca, de conformidad con el testamento de Herodes, pasaron a Herodes Antipas, que gobernaría su pequeño reino durante cuarenta años, con el título de "tetrarca" ("señor de la cuarta parte de un reino"). Josefo lo describe como un príncipe sin energía y afeminado. Pero también se caracterizó por la astucia y doblez, que en lo político se puso de manifiesto en la adulación a los amos de Roma y en la política de acomodaciones. Por lo demás, su padre, de acuerdo con la exigencia romana, lo había hecho educar en Roma, por lo que se comprende de algún modo su romanofilia.

Construyó mucho y dio a varias ciudades el nombre del emperador; así sobre todo en su nueva fundación junto al lago de Genesaret, a la que llamó Tiberíades. Por cierto que ese nombre no pudo dárselo antes del año 14 d.C., fecha en la que Tiberio sucedió a Augusto como emperador de Roma.

En el propio país no contaba con un apoyo importante, pues era hijo de un idumeo (Herodes el Grande) y de una samaritana (Maltake), pueblos de los que no tenían muy buena opinión los judíos. Arquelao (véase a continuación, n.° 53) era por lo demás su único hermano de padre y madre. Parece que se apoyó sobre todo en las familias de beneficiarios en el largo reinado de su padre y en su funcionariado.

Aunque se esforzó por dar la impresión de ser un judío fiel ante sus connacionales, practicando las peregrinaciones prescritas a Jerusalén, evitando las monedas ofensivas con la imagen del emperador y abogando por los suyos ante los representantes romanos, lo cierto es que siempre prevaleció en él el liberalismo romano. Así se echó de ver sobre todo en su segundo matrimonio. Se había casado con una hija del rey nabateo Aretas IV. Pero cuando, a mediados de la década de los años veinte, se encontró en casa de su hermanastro Herodes Filipo, que no ejercía ningún gobierno, con su sobrina Herodías, quiso desposarla. Como la propia Herodías secundaba su deseo — probablemente prefería ser la mujer de un gobernante que de un hombre privado rico —, Herodes Filipo se declaró conforme con la decisión, siempre que Herodes Antipas se separase de la hija de Aretas. Pero antes del divorcio ésta se refugió junio a su padre, lo que comportó complicaciones políticas. Pese a todo, Herodes Antipas se casó con Herodías sin preocuparse de la prohibición legal que no permitía el matrimonio con la mujer del hermano. Y eso fue lo que le reprochaba Juan Bautista (probablemente el año 29).

Salomé, hija de Herodes Filipo y de Herodías, podía tener entonces unos doce años; bailó y, por indicación de su madre, pidió la cabeza del Bautista. Poco después se desposaba con su tío (hermanastro de su padre Herodes Filipo) y tío-abuelo (tío de su madre Herodías), el tetrarca Filipo, ya entrado en años (cf. el inmediato n.° 52).

Sólo intervino en los casos especialmente graves motivados por las medidas que tomaron los procuradores bajo la influencia de Sejano (cf. a continuación los n.^os 53 y 54), manteniendo por lo general una actitud de expectativa. Judea no le interesaba para nada; a lo más pudo importarle algo el templo como santuario de lo nacional judío. Y así intervino cerca de Pilato con motivo de la colocación de imágenes del emperador en Jerusalén (cf. n.° 54), asunto en el que Pilato hubo de ceder. Y ése pudo ser el motivo de la enemistad entre el procurador romano y el tetrarca. Pero tras la deposición de Sejano, cuando Pilato se mostró más cauto en actuar contra los judíos, el procurador supo valorar lo que podían reportarle unas mejores relaciones con Herodes Antipas. Por el Evangelio sabemos cómo Pilato aprovechó el proceso contra Jesús para realizar un gesto de cortesía hacia Herodes Antipas sometiéndole la causa del reo. Y Herodes le devolvió la cortesía no entrando en los derechos del procurador de Judea.

Sobre el final del gobierno del tetrarca Herodes Antipas, véase a continuación el n.° 55.

52. Iturea, de conformidad con el testamento de Herodes el Grande, le correspondió a Herodes Filipo, que gobernó en su reino como "tetrarca" sin dificultades. Con los acontecimientos de la vida de Jesús tuvo muy poco que ver; Jesús se retiró algunas veces a su territorio, casi totalmente pagano, buscando reposo frente a las persecuciones del sanedrín o gran consejo. Cafarnaúm, la ciudad de residencia escogida por Jesús, distaba algo más de una hora de camino del territorio de Filipo. Entre la ciudad de Julias (así llamada en honor de la hija de Augusto), construida por él y que en la práctica era una ampliación de la aldea pesquera de Betsaida junto a la desembocadura del Jordán en el lago de Genesaret, y la Cafarnaúm galilaica, que pertenecía al territorio de Herodes Antipas, sólo mediaba la ribera del Jordán. El río formaba la frontera del reino por ambos lados.

En la zona de la fuente oriental del Jordán, entre las ruinas de Paneas (Panion), con su cuevas en honor de Pan, ya había edificado Herodes el Grande otra ciudad en honor del emperador Augusto, cuando la región pasó a formar parte de sus dominios el año 20 a.C. Allí en las cuevas de Pan, encima de la roca, hizo erigir un templo de mármol en honor de Augusto, que tal vez sirvió de modelo a la imagen de "la iglesia sobre la roca" a la que alude Jesús en su promesa a Pedro. Pues fue en la región de Cesárea de Filipo — así llamó después Filipo a la ciudad en homenaje al cesar — donde Pedro pronunció su famosa confesión de Jesús como Mesías (Mc 8:27).

53. Judea, Idumea y Samaría correspondieron, según las cláusulas del testamento de Herodes, a Arquelao, hijo de Herodes el Grande; pero no fue rey como su padre había proyectado, sino que en principio hubo de contentarse con el título de "etnarca." El título de rey tenía que ganárselo con su buen gobierno. Pero fue el suyo un régimen tan despótico que fue depuesto por el emperador romano el año 6 d.C., cuando llevaba diez años al frente del gobierno. El régimen terrorista de Arquelao pudo estar especialmente motivado por las esperanzas mesiánicas de la población de Judea, que le hicieron temer por su trono. Su persecución se orientó seguramente también hacia todas las familias que de alguna manera podían exhibir pretensiones de gobierno en razón de su ascendencia. Por ello también José, del linaje davídico, temió quedarse en Belén a su regreso de Egipto, y se refugió en Galilea, que pertenecía a los dominios de Herodes Antipas. Tras las quejas comunes de judíos y samaritanos ante el emperador Augusto acusando a Arquelao de un régimen de terror, el etnarca fue llamado a Roma para responder de tales acusaciones. La sentencia le privaba de sus posesiones y lo desterraba a las Galias; como lugar del destierro se le señaló Vienne, en el valle del Ródano.

El territorio que hasta entonces había sido dominio de Arquelao, Judea (es decir, Judea, Idumea y Samaría) fue declarado provincia romana administrada por un procurador ("alguien que se cuida del país," como tradujo Lutero), que normalmente parece que estaba sujeto a la jurisdicción del gobernador de Siria.

Los procuradores residían en Cesárea, y acudían a Jerusalén y a Samaría sólo en tiempos de crisis: a Jerusalén iban, por ejemplo, con ocasión de las grandes festividades, cuando el peligro de sublevación era especialmente grave. Tanto en Cesárea como en Jerusalén habitaban en el palacio de Herodes el Grande, cuyos sucesores en el gobierno eran realmente. En tanto que residencia del procurador, el palacio se llamó "pretorio."

El ámbito de los cometidos efectivos del procurador abarcaba la autoridad suprema sobre las tropas romanas de guarnición en el país, la administración financiera (recaudación de aranceles e impuestos), la suprema jurisdicción criminal y la responsabilidad de la tranquilidad y el orden.

Por lo demás, los soldados de que disponían no eran romanos sino unidades de tropas auxiliares compuestas por samaritanos, sirios, griegos y tal vez hasta germanos.

Los procuradores romanos en Judea tenían el encargo de respetar los sentimientos religiosos de la población judía. Al menos ésas eran las instrucciones en tiempos de Augusto, de Tiberio y en parte también de Claudio; los emperadores Vespasiano, Tito y Trajano observaron ese respeto. Pero fueron muy pocos los procuradores que siguieron a conciencia la consigna de las autoridades imperiales de Roma.

Del año 6 al 15 fueron tres los procuradores que se sucedieron en el cargo: Coponio, que hubo de hacer frente a la sublevación de Judas el Galileo, Marco Ambivio y Annio Rufo.

Los procuradores impusieron también las personas que iban a desempeñar la función de sumos sacerdotes: al principio los cambiaban cada año, hasta que el año 9 Marco Ambivio nombró a Anas, el cual conservó el cargo hasta el año 15.

El procurador Valerio Grato, primer procurador del emperador Tiberio (14-37) en Judea, al ocupar su cargo el año 15 d.C. depuso al pontífice Anas y fue renovando cada año a los sumos sacerdotes hasta que el año 18 encontró el instrumento que necesitaba en la persona de José Caifás, que se mantuvo en la cima del sacerdocio desde el año 15 al 36; es decir, hasta que fue depuesto Pilato.

Valerio Grato fue procurador del 15 al 26. Fue un severo recaudador de impuestos y gravó a los judíos con todo tipo de medidas opresivas. Y pudo hacerlo así, sobre todo al final de su cargo, porque desde el año 23 el hombre más poderoso de Roma, al lado de Tiberio, fue el ministro Sejano, al que se le había metido en la cabeza la idea de exterminar al pueblo judío.

54. Bajo Poncio Pilato, procurador de Judea durante los años 26-36, aún se acentuó más la influencia de Sejano, el enemigo de los judíos. Como tampoco Pilato, cuyos orígenes no son bien conocidos, era precisamente un amigo de los descendientes de Jacob, dejó libre curso a sus sentimientos de desprecio hacia los mismos, sabiéndose arropado por el omnipotente ministro del emperador. Hasta es probable que hubiera sido Sejano el que le había promovido a procurador de Judea, porque al valido le era bien conocida la fobia de Pilato a los judíos. Pilato no respetó en modo alguno el sentimiento religioso judío; hizo que sus tropas desfilasen por Jerusalén con imágenes imperiales, mandó colocar en su pretorio jerosolimitano escudos dorados con el retrato del emperador; todas estas cosas debieron de resultar ofensivas para los judíos, para los cuales cualquier imagen resultaba ya de por sí una blasfemia.

Después que el emperador Tiberio se fue retirando cada vez más de las funciones de gobierno, en enero del año 31, Sejano fue nombrado cónsul, junto con el emperador, para cinco años. Con ello se enconó la lucha contra el judaísmo en las provincias. Ya el año 19 los judíos habían sido expulsados de Roma por Sejano. En Judea fueron prohibidas las sesiones secretas del gran consejo: de las salas de piedra de sillería bajo tierra (?) el sanedrín hubo de trasladarse a salas de sesión más accesibles. Se le privó al gran consejo de la jurisdicción para condenar a muerte, y en general se le fue privando de la jurisdicción civil, no dejándole más que la jurisdicción en cuestiones religiosas, y aun en éstas sin la facultad para dictar sentencias capitales. Las cosas se agravaron el año 31, en que Sejano premió a Pilato por su labor con el honroso título de Amicus Caesaris ("amigo del cesar"). Pero ese mismo año creció la desconfianza del emperador hacia el ministro Sejano cada vez más poderoso, hasta tal punto que el 18 de octubre del 31 lo depuso y lo hizo ejecutar por abuso de autoridad. Durante todos esos sucesos fue sumo sacerdote José Caifás. No se puede evitar la impresión de que a éste le interesó el poder — por limitado que fuese — y que no hizo nada importante para oponerse al curso de los acontecimientos. Para él su cometido era mantener tranquilo al pueblo.

Tras la deposición de Sejano las cosas cambiaron y Pilato se mostró más cauto, aunque no más amigo de los judíos. Una parte de las disposiciones antijudías emanadas de Sejano fueron abolidas tras su caída. Pilato temió perder su cargo. En el proceso de Jesús — según lo refieren los Evangelios — se percibe claramente esa nueva condescendencia hacia los judíos, aunque también se puede reconocer su radical hostilidad a los mismos.

Como el año 35 procediese de forma injustificada contra una supuesta rebelión en Samaría, el consejo de los samaritanos se quejó ante el gobernador de Siria. Éste (Vitelio) envió a Pilato a Roma para que respondiera de los cargos; en el puesto de Pilato puso Vitelio a su amigo Marcelo, que se mantuvo de procurador de Judea hasta el año 41. Con la procuraduría de Pilato terminó también el ministerio del sumo sacerdote Caifás, que había permanecido a lo largo de diecinueve años como el jefe de la administración autónoma judía y como juez supremo de la comunidad religiosa.

55. Herodes Agripa, a la muerte del emperador Tiberio (16 de marzo del año 37), se convirtió en regente de los dominios de Filipo y de Lisanias con el título de "rey." Con él fue rey de Palestina uno de los aventureros más libertinos⁵. Mas como amigo de juventud de Cayo Calígula, ahora emperador, permaneció todavía hasta el otoño del 38 en Roma, donde Tiberio lo había tenido encarcelado. En esa fecha marchó a Alejandría, en la que entró con un gran séquito como rey judío y sin tener en cuenta para nada la presencia del gobernador romano. Los judíos de Alejandría lo saludaron tumultuosa y enfáticamente con el grito de ¡Marín! ("Señor nuestro!"), lo que indispuso a los griegos de la ciudad no sólo contra Herodes Agripa sino contra los mismos judíos.

La colación del título de rey a su hermano Herodes Agripa puso celosa a Herodías, la mujer de Herodes Antipas, la cual aguijoneó a su marido, que no había podido exhibir más que el título de "tetrarca," para que marchase a Roma y solicitase también del emperador Cayo Calígula el título de rey. Pero Herodes Agripa se le adelantó y envió al cesar un pliego de cargos aludiendo a los supuestos actos antiimperiales de Antipas, consiguiendo de hecho su deposición. El emperador desterró a Lugdunum (Lyón) al depuesto tetrarca; su mujer Herodías lo siguió gustosa al destierro. Herodes Agripa obtuvo la tetrarquía de Antipas (Galilea y Perea), además de los bienes privados de su hermana Herodías. Todo ello, la deposición de Antipas y el traspaso de sus dominios a Herodes Agripa, hay que situarlo en el año 39.

Después de tomar posesión de su gobierno, Agripa viajó de nuevo a Roma. Y en el otoño del 40 consiguió que Calígula renunciase a la instalación de su estatua en el templo de Jerusalén. Todavía estaba Agripa en Roma, cuando Calígula fue asesinado el 24 de enero del 41. Personalmente levantó su cadáver. Y personalmente intervino en favor de Claudio, tío de Calígula, para que fuese emperador, convenciéndole a su vez para que asumiese el cargo, contra la voluntad del senado. Por otra parte, cuidó de que Claudio tratase con clemencia al senado hostil. Claudio le agradeció la ayuda que le había prestado ampliando los dominios de Heredes Agripa con Judea y Samaría. Con ello su reino alcanzó las dimensiones que había tenido el reino de Heredes el Grande, su abuelo. Y en gracia a Heredes Agripa el emperador Claudio otorgó a los judíos del imperio romano el que pudieran practicar libremente su religión.

Herodes Agripa alardeaba de judío porque era rey de los judíos. Por otra parte construyó anfiteatros, gustaba de las luchas de gladiadores, hizo estatuas de su hija, edificó baños romanos, acuñó monedas con su imagen y la del emperador y se condujo en todo como un gobernante pagano; sólo cuando estaba en Jerusalén participaba en el sacrificio cotidiano. Mediante limosnas, donaciones y una conducta judía procuraba ganarse en Jerusalén el favor del judaísmo para dejar el recuerdo de un buen soberano.

Víctimas de esa adulación hacia sus propios súbditos cayeron Santiago el Mayor y otros miembros destacados de la primitiva comunidad cristiana. En efecto, cuando tuvo conocimiento de la exasperación del judaísmo contra los seguidores de Jesús de Nazaret, inmediatamente se volvió contra los apóstoles, hizo ejecutar a Santiago (lo más pronto poco antes de la Pascua del 42, y lo más tarde poco antes de la Pascua del 44) y encarceló a Pedro para someterlo, pasadas las fiestas, a una simulación de proceso; sólo que Pedro fue liberado de noche.

56. La muerte de Herodes Agripa llegó de la forma más repentina. Estando en el teatro de Cesárea para celebrar el feliz regreso del emperador Claudio de su campaña contra Bretaña, le llegó su fin. Claudio regresó en enero del 44: y la fiesta oficial "por la salvación" del emperador se celebró en Palestina probablemente hacia finales de abril del mismo año. Herodes Agripa compareció con una túnica bordada en plata. Los aduladores romanos (por su amistad con el emperador) y los aduladores judíos de tendencia liberal, helenistas en su mayor parte (por su afecto a los judíos) lo saludaron como a un "dios." Los Hechos de los apóstoles cuentan que, tras su discurso, la gente exclamó: "¡Ésta es la voz de un dios, y no de un hombre!" (12:22), esponjándose Agripa en esas adulaciones.

En el curso de la misma fiesta sintió Agripa unos dolores terribles en las entrañas; lo llevaron a palacio y a los cinco días moría.

Con su fe en la justicia de Dios, que asiste a su Iglesia y que no se deja amedrentar por un hombre, la Iglesia primitiva explicó esa muerte repentina como castigo del rey hipócrita: "Y al instante lo hirió un ángel del Señor" (Act 12:23). El ángel del Señor era la enfermedad. Eso ocurría en abril o mayo del 44. Los soldados romanos, griegos, sirios y samaritanos se emborracharon de alegría porque había desaparecido aquel "amigo de los judíos."

57. Cuando murió Agripa I era emperador Claudio (41-54). Se le desaconsejó que entregase el gobierno del reino palestino al hijo de Agripa I, que también se llamaba Agripa y que por entonces sólo tenía diecisiete años. De esta forma todos los territorios que hasta entonces formaban el reino herodiano quedaron sujetos al procurador romano de Cesárea.

Cuspio Fado fue el primer procurador de ese período, en los años 44-46. El cambio de los tiempos pudo advertirse en el hecho de que dicho procurador quiso volver a tener la custodia de la túnica ceremonial del sumo sacerdote⁶. Pero una petición judía al emperador consiguió revocar la orden imperial. En el proceso intervino como mediador el joven Agripa.

Cuspio Fado hubo de combatir a los zelotas, cada vez más violentos; pero, por lo demás, no fue un hombre de sentimientos antijudíos. Su lucha contra algunas tentativas de rebelión fue en definitiva algo que formaba parte de su tarea como procurador.

Tiberio Alejandro, procurador desde el año 46 al 48, continuó la lucha contra los zelotas. Y cuando por fin se apoderó de los hijos del fundador del partido zelota, Judas el Galileo, los hizo crucificar. Abandonó el cargo el año 48 e hizo una carrera brillante. En la guerra judeo-romana volvió otra vez a Palestina como jefe del estado mayor del ejército de Tito.

Tiberio Alejandro era un judío renegado, sobrino del filósofo judío Filón de Alejandría. Y es probable que el hecho de que fuera apóstata endureciese la actitud de los judíos contra él.

Ventidio Cumano ocupó la procuraduría entre los años 48-52; su mandato se caracterizó por los repetidos choques entre bandas de judíos y la guarnición romana.

El año segundo de Cumano ocurrió un suceso en el que él no tuvo parte alguna: los apóstoles de Jesús se reunieron en Jerusalén para deliberar sobre la concepción misionera de Pablo (el "concilio apostólico" del año 49). En cualquier caso, siempre es interesante saber en qué ambiente se desarrollaron aquellas deliberaciones.

Hacia el año 50, cuando Herodes de Caléis renunció a su pequeño reino, el emperador Claudio dio en feudo al hijo de Agripa I la ciudad de Caléis, en el Antilíbano. Como Herodes de Caléis, obtuvo él así el derecho de inspección sobre el templo de Jerusalén y de nombrar a los sumos sacerdotes; este derecho pasó bajo Claudio de los procuradores romanos a esos reyezuelos judíos a fin de eliminar con ello una fuente continua de tensiones.

Finalmente, como en un encuentro sangriento entre judíos y samaritanos Cumano fracasase de forma entrepitosa, el entonces gobernador romano de Siria, Ummidio Cuadrato, lo envió a Roma para que respondiese de su actuación. Y también esta vez el joven Agripa hizo valer su prestigio: los judíos fueron absueltos y Cumano fue desterrado.

Antonio Félix, procurador desde el 52 al 60, fue sin duda el personaje más indigno de cuantos ocuparon el estrado de procurador en la provincia judía. Tácito escribió de él en sus Historiae (5:9) que ejerció el derecho regio (es decir, el cargo de procurador) de un modo cruel y desenfrenado y con los sentimientos de un esclavo. Pertenecía al grupo de libertos, por los que Claudio se dejó guiar, sobre todo después de su matrimonio con Agripina; el hermano de Félix era el ministro de finanzas del emperador.

Su mandato fue un período de constantes revueltas, debidas en buena parte a la crueldad del propio Félix en su gestión. Los celótas se envalentonaban cada vez más. El mesianismo político empujaba al pueblo a una enorme tensión nacionalista, aflorando de continuo los pretendientes mesiánicos. Los sicarios (véase el apartado antes citado sobre los celótas) ejercían su acción alevosa; hasta el procurador se sirvió de ellos, cuando hizo apuñalar al sumo sacerdote Yonatán porque le exhortaba continuamente a una gestión más ordenada.

Mientras Félix era procurador en Palestina fue asesinado el emperador Claudio (el año 54). Le sucedió Nerón, que confirmó a Félix en el cargo. Pero, al mismo tiempo, el nuevo cesar mostró también su simpatía hacia Agripa II, a cuyo reino de Iturea agregó una serie de ciudades. Tal vez fue el favor del emperador hacia Agripa lo que indujo a Félix a raptar a Drusila, hermana de Agripa, al poco de haberse desposado con otro príncipe.

El año 58 el apóstol Pablo, víctima de las acusaciones de los judíos contrarios a los nazarenos, fue a parar a la cárcel de Félix; pero éste fue posponiendo el proceso con la esperanza de recibir algún dinero del preso.

En una disputa sobre el derecho de ciudadanía entre los sirios y los judíos de Cesárea, Félix fracasó por completo. El proceso acabó por celebrarse en Roma. Y el resultado del mismo fue el motivo que, seis años después (66), dio paso a la guerra judeo-romana.

58. El procurador Porcia Festo ejerció el cargo desde mayo del 60 hasta aproximadamente mayo del 62. El territorio de su procuraduría fue la parte de Palestina no controlada por Agripa II (cf. lo dicho en n.° 57). Festo intentó tranquilizar el país haciendo ajusticiar a muchos "salteadores" (combatientes por la libertad, mesianistas), al tiempo que se mostró generoso con las autoridades religiosas judías y con el rey Agripa II.

De su predecesor, el procurador Félix (cf. n.° 57), Festo había recibido al prisionero Pablo. Inmediatamente después de su llegada a Palestina, Festo marchó a Jerusalén para tramitar los procesos retenidos. Con tal motivo las autoridades judías le propusieron conducir a Pablo a la ciudad santa, con el propósito de asesinarlo en el camino. Pero Festo no accedió y ordenó que los acusadores acudiesen a Cesárea para formular en su sede oficial una acusación formal. Poco después de su regreso se celebró el interrogatorio, sin que Festo encontrase crimen alguno en Pablo. "¡Disputas religiosas!," se dijo. Pese a lo cual preguntó al acusado si quería comparecer en Jerusalén ante un tribunal religioso. Pablo lo rechazó apelando al cesar, dignidad detentada entonces por Nerón, que gobernó desde el año 54 al 68 (cf. n.° 60). Festo asintió a la apelación. Todo ello sucedía en los primeros catorce días de la gestión de Festo como procurador (Act 25:1-12).

La tercera semana de su mandato el rey Agripa II, con su séquito, hizo una visita de cortesía a Festo como nuevo procurador. Y Festo aprovechó para hablarle del caso de Pablo, del que no sabía qué pensar. Agripa quiso ver a Pablo, y Festo preparó el interrogatorio para el día siguiente. En él refirió Pablo su vocación pronunciando un gran discurso. Al oírle exclamó Festo: "¡Tú estás loco, Pablo!" Pero tampoco ahora descubrió en él crimen alguno, como ni tampoco Agripa, que confirmó: "Este hombre podía ser puesto en libertad, si no hubiera apelado al cesar." Festo hizo conducir a Pablo hasta Roma (Act 25:13-27; 26; 27:1).

Sólo habían pasado dos años de su procuraduría cuando Festo murió (antes de julio del 62).

59. El sumo sacerdote Anas II, hijo del famoso sumo sacerdote Anas acababa de ser confirmado por Festo. Y aprovechó el período vacante de la procuraduría para perseguir encarnizadamente a la comunidad cristiana. En esta persecución perdió la vida Santiago, el hermano del Señor.

60. Siendo Nerón emperador (54-68), el 19 de julio del 64 ardieron casi en su totalidad diez de los trece barrios de la ciudad de Roma. El fuego se inició en los puestos de venta de los orientales en el Circo Máximo y arreció durante seis días. Entre los barrios que se salvaron estaban, entre otros, el barrio judío de Porta Capena y el también judío del Trastévere. Las masas de quienes se habían quedado sin techo — los sucesos pueden reconstruirse así con cierta verosimilitud — sospecharon por ello de los judíos, como si hubiesen sido ellos los que habían provocado el incendio. Pero los judíos, que contaban en la corte imperial con el actor Alituro, con la prosélita Popea Sabina⁷ y quizá también a otros miembros influyentes de la colonia judía de Roma, supieron desviar la acusación haciéndola recaer sobre los cristianos; es decir, sobre aquellos que se habían apartado de la sinagoga, pues muchos de los cristianos de Roma eran judíos.

El interrogatorio sacó a luz que se trataba de gentes que se mantenían alejadas de los desenfrenos del populacho, con lo que pronto se les calificó de enemigos de la humanidad, a los que se les podía achacar todo. Muchos de ellos fueron condenados a muerte, ardiendo como antorchas vivientes durante una fiesta nocturna en los jardines imperiales del Vaticano, mientras que Nerón en el hipódromo de los mismos jardines mostraba al pueblo sus habilidades histriónicas y cristianos revestidos con pieles de animales eran arrojados a perros sanguinarios.

Víctimas de esa acción de castigo perecieron también los apóstoles Pedro y Pablo; Pedro probablemente el año 64: y, según una antigua tradición cristiana, crucificado.

El apóstol Pablo se dirigió a Roma — probablemente hacia el año 66 — con ánimo de reorganizar y fortalecer los restos de la comunidad formada por judíos y gentiles. Allí fue encarcelado, permaneciendo unos nueve meses en la prisión, hasta que fue decapitado el año 67.

Y como Roma era el modelo para las provincias, es probable que en ese tiempo, con ocasión de aquel incendio de Roma se desencadenasen otras persecuciones de los cristianos, dato que nosotros podemos deducir sobre todo del Apocalipsis de Juan (2:13; 20:4). También la primera carta de Pedro podría hacer referencias a esas persecuciones, cuando al dirigirse a las comunidades del Asia Menor dice: "No os extrañéis del incendio que se ha producido entre vosotros" (4:12), y que ninguno "se avergüence si es perseguido por ser cristiano" (4:16), si su único crimen es ser cristiano.

La afirmación de que Nerón personalmente habría pegado fuego a Roma es una exposición tendenciosa de los hechos, debida a los círculos antiimperialistas (¡Tácito!).

61. A la muerte de Nerón (el año 68) en todo el imperio se alzaron los cesares y anticésares, que en parte ya se le habían opuesto antes de su muerte. Así, el imperio entró en una verdadera conmoción, mientras tanto Vespasiano y su hijo Tito luchaban en Palestina por someter a los insubordinados judíos, según les había encargado el propio Nerón. Contra todos los usurpadores del imperio y los cesares militares convinieron Vespasiano, el legado romano de Siria (Tiberio Alejandro) y el gobernador romano de Egipto (Licinio Muciano) en hacer emperador de Roma al general Vespasiano. Eso era en julio del 69. Dejó Vespasiano la dirección de la guerra contra los judíos a su hijo Tito y marchó a Roma para tomar posesión de su cargo.

En diciembre de ese mismo año Vespasiano se había apoderado de la capital y había sido reconocido por el senado.

El gobierno de Vespasiano significó para Roma un período de justicia, reconstrucción y paz. Terminó la guerra judía el año 71 con una entrada triunfal en Roma, en la que hizo participar a su hijo Tito como corregente. Con el fin de imposibilitar en Palestina cualquier intentona judía por establecer un rey, hizo perseguir a todos los miembros de la familia de David, aunque sólo bajo Domiciano fueron conducidos a Roma algunos parientes de Jesús, a los que se dejó libres después de que Domiciano escuchara su confesión religiosa.

Aunque la ley neroniana contra los cristianos seguía en vigor, Vespasiano apenas puso interés alguno en su aplicación. Puede que hubiera algunos mártires aislados, puesto que tanto el emperador Tito como los gobernadores tenían jurisdicción para aplicar la pena capital. Pero durante el gobierno de Vespasiano no se puede documentar en forma fehaciente ningún martirio por causa de la fe cristiana.

62. A Vespasiano le sucedió Tito. En junio del 79 se convirtió éste en emperador romano. El período de gobierno de este cesar, clemente y enemigo de la sangre, fue una cadena de catástrofes. Dos meses después de su ascensión al trono ocurrió la más espantosa erupción del Vesubio. Pompeya y Herculano quedaron sepultadas bajo ceniza incandescente. El año 80 ardió Roma durante tres días y tres noches. Y al incendio siguió la peste (80-81); jamás Roma conoció una epidemia peor que aquélla. El emperador Tito ayudó a remediarla mientras pudo, pues murió el mismo año 81, tal vez con alguna intervención de su hermano Domiciano, cuyos malvados propósitos ya su padre Vespasiano había reprimido con firmeza.

63. El emperador Domiciano (81-96) dedicó los primeros años de su gobierno a la reconstrucción de Roma y a una serie de empresas guerreras en Bretaña, Germania y la frontera del Danubio. Pero, luego que el gobernador de la Germania superior se hizo proclamar emperador en Maguncia (el año 89), la desconfianza de Domiciano, que por algún tiempo había mantenido encubierta y que corría pareja con su crueldad, fue haciéndose cada vez más patente. Para asegurar su trono imperial ordenó, como antes lo hiciera Calígula (37-41), que se diese culto a su persona imperial como a un dios, y la menor vacilación en el reconocimiento de su carácter superior a todo y a todos podía significar la tortura y la muerte.

De esa actitud del emperador surgió la segunda persecución contra los cristianos en Roma, que no fue ciertamente una persecución general, pero que afectó a los cristianos que ocupaban altos cargos. En esa persecución sucumbió uno de los hombres más ilustres de la época, el cónsul romano Flavio Clemente, mientras que su mujer Domitila era desterrada. La acusación contra Flavio Clemente fue de impiedad, es decir, de no aceptación de los dioses romanos y del culto imperial obligatorio.

Ni en Roma ni en las provincias se desarrolló una persecución sistemática. Pero, en todos los lugares en que se practicaba de manera particular el culto del emperador, se dieron destierros, torturas y hasta ejecuciones, si alguien se resistía a tomar parte en los ritos imperiales. Eso ocurrió sobre todo en Asia Menor, donde el apóstol Juan fue desterrado a la isla de Patmos por su resistencia o, mejor, por sus exhortaciones a la resistencia contra el culto del emperador. Eso ocurría aproximadamente a comienzos del año 96, el mismo año en que Domiciano fue asesinado, el 18 de septiembre.

Grupos religiosos, políticos y sociales.

Un elemento esencial de la historia en los tiempos bíblicos son los distintos grupos religiosos y sociales, que frecuentemente eran a la vez agrupaciones políticas. Es difícil decidir en cada caso concreto si fue la postura religiosa o la política la fuerza inicial que configuró un determinado grupo, porque a menudo una y otra se estimulaban en cierto modo recíprocamente. Pero lo que importa es saber que ni la politización de una postura religiosa ni la transformación religiosa de una postura política han de verse como falseamientos, cosa a la que hoy se tiende. Para Israel y Judá lo político y lo religioso no son más que aspectos diferentes de la misma realidad. Por lo demás, también las decisiones de la primitiva Iglesia cristiana se toman preferentemente en un marco político. Lo cual se debe fundamentalmente a que el mensaje cristiano es un mensaje de paz, es decir, un mensaje comunitario, y la esencia de lo político se da así mismo en el marco comunitario.

Los nazireos.

Eran personas consagradas a Dios que con su forma de vida recordaban las exigencias de soberanía de Yahveh sobre Israel, sin excluir la realidad pública. El nazir es el consagrado, el separado. Durante el tiempo de su promesa vive sólo para Dios.

La consagración se hacía mediante un voto, que por lo menos parece remontarse a la época de los Jueces (es decir, al 1200-1100 a.C.), pues que Sansón era un nazireo.

En el voto nazireo (Núm 6:3-12) entraba la abstinencia de todo cuanto procede de la vid; no podían cortarse el pelo; habían de alejarse por completo de los cadáveres, hasta el punto de que si durante el período del voto moría un pariente cercano, el voto había de iniciarse de nuevo tras siete días de purificación.

El voto nazireo podían emitirlo tanto las mujeres como los hombres; y podían hacerlo para un cierto tiempo o de por vida. También los padres podían hacer el voto por sus hijos. Así lo hizo la madre de Sansón a instancias del mensaje divino (Jue 13:5). También lo formularon Ana, la madre de Samuel (1Sam 1:11), y Zacarías en nombre de su hijo Juan, que luego sería el Bautista (Lc 1:15).

El final del período del voto se expresaba cortándose el cabello, que después (en el templo) se quemaba junto con el sacrificio de acción de gracias con que se clausuraba el voto.

Los saduceos.

A menudo se les designa como un "partido," expresión que al entenderse en su acepción moderna puede dar origen a malentendidos; por eso es preferible hablar de los saduceos como de un grupo dentro del judaísmo.

No sabemos desde cuándo existió ese grupo, aunque su origen habría que buscarlo sin duda alguna en el período persa o helenístico de Judea (entre el 536 y el 170 a.C.).

El nombre de "saduceos" deriva de Sadoq, referido probablemente al Sadoq que, junto con Abiatar, aparece en 2Sam 8:17 como el sacerdote del tiempo de David.

Como en la segunda disputa por el trono Abiatar abrazase el partido de Adonías, el hijo de David, tomó Sadoq el partido de David (1Re 1:8). Según parece, hasta entonces Abiatar había sido el sumo sacerdote, ya que David otorgó a Sadoq por su lealtad el cargo "en sustitución de Abiatar" (1Re 2:35). Y a partir de entonces la familia de Sadoq fue considerada como la legítima familia pontifical. Así pues, el nombre de "saduceos" contiene la pretensión de ser la legítima casa sacerdotal, que desde el 200 a.C. formó con sus "hijos de Sadoq" también el consejo de los ancianos. Es posible que el grupo se formase en torno al sumo sacerdote Onías III (asesinado el 170 a.C.), que fue el último sumo sacerdote en sucesión directa de la línea de Sadoq; y habría surgido como partido de oposición contra los usurpadores sumos sacerdotes helenistas, a los que más tarde ya no se les puede considerar así. Porque precisamente los sumos sacerdotes usurpadores y de mentalidad helenista fueron más tarde los "saduceos." Esta extraña circunstancia se explica porque el grupo de Sadoq, para no verse expulsado del poder por el auge de los fariseos (véase después), se unió, en contra de la concepción originaria de su grupo, con el pontífice que gobernaba en cada momento, aunque no fuera precisamente un hijo de Sadoq. De ese modo, el nombre de "saduceos" perdió una parte de su sentido originario. Lo característico de los saduceos ya no fue el ser hijos legítimos de Sadoq, sino la disposición espiritual contraria a la línea farisea; disposición que en buena parte se definía por una política de poder. También en tiempo de Jesús los usurpadores del sumo sacerdocio (Anas, Caifás) eran saduceos, aunque no en el sentido de hijos legítimos de Sadoq.

Los saduceos eran sólo un grupo pequeño: el grupo sacerdotal en torno al sumo sacerdote. Su programa espiritual se había formado por oposición a los fariseos:

Apenas si admitían otras Escrituras sagradas fuera del Pentateuco; ni siquiera otorgaban una veneración especial a los libros de los Profetas.

Rechazaban "las tradiciones de los padres," es decir, las exposiciones y comentarios de los maestros farisaicos de la Ley; para ellos lo único que contaba era la misma Escritura, y dentro de ésta sobre todo el Pentateuco.

Como la predicación de la fe en la existencia de los ángeles, los espíritus y la supervivencia después de la muerte la habían desarrollado los fariseos en sus interpretaciones de las sagradas Escrituras, los saduceos rechazaban también esas creencias.

Con ello se relacionaba el rechazo saduceo de una escatología político-religiosa: no creían en un Mesías futuro (escasa estima de los libros proféticos), ni en una resurrección de los muertos en la época del futuro Mesías.

Se convirtieron así en gentes racionalistas y amigos del poder, siempre vinculados a los gobernantes de cada momento (Seléucidas, Macabeos, romanos) a fin de conservar el propio poder. Su deferencia frente a los gobernantes paganos puede también haber creado la separación a la que se referían los fariseos cuando proclamaban en tono de reproche: "Nosotros somos discípulos de Moisés" (Jn 9:28). Así pues, la persecución de Jesús por parte de los saduceos (los sumos sacerdotes y sus secuaces) puede haber obedecido ante todo a un motivo político: temían que los romanos limitasen sus poderes, si no alejaban a cualquier agitador político. Por otra parte, no les asustaba el que en su lucha contra los pretendientes mesiánicos pudieran golpear también al Mesías verdadero, pues para ellos no había ningún Mesías. Su respuesta a Pilato: "Nosotros no tenemos más rey que al cesar" (Jn 19:15), permite adivinar esa concepción.

Por el contrario, la lucha de los pontífices saduceos contra los apóstoles de Jesús estuvo más bien motivada por la predicación apostólica de la resurrección de Jesús, por la que se sentían heridos en su doctrina.

Los helenistas.

Llámase "helenismo" al proceso de penetración cultural que se inicia con la fundación del imperio de Alejandro Magno (333-323 a.C.) y prosigue con sus sucesores, los Ptolomeos de Egipto y los Seléucidas de los países septentrionales del Próximo Oriente. Entonces se difundió por doquier la lengua y la civilización griegas, y en cierto modo también la filosofía griega. Hasta los judíos de Palestina sintieron la influencia de ese proceso; pero la experimentaron sobre todo los judíos de la diáspora (Egipto, Norte de África, Grecia, Siria). Mas no todos los que experimentaron esa influencia pueden llamarse "helenistas." Además de que tal designación no ha significado lo mismo en todos los tiempos y en todas las circunstancias.

En el período premacabaico hay que entender por helenistas a los grupos que apostaban por una apertura del judaísmo frente a la civilización griega. Mientras Palestina estuvo sujeta a Egipto se mantuvo en esa apertura, sin que le viniera impuesta a la fuerza por los gobernantes Ptolomeos. Ni ello afectó religiosamente al judaísmo. Pero cuando, poco después del 200 a.C., Palestina pasó a ser feudo de los Seléucidas, el proceso de helenización asumió formas más intensas y hasta adoptó la tendencia de dar al judaísmo una religiosidad más libre. El movimiento lo sostuvo durante largo tiempo la clase alta del sacerdocio judío; los enfrentamientos anejos a esa actitud dieron origen a la sublevación macabaica.

Por la misma época, en la diáspora el judío helenista era el tipo normal, aunque allí "helenismo" no podía significar lo mismo que en Palestina. En la diáspora judía la helenización era algo que se desarrollaba espontáneamente: se hablaba griego, se era tolerante con la civilización griega, y de ella se tomaban muchas cosas sin violencia alguna. Evidentemente se entró en contacto con la filosofía griega, y en cierto modo fe judía y filosofía griega se compenetraron, como lo demuestra el hecho de la Septuaginta y como más tarde lo hará ver la figura de Filón de Alejandría (hacia el 20 a.C.-50 d.C.).

Filón acometió la magna empresa de acreditar la revelación bíblica con la filosofía griega y, por otra parte, explicar la teología judeobíblica con los conceptos filosóficos griegos. Pero sobre todo se esforzó en presentar un concepto de Dios absolutamente espiritual, alejado de cualquier antropomorfismo sensible. Y pensó que era incompatible con la espiritualidad divina el que Dios actuase directamente sobre la materia. De ahí su doctrina de los intermediarios, que entendió como "ángeles" (siguiendo el modelo bíblico) o como fuerzas de Dios (las "ideas" en el sentido platónico). Son el contenido del espíritu divino, del Logos, al que llama también "hijo primogénito" de Dios, cuya madre es la sabiduría divina, el Espíritu santo. De esa nomenclatura se servirá más tarde la teología del Dios trino, y tal vez también el cuarto Evangelio.

En la época postmacabaica, y en razón precisamente de la lucha de los Macabeos contra los Seléucidas helenistas y de la nueva purificación de las concepciones religiosas — y debido también a los fariseos, como veremos —, la palabra "helenista" se convirtió por algún tiempo en un insulto. Pero el mundo se había helenizado hasta tal punto, que ni siquiera los judíos palestinos pudieron escapar a la influencia cultural del helenismo.

En tiempo de los apóstoles aparecen a menudo los "helenistas" como miembros de la Iglesia, según los Hechos de los apóstoles. Pero ya el nombre difícilmente puede entenderse ni con tintes políticos ni tampoco como reproche. Significa más bien a los judíos, y en este caso a los cristianos procedentes del judaísmo, que hablaban griego y que estaban influidos por el pensamiento y por las formas de vida propios de los griegos. Procedían tanto de la diáspora como de las ciudades helenístico-romanas de la propia Palestina: las ciudades de la Decápolis o las de nueva fundación, como Cesárea Marítima; y, al residir en Jerusalén, pertenecían a las sinagogas de los grupos de origen correspondientes. Y no hay que olvidar que los seguidores de Jesús también al comienzo pertenecían a la sinagoga.

En este sentido, los "diáconos" de la Iglesia primitiva fueron probablemente todos helenistas.

Fue el apóstol Pablo el que, a los "hebreos" de la primera Iglesia, contrapuso todo el mundo helenístico como posibles seguidores de Jesús. Fue él quien ganó para la fe en el Señor resucitado a los judíos helenistas de la diáspora y, más aún, a los no judíos del mundo por entonces completamente helenizado. Eso hizo que la distinción entre "hebreos" y "helenistas" careciese poco a poco de sentido en la Iglesia, a medida que los no judíos se hacían cristianos. Incluso llegó a prevalecer la realidad griega, que influyó poderosamente, con la lengua y las formas mentales griegas, sobre la liturgia y la teología de la Iglesia en expansión.

Los fariseos.

Representan una orientación peculiar de la piedad judía, habiendo sido ellos precisamente en tiempo de Jesús un factor determinante. En la historia del judaísmo advertimos por vez primera la existencia de los fariseos hacia el año 150 a.C., al principio todavía sin una organización y simplemente como un movimiento piadoso. Tal vez procedían de un grupo religioso, que durante el período sirio defendió los derechos de la religión nacional de los judíos y al que se denominó jasidim (los "piadosos"). Una organización firme la alcanzaron los fariseos bajo Juan Hircano I (135-104), siendo ya entonces un movimiento de protesta contra la mundanización profana del sacerdocio y la monarquía hasmoneos. Con la reina Alejandra (76-67 a.C.) obtuvieron una influencia política que mantendrían hasta los siglos cristianos.

El sentido del movimiento fariseo fue, pues, el de dar renovada vigencia a la Ley de Israel, ordenar todos los sectores de la vida con ayuda de esa misma Ley y observar hasta en los mínimos detalles tanto la Ley propiamente dicha (Torah) como las tradiciones de los padres o "segunda ley" (Misnah). Sin embargo, esta "segunda ley" no contenía nuevas instrucciones, sino que abarcaba las aplicaciones de toda la Ley antigua a las nuevas circunstancias de la vida.

Desde una perspectiva religiosa, los fariseos fueron un grupo radical, mientras que en lo político fueron un grupo oportunista, al menos en tiempos de Jesús. No eran amigos de los romanos, pero llevaron a cabo una política pragmática que les permitió cumplir sus obligaciones religiosas incluso bajo el poder romano.

El sentido religioso del movimiento fariseo se apoyaba sobre su fe en el Dios justo. Dios castiga al pueblo con graves calamidades por sus pecados; esa fe de los profetas la asumen y defienden los fariseos, aunque con matices: mediante la penitencia y una observancia estricta de la Ley puede el pueblo recuperar la gracia delante de Dios. Los fariseos veían en las graves calamidades un aviso por parte de Dios. Sería falso darse por vencido; con la penitencia y el cumplimiento de la Ley todo puede volver a marchar bien, y hasta cumplirse el tiempo en que aparecerá el Mesías como fruto de la observancia completa de la Ley.

La exigencia del cumplimiento estricto de la Ley, que todo el pueblo debía practicar, indujo a los escribas y sabios del fariseísmo a intentar el posible cumplimiento de las leyes más duras. Mas como lo decisivo era el tenor literal de las ordenanzas, no podía entenderse según un sentido más o menos figurado, sino que la realidad tenía que regirse por el tenor literal de los textos. En el caso, por ejemplo, del sábado no se podía trasladar ningún objeto de un lugar a otro. En eso no podía cambiar nada. Pero se podía hacer que el "lugar" fuera lo más amplio posible. Y así, por ejemplo, el patio en torno al cual vivían cuatro familias servía para que antes del sábado se depositasen en él los alimentos, pudiendo cada familia retirarlos del mismo porque patio y vivienda eran su "lugar," el único lugar de las cuatro familias.

Por extrañas, rebuscadas y a veces hasta absurdas que puedan parecer tales interpretaciones, lo cierto es que obedecían al esfuerzo por hacer viables las leyes, que se habían convertido en una carga y en freno a la libertad de las personas. Y como la vida toda estaba llena de trabas legales, hasta el fariseo más atento corría siempre el peligro de transgredir la Ley y de convertirse en un pecador (¡el pecado no era para ellos una decisión contraria a Dios, sino la transgresión de la Ley establecida!). Ello hizo que, en tiempo de Jesús, los fariseos, tanto en la vida cotidiana como en política, fueran las más de las veces personas excesivamente cautas y hasta indecisas. Ello les obligaba a examinar todo lo que encontraban de nuevo (recuérdese, por ejemplo, la conducta de Nicodemo, que se sintió impulsado a preguntar con detalle a Jesús, o la actitud de Gamaliel cuando los apóstoles comparecieron ante el gran consejo), sin que pueda decirse que el fariseo fuese un hombre lleno de prejuicios.

La práctica del fariseísmo adquirió en ocasiones formas extrañas; no necesariamente, pero sí de hecho. Hubo fariseos que vivían según el espíritu y que procuraban cumplir la Ley llevados de un verdadero amor a Dios y al prójimo; pero muchos, o algunos, se convirtieron en cumplidores de la Ley al pie de la letra; y como ese cumplimiento carecía de un espíritu vivificador, también se hicieron hipócritas y autoritarios. Contra el formalismo religioso de los fariseos, que vaciaba de contenido la religión, se dirigían las maldiciones de Jesús (Mt 23), sin que con éstas se condenase explícitamente la doctrina farisea.

Los fariseos hacían hincapié sobre todo en la observancia del descanso sabático, en la aplicación de las leyes de la pureza ritual y en el pago escrupuloso de los diezmos. Y como se preocupaban especialmente de las leyes de la pureza, se apartaban en consecuencia del pueblo, que apenas si se cuidaba de las mismas y hasta las ignoraba; ello hizo que — en un sentido elogioso o con una connotación hostil — se les llamase los "separados" (perusim en el hebreo rabínico, o perisaya en arameo, lo que dio paso al pharisaioi griego y a nuestros "fariseos"). A sí mismos se llamaban jaberim (compañeros), lo que alude a su fuerte organización.

A esa "hermandad" se llegó, ante todo, porque sólo en las comidas de hermandad estaban seguros de tomar alimentos puros y legítimos, y porque sólo a través de unas compras comunitarias estaban seguros de abonar el diezmo debido. Las compras comunitarias convirtieron a muchos fariseos en grandes comerciantes.

La influencia de los fariseos en tiempo de Jesús no se debió tanto a que fueran muchos — el grupo era relativamente pequeño, pues al máximo debían de llegar a seis mil —, sino porque gozaban de un gran prestigio. El pueblo veneraba a los fariseos porque eran piadosos y justos, y la mentalidad del pueblo acerca de la piedad la habían forjado sobre todo los mismos fariseos. Y aunque el pueblo se viera despreciado en su ignorancia de la Ley como ‘amme-ha’ares ("pueblo de la tierra"), no dejaba de mirar con respeto a los fariseos. Por lo que hace a la influencia sobre el pueblo, no hay duda de que aventajaban a los saduceos, sobre todo porque aquéllos no aparecían tan estrechamente vinculados a los romanos como las familias saduceas que con el favor de los dueños del mundo habían alcanzado el pontificado.

El sentido del movimiento fariseo había motivado que la mayor parte de los especialistas en las sagradas Escrituras hubiera salido de sus filas. Y a través de tales escribas consiguieron una gran influencia en el sanedrín, ante el que en ocasiones hasta los saduceos tenían que inclinarse.

De ahí que la persecución de Jesús como transgresor religioso haya que achacarla ante todo a los "escribas y fariseos," mientras que la persecución de Jesús como pretendiente mesiánico hay que atribuirla más bien a la acción de los saduceos.

La fórmula que a menudo se repite en los Evangelios "los escribas y los fariseos" puede entenderse de varios modos: o bien se refiere a los escribas o escrituristas en cuanto tales — y los había tanto fariseos como saduceos —, en cuyo caso con el término "fariseos" se aludiría al grupo de los fariseos que directamente no eran escrituristas o escribas de profesión; o bien cabe interpretarla en el sentido de "los escribas que eran fariseos." Es ésta la opinión más probable, toda vez que era entre los fariseos entre quienes había más escribas.

Los esenios.

El nombre de este grupo judío significa probablemente "los piadosos." El griego essaioi y essenoi deriva ciertamente del arameo hasen; el término hebreo correspondiente es jasidim, que alude a los fariseos, de los cuales probablemente procedían los esenios.

Los esenios fueron un grupo de protesta contra el sacerdocio mundano e inmoral del templo de Jerusalén, así como contra el culto vigente en dicho templo. La protesta estaba justificada en la época en que se formó el grupo y también frente a la usurpación del sumo sacerdocio por los hasmoneos, que no eran descendientes de Sadoq y además no ejercían su ministerio de una manera digna. Hacia el año 150 a.C. se retiraron al desierto de Enguedi, en el que llevaban una vida monacal, guardando con toda rigidez las reglas de la pureza ritual, la observancia más escrupulosa del descanso sabático y orando, aunque sin ofrecer sacrificios. En lugar de los sacrificios se reunían para participar en banquetes sagrados comunitarios. No se casaban, se obligaban a obedecer a sus superiores y vivían del trabajo manual, rechazando el comercio. Todas las propiedades eran comunes. Antes de que el candidato fuera admitido tenía que demostrar su aptitud para entrar en la orden a lo largo de un noviciado que al menos duraba un año.

Además de estos esenios monásticos, hubo otros que vivían en medio del pueblo y que eran tenidos en gran estima por su espíritu profetico; éstos se casaban y seguían la regla de la orden en la medida en que les era posible según las circunstancias de su vida.

Los esenios célibes acogían muchachos en su comunidad para formarlos desde su juventud en el espíritu de su fraternidad. Cabe suponer que también Juan Bautista creció en uno de esos monasterios esenios.

Los esenios tenían una doctrina secreta, que probablemente se refería al Mesías y al tiempo mesiánico.

Hasta ahora no se puede afirmar de modo cierto que la comunidad de Qumrán perteneciese a los esenios. Sin duda presentaba semejanzas con dicho grupo, aunque no escaseaban las diferencias. Pero aun en el caso de que aquellos monjes no fueran esenios, la "alianza renovada" de Qumrán había surgido por los mismos motivos de protesta y en la misma época en que se formó la fraternidad esenia, llevando además unas formas de vida similares. Según las pruebas de los arqueólogos, la biblioteca de Qumrán, de la que se han encontrado varios rollos, habría que situarla en la época de Hircano I (134-103); es decir, en la misma época en que se pone la formación del grupo esenio.

Los rectores de Qumrán pertenecían a la nobleza sacerdotal de la postergada casa de Sadoq. Y de conformidad con ello, toda la organización comunitaria estaba montada según las ordenanzas sacerdotales. Espiritualmente, la enseñanza de la Escritura era la base de la comunidad, cuyo ideal piadoso era la "vuelta a la Torah," la vuelta a la Ley.

De acuerdo con ese ideal, celebraban el sábado con todo rigor, guardaban los preceptos dietéticos y las leyes de la purificación, oraban largamente y se atenían a la observancia estricta de las normas matrimoniales. Qumrán pretendía acelerar el tiempo mesiánico con una vida en la "alianza renovada."

Esa "alianza renovada" de Qumrán creía que el tiempo mesiánico estaba a las puertas. Por ello se escribieron instrucciones para la irrupción de la era mesiánica. Por lo demás, la alianza de Qumrán no veía al Mesías como un rey sino como un sacerdote; el héroe combativo de los tiempos mesiánicos ocupaba el segundo lugar en la imagen que la comunidad se había formado de la irrupción de los nuevos tiempos.

La tan discutida cuestión de si Jesús habría sido esenio o discípulo de Qumrán puede despacharse con algunas observaciones:

— Jesús asistió incluso a la fiesta de la Dedicación del templo (Jn 10:22.23), que era una fiesta hasmonea a todas luces, introducida por el sacerdocio ilegítimo y evitada por Qumrán.

— Jesús actuó respecto del precepto sabático en un sentido totalmente distinto del de Qumrán.

— Jesús no hizo demasiado caso de los lavatorios rituales.

— La vida de Jesús indica que no era un monje de Qumrán.

Los celotas.

El programa de los fariseos puede compendiarse en dos principios básicos: "Ningún señor sobre nosotros que no sea el Señor" y "Pleno cumplimiento de las leyes del Señor." Dentro del movimiento fariseo se dieron al parecer dos corrientes desde los tiempos de Heredes el Grande: una quietista que, respondiendo a la inspiración inicial de un movimiento penitencial, veía la toma del poder por parte de unos gobernantes semijudíos y paganos, así como sus transgresiones de la Ley, como un castigo divino; y la otra combativa, que luchaba contra el autoritarismo impío de los dominadores y sus representantes.

Ambas tendencias coexistieron dentro del fariseísmo hasta el gobierno de Arquelao (4 a.C. - 6 d.C.), pero parece ser que fue con Judas el Galilea cuando el ala rigorista se separó del grupo fariseo formando un grupo propio: los celotas (del griego zelotes = celante, celoso), que se autodenominaban en arameo qeríanayyim (kananaioi en griego), siendo ésa su "autodesignación honrosa" desde los días del hijo de Judas el Galileo. Los celotas — o "celantes" — apuntaban sobre todo contra los romanos, a los que querían expulsar por la fuerza. Rechazaban los tributos al Estado romano y sobre todo los tributos personales, abominando de cualquier sacrificio en honor del cesar. Inicialmente, su programa fue, en líneas generales, un programa fariseo, aunque luego, con su insistencia en la lucha armada contra Roma, se fueron separando de los fariseos, y el único principio en común que mantuvieron fue el de "Ningún señor sobre nosotros fuera del Señor." Pero esa soberanía exclusiva del Señor no era un aspecto profano-político del movimiento celota, sino que perseguía la libertad escatológica de Israel, que prepararía la llegada del Mesías. Las grandes y pequeñas revoluciones mesiánicas, incluida la del tiempo de Jesús, estuvieron probablemente inspiradas sobre todo por los celotas.

Jesús fue entregado a Pilato por los sumos sacerdotes y los fariseos probablemente como un celota. La esperanza de la salvación era en los celotas la expectativa de algo inminente. Su influencia en el pueblo fue amplia y profunda.

A este grupo debió de pertenecer también alguno de los discípulos de Jesús: Simón el Zelota.

Bajo el gobierno, en parte violento, de los procuradores romanos el movimiento celota se fue haciendo cada vez más violento, hasta que el duro proceder romano hizo de la resistencia pública el equivalente casi de una sentencia capital. De ahí que, hacia la época del procurador Antonio Félix (52-60), una parte de los celotas pasase a ser un movimiento clandestino, cuyos miembros llevaban la daga escondida bajo el manto eliminando tanto a los romanos como a colaboracionistas. A aquellos partisanos se les llamó "sicarios," porque su arma homicida era la sica o daga.

Por lo demás, Martin Hengel en su libro Die Zeloten (1976) defiende la opinión de que el nombre de "sicarios" era un sinónimo latino de la designación originaria griega de lestes, "ladrón" y "salteador."

El fanatismo combativo de los celotes acabó provocando el año 66 la guerra judeo-romana.

Los herodianos.

El NT menciona dos veces a los herodianos: una, después de que Jesús curase al hombre de la mano seca: "Los fariseos, apenas salieron, junto con los herodianos, en seguida acordaron en consejo contra Jesús la manera de acabar con él" (Mc 3:6). Eso ocurría en Galilea. La otra vez es en la perícopa sobre la moneda del tributo (Mt 22:16): los fariseos tuvieron consejo sobre cómo sorprender a Jesús en alguna palabra, "y le envían unos discípulos suyos con los herodianos para decirle..." No debían de ser judíos observantes rigorosos del sábado que se escandalizasen por la curación operada ese día. Lo que Marcos quiere decir con su frase de 3:6 es que los fariseos se confabularon con gentes que pensaban al revés que ellos, pero que no tenían empacho en hacerlo con tal de perder a Jesús. Y en la misma línea habría que ver el común proceder de unos y otros en la cuestión del tributo.

Se llamaban "herodianos" sin duda porque eran partidarios de las familias de gobernantes de los descendientes de Heredes, estando dispuestos a cualquier esfuerzo por asegurarles el trono. Y como herodianos eran contrarios a cualquier pretendiente mesiánico, ya que, en su opinión, un mesías acabaría en cualquier caso por eliminar a la dinastía de Heredes. El que los fariseos, tras la acción curativa de Jesús, tuviesen consejo con los herodianos sobre cómo perderle es una prueba — aunque Marcos nada diga al respecto — de que en tales obras de Jesús veían signos mesiánicos.

Aunque no tenemos pruebas literarias sobre el tema, hemos de suponer que en el fondo los herodianos estaban tanto contra los fariseos como contra los saduceos. Más aún, tras la muerte de Herodes el Grande los saduceos habían enviado una embajada a Roma pidiendo que el país fuera sometido directamente al emperador sin exponerlo a las arbitrariedades de los gobernantes herodianos; y Herodes, por su parte, había intervenido sin miramiento alguno en los asuntos del sanedrín y de los sumos sacerdotes, que eran saduceos. Pero los fariseos habían sufrido tanto bajo Herodes, que en modo alguno podían ser amigos de la dinastía herodiana. Además, estos últimos eran gentes que esperaban con fervor al Mesías, con lo que también se situaban en contra de los herodianos. En un punto, sin embargo, estaban de acuerdo con ellos: en que, no haciendo en la práctica ninguna política antirromana, en su interior unos y otros estaban contra Roma y su régimen; y eso también los herodianos, porque Roma recortaba la soberanía de la dinastía de Herodes, con un recorte que incluía el derecho romano a percibir impuestos. De ahí que los herodianos pudieran plantear a Jesús la cuestión del tributo sin incurrir de antemano en la sospecha de que fueran a tentarle. Más aún, como herodianos tenían que estar en contra del tributo personal introducido por Roma; sólo quienes pensaban como él podían hablar de "No está permitido." Así pues, la comparecencia de los herodianos en el tema del tributo responde a un razonamiento bastante complejo. Tenían que sacarle a Jesús alguna declaración antirromana, que él haría ingenuamente a los herodianos, que en el fondo no eran amigos de Roma; al menos eso creían ellos. Pero como enemigos de cualquier levantamiento de tipo mesiánico, que en el caso de cuajar daría también al traste con la dinastía herodiana, tenían también que certificar que había hecho manifestaciones hostiles a Roma.

Los publicanos.

Los publícanos — alcabaleros, recaudadores de impuestos — no eran los funcionarios de las finanzas en tiempo de Jesús, ni tampoco los funcionarios de aduanas. En el fondo eran negociantes, pero no compraban y vendían legalmente unas mercancías, sino que más bien vivían de la especulación, de la dureza de corazón y de la opresión. Pero el que los publícanos hicieran así sus negocios no se debía tanto a ellos mismos cuanto al sistema.

La recaudación de los impuestos directos no era asunto de los publícanos o alcabaleros, sino de los procuradores romanos o (en las tetrarquías) de los epitropoi o gobernadores. Los publícanos se ocupaban únicamente del cobro de los impuestos indirectos, de las aduanas o arbitrios.

Los tipos de aduanas estaban establecidos por Roma. Se cobraban arbitrios en las calzadas, los pasos, puentes y vados, al zarpar o atracar en los puertos, en las fronteras provinciales al importar o exportar mercancías (Judea-Galilea-Judea, Judea-Perea-Judea, Galilea-Iturea-Galilea, Perea-Iturea-Perea), en la entrada y salida de mercancías en las ciudades y, finalmente, también por el tránsito de mercancías. Especialmente severo era el arbitrio del vestuario, debiendo pagar por todos los vestidos que no se llevaban puestos, y había arbitrios sobre perlas y sobre esclavos.

Roma, que en todos los rincones de su imperio reclamaba el derecho aduanero, incluso en los territorios "autónomos" de las tetrarquías de Filipo (Iturea, etc.) y de Herodes Antipas (Galilea y Perea), cedió a los tetrarcas los ingresos por arbitrios, mientras que recaudaba por sí misma los impuestos directos. Por el contrario, en las provincias con procurador (desde el año 6 d.C. Judea con Idumea y Samaría) Roma recaudó también los arbitrios, y del buen aprovechamiento de los derechos de arbitrios — como de la recaudación de los tributos — tenían que cuidarse los procuradores.

Ahora bien, para la recaudación de arbitrios no existía algo así como un cuerpo de funcionarios o empleados. Los distintos sectores de arbitrios se subastaban al mejor postor entre gentes adineradas; tal ocurría, por ejemplo, con los puestos aduaneros en la cuenca occidental del Jordán, desde el sur del lago de Genesaret hasta el mar Muerto. Con ese fin se dividían las provincias en sectores o distritos. Y cada uno, o la mitad, o una pequeña parte, lo administraba un publicano o aduanero, que pagaba una fuerte suma anual al procurador o al tetrarca a fin de poder luego explotar todos los puestos aduaneros de su distrito. La suma de arrendamiento era ya alta al comenzar la puja y en el curso de la misma a veces subía notablemente. Esos primeros arrendatarios eran con mucha frecuencia romanos o ciudadanos romanos, al menos en las provincias procuratorias. Eran los grandes negociantes de los arbitrios; pero no trataban directamente con el público que pagaba los arbitrios, sino que a su vez subarrendaban los distintos puestos a los "publícanos." El precio de arrendamiento que los publícanos tenían que pagar era naturalmente más alto que el pagado por los primeros arrendatarios por los distintos puestos, ya que éstos tenían que ganar. Y el publicano que se cuidaba de un determinado arbitrio también quería ganar; ello le obligaba a mostrarse duro si quería saldar lo que había pagado y tener además alguna ganancia. El tipo de aduana que tenían que pagar las distintas mercancías lo establecía Roma, pero los aduaneros sabían subir los arbitrios falseando el peso y las cuentas, y como eran varias las monedas en circulación, también en el cambio tenían los aduaneros múltiples posibilidades de engaño. Pero como los aduaneros pertenecían siempre a la población nativa y eran ellos los que personalmente ocupaban los puestos en las distintas aduanas, en ellos se concentraba todo el odio y el desprecio de la población que había de pagar los arbitrios.

Ese odio y desprecio tenían un doble fundamento: en razón de su negocio despiadado y opresivo, a los ojos del pueblo no eran sino bandas organizadas de ladrones y salteadores, que además — y ése era el segundo motivo — trabajaban indirectamente en favor de Roma y de los tetrarcas herodianos.

Naturalmente, también los escribas fariseos se habían ocupado del caso de los "publícanos." Y resolvieron que, puesto que los publícanos trabajaban para el fisco romano (es decir en el territorio de la procuraduría de Judea, Idumea y Samaría), en virtud de esa su dependencia de los gentiles eran notoriamente impuros; y que estaban constantemente en un estado de impureza ritual al tratar todos los días en sus puestos de arbitrios con no judíos y con personas impuras de todo tipo. Como su servicio derivaba del engaño y de la extorsión de la gente, ni siquiera podían pagar el diezmo del mismo, de modo que quien comía en casa de un publicano no sólo trataba con un impuro y participaba en su negocio de ladrón, sino que además consumía alimentos ilícitos, de los que no se había pagado el debido diezmo.

La ganancia del publicano ni siquiera podía aplicarse a la limosna. Y por la misma razón, quien practicaba ese oficio, tampoco podía ejercer de juez ni de testigo, entrando en la misma categoría de gentes que los jugadores de dados, los prestamistas con usura y los que hacían apuestas para ganar dinero. Todo ello eran formas deshonestas de obtener ingresos. Por eso los publicanos eran "pecadores públicos" y entre esa gente los catalogaba la fórmula habitual de "pecadores públicos y publicanos." El que se denominase así a los aduaneros, como por su nombre propio, se debía sin duda a que el concepto de "pecador público" estaba jurídicamente establecido y se aplicaba a los grupos de ganadores antes mencionados.

Sobre ese trasfondo hay que leer las perícopas de la Biblia sobre los aduaneros:

— Con Juan Bautista, que bautizaba en las orillas del Jordán, es decir en las cercanías de las rutas comerciales, aparecieron también los aduaneros de los contornos, pues era aquél uno de los puestos más lucrativos de su negocio. Y le preguntaban "¿Qué tenemos que hacer?" Juan les respondió: "No exijáis más de lo que tenéis señalado" (Lc 3:13).

— Jesús llamó a Leví/Mateo, aunque era un publicano, y comió con él en su casa. Y el propio Mateo se designa a sí mismo en la lista de los apóstoles que da su Evangelio: "Mateo, el publicano" (Mt 10:3). No es fácil una provocación mayor para el judaísmo ritualista.

— Jesús entró en casa de Zaqueo (Lc 19:2), "que era jefe de publicanos" (inspector de aduanas), lo cual sin embargo no significa aquí el primer arrendatario de los arbitrios, sino que más bien subarrendaba, pero que probablemente era uno de los que había comprado varios puestos aduaneros y de los que se ocupaba personalmente. Por lo demás, sólo en el despacho directo al público era donde podía defraudar; y así lo reconoció el propio Zaqueo considerándose a sí mismo como un ladrón. Pese a lo cual Jesús comió con él.

— En este sentido, la parábola más instructiva es la del fariseo y del publicano (Lc 18:9-14). Habían sido precisamente los letrados del grupo de los fariseos los que habían compendiado todo lo que equiparaba al publicano con el "pecador público," todo cuanto lo hacía impuro y despreciable. Pues bien, ahora el fariseo enumera todo lo que le diferencia del alcabalero: él no es un ladrón, como el publicano; no es un estafador, como el publicano; no es un adúltero, como el publicano⁸; ayuda dos veces a la semana, mientras que los publicanos hacen pingües ganancias y banquetean; paga el diezmo de todo lo que gana, cosa que el publicano ni siquiera puede hacer.

El "publicano" se había convertido hasta tal punto en el compendio de cuanto quedaba al margen de la Ley y de lo reprobable, que se podía utilizar la palabra casi al margen de tan extraña profesión: "Porque si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿No nacen eso mismo también los publicanos?" (Mt 5:46)... "y si tampoco a la Iglesia le hace caso, sea para ti como un pagano o un publicano" (Mt 18:17). Con un alejamiento parecido de su sentido originario se utilizaba la palabra "samaritano": "¿No decimos con razón que tú eres samaritano y que estás endemoniado?" (Jn 8:48).

Los mendigos.

Hasta hoy mismo los mendigos siguen formando parte de la imagen del Oriente. Donde no hay un servicio de asistencia a los ancianos, enfermos e inválidos, no se ha podido evitar la mendicidad, y tampoco ha podido prohibirse.

Una visión profunda de la actitud del hombre humanista de los últimos siglos antes del cristianismo frente a la mendicidad y al mendigo la da en Eclo 40:28-30:

"Hijo, no lleves vida de mendigo;

más vale morir que mendigar.

Varón que mira a mesa ajena

no merece que a su existencia se le llame vida.

Manchará su alma con manjares ajenos;

pero el hombre de saber y de instrucción se guardará de ellos.

En boca del descarado es dulce la mendicidad;

pero en su vientre arderá el fuego."

Y en el capítulo 41:17-21:

"Tened vergüenza... de negar una limosna solicitada...

del trato injurioso al recibir y al dar..."

Lo que Jesús, el hijo de Sirá, piensa sobre la propia mendicidad (40:28-30) también lo piensa el administrador infiel de la parábola: "pedir limosna me da vergüenza" (Lc 16:3).

Ser un mendigo era para el hombre culto de los últimos tiempos bíblicos una carga que Dios enviaba, pero no como un castigo sino más bien como una prueba. De aquí que se temiera ser mendigo, pero no se despreciase a quien lo era. Cierto que las más de las veces el mendigo pertenecía al ‘am-ha’ares, a la gente ignorante de la Ley, gente que para el observante cuidadoso de la Torah, y sobre todo para el fariseo, era despreciable, pero no en tanto que mendigo. Por ello, la limosna figuraba entre las obras buenas, y especialmente entre las obras de misericordia, por cuanto que al pobre no se le daba sólo la fría moneda sino también el testimonio de un corazón compasivo. De acuerdo con ello eran también las fórmulas con que los mendigos suplicaban una limosna: "Gánate un mérito conmigo," o "Gánate un mérito por mi medio," aunque también se empleaba la forma más simple de "Dame una limosna," "Dame algo de comer," "Socórreme," etc. (para las fuentes, véase Strack-Billerbeck, en Jn 9:8).

En los tiempos bíblicos, se llegaba a la mendicidad por la ceguera (cf. Lc 18:35), por la invalidez, por la pérdida de la fortuna, y por otras enfermedades. Por lo demás, los grupos legalistas mantenían una gran reserva frente a los mendigos y a los empobrecidos por alguna enfermedad, y ello porque la enfermedad y el empobrecimiento los consideraban castigos de Dios por pecados personales. Cierto que también se guardaban de tocar a los ciegos y a otros mendigos, pero más por temor de contraer una impureza levítica, ya que los vestidos de los indigentes las más de las veces no respondían a las prescripciones de la pureza levítica y los ojos lacrimeantes de los ciegos contaminaban exactamente igual que las úlceras de muchos otros mendigos. Pero, precisamente por ello, se ocupó Jesús a menudo y de una manera ostentosa de los mendigos, entre los que también hay que contar a los leprosos; e incluso los tocaba al sanarlos. Su parábola del rico epulón y del pobre Lázaro es un ataque a esa actitud reservada, sobre todo de los fariseos, frente a los mendigos (cf. Lc 16:14s).

Juan Bautista y sus discípulos.

1. Los orígenes de Juan Bautista los esboza Lc 1:5-6. Aunque los capítulos de la infancia del Evangelio de Lucas tienen un marcado carácter kerigmático, todas las perícopas de esos capítulos se distinguen también porque derivan de unos datos objetivos muy precisos. Son ciertamente el suelo firme en que se sustenta la predicación del mensaje salvífico. Y así, también los datos relativos a los orígenes de Juan Bautista nos parecen un buen fundamento para la exposición de la realidad histórica.

Juan procedía de una familia sacerdotal. Sus padres se llamaban Zacarías e Isabel. Del padre se dice que era "del turno de Abías" (Lc 1:5), y de Isabel, su mujer, que "era de la descendencia de Aarón" (Lc 1:5). No tenía por entonces demasiado prestigio el sacerdocio; y sobre todo la clase sacerdotal de Abías era considerada como un grupo inculto. Por eso es importante la observación del evangelista: "Ambos eran realmente justos — es decir, buenos — ante Dios" (Lc 1:6). También es importante el dato de que ambos eran de casta sacerdotal; ello indica que Zacarías como sacerdote se había casado no sólo con la que quiso sino también con la que debía: con la hija de un sacerdote. Incluso podría contener una valoración ética de sacerdote Zacarías el que no hubiera despedido sin más a su mujer por el hecho de no tener hijos.

Así mismo los nombres de Zacarías ("Yahveh se acuerda") e Isabel (Eliseba: "Dios es plenitud") podrían señalar una piadosa tradición en ambas familias. El nombre castellano de Isabel deriva del Elisabet de la Vulgata latina. Ésa era la familia de la que procedía Juan el Bautista.

2. El nombre de Juan hay que verlo en el contexto de la lealtad tradicional del sacerdote Zacarías (cf. E. Stauffer, Jerusalem und Rom, 1957, p. 99). "Juan," que generalmente aparece como "Onías," era un nombre sacerdotal muy frecuente en la familia pontifical sadoquita, familia que había sido perseguida por Antíoco IV Epífanes. Desde entonces hubo una oposición sacerdotal que demostró de distintos modos su pertenencia a los perseguidos sadoquitas. Tanto Zacarías como Isabel pertenecían a esa oposición sacerdotal, como lo certifica la observación enfática sobre su justicia y la elección del nombre de "Juan." No compartían el liberalismo ético de los sacerdotes de entonces y en el nombre de "Juan" hacían una confesión de simpatía hacia la perseguida familia sacerdotal.

Cuando Lucas hace decir al ángel que el niño tiene que llamarse "Juan" (Lc 1:13) no hace sino expresar la resolución del padre en favor de la plena legalidad.

3. La educación y la juventud del Bautista quedan en penumbra, y sólo unas palabras proporcionan cierta información: en Lc 1:15 se sugiere que ya los progenitores quisieron hacer del niño un nazireo; la abstención de la bebidas alcohólicas compendia todas las otras prácticas que conllevaba el voto de nazireato. El que esto se encuentre ya en la perícopa del anuncio del nacimiento de Juan puede indicar que sus padres habían hecho un voto — si conseguían un hijo — de consagrarlo a Dios de esa manera peculiar.

La referencia al desierto puede hoy entenderse como una alusión a Qumrán, donde la oposición sacerdotal había encontrado una forma de vida monástica en común buscando rigorosamente la justicia. Allí pudo ser educado el niño Juan, desde aproximadamente sus cinco años. Y aunque en los Evangelios no haya ninguna otra referencia a Qumrán, esta indicación de Lc "en el desierto" (1:80; 3:2) constituye una prueba muy valiosa.

4. La predicación del Bautista, que desde luego no compareció en público por encargo de una comunidad, era de tipo mesiánico, aunque no en el sentido en que el pueblo se había forjado la imagen del Mesías. Juan se presentó como un profeta (Lc 7:26); es decir, como el heraldo de la voluntad divina; por eso llevaba el manto de pelo de los profetas; y su escasa alimentación ("langostas y miel silvestre," Mt 3:4) era sin duda una consecuencia de no querer atarse a ningún grupo; no aceptaba regalos, ni siquiera pan, sino que comía lo que él mismo podía procurarse en el campo.

Cómo se veía a sí mismo, parece reflejarlo perfectamente Jn 1:23 — texto tanto más interesante cuanto que el apóstol Juan escuchó personalmente las palabras del Bautista — : "Yo soy la voz que clama en el desierto: Rectificad el camino del Señor, como dijo el profeta Isaías." Esa transformación de las palabras de Is 40:3 contenía el programa personal del Bautista y reflejaba la opinión que tenía de sí mismo. Quería purificar el mundo preparándolo para la llegada del juez (Mt 3:7). Y esa purificación no sólo la refería al pueblo de Israel sino al mundo entero, pues, "poderoso es Dios para sacar de estas piedras hijos de Abraham" (Mt 3:9). Predicaba al fuerte que llegaría después de él, al juez que bautizaría "con espíritu santo y fuego" (Lc 3:16); el juez que llevaría a término la separación del grano y la paja, de los justos y los injustos, siendo éstos arrojados al fuego.

La predicación de Juan Bautista era una predicación penitencial, a fin de que el Mesías — del que por lo demás no anunciaba nada concreto — encontrase un mundo purificado. Mas, como hombre práctico, Juan Bautista no se daba por satisfecho con una predicación penitencial de consejos generales, sino que aplicaba su exhortación a los distintos estados. Por los resúmenes de esas prédicas que nos dan los evangelistas, podemos hacernos una buena idea de la numerosa clientela que tuvo el Bautista.

5. El bautismo de Juan (véase el capítulo sobre la cronología de la vida de Jesús) hay que entenderlo sin duda como un rito para la acogida de una persona en un nuevo estado. Bautizar, o sumergir en el agua, era una práctica común en Oriente y no sólo en Israel, y siempre con ese significado de cambio de estado. Juan Bautista bautizaba como un rito de ingreso en el estado penitencial con el que quería preparar un pueblo digno para el Mesías que llegaba. Por ello hacía bajar al agua a los neófitos, que al salir confesaban públicamente sus pecados. Era el comienzo de la penitencia. Pero los bautizados le preguntaban: "¿Qué tenemos que hacer?" (Lc 3:10). Y Juan les daba instrucciones para que llevasen una vida de orden y de amor.

6. El examen a que sometieron a Juan los sacerdotes y levitas por encargo de "los judíos," es decir, del gran consejo, lo refiere Jn 1:19-28. Se hace hincapié en que los encargados de llevar a cabo dicho examen pertenecían a los fariseos. Así pues, el razonamiento latente en el mismo era de tipo levítico-sacerdotal y farisaico; el propósito era reunir material con vistas a una toma de posición de la administración judía. Los emisarios formularon las preguntas de un modo directo; mencionaron a las personas que tenían que ver con la proclamación del reino mesiánico y le preguntaron si se consideraba alguna de ellas.

El Bautista supo hacia dónde apuntaba el examen. El sanedrín temía alguna revuelta mesianista. Por eso respondió de inmediato: "Yo no soy el Mesías." Y el evangelista subraya el hecho de que "confesó y no negó" que él no era el Mesías. Lo cual no se refiere ciertamente sólo a la situación política, sino al hecho que el evangelista Juan subraya de continuo: que el Bautista "no era la luz" (Jn 1:18). De este modo quiere destacar el cuarto Evangelio que el Bautista jamás tuvo la pretensión de hacerse pasar por el Mesías.

Así pues, Juan Bautista no quería presentarse ni como el Mesías ni como ninguno de los personajes que, según la tradición judía, precederían a la inminente aparición del rey mesiánico. Con ello se tranquilizó de momento la comisión investigadora, aunque se quedó desconcertada por no saber qué podía significar aquel bautismo. Como fariseos, ellos veían en el rito bautismal un signo mesiánico. ¿Rechazaba Juan el que se considerase su bautismo como una referencia al Mesías?

La respuesta de Juan Bautista parece ser evasiva para no poner en peligro su bautismo. "Yo bautizo con agua," ¿qué peligro puede haber en ello? Con ello rechazaba también el Bautista cualquier sospecha sobre su persona. Pero Juan habló también a los fariseos y saduceos como personas que quizá también acudían a él para bautizarse. Sería ciertamente falso poner en duda que quisieran recibir efectivamente el bautismo de Juan, y que sólo hubiesen acudido como espías. El duro lenguaje de Juan tiene que ver con su obrar hipócrita; por eso les llama "raza de víboras" (Mt 3:7). Y como Juan no tenía la imagen espiritual del Mesías que tenía Jesús, sino una imagen marcadamente nacionalista y política, aunque de gran religiosidad, esa manera de hablar puede referirse al pacto acomodaticio de los fariseos y de las grandes familias sacerdotales con los romanos, aunque tuvieran — al menos los fariseos — también ellos una imagen mesiánica que no encajaba con tal actitud. La frase "Tenemos a Abraham por padre" (Mt 3:9) quería sin duda, dicha por ellos, justificar todas sus artimañas con los méritos del gran patriarca. Pero Juan predicaba la dignidad personal para el reino mesiánico. Por ello reclamaba la penitencia, la conversión, un cambio en la manera de pensar, y que tal conversión diese "frutos dignos" tanto en la vida (Mt 3:8) como en la política. "Tener por padre a Abraham" no es ningún mérito, cuando hasta las piedras pueden trocarse en hijos de Abraham. Al comienzo de la era mesiánica está "el castigo inminente" (Mt 3:7) por el que todo lo indigno será quemado en la gehenna, es decir, en el valle de Hinnón.

7. El bautismo de Jesús (cf. Mt 3:13-17 y par) no representó en principio ningún acontecimiento especial en la vida y actividad de Juan Bautista. Los textos evangélicos dan un testimonio bien claro al respecto. No fue personalmente él quien vio el cielo abierto y al Espíritu Santo descendiendo sobre Jesús en forma de paloma, sino que fue Jesús el que vio todo eso. El propio relato es una proclama de la unción de Jesús como Mesías.

8. Lo que Juan pensaba de Jesús no acabamos de saberlo por los Sinópticos, que en líneas generales se contentan con agregar a las palabras del Bautista sobre el futuro reino mesiánico el relato sobre el bautismo de Jesús, que ellos enlazan con la predicación de Jesús como el Ungido con el Espíritu Santo.

Es el cuarto Evangelio el que explícitamente transmite algunas palabras del Bautista sobre Jesús como Mesías. El primer pasaje enlaza con una proclamación general mesiánica (Jn 1:19-27) y señala a Jesús como el cordero de Dios (Jn 1:29-34). No exageramos si decimos que estos versículos 29-34 hay que considerarlos como una aplicación del evangelista al Mesías proclamado por el Bautista, presentándola desde luego en forma de una proclama del propio Juan Bautista. Pero el Bautista difícilmente podría haber cometido la imprudencia de proclamar en público al posible Mesías.

Por el contrario, el otro pasaje joánico (Jn 1:35ss) tiene sin duda un valor documental. A "dos de sus discípulos," de los que uno era ciertamente el evangelista, les habló Juan Bautista de Jesús en el mismo sentido. Si intentásemos traducir al lenguaje coloquial el lenguaje kerigmático del evangelista, el Bautista habría dicho poco más o menos que él tenía a Jesús por el Mesías; oído lo cual, los discípulos se fueron detrás de Jesús.

9. Más tarde se produjo un conflicto entre Juan y Jesús, que externamente no tuvo mucha resonancia, pero que podemos rastrearlo. Es probable que Juan Bautista se escandalizase de Jesús ("Bienaventurado el que no se escandaliza de mí," en Lc 7:23), porque Jesús ignoraba cada vez más las interpretaciones rabínicas de las leyes mosaicas. Y en sus palabras Jesús se alzó incluso contra la Torah ("Habéis oído que se dijo a los antiguos..., pero yo os digo"; cf. Mt 5:21.27.33.38.43). Todo ello debió de escandalizar a Juan, que había sido educado en la estricta observancia de la Ley. Y al advertir esa actitud en Jesús debió de asaltarle la pregunta de si realmente sería el Mesías.

10. Finalmente, Juan Bautista entró en conflicto con Herodes Antipas, porque este príncipe había cometido una flagrante transgresión de la Torah. Entre Herodes Antipas y su sobrina Herodías, que era la mujer de su hermano, surgieron unas relaciones apasionadas. Y Herodes Antipas decidió despedir a su mujer, que era árabe; pero ésta huyó a refugiarse en el palacio de su padre sin esperar la carta de divorcio. El tetrarca se llevó entonces a su casa a Herodías, junto con la hija de ésta Salomé. La piedra de escándalo no era el hecho del doble matrimonio, ya que el derecho matrimonial era oficialmente polígamo. El escándalo procedía del matrimonio con la mujer del hermano, que Lev 18:16 prohibía de forma explícita. Y como defensor rigorista de las leyes mosaicas, el Bautista reprochó esa transgresión de la Ley al soberano, probablemente en público: "No te es lícito tener la mujer de tu hermano" (Mc 6:18). Esos reproches no podía tolerarlos Heredes Antipas, sobre todo si se le hacían en público. Así que hizo apresar a Juan Bautista y lo encerró en la fortaleza Maqueronte, que estaba al este del mar Muerto. Mas como la personalidad y predicación del Bautista no dejaban de impresionarle, Heredes sólo quiso protegerse así de sus ulteriores reproches, sin que le pasase por la cabeza matarlo. Incluso da la impresión de haber hecho encerrar al Bautista para poder conversar tranquilamente con él (Mc 6:20).

No faltan comentaristas para los que Herodes Antipas no habría hecho encarcelar a Juan Bautista por sus ataques personales, sino porque en su opinión aquellos preparativos mesiánicos iban demasiado lejos. Sus reproches por la situación matrimonial ilícita se los habría hecho Juan al tetrarca sólo durante las conversaciones en la fortaleza Maqueronte. Esta interpretación no deja de tener sus probabilidades serias, pues no hay por qué suponer que Juan hubiese denunciado públicamente al príncipe.

11. El prestigio de Jesús creció después de que el Bautista desapareciese de la vida pública. Y así se lo contaron también los discípulos a Juan en la prisión, hablándole de la fama cada vez mayor de Jesús. Estaba Juan en un régimen carcelario en que se le permitía comunicarse con sus discípulos.

Las dudas de Juan respecto de Jesús no habían desaparecido. Sus discípulos estaban impresionados por las obras grandiosas de Jesús, y así se lo contaban al prisionero en sus visitas. Entonces Juan mandó a preguntar a Jesús: "¿Eres tú el que ha de venir o tenemos que esperar a otro?" (Lc 7:20).

12. El asesinato del Bautista fue la consecuencia de su lenguaje sin disimulos reprochándole a Herodes Antipas que no debía de convivir con Herodías. La fiesta natalicia del tetrarca en la fortaleza Maqueronte se celebró con una extraña mezcla de elementos romanos, griegos y judíos, derivada de la imitación de los usos romanos — Herodes Antipas había sido educado en Roma —, del liberalismo helenístico y de ciertas tradiciones judías relativas a festividades y alimentos. Se comía estando reclinados y el banquete se celebraba según los usos judíos, aunque probablemente sin las bendiciones tradicionales. Se bebía mucho mezclando el vino con especias fuertes, mientras que narradores, cantores, músicos y bailarinas entretenían a los comensales. Las mujeres comían separadas de los hombres en una habitación especial.

Con motivo de la fiesta de aniversario del tetrarca también bailó Salomé, la hija de Herodías, que al haber cumplido los doce años estaba ya en edad de desposarse. El que interviniese como bailarina dice ya algo acerca de su estilo de vida, que ciertamente no era un estilo de vida judío. Terminado su baile, Herodes Antipas llamó a la bailarina y la hizo acomodarse en su triclinio prometiéndole en su excitación todo lo que quisiera. La muchacha no sólo había bailado bien, sino que además le había gustado al tetrarca.

La muchacha acudió a la sala en que Herodías presidía el banquete de las mujeres, y preguntó a su madre qué era lo que podía pedir. Y la madre se lo indicó pensando en sí misma: la cabeza del preso Juan en una fuente (Mc 6:25). Y así solicitó la decapitación del Bautista.⁹ Que quisiera la entrega de la cabeza "en una fuente" hace suponer que el banquete tuvo una continuación horrenda. Eso recuerda ciertos usos persas en que se adornaba la mesa con la cabeza cortada de un rebelde; pero la cabeza de Juan no apareció en el salón en que banqueteaban los hombres, sino sobre la mesa de Herodías.

13. Tras la muerte del Bautista acudieron los discípulos — algunos de los cuales probablemente ya estaban en la fortaleza cuando el maestro fue decapitado y habían presenciado su ejecución — y solicitaron de Herodes Antipas el cadáver.

Herodes Antipas, que en estado de sobriedad veía el asunto de otro modo y que ahora temía el furor vengador del decapitado, debió de sentirse contento de poder entregar el cadáver. Sus discípulos se llevaron los restos — según cuenta Eusebio — a la ciudad de Samaría y allí los enterraron. Pero el tetrarca se sintió perseguido el resto de su vida por la sombra del Bautista (cf. Mc 6:16).

14. La comunidad de discípulos de Juan Bautista no desapareció sin embargo con el asesinato de su maestro. Y dentro por completo de la línea del bautismo de preparación de Juan, se mantuvo como una comunidad de quienes se preparaban para recibir al futuro Mesías. Una variedad de esos discípulos de Juan se dio ciertamente en Alejandría, de donde procedía Apolo, que hacia el año 53 predicaba en Éfeso, primero como discípulo del Bautista (cf. Act 18:24-26). Pero, independientemente de dicho Apolo, hubo en Éfeso otro tipo de discípulos de Juan, con los que poco después se encontró Pablo (Act 19:1-7).

Cabe suponer que tales grupos de discípulos del Bautista existieron en otros lugares; por diferentes que pudieran ser en ciertos detalles, todos ellos se consideraban como una comunidad de preparación mesiánica. Y hasta es posible que algunos viesen en Juan Bautista al Mesías en persona. Contra tales creencias se dirigen ciertamente las afirmaciones tajantes que a menudo aparecen sobre todo en el cuarto Evangelio: "Él (Juan Bautista) no era la luz" (Jn 1:8). También los otros testimonios del Bautista en favor de Jesús que refiere el mismo Evangelio (Jn 1:19ss; 1:29ss) han de verse desde la perspectiva de separar y destacar la condición mesiánica de Jesús de la condición de "precursor" de Juan. Más aún, la designación del Bautista como "precursor" podría explicarse como resultado de esa contraposición entre él y Jesús. Si tenemos en cuenta que los Hechos de los apóstoles hablan de la presencia de discípulos de Juan en Éfeso y la tradición de que el cuarto Evangelio nació precisamente en esa ciudad, cabría tal vez añadir que dicha contraposición para destacar la singular calidad mesiánica de Jesús frente a Juan Bautista habría nacido sobre todo en Asia Menor.

El mesianismo político en tiempo de Jesús.

Aunque en este libro nos estamos refiriendo de continuo a las conexiones de la vida de Jesús con la expectación político-mesiánica de los judíos, parece oportuno exponer esas conexiones en un capítulo especial para tener así una perspectiva de conjunto. Muchos rasgos de la vida de Jesús cobran así una luz mucho más realista, y ciertos aspectos que podrían parecer secundarios y hasta contradictorios adquieren una mayor importancia y hasta se explican casi de modo patente.

No se trata, por tanto, de politizar la vida de Jesús. Pero como Jesús, el maestro de la vida, no vivió al margen de lo que llamamos vida pública, sino que más bien sólo pudo llevar a cabo su concepción mesiánica en abierto contraste con la ideología del mesianismo político, no es posible separar las aspiraciones políticas de los mesianistas de la vida misma de Jesús.

1. El nacionalismo judío fue la raíz de las aspiraciones mesiánico-políticas del tiempo de Jesús. El Mesías, ardientemente deseado por los profetas como el rey perfecto de la casa de David y como el consumador ungido de Israel, había llegado a ser a comienzos de la era cristiana el símbolo de la libertad frente al imperio romano. Y mientras ese anhelo de libertad se fundía con la voluntad de lucha contra el poder pagano de Roma, surgió un ideal político-religioso que hicieron suyo amplios sectores del pueblo, aunque la participación religiosa de ese mismo pueblo en tal ideal (¡Ningún señor sobre nosotros fuera de Dios!) en modo alguno fue tan apasionada como la participación política. De ese modo, a los ojos del pueblo el Mesías se convirtió cada vez más en el campeón político que restablecería el Israel independiente y dominador soberano de otros pueblos. Que ese Mesías sería un personaje enviado por Dios, era algo que todos tenían claro; pero su aparición — aun llegando de parte del Dios de todos — sólo beneficiaría al Israel oprimido, al judío, tanto si era un creyente activo como si no.

Por aquellos tiempos en amplios sectores del pueblo ningún personaje de la historia judía era tan famoso como las figuras de los combativos Macabeos. Y la gente se sentía en una situación similar.

2. La imagen popular del Mesías, que mantenía a la población judía en disposición permanente para la revuelta, hundía en parte sus raíces en los apocalipsis apócrifos, cuya imagen mesiánica se politizaba ahora aún más al tiempo que se le adornaba con todo tipo de creencias milagreras, basadas en expresiones bíblicas falsamente interpretadas. Un compendio, que podríamos calificar de sistemático, de ese retrato político del Mesías predominante entre el vulgo lo encontramos en el relato de las tentaciones de Jesús. Se esperaba al Mesías como consumador del país que mana leche y miel (cf. Is 35:1ss); como al gran remediador de las necesidades, en cuyos días ya no habría hambre. Así se dice en la primera tentación: "Di que esas piedras se conviertan en panes."

El Mesías, que debería ser un Mesías combativo, estaría a seguro de los reveses de la lucha. Ese Mesías temerario sería protegido por los ángeles. Y en esa misma línea, la segunda tentación de Jesús habla de un salto desde el alto pináculo del templo, como demostración grandiosa de la protección divina.

Y finalmente el Mesías, como lo esperaba el pueblo y también los fariseos, tenía que ser el dominador del mundo. Por él vencería Judá a los reinos de los paganos y dominaría el mundo entero. Y en ese sentido la tercera tentación de Jesús habla de una visión de los reinos de la tierra y de la tentación que representa el placer de dominar.

Para que ese Mesías llegase realmente era necesario que muchos quisieran serlo, pues nadie podía llegar y decir: "Yo soy el Mesías," sino que era la victoria la que lo constituía como tal. Sólo después del triunfo sería reconocido, aclamado, ungido... como Mesías.

Por consiguiente, cuando alguien decía: "Yo soy el Mesías," en principio no se trataba de una pretensión, sino de una promesa de lucha, de combatir la guerra mesiánica contra los reinos paganos y conseguir el dominio universal bajo el cetro regio del Mesías. Por ello también se autodenominaban "rey" quienes acometían la empresa de convertirse en Mesías. Y, en correspondencia, cuando los revolucionarios querían hacer de alguien un rey, de por sí ese empeño no significaba que fuese ya el Mesías, sino el dirigente de un grupo mesianista revolucionario. Por ello, la hipotética consigna de que "el Mesías no se conoce a sí mismo" debía de resultar perfectamente creíble en aquellas circunstancias.

3. La expectación farisea del Mesías en tiempos de Jesús nada quería saber de lucha y levantamiento. Seguramente, el criterio fundamental de los fariseos debió de ser: "¡Ningún señor sobre nosotros fuera de Dios!" Pero después que Judea se convirtió, el año 6 d.C., en provincia romana, no sólo disfrutaron del orden de Roma y del pequeño poder que los cesares habían otorgado al gran consejo, sino que reconocían también la imposibilidad de conseguir nada luchando contra tan poderoso imperio. De ahí que los fariseos mantuviesen viva la expectación mesiánica, pero recomendando al mismo tiempo por razones tácticas la obediencia al cesar, el ofrecimiento de sacrificios en el templo por su prosperidad y el pago del tributo personal hasta que el Mesías llegase.

Esa política hizo que los fariseos a menudo hablasen un doble lenguaje, porque al ser el grupo más poderoso, aunque no especialmente grande, y el más influyente incluso dentro del gran consejo al que todo el pueblo acataba, no querían perder esa influencia; y así también externamente a menudo se pusieron del lado de quienes con acciones belicosas querían implantar el reino mesiánico. Por otra parte, corrían el peligro de perder su influencia sobre el pueblo, si no actuaban con Roma con tacto y sentido práctico, pues que el cesar podía recortar de un día para otro la autoridad del sanedrín. Y ése era el motivo de que internamente los fariseos estuvieran en contra de cualquier intento de rebelión. Cuando aparecía un pretendiente mesiánico, le hacían preguntas capciosas para probarlo y eventualmente entregarlo en mano del representante de Roma. Por eso eran fariseos los sacerdotes y levitas enviados a formular a Juan Bautista la pregunta: "¿Eres tú el Mesías?" (Jn 1:19.24). Y por lo mismo plantearon a Jesús la cuestión del tributo al cesar. Y ése fue también el motivo de que, en el caso de Jesús, estuvieran del lado de los saduceos, que habían hecho del poder político la línea conductora de su gobierno sumosacerdotal, aunque fuera de este asunto discrepasen de la mentalidad saducea.

También los fariseos creían que sólo el Mesías rompería el yugo extranjero; pero estaban convencidos de que el Mesías habría de ser un fruto de la justicia. El pueblo guardaba muy poco la Ley: "Con sólo que Israel viviera dos sábados conforme por completo con la Ley, sería liberado," pensaban los fariseos en éste y otros reproches similares al pueblo. Y por ello querían una observancia personal de la Ley tan minuciosa: para que el Mesías llegase.

Naturalmente, también su imagen del Mesías tenía que ser farisea. Y así, esperaban un Mesías surgido de entre los fariseos: el más justo, el más perfecto cumplidor de la Ley, al que Dios en razón precisamente de su perfectísima observancia de la Ley le otorgaría la capacidad de ser el Mesías. El libro fariseo de los Salmos de Salomón (hacia 50 a.C.) lo expresa así: "No pone su confianza en el caballo ni en el jinete y el arco, ni reúne oro para la guerra, ni pone su esperanza en el pueblo para los días de la lucha; sino que su esperanza la pone en el Señor. ¿Quién podrá combatirle?" (17:27.39). Un día se presentaría allí el Mesías, se sentaría en el mercado y dictaría sentencia contra los paganos.

Pero también por la forma de vida que llevaban, por aquel su observar la Ley al pie de la letra y en cada minuto de la existencia, rechazaban los fariseos la lucha mesiánica, porque la lucha significaba sangre y cadáveres, cosas ambas que hacían impuro a un hombre. Sobre todo en Jerusalén, la lucha representaba una amenaza a la inviolabilidad del templo, ya que todas las tropas combatientes lo primero que buscaban era adueñarse del monte del templo y de su fortaleza. De ahí que la sentencia de Jesús sobre la destrucción del templo (Jn 2:19) fuera para ellos una referencia clara a los propósitos mesiánicos de Jesús. Y de manera parecida entendieron también los discípulos las palabras de Jesús acerca del templo, en el que "no quedaría piedra sobre piedra" (Mt 24:2); ese discurso sobre la destrucción del templo era también para ellos una referencia clara a los propósitos de lucha de Jesús. Y cuando más tarde Esteban dijo del templo: "Ese Jesús, el Nazareno, destruirá este lugar" (Act 6:14), los fariseos lo entendieron en el mismo sentido. Sabían ciertamente que Jesús había muerto; pero así como todo Israel se llamaba "Jacob," también por "Jesús de Nazaret" entendían ellos a sus discípulos, y en tales palabras escuchaban un anuncio de la lucha mesiánica de los discípulos de Jesús, en la que el templo quedaría destruido.

Así pues, los fariseos compartían la esperanza en el Mesías de los grupos combativos, aunque su trayectoria era distinta y su táctica les hacía aparecer a menudo como gentes de doble juego: eran una "raza de víboras."

Mas no se les puede considerar a todos sin excepción como estrechos o arteros. Por nacionalista que su fe y su actitud puedan parecer en ocasiones, en realidad todo en ellos apuntaba a una universalidad sin fronteras. No es casual seguramente el hecho de que Pablo, el apóstol de Jesús entre los pueblos, fuese un fariseo. Pero las agitaciones judeo-nacionalistas de la época hicieron que la mayoría fueran de visión estrecha y que los mejores se mostrasen inseguros. Ése era el problema por el que Nicodemo acudió a Jesús: ¿Viene el Mesías para los judíos o para el mundo? Y Jesús le dio la respuesta de que lo que cuenta no es el nacimiento según la carne sino el nacimiento según el espíritu, y que el espíritu como el viento sopla donde quiere (Jn 3:6.8). Esta amplitud y universalidad de Jesús y de Nicodemo, que la acepta, se verá después puesta en entredicho de forma tajante por el nacionalismo judío, que incluso se alzó contra los provincianos de Galilea. Cuando Nicodemo se opuso a los discursos envenenados de los fariseos contra Jesús objetando "¿Acaso nuestra Ley condena a nadie sin haberle escuchado antes y sin haber conocido sus hechos?," ellos le respondieron: "¿Acaso eres tú también de Galilea? Estúdialo bien, y verás que de Galilea no sale ningún profeta" (Jn 7:50-52).

A través de esas dos perícopas sobre Nicodemo se advierte claramente la falta de unidad entre los fariseos, y muy especialmente en su comprensión del mesianismo.

4. Los saduceos no esperaban a ningún mesías. En tiempos de Jesús eran unos políticos de un pragmatismo craso, atentos a hacerse con el poder. Estaban con Roma no sólo por motivos tácticos, sino simple y llanamente porque Roma tenía el poder. Y no aguardaban a ningún rey (Mesías) porque tenían un cesar (en Roma), según manifestaron ante Pilato en el proceso contra Jesús (Jn 19:15). Como los sumos sacerdotes eran de la corriente de los saduceos, esa su postura significaba que se oponían por todos los medios a cualquier intentona de sublevación mesianista.

5. Los mesianistas en tiempos de Herodes tuvieron sus precursores en un grupo leal al rey, que en Galilea estaba representado y dirigido por un tal Ezequías. Cuando a partir del año 47 a.C. — cuando César mandaba en Roma — el idumeo Antípatro se fue haciendo cada vez más con el poder en Judea y nombró a sus hijos, Herodes y Fasael, generales de los dos grupos de ejército, la antipatía contra los idumeos amigos de Roma se fue acentuando cada vez más. Y cuando se vio claro que Herodes seguía adelante con los planes para hacerse rey, se formaron grupos leales a los Hasmoneos que intentaron establecer el poder nacional por la vía de la revolución. Con sus incursiones de robo y saqueo en la Siria romana perjudicaban a la propia Roma y querían establecer en Galilea un centro de resistencia. Los romanos calificaron a los miembros de esas bandas como lestai ("salteadores," según el significado de la palabra griega; en singular hace lestes). Herodes, como general del grupo de ejército acampado en Galilea, los combatió y por su propia autoridad los procesó, acto contra el cual "las madres de los asesinados" comparecieron con grandes súplicas ante el rey Hircano y ante el gran consejo para que Herodes respondiera de los hechos (Flavio Josefo, Antigüedades 14,9,4). El episodio revela que, a pesar de la designación de lestai (salteadores), no se trataba de salteadores criminales. Pero Herodes no fue condenado, porque los romanos respaldaron su juicio autoritario.

Cuando, finalmente, Herodes alcanzó el poder real y el año 37 a.C. marchó a conquistar su reino, una vez más hubo de combatir contra los lestai, que querían impedir que se hiciese con la realeza. Se atrincheraron en las cuevas de Arbelá, al sur del wadi El-Chamam y a 4 km. al oeste del lago de Genesaret, y los soldados de Herodes trataron de aniquilarlos en aquello que era algo así como su cuartel general. Mas cuando Herodes se retiró, los supervivientes volvieron a reunirse creando dificultades al nuevo rey y a sus secuaces. No querían a un idumeo, ni a un rey impuesto por Roma.

La oposición a Herodes nunca cejó, aunque parece haberse agudizado de manera especial hacia el final de su vida, cuando seis mil fariseos se negaron a prestar el juramento al cesar que se les exigía y que probablemente tenía que ver con el censo. Entonces — según escribe Flavio Josefo — habría tenido lugar una revelación divina, que levantó al máximo las expectativas de que el Mesías había nacido. Como eso se refiere precisamente al año 7 a.C. — es decir, el año probable del nacimiento de Jesús —, tal vez no sea desatinado relacionar esa tensión con la aparición de la estrella entendida en un sentido mesiánico, y que asustó a Herodes "y con él a toda Jerusalén" (cf. Mt 2:1-12).

En conexión con esas expectativas — y temores, respectivamente — se cuenta también la historia sobre la matanza de los niños ordenada por Herodes. Después que el rey, en conferencia con los sumos sacerdotes y los escribas, supo que las expectativas mesiánicas apuntaban a Belén, le pareció que la visita de los sabios le indicaba el peligro. Nada revela mejor la voluntad de poder de Herodes en favor de su casa, que la historia sobre la matanza de los inocentes; al estar dispuesto a eliminar al rey — al Mesías — indicaba bien a las claras lo poco judío que personalmente era. No pertenecía al pueblo del que él era rey.

6. Cuando, al morir Herodes, saduceos y helenistas acudieron a Roma solicitando la subordinación directa al imperio romano, las bandas de rebeldes cobraron nueva vida en lo que había sido el reino de Herodes. Así, en Idumea se reunieron diez mil hombres en torno a un destacamento de dos mil soldados herodianos, tan contrarios a Herodes como lo eran los fariseos.

En Galilea se levantó Judas, el hijo del capitán de bandoleros Ezequías, al que Herodes había hecho ejecutar, se hizo con el poder y se proclamó rey en Séforis. Era un hombre conocedor de las Escrituras y luchó con la espada por la pureza del país, sobre el que ningún impuro debía dominar.

En Jericó la clase de los esclavos se organizó en torno a un tal Simón, que se nombró rey de los esclavos y, como símbolo de la revolución, pegó fuego al palacio de invierno que Heredes había construido en la ciudad.

En Judea se alzó un rey pastor, llamado Atrongas. "Así, el país de los judíos estaba lleno de bandas, y doquiera se juntaba un grupo de sublevados en seguida se elegían reyes" (Flavio Josefo, Antigüedades 17,10,8). Querían restablecer el reino autónomo y recuperar la libertad para Israel. Mas no tenían cohesión alguna, y el entonces gobernador romano de Siria, Publio Quintilio Varo, pudo derrotarlos a todos. Hizo crucificar a dos mil luchadores por la libertad (año 4 a.C.). Mandó destruir la capital de Judas, hijo de Ezequías, sin que le detuviera la consideración de que la ciudad tenía que ser la capital del tetrarca Heredes Antipas, el soberano herodiano que gobernaría en Galilea. Hacia el año 1 de la era cristiana creyó Varo, y con él los etnarcas y tetrarcas herodianos de Palestina, que el país estaba limpio de bandas guerrilleras (lestai).

(Observación para los capítulos que siguen: la expresión lestes mantiene su sentido. Esos "salteadores" eran combatientes por la libertad, que a lo largo de varias décadas se sintieron cada vez más combatientes mesianistas; por ello proclamó Jesús en el monte de los Olivos y ante el escuadrón que había ido a prenderle: "Como contra un salteador habéis salido contra mí..." También Barrabás era un "salteador," y Jesús fue crucificado entre dos "salteadores.").

7. El año 6 d.C., cuando bajo Quirino, gobernador romano en Siria, se elevaron las tasas tributarias y también en Palestina se introdujo el impuesto personal, se abrió una nueva fase en la lucha de los judíos por su libertad. Y de nuevo fue un hombre con el nombre nacionalista de Judas el que se alzó contra las medidas imperialistas de Roma. Ese "Judas el Galileo" se presentó con la consigna de "No os está permitido pagar el tributo al cesar," refiriéndose no tanto a los tributos que gravaban los bienes raíces y las propiedades, que ya se pagaba a Roma al menos desde la muerte de Herodes, sino al nuevo impuesto personal. Ese impuesto a favor del cesar entraba, efectivamente, en concurrencia con el impuesto a favor del templo que había introducido Nehemías y que era asimismo un impuesto personal. Y el impuesto por el templo era el signo de la pertenencia a la comunidad cultual de Jerusalén; todo judío, incluidos los de la diáspora, que hubiera cumplido los veinte años lo pagaba como aportación para sostener el culto. Mas poco a poco se fue convirtiendo en un símbolo de la pertenencia personal a Yahveh. Por ello irritó tanto el tributo personal al cesar, porque a los ojos de la gente significaba una forma de pertenencia personal al emperador pagano.

Judas el Galileo se levantó al grito de "¡No os está permitido pagar el tributo al cesar!," llamando a una lucha general contra la soberanía romana. Pero detrás de aquella lucha alentaba la esperanza de que, al final, podría implantarse el reino mesiánico de los judíos, (cf. antes, n.° 1).

Judas sucumbió en la lucha; pero había desencadenado un movimiento que ya no cesaría hasta que el judaísmo desapareció de Palestina. Fue aquel un movimiento partisano. También a los combatientes les llamaron los romanos lestai, "salteadores."

Otro de los dirigentes de aquella guerra partisana contra los romanos fue Teudas, cuya comparecencia aún no se ha podido fijar con precisión cronológica. Ambos nombres — Judas y Teudas — figuran en el discurso de Gamaliel (Act 5:36-37).

8. Una atmósfera mesianista envuelve todos los escritos evangélicos, empezando por la predicación de Juan Bautista y la conversación exploratoria que con él tuvieron los enviados del gran consejo.

Pero también en las parábolas de Jesús encontramos esa atmósfera. Por ejemplo, cuando habla del tesoro en el campo, está recordando los tiempos inseguros que se habían abierto con la aparición de los romanos y la simultánea comparecencia de los lestai en Palestina; tan inseguros que la gente escondía sus tesoros en la tierra.

Cuando Jesús se presentó en público y actuó con poder, las gentes quisieron echarle mano y obligarle a instaurar el reino mesiánico (Lc 4:42).

Tal vez también la parábola del buen samaritano (Lc 10:30-37) refleje una instantánea de la lucha cotidiana de las bandas en Palestina, pues el hombre que bajaba de Jerusalén a Jericó cayó en manos de "bandoleros" o salteadores. Aquellos lestai podrían interpretarse también en ese sentido político.

Pero Jesús se refiere una y otra vez con toda claridad a las luchas y a los héroes revolucionarios, cuando alude a los falsos profetas y a los falsos mesías que pretendían instaurar con la lucha violenta el reino mesiánico (cf. Mt 7:15; 24:11).

9. Cuando Jesús reunió algunos discípulos, pudo hacerlo sin alimentar por ello pretensiones mesiánicas. Como maestro en las Escrituras habría podido reunir discípulos; pero como Jesús no era un maestro oficial de la Escritura, en principio pudo incurrir en la sospecha de que reunía a los discípulos por otros motivos que los de enseñanza.

Es posible que tal sospecha se hubiera extendido; pero Jesús no la extendió, aunque su persona estaba vinculada de hecho a las aspiraciones mesiánicas. Por lo demás, en el desierto tuvo conciencia clara de que su mesianismo nada tenía que ver con la imagen popular del Mesías. Los tres relatos de las tentaciones proclaman esa línea neta de separación entre el Mesías Jesús y el mesías del pueblo (cf. antes n.° 2).

A través de las supuestas referencias del Bautista a Jesús como Mesías (cf. n.° 8 del presente capítulo) se ponían las bases para el seguimiento de Jesús; en torno a Jesús se reunieron hombres de sentimientos nacionalistas, que aguardaban al Mesías y que vieron en Jesús a ese Mesías. Entre esos nacionalistas se contaban también los apóstoles. Cuando Juan y Andrés abandonaron el discipulado del Bautista y se pasaron al de Jesús, lo hicieron expresamente porque creían haber encontrado al Mesías, y ciertamente que el Mesías tal como el pueblo se lo figuraba. Lo mismo proclamaron después Natanael y Pedro.

La concepción básicamente nacionalista que los apóstoles tuvieron del Mesías puede tal vez deducirse de sus mismos nombres: hay dos entre ellos que se llamaron Judas (Judas Tadeo y Judas Iscariote), nombre que era todo un programa nacionalista, pues que recordaba a Judas Macabeo. Dos veces aparece así mismo el nombre de Simón (Simón Pedro y Simón "el Zelota"), vinculado igualmente a la sublevación macabeica; por lo demás, también el padre de Judas Iscariote se llamaba Simón.

La postura nacionalista de Simón Pedro la definió perfectamente bien Jesús, a la vez que la rechazó con energía, con ocasión de la resistencia de Pedro a aceptar el anuncio de la pasión que le aguardaba a Jesús. Éste le reprendió diciéndole: "¡Apártate de mí, Satanás (adversario)! Eres un tropiezo para mí, porque no piensas a lo divino sino a lo humano" (Mt 16:23). Y Simón Cananeo (es decir, celante o zelota) fue tal vez un mesianista extremado.

La predicación de Jesús sobre el tiempo cumplido (cf. Mc 1:14-15), sus señales y las fórmulas de sus palabras alimentaron las esperanzas del pueblo en el sentido de que con Jesús de Nazaret había llegado el consumador del tiempo, tal como se lo imaginaba el judío sencillo. Y el hecho de que las gentes de su entorno fueran precisamente galileos en su casi totalidad robustecía aún más esas esperanzas, ya que Galilea era el bastión de la lucha por la libertad y los galileos pasaban por ser los combatientes más radicales por el futuro mesiánico.

Cierto que Jesús intentó exponer al pueblo, y más aún a los apóstoles, su concepción totalmente distinta; pero no le entendieron. Al contrario, en sus peregrinaciones por el país se le fueron uniendo de continuo los elementos más radicales, que acogían cada una de sus palabras con creciente tensión.

10. La denominada multiplicación de los panes, poco antes de la fiesta de Pascua, fue el primer choque violento de aquellos mesianistas políticos con Jesús. De la poderosa doctrina de Jesús los galileos habían sacado la conclusión de que él sería el Mesías. Pero seguían esperando. Y le seguían adonde quisiera llevarlos; incluso le siguieron hasta la región montañosa al este del lago, cuando él quiso retirarse allí. Y así se llegó a lo que posteriormente se transmitió como una "multiplicación de los panes." Pero esa multiplicación de los panes no fue tanto un signo milagroso, cuanto un hecho importante bajo muchos aspectos, de modo que los galileos sacaron de él sus conclusiones. Ante sus ojos tenían la paz y las riquezas del tiempo mesiánico (n.° 2 de este capítulo). ¡Y además era el tiempo de Pascua! Ésta era la fiesta de la liberación: ¿En qué mejor tiempo podía haberse manifestado el Mesías que en el tiempo pascual? Eso fue lo que arrastró a cinco mil galileos que buscaban al Mesías. "Entonces Jesús, conociendo que pretendían llegarse a él para llevárselo a la fuerza y proclamarlo rey, de nuevo se retiró al monte él solo" (Jn 6:14). De inmediato no le proclamarían el Mesías, sino que como "rey" lo pondrían a su frente, y a sus órdenes lucharían por la libertad política para que después se convirtiera en el Mesías. Aquellos cinco mil hombres estaban dispuestos a seguirle como un ejército (cf. supra, n.° 2).

Jesús rechazó aquella manipulación política del Mesías; de ahí que se marchase solo al monte (Jn 6:15). Y por ello hizo que los discípulos regresasen solos, para que no dieran pie a nuevas manifestaciones mesianistas al embarcar.

El enfrentamiento al día siguiente, en la sinagoga de Cafarnaúm, sirvió para fijar la imagen adecuada del Mesías: éste servirá al hombre interior y no al hombre exterior (con "el alimento perecedero": Jn 6:27). Con ello apagaba Jesús el entusiasmo que las masas sentían por él como pretendiente mesiánico. Se retiró. Pero con sus signos demostró sin descanso quién era.

11. La sublevación de la fiesta de Tabernáculos, el año 31, fue la ocasión que los combatientes por la libertad aprovecharon para una de sus acciones de fuerza.

Para ganarse fama de constructor, Pilato había planeado la erección de un acueducto. Y con vistas a la misma quiso adueñarse del tesoro del templo, que era el dinero de la banca nacional del judaísmo. Eso no podía hacerlo sin el concurso del sumo sacerdote; ahora bien, contaba con la buena disposición de los pontífices pertenecientes al grupo de los saduceos. Pero a pesar de las negociaciones secretas el asunto se convirtió en rumor público, y la consecuencia inmediata fue una acción de las bandas guerrilleras. La gente se congregó ante la residencia del procurador Pilato con el pretexto de presentarle un escrito de petición. En el momento adecuado se iniciaría la sublevación.

Pero Pilato estaba al corriente y había mezclado con la multitud soldados, que a una señal suya degollaron a los sublevados. Y aunque la revuelta fue sofocada en sus comienzos, hubo muertos y heridos por ambas partes. Es probable que en aquella sublevación fueran hechos prisioneros Barrabás y los otros dos lestai ("salteadores") innominados, a los que Pilato quería ejecutar en el subsiguiente día de preparación al sábado de los panes ácimos. A Barrabás debió de considerársele el cabecilla de la rebelión o al menos uno de sus dirigentes.

Para no verse envuelto en la sublevación, Jesús no acudió a Jerusalén hasta después de pasada la intentona. En ese sentido hay que leer el texto de Jn 7:2ss: "Ya estaba próxima la fiesta de los judíos, la de Tabernáculos. Dijéronle sus hermanos: Márchate de aquí y veta a Judea, para que también tus discípulos vean las obras que tú haces; porque nadie hace nada en secreto cuando pretende darse a conocer públicamente... En efecto, ni siquiera sus hermanos creían en él. Díceles Jesús: Mi tiempo no ha llegado todavía... Subid vosotros a la fiesta; yo no subo a esta fiesta, porque mi tiempo no se ha cumplido todavía. Después de decirles esto permaneció en Galilea. Pero, una vez que sus hermanos subieron a la fiesta, entonces subió también él, no públicamente sino como a ocultas. Los judíos, entre tanto, andaban buscándolo durante la fiesta y preguntaban: ¿Dónde está ése? Y había muchos comentarios acerca de él entre las gentes... Mediada ya la fiesta, Jesús subió al templo y se puso a enseñar."

Jesús llegó luego de abortada la intentona, de la que probablemente también formó parte la matanza que Pilato llevó a cabo en el altar de los holocaustos. Los galileos allí congregados eran cómplices reales o supuestos de la sublevación. Y como en el mismo discurso habló también Jesús de los dieciocho a los que aplastó la torre de Siloé, hemos de suponer que también allí hubo otra intentona de sublevación.

El que ambos grupos — los galileos del templo y las gentes de Siloé — formasen parte de la misma lucha armada mesiánico-política se desprende en cualquier caso de las enseñanzas que Jesús saca de ambos episodios (Lc 13:2-5): "¿Pensáis que esos galileos, por haber sufrido semejante suerte, eran más pecadores que todos los demás galileos? Yo os digo que no; pero si no os convertís, todos pereceréis igualmente. Y de aquellos dieciocho sobre los cuales cayó la torre de Siloé y los mató, ¿pensáis que eran más culpables que todos los demás habitantes de Jerusalén? Yo os digo que no; pero si no os convertís, todos pereceréis de la misma manera."

La pregunta sobre los "pecadores mayores" se refiere a la empresa fracasada y a la muerte de aquellos hombres. La opinión común era, en efecto, que el motivo de la enfermedad y del fracaso era el pecado del hombre. Pero Jesús no consideraba mayor el pecado de tales gentes, cuando conectó con su desgracia y muerte la frase de "Todos pereceréis igualmente, si no os convertís." Se refería a todo el acontecer: a la lucha mesiánica política y nacionalista que irremediablemente conduciría a la ruina. Por ello, con su llamada a la conversión requería al abandono de esa lucha.

12. Las parábolas del pastor, que el evangelista Juan interpreta en un sentido exclusivamente religioso, podrían haber sido originariamente una respuesta de Jesús a la sublevación, y desde luego una respuesta a la forma en que el sumo sacerdote y su círculo la habían impedido. Así, aunque tales parábolas del pastor fuesen la respuesta a un acontecimiento político, no tenían una intención política. Simplemente habrían establecido que ni el sumo sacerdote ni el gran consejo eran buenos pastores que daban la vida por sus ovejas, sino que buscaban sólo su propia seguridad. Eran mercenarios contratados e impuestos por su soberano extranjero. Abandonan las ovejas, cuando llega el lobo; y hasta se ha intentado dar aquí al "lobo" (Jn 10:12) una doble acepción: como el enemigo por antonomasia de las ovejas y como una alusión al poder romano, cuya imagen estaría representada por la loba legendaria que alimentó a Rómulo.

Los mesianistas, que tras su fracasada intentona sentían una especial necesidad de consuelo y de venganza, y que sin duda estaban desconcertados, deben de haber escuchado con atención y esperanza esos discursos de Jesús, al que desde la primavera habían dejado de considerar uno de los suyos.

Es probable que también formase parte de ese complejo de respuestas la parábola del administrador infiel (Lc 16:1-13), aunque no la pronunciase Jesús en la fiesta de Tabernáculos, sino más tarde, en la fiesta de la Dedicación del templo. De cualquier modo, la parábola refleja las malversaciones de dinero, como las que llevaron a cabo o pretendieron llevar a cabo los administradores del tesoro del templo, al no impedir que Pilato interviniese en dicha caja (cf. la introducción a la parábola, Lc 16:1-13).

13. En la fiesta de la Dedicación del templo, en el mes de diciembre que siguió a la intentona de la fiesta de Tabernáculos (¿del año 31?), creció aún más la tensión en torno a Jesús. Entre ambas festividades, la de Tabernáculos y la Dedicación del templo, es probable que Jesús enseñase junto al Jordán y que bautizase por medio de sus discípulos. Y eso ocurría como una referencia al futuro reino mesiánico. Pero ciertamente que Jesús nunca dijo: Yo soy el Mesías (ni Yo quiero ser el Mesías). Los grupos de combatientes por la libertad mantuvieron contactos con él, pero no continuaron adelante. Por ello en la fiesta de la Dedicación del templo, y en el pórtico de Salomón, le abordaron diciéndole: "¿Hasta cuándo nos vas a tener en vilo? Si tú eres el Cristo, dínoslo claramente" (Jn 10:24).

Las palabras con que Jesús les responde en el cuarto Evangelio tal vez hayan sido modificadas en el sentido de la predicación cristiana sobre la persona de Jesús; pero, aún así, la respuesta real sigue siendo la de "Ya os lo he dicho (qué Mesías soy), pero vosotros no creéis. Las obras que yo hago en nombre de mi Padre, ésas dan testimonio de mí (y del tipo de mi misión mesiánica). Pero vosotros no creéis (en ese Mesías), porque no sois de mis ovejas (ya que entendéis por Mesías algo bien distinto que yo; Jn 10:22-26).

El intento de lapidación, que en Juan (10:31) sigue a las palabras "El Padre y yo somos una misma cosa," hay que verlo como un rechazo de la imagen mesiánica de Jesús por parte de los mesianistas, que la consideraban como una blasfemia contra Dios. Pero al mismo tiempo hay que verlo como una expresión de rabia, porque Jesús no sólo los tenía en suspenso, sino que además rechazaba la imagen política del Mesías que ellos acariciaban.

Una vez más parece que la ruptura entre los mesianistas políticos y Jesús era definitiva.

14. Jesús sabía cómo se le valoraba. Sabía que tanto el pueblo como las autoridades judías le tenían por uno de los habituales revolucionarios mesianistas, que creaban un ambiente contra Roma y que a diario combatían contra la ocupación romana. Por ello buscaba a menudo la soledad (Lc 4:42-43), y en lo posible trataba de evitar todas las preguntas y sugerencias mesiánicas por parte de los impacientes mesianistas. Esto no siempre lo lograba, sobre todo porque también sus discípulos compartían esa imagen político-guerrera del Mesías y esperaban que cualquier día desencadenase la lucha mesiánica. Por ello les prohibió Jesús también a sus discípulos que dijesen a nadie que él era el Mesías, según se lo habían confesado (Lc 9:21).

Por parte del pueblo esa opinión representaba para Jesús sólo un peligro indirecto; pero por parte de las autoridades judías tal opinión podía representar un peligro inmediato. Estas últimas, bajo la presidencia del sumo sacerdote Caifás, que era saduceo y amigo de los romanos, temían en cada revuelta mesianista que la mano de Roma se fuera haciendo cada vez más pesada y les hiciera a ellos — sumo sacerdote y gran consejo — responsables de tales levantamientos. La consecuencia podía ser entonces una mayor limitación de la jurisdicción judía. De ahí el esfuerzo del sanedrín por sofocar en germen cualquier rebelión. Tan pronto como aparecía un pretendiente mesiánico era combatido por todos los medios, y en ocasiones hasta se le entregaba a los romanos para su enjuiciamiento.

Jesús sabía que el gran consejo le tenía por uno de tales pretendientes mesiánicos. El camino de esos revolucionarios lo tenía perfectamente claro. Y de esa visión realista brotaron los anuncios de su pasión y muerte.

Después que los discípulos empezaron a barruntar cuál era el camino que le esperaba a Jesús, empezaron también a temer por él (Jn 11:8).

15. Jesús rechazó los homenajes públicos de tipo mesiánico. También los temieron sus discípulos, porque reconocieron el peligro que comportaban (Mc 10:32). Y, sin embargo, tales homenajes le eran tributados de continuo a Jesús, como de paso; por ejemplo, por parte de la mujer cananea (cf. Mt 15:21-28) y del ciego de Jericó (cf. Lc 18:35-43).

Jesús afrontó las proclamas con gesto soberano; no las rechazaba, sino que las corregía rectificando la imagen mesiánica que se escondía bajo las mismas — aunque por el momento sin éxito — mediante algún signo. Pero los discípulos se mostraban nerviosos cada vez que eso sucedía, reprendiendo a los que gritaban o solicitando de Jesús que les hiciese callar. Pero las esperanzas mesiánicas del pueblo se centraban cada vez más, pese a todas las desilusiones, en la persona de Jesús, hasta el punto de que en la última semana antes de la fiesta de Pascua surgieron fuertes rumores.

16. Pero la condena a muerte de Jesús no se fraguó sólo en esa semana. El relato de la resurrección de Lázaro (Jn 11:1-57) tuvo como consecuencia el que "muchos creyeran en él" (Jn 11:45). En el Evangelio de Juan ese informe lapidario pretende señalar a Jesús como el donador de vida en el que muchos creyeron después de ese milagro, y con la subsiguiente condena a muerte quiere sin duda señalar la unión indisoluble entre la muerte de Jesús y la donación de la vida por él. Pese a lo cual no desaparece el acento político de esa "fe." Para muchos, la resurrección de Lázaro fue un signo de que Jesús era realmente el Mesías. Y los "muchos que creyeron en él" debieron de ser sobre todo hombres que habían pertenecido a los grupos mesianistas. Y hasta cabe concluir que manifestaron esa su "fe" mediante demostraciones mesiánicas en favor de Jesús.

Pero, como en cualquier sitio donde estuviera Jesús se hacían también presentes los observadores enviados por el gran consejo, pronto tuvieron noticia de ese milagro y de sus efectos los sumos sacerdotes y los fariseos. Y el pontífice convocó una sesión del consejo, cuya orden del día la resume Jn 11:48 con estas palabras: "¿Qué hacemos, en vista de que este hombre realiza tantas señales (que le señalan como un posible Mesías)? Si lo dejamos continuar así, todos creerán en él (como Mesías), y (al provocar la sublevación que es de esperar) vendrán los romanos y acabarán con nuestro lugar santo y con nuestro pueblo." Y como no podían impedir que Jesús continuara manifestándose con tales signos, la asamblea tomó la resolución de matar a Jesús. Éste adivinaba que el curso fatal de los acontecimientos había llegado a su último estadio. Mas, para poder presentar el signo de su muerte como un signo de liberación, se retiró al territorio de Efraím hasta la fiesta de Pascua.

No sabemos bajo qué título se publicó la sentencia capital. Puede que, bajo la acusación farisea, se eligiese el título de embaucador y transgresor público del sábado, a fin de no chocar así con los mesianistas que evidentemente habían puesto de nuevo su esperanza en Jesús. Pero también es posible que se formulase la causa de muerte apuntando directamente a su condición de agitador, subversivo y revolucionario enemigo del imperio: Como quiera que fuese, ahora ya estaba abierta la veda contra Jesús: "Los pontífices y los fariseos habían dado ya órdenes (como miembros del gran consejo) de que todo el que supiera dónde estaba, lo denunciara, para ir ellos a prenderlo" (Jn 11:57). Las consecuencias de dicha proclama fueron seguramente contraproducentes: quienes como mesianistas habían puesto su esperanza en Jesús observaron esperanzados su retirada, comprendiendo que todavía no había llegado su hora para actuar como Mesías. Ya volvería cuando Jerusalén rebosase de peregrinos con motivo de la festividad pascual. Los seguidores de los fariseos, saduceos y herodianos (véase los n.° 3 y 5 de este capítulo) deben de haber intentado desde ese momento encontrar a Jesús para entregarlo a las autoridades. Y el pueblo llano, que en su gran mayoría estaba del lado de los mesianistas radicales, a medida que se acercaba la fiesta de Pascua iba entrando en una expectación febril. De ello es prueba la multitud que siguió a Jesús cuando acudió por última vez a Jerusalén.

17. El último sábado de su vida, al compartir Jesús en Betania un banquete sabático en casa del fariseo Simón el Leproso, ocurrió algo alarmante. Una mujer entró en la sala y ungió a Jesús (cf. Mt 26:6-13). Realmente no puede ponerse en duda que aquello debió de ser como una unción regia anticipada.

No tenemos por qué extrañarnos de que en los Evangelios ya no puedan rastrearse los relatos de unciones. Sin duda que Jesús había captado el simbolismo, pero de inmediato interpretó la unción quitándole el significado que se le había querido dar. Y es evidente que los evangelistas aprovecharon la interpretación de Jesús para su catequesis, ya que el sentido mesianista-político no podía decirles nada después de la confesión de lo que significa "Mesías."

La reacción de Judas Iscariote (Jn 12:4-6) proyecta en esas circunstancias una luz especial. Judas rechazó semejante homenaje mesiánico. Debió de saber sin duda que Jesús pensaba lo mismo; pero veía que, en cualquier caso, las cosas empujaban a una proclamación mesiánica. Mas dado que, como un auténtico judío, no podía protestar contra una unción mesiánica, su protesta la encubrió bajo consideraciones sociales.

La tensión política y mesiánica flotaba sobre la sala en que Jesús estaba sentado a la mesa con Simón el Leproso, Lázaro y sus discípulos.

18. La entrada de Jesús en Jerusalén el día siguiente a ese sábado fue sólo la prolongación de esa política mesianista de los luchadores por la libertad. Cuando, en el curso de la mañana, Jesús se dirigía a Jerusalén, debió de conocer — y así cabe imaginar el comienzo de los acontecimientos — por varios indicios externos y por la excitación de sus discípulos la recepción mesianista que le preparaban los combatientes de la libertad — por lo demás, también hoy el partido de la extrema derecha de Israel se denomina "Libertad," Jerut . Entonces envió por delante a sus discípulos para que le llevasen un asno o un mulo (Mt 21:1ss; Lc 19:29ss). Con aquel animal, y entrando en Jerusalén cabalgándolo, quería Jesús protestar contra el mesianismo combativo a la vez que darse a conocer como Mesías: "Salta de júbilo, hija de Sión... Mira que tu rey viene a ti. Es justo y clemente, es humilde y cabalga sobre un asno... Yo aniquilo los carros de guerra de Efraím y los caballos de Jerusalén, y aniquilado será el arco de guerra. Él proclama a los pueblos la paz..." (Zac 9:9.10).

Pero el mesianismo de los combatientes estaba en marcha y quiso ganarse a Jesús para su causa. Éste supo cómo terminaría todo. Al acercarse a Jerusalén y salirle al encuentro entre gritos de júbilo los hombres dispuestos a combatir, Jesús lloró sobre Jerusalén (Lc 19:41-44).

En la falda del monte de los Olivos fue recibido por la multitud; la gente agitaba palmas y ramas verdes, como lo habían hecho en la fiesta de Tabernáculos al celebrar la anticipación litúrgica de la recepción del Mesías. Los hombres extendían sus mantos sobre el suelo, manifestando así que Jesús podía disponer de sus personas sin reservas para la lucha mesiánica; se trataba de un símbolo antiquísimo para el reconocimiento de un rey. Algo parecido habían hecho los hombres de Israel cuando Yehú les dijo que había sido ungido rey por un discípulo de Eliseo: "Inmediatamente se quitaron todos sus vestidos, los pusieron a sus pies sobre los desnudos escalones, tocaron el cuerno y gritaron ¡Yehú es rey!" (2Re 9:13).

Aquella entrada en la ciudad fue una proclamación regia. Pero Jesús no hizo nada de lo que un jefe partisano o un cabecilla habría tenido que hacer; al contrario, una vez más se opuso a los cambistas y mercaderes, y una vez más habló de la "cueva de ladrones" (cf. Is 7:11) que era el templo, aunque ahora, repentinamente, la palabra "ladrón" parecía tener un sentido distinto que en el profeta. Recordaba más bien las cuevas de los lestai, de las bandas de guerrilleros, de los que cada israelita sabía bastante. El dicho de Jesús: "Habéis convertido el templo en una cueva de salteadores (en un escondrijo de partisanos)" (Mt 21:13), podría haber sido como un primer latigazo contra las esperanzas de los guerrilleros, que creían haberse ganado definitivamente a Jesús para su causa.

19. La cuestión del tributo fue uno de los ataques típicos que los enemigos de Jesús organizaron contra él después de su entrada solemne en la capital. Cabría decir que era una de esas cuestiones que irremediablemente tenía que dar en el blanco.

Judas el Galileo (cf. n.° 7 de este capítulo) había propagado la consigna de "No es lícito pagar el tributo (personal) al cesar," y cada pretendiente mesiánico tuvo que hacerla propia, hasta el punto de que por ella se le podía reconocer como tal pretendiente.

Los sumos sacerdotes y los fariseos estaban convencidos de que Jesús alimentaba propósitos mesianistas y revolucionarios, pero que no los daba a entender. Por ello buscaron alguna declaración suya que permitiera prenderlo, pues temían que para la fiesta de Pascua fuera a estallar una revuelta. Mas no se atrevieron a plantearle ellos mismos la pregunta, ya que Jesús podía adivinar sus propósitos. De ahí que los fariseos enviasen a sus discípulos, para que se la formulasen, cual si de una cuestión académica se tratara, en este sentido poco más o menos: Nos gustaría saber tu opinión en este tema tan controvertido. Y enviaron además a los herodianos.

Sin embargo, y pese a tan buen montaje, Jesús advirtió sus intenciones y se lo dio a entender con estas palabras: "Hipócritas, ¿por qué me tendéis un lazo?" Pero hizo que le mostrasen la moneda del tributo: "¿De quién es esa imagen y esa inscripción? Ellos respondieron: Del cesar." Y entonces se produjo la sorprendente respuesta de Jesús: "Pues, dad al cesar lo que es del cesar..." Tal respuesta disipó todas sus esperanzas de poder tener un fundamento jurídico para apresarlo fundándose en su esperada respuesta de "No os está permitido pagar el tributo al cesar." Y ya no supieron qué pensar de él. ¿Así que no era un agitador? Un verdadero pretendiente mesiánico no podía conceder sin más que se pagase el tributo al cesar. Y su desconcierto lo expresa así el evangelista: "Al oírlo quedaron admirados y, dejándolo en paz, se fueron" (Mt 22:22).

La presentación de la mujer adúltera se inserta en el mismo método de tentación y examen de intenciones¹⁰. La mujer fue sorprendida en flagrante y seguramente era una "prometida." "Ahora bien, ¿qué dices tú?," le preguntaron los maestros de la Ley y los fariseos.

En realidad bien poco les importaba a ellos el cumplimiento o no de la ley penal, sino la cuestión de si Jesús querría romper las limitaciones que la autoridad romana había impuesto al gran consejo en los asuntos de pena capital. Moisés había decretado la lapidación, ¿podían los romanos prohibirla? El romano liberal jamás confirmaría tales condenas, aunque emanasen del gran consejo. Pero, ¿no habría que ejecutar el castigo a pesar de la prohibición romana? Existía el convencimiento de que Jesús, tal como sus enemigos se lo figuraban, era un auténtico pretendiente mesiánico y, por lo mismo, debería actuar contra las limitaciones romanas, según pensaban ellos. Pero Jesús dio una respuesta similar a la del tributo: "Dad a Dios lo que es de Dios," que en este caso equivalía a "¡Tirad las piedras contra ella!," aunque con la matización de que "El que esté sin pecado que arroje contra ella la primera piedra," acción que correspondía al testigo de cargo en los casos de lapidación. No habían agarrado en la trampa a Jesús.

20. Poco antes de la fiesta de Pascua la tensión era, pues, enorme en Jerusalén. Los mesianistas desplegaban una singular actividad: primero, porque la Pascua, unido entonces a la fiesta de los panes ácimos, era la fiesta de la liberación, fiesta en la que, por eso mismo, siempre cabía la posibilidad de que asumiera el poder el Mesías, libertador definitivo. La posibilidad de esa asunción del poder se veía especialmente reforzada por las masas de peregrinos, de los que no pocos acudían a Jerusalén llenos de esperanza mesiánica.

Pero, desde la perspectiva del gran consejo, la fiesta de Pascua de aquel año comportaba un gran peligro de sublevación mesianista por parte del pueblo, ya que el procurador Pilato quería ejecutar precisamente entonces al cabecilla Barrabás ("salteador") y a otros dos amotinados, a los que (probablemente) tenía encarcelados desde la sublevación de la fiesta de Tabernáculos del año anterior; ello representaba una nueva provocación de Pilato a los judíos, recordándoles que no eran libres, y precisamente el día solemne en que se celebraba la memoria de la liberación de Egipto, cuando habían dejado de ser esclavos. Esas faltas de tacto por parte de Pilato eran como echar leña al fuego. Las familias pontificales y el sanedrín temían aquella situación, porque en cada sublevación popular existía el peligro de que Roma quitase al gran consejo su autoadministración o que recortase de manera tajante sus atribuciones.

Ahora, hacía pocos días que Jesús de Nazaret había entrado en la capital entre las aclamaciones solemnes de los mesianistas que habían saludado jubilosos su llegada (cf. supra n.° 18). Y de acuerdo a la idea que dichas familias sacerdotales y el gran consejo tenían de Jesús, en él veían al posible y levantisco cabecilla de la posible y peligrosa sublevación de Pascua. La necesidad de entregarlo era a todas luces apremiante, pero después de su entrada en la ciudad nadie se atrevía a echarle mano; una detención de Jesús en aquellas circunstancias hubiera acelerado el estallido de la sublevación. Así que, en una nueva sesión se tomó el acuerdo de arrestarlo "con astucia" (Mt 26:4), que era excluyendo cualquier publicidad.

Ese acuerdo del gran consejo pudo al fin llevarse a cabo con la intervención de Judas Iscariote, que traicionó y entregó a Jesús.

21. El final. Jesús conoció la traición de Judas; y temiendo que le prendieran mientras celebraba el banquete pascual, cuidó de que Judas ignorase el lugar en que iba a celebrarlo. Envió a la ciudad a Pedro y a Juan, con el encargo de que hicieran los preparativos en casa de un hombre al que reconocerían porque llevaba un cántaro de agua — lo que no dejaba de ser curioso, ya que el acarreo del agua en cántaros era labor de las mujeres, no de un hombre . Deberían seguirle y llegarían así a la casa en que Jesús quería celebrar la cena pascual. Ello quiere decir que Jesús ya lo había convenido de antemano. Judas no fue a la ciudad, por lo que no supo cuál sería el lugar de la celebración hasta la tarde misma en que acudió a la casa con Jesús y los demás discípulos.

Éstos eran del parecer de que el golpe mesiánico de Jesús se produciría de un momento a otro. Algunas palabras del propio Jesús parecían apoyar esa suposición. Lucas reproduce una de ellas en tono solemne: "Yo os digo que desde ahora ya no beberé del fruto de la vid hasta que llegue el reino de Dios" (Lc 22:18).

La tensión previa al establecimiento del reino mesiánico había alcanzado entre los apóstoles su punto culminante, y se peleaban por saber quién sería el mayor en dicho reino (Lc 22:24).

Después marcharon al monte de los Olivos. Desde ese monte tomaría Jerusalén el Mesías; tal era la opinión del pueblo y también de los rabinos. Por ello, el aviso de Judas de que Jesús, después del banquete pascual, iría al monte de los Olivos confirmaba a los ojos de las autoridades judías los propósitos luchadores de Jesús. Pero cuando llegó la cohorte que iba a prenderlo, Jesús rechazó la idea de ser el cabecilla de una banda de guerrilleros: "Como contra un ladrón (lestes) habéis salido con espadas y palos" (Lc 22:52).

Tal vez el destacamento militar enviado contra Jesús al monte de los Olivos no tendríamos que imaginarlo en realidad ni siquiera como un comando de prendimiento. Quizá había que implicarlo a él y a su banda en una lucha, en la que caería, terminando así el caso de Jesús. Así era como se solía proceder con aquellas pequeñas bandas.

Pero Jesús hizo hincapié en que no era un cabecilla político, un "salteador." A Pedro le prohibió que hiciera uso de la espada. Los suyos lo abandonaron. Demostraba así que no era un revolucionario de tipo mesiánico; y a ello se debió también la larga vacilación de Pilato antes de emitir sentencia de muerte.

Jesús había demostrado que no era un capitán de bandas mesianistas; y sin embargo el proceso discurrió como si realmente lo hubiese sido. El final fue que acabó siendo intercambiado por un auténtico guerrillero — Barrabás — y siendo crucificado con otros dos revolucionarios. Recibió la pena de muerte de los rebeldes políticos que luchaban contra Roma.

Los insultos de los testigos de la crucifixión se referían explícitamente a su condición de libertador. "De la misma manera, también los ladrones (salteadores) que habían sido crucificados con él lo insultaban" (Mt 27:44), ya que ellos se sentían sobre todo combatientes defraudados de la liberación.

En el Evangelio de Lucas (23:39-43) aparece la frase citada de Mateo con una matización: los que le insultaban no eran los dos compañeros de crucifixión, sino uno solo. Tal vez haya que ver en ello — prescindiendo de la predicación de Lucas llena de clemencia y compasión hacia los pecadores — una referencia al destino personal de los crucificados con Jesús: uno de ellos tenía a Jesús por un luchador mesianista con enormes pretensiones, pero sin los medios adecuados para lograr su objetivo, y le insultaba defraudado; mientras que el otro, que quizás había conocido ocasionalmente a Jesús, debió de advertir que un pretendiente mesiánico de los habituales en el país nunca se habría comportado así.

Pero más allá de esos destinos personales, que pueden entenderse desde esas palabras de Lucas, ahí se destaca precisamente la otra cualidad mesiánica de Jesús, que no era un lestes.

Historia de la Religión y Biblia.

La religión en la historia de Israel.

Casi todos los libros de la Biblia están escritos desde un punto de vista religioso. Cierto que en Israel no sólo hubo una literatura de inspiración religiosa. Los reyes tenían también, como en otros pueblos, sus analistas, que tomaban apuntes sobre las gestas de los héroes, según lo confirman explícitamente los libros de los Reyes: "El resto de la historia de Yeroboam, todos sus hechos y sus victorias, cómo condujo la guerra..., todo ello está escrito en la crónica de los reyes de Israel" (2Re 14:28). Pero eso no interesa a los libros del AT.

Las doce tribus de Israel eran una confederación sagrada, a la que sacerdotes y profetas asignaron y unieron sus tradiciones desde la perspectiva de que quien dirigía al pueblo era Yahveh. Las tradiciones profanas, populares y políticas, que en sus comienzos apenas si debieron de diferenciarse de las de otras tribus y pueblos, recibieron desde esa perspectiva una dinámica que ya no era profana, ni popular, ni política, sino que en ella se sentía alentar el poder divino sobre todas las cosas.

La fórmula de ese convencimiento dinámico es en sí misma muy simple: Yahveh, el Dios de Israel, es el que conduce a su pueblo. Arrancando de los orígenes más humildes y a través de todo tipo de tribulaciones, lo convirtió en un pueblo con sus propios reyes, que gobernaban desde la frontera de Egipto hasta el Éufrates. Ese Yahveh gobierna el mundo: a Israel y a "los pueblos." Es un Dios justo. Castiga al que quebranta sus leyes, pero es siempre clemente y misericordioso con su pueblo. Ha establecido una alianza con Israel, y aunque su pueblo no siempre sea fiel a esa alianza, Yahveh es siempre fiel a la misma. Al final existe el convencimiento de que Yahveh no sólo es el Dios de Israel, sino el Dios, el Dios único.

Ésa fue la línea teológica de los profetas, no sólo de los profetas escritores, sino también de aquellos otros a los que no damos explícitamente ese título; y sobre todo de Moisés que, como a representante de la primitiva teología yahvista, ha dado su nombre a "la Ley" (Torah): "los libros de Moisés."

Al principio a Yahveh sólo se le conocía como el Dios de Israel. Frente a él los dioses de los pueblos eran "dioses extraños." En su pueblo Israel, que habitaba entre los cananeos, los cuales tenían sus propios dioses, Yahveh apareció en apasionada concurrencia con aquellos "dioses extraños." No los soportaba; es decir, sus profetas y los iluminados de los sacerdotes de Israel proclamaban que Yahveh no soportaba a su lado la presencia de otros dioses extraños. Pero el pueblo, habituado al politeísmo, comprendía tal vez con la inteligencia que tenía un Dios que no era como los demás, aunque bajo la presión de los cultos cananeos no mantuvo pura su fe. No es que apostatase de Yahveh, sino que mezclaba la veneración yahvista, el culto y la concepción que tenía de su Dios con lo que veía hacer a los cananeos y a otros pueblos.

Las grandes proezas de Yahveh que los sacerdotes y profetas presentaban a los israelitas — a saber: que él había sido el que los sacó de Egipto, los condujo por el desierto y les entregó aquella tierra —, impresionaban sin duda a los hijos de Israel. Pero apenas podían comprender la exigencia religiosa que les imponía con fuerza de ley un hombre del Espíritu y divinamente inspirado: ¡Nada de dioses extranjeros! ¡Nada de imágenes divinas! En consecuencia, muchos de ellos cedieron en su vitalidad y en su espíritu emprendedor.

La lucha por hacer valer los derechos de Yahveh como Dios de su pueblo Israel, como el Dios incomprensible al que no se le puede representar en imágenes, como el Dios justo y el Dios que gobierna el mundo; la lucha más tarde, y por parte de los profetas escritores, por presentarlo como el Santo, el totalmente transcendente, el Dios único, es la lucha que constituye la esencia y núcleo de los libros israelitas y judíos que nosotros llamamos la Biblia del AT.

En los artículos que siguen, y desde distintos puntos de vista, trataré de presentar esa lucha acerca de la fe verdadera en Yahveh. Ahí late siempre el desarrollo de la visión israelita de Dios. Lo verdaderamente admirable es la marcha de la revelación, que se va abriendo camino y reaparece de continuo. A partir de la fe de que Yahveh es el Dios tribal de los israelitas, se va imponiendo la convicción — al principio no en todos, sino entre los heraldos profetices e inspirados — de que no hay más Dios que Yahveh, y ello porque sólo puede haber un Dios.

Yahveh y los dioses.

No es posible presentar toda la compleja concepción al respecto, sino sólo algunos elementos aislados, pero que permiten reconocer la dirección consecuente de Israel por obra de los inspirados yahvistas. Lo que no se puede es establecer una sucesión cronológica, porque los distintos elementos se sobreponen a lo largo de toda la historia de Israel y los comienzos a veces se remontan más allá de la documentación histórica o literaria. Así pues, los distintos artículos no se continúan, sino que más bien son exposiciones diferentes de las mismas épocas desde distintos puntos de vista. Se trata de "Yahveh y los dioses"; es decir, en definitiva, de la marcha de Israel hacia el monoteísmo.

Yahveh.

Hay historiadores de la religión que creen poder demostrar la existencia de un monoteísmo al comienzo de la religión. Mas, por atractiva que pueda resultar esa hipótesis, sería equivocado pretender sacar conclusiones de la misma con vistas a la historia religiosa de Israel. El cuadro de la religión israelita demuestra que los antepasados de Israel (y hasta los mismos israelitas en sus comienzos) procedían del politeísmo, y que en la práctica pensaban de un modo politeísta. Deberíamos dejar de ver en esa comprobación un hecho difamatorio. También el creyente politeísta es una persona piadosa. La conducción al monoteísmo es una gracia; no en favor de la piedad, sino en favor de la verdad. Y la conducción de Israel al monoteísmo forma parte de las grandes revelaciones. La afirmación tradicional de que Israel mantuvo el monoteísmo en medio de un entorno politeísta es falsa. Lo que deberíamos considerar como uno de los auténticos milagros consignados en el AT es que Israel, pese a su radical postura politeísta y a las continuas influencias politeístas, fuera conducido hasta el monoteísmo.

El nombre del Dios israelita es "Yahveh." Un nombre divino delata un pensamiento politeísta, ya que diferencia al dios así nombrado de los otros dioses. Existe ciertamente la posibilidad de que una tribu o un pueblo sólo reconozca a un dios; pero eso no significa todavía que piensen con categorías monoteístas. En ese reconocimiento de un dios persiste la posibilidad de otros dioses para otras tribus y pueblos, y las más de las veces comporta también el reconocimiento de que efectivamente otras tribus y otros pueblos tienen otros dioses. Ésa era probablemente la situación de los hebreos que se escaparon de Egipto.

Como elemento teológico desencadenante de la salida de Egipto, el narrador de la historia de la zarza en llamas refiere la fundación de la religión yahvista, principalmente en los versículos de Ex 3:13-15. Antes se entendía este pasaje como si Dios hubiera revelado en él a Moisés su nombre divino de "Yahveh," aunque la consideración precisa y literal del texto indique otra cosa: "Entonces dijo Moisés a Dios: Bien, iré a los hijos de Israel y les diré: El Dios de vuestros padres me envía a vosotros. Entonces me preguntarán: ¿Cómo se llama? ¿Y qué deberé decirles? Entonces respondió Dios a Moisés: Yo soy el que soy. Y continuó: Así deberás decir a los hijos de Israel: el "Yo soy" me envía a vosotros. De nuevo habló Dios a Moisés: Di a los israelitas: Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me envía a vosotros. Éste es mi nombre para siempre, y así se me nombrará en todas las generaciones."

Los resultados de la investigación histórico-religiosa imponen entender el texto no como una revelación del nombre de "Yahveh," sino como una exposición de la importancia y significado del nombre de Yahveh. Hoy, en efecto, creemos saber que el nombre de "Yahveh" o un nombre similar es antiquísimo. Nombres personales como Ya-pi-ilu, Ya-um-ilu, Ya-hu-wada (= Judá), Yó-kebe (la madre de Moisés) contienen el elemento característico del nombre "Yahveh." Esos nombres propios constan ya parcialmente en la patria babilónica de los patriarcas, aunque no tengamos pruebas seguras de que el nombre de Ya se lo llevasen consigo los primeros patriarcas israelitas cuando salieron de Mesopotamia.

Ello no quiere decir en modo alguno que el pasaje de Ex 3:14-15 no aporte nada esencialmente nuevo. En efecto, el significado del elemento Ya en los nombres antiguos es inseguro, hasta el hecho de que probablemente contiene un nombre divino. El texto de Ex 3:14 precisa el significado de dicho nombre divino: "Yo soy "Yo-soy-ahí."" Aunque la gramática hebrea permite la traducción de "Yo soy el que soy," "Yo soy el que existe" (Septuaginta), también se podría mantener, con la vista puesta en el NT, la traducción literal de "Yo soy "Yo-soy-ahí.""

En relación con ese significado de "Yo soy "Yo-soy-ahí,"" pronto el nombre divino adquirió la forma (nueva o) definitiva de Yahveh. El hombre hebreo, que deriva la palabra de hayah (o havah en su forma más antigua, que significa "existir"), entiende simultáneamente por tal al que "existe," al que "existía" (está o estaba allí) y al que "llama a la existencia," según el tiempo y el modo gramatical que se le asignan¹¹.

El preámbulo de los diez mandamientos — "Yo soy el Señor, tu Dios..." — utiliza esa significación múltiple, aunque con una fórmula que oculta más de lo que revela.

Si la exposición de tales conexiones es correcta, la esencia del relato estaría en que, por una parte, enlaza con un nombre existente (¿el del Dios de los padres?) pero que ya no se interpreta en un sentido muy espiritual y dinámico, y, por otra, el nombre del Dios de Israel queda definitivamente fijado como "Yahveh." Con ello puede hablarse del verdadero comienzo de la religión yahvista.

Por lo demás, no podemos pasar por alto que se trata aquí de una afirmación teológica del Elohísta y de una interpretación etimológico-popular del nombre. Esta reflexión sugiere dos cosas: por una parte, los Elohístas (¿del reino del norte?), empeñados en dura lucha contra el peligro que se cernía sobre la religión yahvista como única válida para Israel, intentaron orillar un tanto el nombre individual de Yahveh, tal vez para evitar así las posibilidades politeístas que subyacen en un nombre divino. Mas, por otra parte, como el nombre de Yahveh existía, había que interpretarlo, lo que seguramente ya se había hecho antes, pero no estaba legalizado. Por ello incorporaron las tradiciones de la interpretación en la Ley (¿transmitida oralmente?), reuniendo en ella las diferentes posibilidades.

La única interpretación que podría verse en la respuesta de Dios a la pregunta de Moisés (Si me preguntan cómo se llama, ¿qué deberé responderles?) sería la de la vieja traducción: "Yo soy el Yo-soy," cuyo sentido inmediato podría significar: ¡No me preguntes por mi nombre! ¿Qué significa un nombre para Dios? Lo que equivaldría a un rechazo de cualquier intento de nombrar a Dios¹².

La respuesta reflejaría exactamente lo que defendían los Elohístas: que el verdadero Dios no tiene nombre. Quizá también se quería combatir la creencia mágica en el nombre, consistente en pensar que se podía disponer de una cosa (aquí, de Dios) por el solo hecho de darle un nombre. Mas como el nombre de Yahveh ya existía, era también necesaria una interpretación del mismo que, según queda ya expuesto, se le derivó con una etimología popular de hayah (ser). Así pues, en esa tentativa del Elohísta hay un auténtico punto de partida monoteísta, aunque hoy ya no podamos decir hasta qué punto se trataba en la mente del autor de un verdadero monoteísmo o de un mero henoteísmo¹³.

Éste es también el lugar teológico del primer mandamiento: "No tendrás otros dioses cerca de mí." En esa expresión solemos ver el monoteísmo absoluto de Israel. Pero en realidad el texto reconoce la existencia de otros dioses, aunque Israel sólo deba tener por Dios a Yahveh. Mas no por ello deja de ser la palabra de la Ley un puente hacia el monoteísmo.

La pronunciación del nombre divino era "Yahveh." La prohibición de abusar del nombre de Yahveh podría verse a la luz del aspecto ya señalado. La fórmula del decálogo: "No usarás en balde el nombre del Señor, tu Dios, pues el Señor no deja sin castigo al que abusa de su nombre" (Ex 20:7), es así mismo, según el sentir común, una fórmula del Elohísta. Y por ende no basta con ver en ella únicamente el sentido que generalmente se le da: por reverencia no debes pronunciar el Nombre. Más bien refleja el pensamiento del legislador profetice: hay que utilizar lo menos posible el nombre de Yahveh, para reducir así el peligro politeísta que lleva anejo su uso. El texto hebreo precisa aún más esa prohibición al decir: "No usarás el nombre de Yahveh, tu Dios para "naderías."" Las "naderías" abarcan todo lo que frente a Yahveh es nada, por ejemplo, los otros dioses. Por consiguiente, no se debe utilizar el nombre de Yahveh para la mentira, el falso testimonio, la hechicería o la invocación de los ídolos que no son nada.

Tal prohibición hizo que efectivamente el nombre de "Yahveh" se emplease muy poco, aunque no desapareciera por completo en la conversación, y menos aún en el texto bíblico. Y desde luego no ya por el peligro politeísta, sino por motivos de reverencia. Junto a la expresión "Dios" se fue imponiendo la de "Señor" (Adonai), que fue sustituyendo cada vez más a "Yahveh." En el texto de la Biblia hebrea se mantuvieron las consonantes del nombre de Yahveh (yhvh), pero los masoretas las puntuaron con las vocales del nombre hebreo "Señor" (aoa, de Adonai). Ello respondía al uso que se había impuesto desde el siglo III a.C. De ahí dedujeron equivocadamente los primeros hebraístas occidentales la falsa vocalización de "Jehová."

Cuando en los Evangelios a Cristo Jesús se le llama "Señor," la expresión no puede entenderse sin más como una referencia al "Señor" veterotestamentario equivalente a Dios, sino que puede ser también un signo de protesta contra el culto imperial romano en que se le designaba al César con los epítetos de "Señor y Dios" (cf. así mismo la triple fórmula cristiana que aparece más tarde en el Gloria de la misa: "Tú solo santo, tú solo Señor, tú solo altísimo, Jesucristo," dirigida contra la liturgia imperial romana).

En la época posterior al destierro de Babilonia se impusieron, junto a la designación de el "Señor," otras fórmulas para referirse a Dios, hasta el punto de que el nombre de "Yahveh" quedó fuera de circulación casi por completo. En el empeño por hablar respetuosamente de Dios a menudo no sólo no se hablaba de "Dios" o del "Señor," sino que en la medida de lo posible se recurría a fórmulas indirectas, y se hablaba, por ejemplo, del Nombre (como referencia al "Nombre del Señor"), del Altísimo (recordando el ‘el ‘elyon), del Cielo (como residencia de Dios), de ahí "el reino de los cielos" en vez de "el reino de Dios," sobre todo en Mateo. En ese contexto se insertan también las expresiones impersonales mediante el "se" o la forma plural (por ejemplo: "para que os reciban en las mansiones eternas," Lc 16:9) o las fórmulas pasivas como las que se emplean en el Padrenuestro ("Sea santificado tu Nombre"), acentuando el carácter inefable de Dios y la distancia que media entre éste y el hombre.

La interpretación "Yo soy el que está aquí" — es decir, el que asiste —, según parece apenas si mereció atención alguna en los tiempos antiguos; los libros del AT apenas si vuelven a la misma. Y es en la literatura misnaica antigua en la que parece recuperar nueva vigencia. Como quiera que fuese, en tiempos de Jesús era corriente, como lo demuestra bien a las claras el uso que Jesús hizo de la expresión.

En el vocabulario de Jesús reaparece una y otra vez el "Yo soy" con que él se autodesigna. Caminando sobre las aguas del lago el Señor tranquiliza a los aterrados discípulos diciéndoles: "Tened confianza, soy yo, no temáis" (Mc 6:50). A la samaritana junto al pozo, que le preguntaba por el Mesías, Jesús le responde: "Soy yo, el que habla contigo" (Jn 4:26). En el monte de los Olivos los soldados de la policía judía caen a tierra al escuchar el "¡Yo soy!" de Jesús (Jn 18:5). En presencia de Caifás responde Jesús a la pregunta mesiánica: "Yo soy" (Mc 14:62). Pero la conexión más clara con Ex 3:14 está en la palabra de Jesús: "Antes de que Abraham existiera, yo soy" (Jn 8:58). El empleo de ese "Yo soy" por Jesús y en la predicación de los evangelistas acerca de Jesús no hay una referencia directa al nombre divino de Yahveh, sino a las designaciones proféticas de Dios (por ej., Dt 5:6; Is 41:13.17; 42:6.8; 43:3.5.11.13.15; 44:6; 45:5; 48:17; 51:15, y frecuentemente), que encontraron amplio eco en la liturgia del templo. Ahí resonaba sobre todo la fórmula ‘ani hu’ (u otra similar): "Yo soy" (literalmente: "Yo él"). Pero no hay duda de que esa autodesignación de la liturgia se inspira en el nombre de Yahveh¹⁴.

Ese empleo de la interpretación del nombre divino "Yahveh" por los rabinos y por Jesús en los Evangelios indica que, entre tanto, la palabra había perdido su carácter de nombre divino y que había pasado a ser una designación de Dios, que por lo demás se utilizaba muy poco y que sobre todo cobraba vida con su interpretación.

Yahveh de los ejércitos.

Antes de que terminase ese proceso se hizo habitual una designación que hasta ahora ha mantenido cierta vigencia en el lenguaje tradicional cristiano "Yahveh de los ejércitos" (Yahveh seba’ot). A cuanto podemos saber, es una designación del tiempo de la monarquía, pero que después quedó recogida en los libros redactados sobre la monarquía y sobre los tiempos anteriores a la misma. Tal vez esa fórmula de Yahveh se relacionase con el arca de la alianza, que precedía al ejército como estandarte y arma.

El "Yahveh de los ejércitos" era seguramente en la concepción de los israelitas un dios nacional, que conducía a los ejércitos de Israel a la victoria. Y más tarde se convirtió consecuentemente en el "Señor de los ejércitos."

Con el paso de los siglos, el término seba’ot fue perdiendo evidentemente cada vez más el significado exclusivo de ejércitos israelitas, aunque pudiera continuar empleándose en ese sentido. Pero también entró el significado de "Señor de los ejércitos celestiales (es decir astrales)," "Señor de los ejércitos angélicos," de manera que el "Señor de los ejércitos" poco a poco se fue convirtiendo en el título general del Dios poderoso, que gustaron de utilizar sobre todo algunos profetas.

En el período judío (siglos III-II a.C.) se vio en ese título la designación del Dios que todo lo domina. Tanto los ejércitos de combatientes como los ejércitos de ángeles y de astros son criaturas de Dios, instrumentos y servidores suyos. Por eso en la versión griega de Septuaginta "Señor de los ejércitos" se traduce a menudo como Kyrios pantokrator.

El Dios de Abraham.

Antes de que hubiera una religión yahvista propiamente dicha, ya existía "el Dios de Abraham," "el Dios de Jacob," "el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob." Continuamente se habla de los patriarcas, que construyeron altares y ofrecieron sacrificios. Lo cual plantea al lector atento de la Biblia la pregunta de a quién sacrificaban realmente los patriarcas.

Las complejas relaciones de los relatos bíblicos con la historia exterior comportan además otros problemas: ante todo, el de las tradiciones a que pertenecen las fórmulas mencionadas, y a continuación el de la trayectoria de esa tradición. ¿Fue realmente "el Dios de Abraham" el Dios de dicho patriarca o fue en realidad "el Dios de Jacob"? (¿No fueron las tradiciones jacobitas más fuertes que las tradiciones abrahámicas?) Y ¿fue efectivamente "el Dios de Jacob" el Dios de ese patriarca, o lo fue "el Dios de Abraham"? (Al tiempo de compilarse las tradiciones primitivas, ¿no eran más fuertes tal vez las tradiciones religiosas de las tribus abrahámicas que las de las tribus jacobitas?).

En cualquiera de los casos hemos de admitir que las tradiciones de unas tribus pasaron a las tradiciones de las otras. Como la acuñación más fuerte va ligada al nombre de Abraham, bien pudiera ser que las tradiciones religiosas patriarcales de todo Israel estuviesen más influidas por las historias abrahámicas prebíblicas, mientras que las tradiciones más cercanas lo estuvieran por los jacobitas propiamente dichos (la casa de José y tal vez la de Benjamín). Ello significaría que "el Dios de Abraham" sólo se convirtió en "el Dios de Jacob" al reunirse las narraciones sobre las doce tribus. La fórmula que reaparece de cuando en cuando — "el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob" — significaría que los narradores profetices, desconocidos para nosotros, convirtieron las distintas divinidades de las tribus en un Dios único, según el modelo del "Dios de Abraham." Por eso hablaremos principalmente de ese Dios abrahámico.

La pregunta inmediata es ésta: ¿Cuáles son las relaciones del "Dios de Abraham" con Yahveh? El texto bíblico dice: Abram levantó un altar al Señor (Gen 12:7) "que se le había aparecido." Aunque no se excluye que Abraham haya conocido el nombre divino de "Ya," "Yahu" o "Yahveh," sí que es imposible que haya adorado al Yahveh del que habla la Biblia a partir de Moisés. Las tradiciones abrahámicas chocaron después de la conquista de la tierra con las tradiciones de las tribus que llegaron de Egipto. A eso se suma el que unos narradores profetices que desconocemos (tal vez de la época de los jueces) introdujeron el nombre divino de "Yahveh" en las historias de los patriarcas, sobre todo en las de Abraham; pero los patriarcas, y menos que nadie Abraham, no habían conocido el nombre en cuestión¹⁵.

Todo ello no sería sino la aplicación consecuente del tipo de historiografía que practican los escritores bíblicos: puesto que Yahveh ha guiado al pueblo, y puesto que del pequeño clan de Abraham (y de Jacob) ha hecho una gran liga de tribus, también Abraham ha tenido que adorarle. Tal conexión no deja de ser una posibilidad.

Pero existe otra posibilidad: la de que "Ya" o "Yahu" (así o parecida debió de ser la forma más antigua) hubiese sido realmente el nombre del Dios de la tribu de Abraham y también el nombre divino de los jacobitas, que unos y otros habrían traído consigo desde sus tierras de origen; y que también los jacobitas egipcios hubiesen venerado a ese "Ya" ("Yahu"), aunque tal vez no como el Dios único, y que Moisés al fundar su religión hubiese conectado con ese nombre que ya conocían los padres. La consideración detenida y literal de Ex 3:13-15 sugiere en cualquier caso dicha posibilidad. El nombre de "Ya" o "Yahu" volvieron después a encontrarlo en Canaán los jacobitas inmigrados entre las tribus abrahámicas (Judá) que habían inmigrado con anterioridad.

Mas con tal planteamiento la cuestión no estaría resuelta. Persiste el problema de a quién se imaginaba Abraham cuando levantaba un altar a Yahveh. ¿Cuál era la concepción divina de Abraham? ¿Qué concepto de Dios se trajo de Mesopotamia?

A tal respecto sólo podremos sacar alguna conclusión de las historias abrahámicas, si suponemos que en el relato de las circunstancias exteriores y, por ende, también en sus fórmulas originarias se remontan al tiempo de los patriarcas. Esa hipótesis está permitida, si creemos un poco en la fidelidad a la tradición del relato de las tribus abrahámicas, que mantuvieron su fe durante largo tiempo.

Acerca de la salida de Abraham de Mesopotamia la Biblia no proporciona dato alguno, si no es la llamada de Dios. Sólo más tarde se dice que Yeraj, el padre de Abraham, había adorado a otros dioses (Jos 24:2). Esto realmente sólo puede significar que Abraham vivía en el recuerdo tradicional como fundador de una nueva religión. Cierto que es difícil seguir las huellas de la tradición, según la cual Abraham hubo de salir de Mesopotamia por causa de su fe¹⁶; pero la fórmula "Dios de Abraham" podría apuntar perfectamente a la idea de Abraham como fundador religioso.

Pero, ¿qué era lo que caracterizaba la religión de Abraham? El nombre de "Ya" ("Yahu") — o "Yahveh," como dice la Biblia — no explica nada, ya que en el mejor de los casos el nombre apuntaría a un politeísmo y tal vez a la forma henoteísta del politeísmo. Pero en los relatos abrahámicos de la Biblia se alude a otras designaciones de Dios, que no son propiamente nombres sino epítetos y caracterizaciones, que tal vez pueden sugerir algo más.

Ahí está ante todo el ‘el sadday. Su significado no es seguro; pero su fórmula se ha transmitido hasta tal punto como designación aramea de Dios (por ejemplo, Núm 23:7; 24:4 a propósito del arameo Balaam y en el libro arameizante de Job), que parece verosímil la hipótesis de que también Abraham hubiese estado religiosamente ligado a su tierra de origen aramea. El acadio sadu (monte) sugiere ‘el sadday como designación de un dios de la montaña. Posteriormente, en Israel se entendía el hebreo sadad como "ser poderoso," con lo que el título divino pasó a significar "el Omnipotente" (Gen 17:1)- Esa posible conexión podría abrir amplias perspectivas: tal vez cabe suponer que Abraham utilizó un nombre divino de su patria de origen aramea, o de su país de residencia, para designar a su Dios.

La cuestión de si Abraham confesó un único Dios está naturalmente justificada; pero la posterior designación de "Dios de Abraham" impone en cualquier caso la hipótesis. Pero si sólo aceptó un Dios, ello representaba algo esencialmente nuevo frente a la religión de su patria aramea. Y un Dios no puede ser un dios cualquiera, sino que es siempre el Dios por antonomasia.

En las historias abrahámicas se menciona también el nombre de ‘el ‘olam. Si este nombre pertenece a las fórmulas tradicionales desde la época de los patriarcas — y no hay motivo para ponerlo en duda — significaría: "Dios del tiempo antiguo" y "Dios de la eternidad." Es posible que en esa designación de "Dios del tiempo antiguo" entrase también el concepto de creador.

Ese concepto divino abiertamente espiritual, que indicaría a un Dios independiente del espacio y del tiempo, se vería confirmado por los lugares de los sacrificios. Seguramente que Abraham ofreció sacrificios en lugares en que la población del país también sacrificaba; pero Abraham lo hacía a su Dios, el Dios único. Es algo que se desprende de la indiferencia de los lugares de sacrificio. Para los sacrificios de Abraham el lugar era indiferente. Su Dios estaba allí donde Abraham estaba; pero no está con Abraham en forma de un ídolo. Está simplemente allí.

En el supuesto de que las fórmulas con las que se habla del sacrificio de Abraham pertenezcan al contenido de las narraciones de tiempos de los patriarcas, contendrían afirmaciones muy profundas sobre la religión abrahámica, que harían creíble su marcha de Mesopotamia por motivos religiosos.

Finalmente, habría que pensar en la designación divina ‘el ‘elyon. Cierto que en ningún lugar de la Biblia se dice expresamente que Abraham haya utilizado ese nombre divino; pero debe de habérselo encontrado y sin duda que lo aceptó. Así puede deducirse del relato sobre Melquisedec (Gen 14:22).

El ‘el ‘elyon ("Dios altísimo") era, según parece, una designación divina común entre los semitas para indicar un Dios supremo, como puede demostrarse precisamente con los textos descubiertos en las últimas décadas; por ello la designación era fácil de trasladarla a Yahveh en el lenguaje poético (cf. Is 14:14; Sal 47/46:3; 57/56:3; 83/82:19; 97/96:9; Sab 5:15; 6:3, Eclo 6:37; 41:4).

En tiempo de los Macabeos ese sobrenombre de Yahveh se convirtió casi en oficial, después de que Antíoco IV hubiese prohibido a los judíos pronunciar el nombre de su Dios. Tal prohibición influyó también en la práctica posterior, y el sobrenombre siguió imponiéndose en su forma griega de hypsistos ("altísimo") hasta en el mismo NT; cf. Lc 1:32: "Será llamado hijo del Altísimo"; y Lc 1:76: "Serás llamado profeta del Altísimo."

Con toda seguridad, también la fórmula del canto de los ángeles en Lc 2:14 está inspirada por ese apelativo: "Gloria a Dios en las alturas" (en hypsistois), que era como decir "Gloria al Dios altísimo." Que sea precisamente el helenista Lucas el que hace tan amplio uso de dicha fórmula se debe sin duda a que ‘el ‘elyon era también venerado en el círculo cultural grecorromano como Zeus Hypsistos.

La imagen que originariamente dio pie a tal fórmula fue, con toda probabilidad, la del dios que llega cabalgando sobre las nubes. Esa imagen originaria podría incluso subyacer en la fórmula de Lucas: "Y el poder del Altísimo te envolverá con su sombra" (Lc 1:35), ya que esa "sombra" sugiere la imagen de la nube.

El ángel de Yahveh (El ángel del Señor).

Es una fórmula que en los textos de los narradores bíblicos tiende a destacar la transcendencia de Dios.

Pero como más tarde — ya en él cristianismo — no siempre se reconoció esa tendencia, la expresión "el ángel de Yahveh" indujo a muchos malentendidos.

Por lo demás, ese mensaje se convierte en "ángel" con facilidad, dado el estilo exclusivamente gráfico y narrativo de los textos bíblicos, incluidos los del Elohísta. Y precisamente la manera de hablar del Elohísta se impuso con tanta fuerza que "el ángel de Yahveh" aparece una y otra vez en el texto bíblico de tiempos posteriores ("el ángel del Señor").

La lucha de Jacob con el ángel (Gen 32:25ss) hay que verla en cualquier caso desde esa interpretación, si queremos tomar en serio las peculiaridades formales y literarias de la Biblia. No sabemos realmente lo que allí ocurrió. Pero eso no tiene importancia; lo único importante es que el escritor bíblico interpreta esa competición nocturna de Jacob como una lucha con Dios. Mas como no quiere presentar en escena al mismo Dios — en razón de su transcendencia absoluta —, pone en juego la imagen del ángel, que al mismo tiempo representa un mensaje (mal’ak). Lo único que le importa es ese mensaje, cuyo destinatario es Jacob, al que cambia.

Según narra Ex 3:2, a Moisés se le apareció "el ángel de Yahveh" en una zarza ardiente. ¡Era el mensaje de Yahveh! Pronto se echó de ver que ese ángel de Yahveh hablaba en lugar de Dios, y que en realidad se identificaba con Yahveh. Pero los ilustradores de la Biblia sacaron una falsa consecuencia, debido a las falsas formulaciones de las primitivas Biblias escolares, en las que simplemente se eliminaba la manera narrativa del AT que acentuaba la transcendencia de Dios, y se decía: Yahveh se apareció, representándolo así en la imagen. Con ello se destrozaba por completo la forma espiritual de hablar del ángel (mal’ak), que también significa mensaje.

La décima plaga golpea a los primogénitos de Egipto. La Biblia cuenta que el propio Señor pasó a través de Egipto (Ex 11:4; 12:29) para herir a todos los primogénitos. Pero en los textos midrásicos posteriores siempre aparece como ejecutor de los primogénitos "el ángel del Señor," con lo que los narradores de la Misnah querían dar a entender que en aquella mortandad de los primogénitos se trataba de un mensaje (mal’ak) de Dios. Y era un mensaje divino porque aquel castigo favoreció a Israel. En las representaciones gráficas la inspiradora de la imagen ha sido exclusivamente la narración midrásica.

En el libro de los Jueces (6:11) se aparece "el ángel del Señor" a Gedeón. No es posible imaginar cuál es el encuentro que ahí se narra; lo único importante es que a Gedeón le sale al paso un determinado mensaje, una determinada conversación (tal vez con un sacerdote o con un profeta de Yahveh) como mal’ak (mensaje = ángel) de Yahveh. El narrador bíblico también hubiera podido presentar hablando al propio Yahveh; pero reverenciaba a Yahveh como un Dios transcendente y por ello introdujo al "ángel del Señor," que, por motivos de plasticidad gráfica, tiene una conversación en toda regla con Gedeón.

En el desierto Elías es confortado por el ángel del Señor (1Re 19:5-7). La escena gráfica de la narración presenta al "ángel del Señor" ofreciendo a Elías un pan cocido en ceniza y un jarro de agua. Pero lo que conforta al profeta Elías es el mensaje (mal’ak, también = ángel), que era aquel "ángel del Señor," mientras que el pan y el agua no son con toda seguridad sino símbolos gráficos de ese mensaje confortador.

De manera parecida se expresa, por ejemplo, el segundo libro de Reyes: cuando Senaquerib de Asiria asedió y conquistó Jerusalén, "un ángel del Señor" hirió en el campamento de los asirios a ciento ochenta y cinco mil hombres (2Re 19:35). Esa manera de hablar pretendía decir que la epidemia repentina era un signo de la ayuda del Señor a Judá. Dios no quiso que el rey Ezequías y su pueblo cayeran en manos de los asirios; pero ese signo fue precisamente una epidemia, y no "Dios mismo" el que castigó a los asirios, como muy bien se hubieran atrevido a decir los antiguos. La epidemia fue "el ángel del Señor," el mensaje del Señor a Israel.

En este sentido habla el libro de Tobías del ángel de Dios que acompaña al joven Tobías. Es el símbolo narrativo de la presencia protectora de Dios sobre el joven Tobías durante su viaje (cf. Tob 5:4).

En el NT muchos se resisten sentimentalmente contra el desarrollo consecuente de ese razonamiento. Nos preguntamos: según esto, ¿es que acaso, "el ángel del Señor" (nótese que la expresión es la misma) que se apareció a Zacarías (Lc 1:11) no se le apareció realmente? La conversación entre Zacarías y el ángel, ¿sería algo así como la proyección de una plegaria del anciano en forma de relato o algo similar? Y en la anunciación a María por "el ángel del Señor," que aquí como en el anuncio del nacimiento de Juan se llama Gabriel (Lc 1:26), ¿se trataría no de la aparición real de un ángel, sino de la proyección de una conversación espiritual entre María y el Espíritu Santo de Dios en forma de relato? ¿O quizá ni siquiera se trata de eso, sino de una narración puramente catequética y teológica?

Si respondiéramos afirmativamente, la pérdida sólo sería aparente, pues que también Mateo emplea otra forma de relato: "El nacimiento de Jesucristo fue así: su madre María estaba desposada con José; y antes de vivir juntos, resultó que ella había concebido en su seno por obra del Espíritu Santo" (Mt 1:18). No importa el ángel, sino la concepción por obra del Espíritu Santo.

Naturalmente que también Mateo, el evangelista judío, conoce esa manera de hablar del ángel, y la utiliza a menudo: andaba José pensando en abandonar a María "y mientras andaba cavilando en ello, un ángel del Señor se le apareció en sueños" (Mt 1:20). Es la misma expresión del AT: el sueño mismo era el ángel, es decir, el mensaje de Dios. Exactamente lo mismo ocurre en Mt 2:13: "Después de partir ellos (los magos de Oriente), un ángel del Señor se le aparece en sueños a José y le dice: Levántate, toma contigo al niño y a su madre y huye a Egipto"; y en Mt 2:19: "Muerto ya Heredes, un ángel del Señor se le aparece en sueños a José en Egipto y le dice: Levántate, toma contigo al niño y a su madre, y vete a la tierra de Israel."

También el NT emplea esa fórmula del "ángel del Señor" para expresar una acción de Dios, su guía y su protección. Mas no por ello es el ángel una realidad visible; sino que la realidad es el mensaje, el mal’ak, el mensaje de Dios. Eso es lo que cuenta para los evangelistas. Las tentativas por catalogar la concepción de Jesús por obra del Espíritu Santo y otras historias de la infancia como otras leyendas posteriores sobre Jesús, tienen en gran parte su razón de ser en un malentendido del motivo redaccional del "ángel del Señor."

La afirmación complementaria de Lucas en la catequesis sobre la agonía de Jesús en el monte de los Olivos: "Entonces se le apareció un ángel venido del cielo, que lo confortaba" (Lc 22:43), sólo puede entenderse en este sentido. Cabría suponer que en ese mensaje (ángel) Lucas quiso dar la respuesta a la oración de Jesús: "No se haga mi voluntad, sino la tuya" (22:42). Con otras palabras: Quien así ora es confortado.

En las perícopas de la resurrección y ascensión de Jesús, la introducción de los varones con vestiduras blancas — en Mt 28:2 se habla expresamente de un "ángel del Señor" — representa una descripción gráfica del anuncio de que sigue un mensaje divino. En la perícopa de la resurrección ese mensaje dice: "¡Ha resucitado!" (Mt 28:6; Mc 16:6; Lc 24:5); y en la perícopa de la ascensión: "Ese Jesús regresará" (Act 1:11).

En la perícopa de la resurrección Juan introduce también a los "ángeles con vestiduras blancas" (20:12); pero el mensaje no lo dan ellos, sino el propio Resucitado (Jn 20:13ss). Cabría reflexionar al respecto si con esa sutileza narrativa no se expresa un mensaje especial: el de que en el futuro el heraldo de Dios se llama Jesús. Vendría a ser una prueba de que el apóstol Juan quiere distanciarse de la imagen tradicional del ángel para transmitir un anuncio o mensaje de Dios a los hombres.

Y finalmente: por difícil que pueda resultar esta perspectiva para explicar la liberación de Pedro de la cárcel en que Heredes lo había metido (Act 12:1-19), sería una postura equivocada el vacilar aquí. No sabemos cómo fue liberado Pedro; mas, dado que la exposición de Lucas tiene un propósito kerigmático, no parece que pueda haber dudas en la recta consideración de los motivos que sustentan esa fórmula del "ángel del Señor." Lo que Lucas quiere decir es que Dios ha colaborado en la liberación de Pedro, cualquiera que sea el modo en que lo ha hecho; y lo expresa con toda claridad al contar esa liberación como una liberación por "el ángel del Señor."

Por lo demás, todo esto nada dice contra la existencia de los ángeles. Lo único que queríamos demostrar es que la fórmula literaria "el ángel del Señor" responde a motivos diferentes de la posible aparición real de los ángeles: motivos ante todo catequéticos, para hacer hincapié en la transcendencia de Dios; más tarde se recogió esa fórmula conocida para proclamar la convicción de fe de que Dios interviene de una manera eficaz.

Naturalmente, no todo lo que se dice sobre los ángeles ha de interpretarse así. Y existe desde luego otra imagen angélica distinta de ese "ángel del Señor," que es un mensaje (mal’ak), a saber: los ángeles como "corte de Dios." Con otras palabras: la mención de los ángeles como expresión descriptiva de que Dios es el verdadero rey. En ese sentido podrían entenderse, por ejemplo, las palabras de Mt 4:11 acerca del ángel. La perícopa de las tentaciones persigue en Mateo la proclamación de Jesús como el verdadero rey Mesías. Y aunque Mt 4:10 ("¡Retírate, Satanás!, porque escrito está: Al Señor, tu Dios, adorarás y a él solo darás culto") no puede tener el sentido de referirse a Jesús como una persona divina, ciertamente que esa fe la proclama el versículo 11, si bien de forma gráfica y no de una manera directa, al decir que "unos ángeles se le acercaron para servirle."

La religión egipcia.

Seguramente que influyó en los clanes hebreos de Egipto, aunque no podamos precisar detalles porque las que cabría calificar como influencias egipcias pueden haber llegado al mundo cultural de los israelitas por otro camino.

La creación del hombre, en Gen 2:7, pertenece al estrato tradicional más antiguo de la Biblia, ateniéndonos al criterio de los investigadores de la tradición. En Egipto existía el mito del dios carnero Knum, que formó a los hombres de barro. Y existía el mito del dios Amón, que puso al hombre el signo de la "vida" en la nariz. "Entonces Yahveh Dios formó al hombre del polvo de la tierra, insufló en sus narices aliento de vida y fue el hombre ser viviente."

El antiquísimo culto de Apis, el toro negro sagrado de Menfis en el que habitaba y se manifestaba el dios Ptah — el dios de Menfis —, era muy conocido en Egipto. Y bien pudiera ser que el becerro de oro (véase a continuación) de los israelitas se hubiera inspirado en Apis como su modelo.

El culto de los muertos estaba profundamente arraigado en Egipto. Sobre el convencimiento de la supervivencia descansaba el elevado arte funerario egipcio, así como el uso de embalsamar a los difuntos. La creencia cada vez más difundida entre israelitas y judíos en una supervivencia del hombre después de la muerte pudo haber recibido un fuerte impulso a través de las numerosas relaciones entre Palestina y Egipto a lo largo de la historia, concretamente después de la división de los reinos.

El becerro de oro.

Pertenece a las formas de adoración divina que la Biblia condena en Israel. En el orden que siguen los relatos bíblicos se habla por vez primera del becerro de oro en el Sinaí; como los escapados de Egipto aguardasen en vano el regreso de Moisés del monte, obligaron a su hermano Aarón a que les hiciese un dios.

La crítica literaria atribuye ese relato (Ex 32:1ss) a la redacción del Elohísta. La ocasión para incorporar el relato al libro de historias de la Biblia habría que buscarla en la lucha de los profetas del reino del norte contra el tipo de culto que se practicaba en los santuarios de Bet-El y Dan. En el siglo X a.C. el rey Yeroboam hizo erigir en los mismos imágenes de toros, a los que se consideraba como el trono de Yahveh. Contra esas imágenes de toros se alzaron todavía en su tiempo (siglo VIII) los profetas Oseas y Amos.

Pero sería una conclusión precipitada atribuir sin más la historia del becerro de oro en el Sinaí a una invención de los redactores elohístas fieles al mensaje profetice. Más bien sucedió que en aquella época cobraba renovada actualidad la vieja narración del becerro de oro, y por ello se la tomó del depósito de las tradiciones incorporándola a las narraciones mosaicas ya consignadas. Que el becerro de oro del Sinaí y los becerros que mandó erigir Yeroboam se relacionaron en algún momento es algo que se deriva de la igualdad de formas que se utilizaron para las figuras de los animales. Por ello establecemos este orden en los sucesos:

1. Durante la peregrinación por el desierto había tenido lugar una cierta apostasía hacia el culto de los ídolos.

2. Esa apostasía estaba documentada y conservada en los relatos.

3. En la época del rey Yeroboam I y de sus sucesores aquel relato adquiere una fisionomía especial.

4. Los Elohístas lo incorporan a las sagradas Escrituras, y lo redactan de modo que constituye una severa crítica y amenaza al culto de Yahveh tal como se practicaba en el Estado de Israel (reino del norte) desde los tiempos de Yeroboam.

El texto primitivo formula en la historia del becerro de oro la exigencia de los israelitas a Aarón: "Anda, haznos dioses que vayan delante de nosotros" (Ex 32:1). Pero Aarón les hace entonces una imagen divina, es decir, sólo un dios. Matiz éste que no deja de tener su importancia, porque el narrador quiere subrayar la diferencia entre el Dios Yahveh y los dioses.

En la formulación de este relato es característico que acentúe lo de hacer dioses. Eso es precisamente lo que el profeta Oseas subraya en tono sarcástico: el reino del norte adora imágenes de dioses que él mismo se ha hecho. Así se hizo la fundición de oro (en el Sinaí), reuniendo alhajas de ese metal — según cuenta la Biblia — que Aarón hizo fundir y darle forma de becerro, para proclamar después: "Mañana será fiesta en honor de Yahveh" (Ex 32:4-5).

¿Por qué un becerro? Porque el joven animal era una imagen divina común entre los semitas y aun en todo el Oriente antiguo, más que imagen de un dios determinado. A Nannar, el dios lunar de Babilonia, se le exalta en un himno antiguo como "becerro poderoso." Al dios arameo de la tempestad, Hadad, se le llama "becerro excelso." El Baal cananeo, y el dios lunar de los árabes del sur, Shakar, eran venerados bajo la imagen de un becerro o de un toro. El Ptah egipcio fue asimismo adorado bajo esa forma taurina, y al dios solar Amón-Ra se le llama "el hermoso toro de la ennéada de dioses." La imagen del toro podía expresar la fuerza y el poder que da fecundidad a propósito de cualquier dios.

Si Aarón quería hacer una imagen de Yahveh o un símbolo visible de la presencia de Yahveh, o un trono de Yahveh sobre el que se sentaba de un modo invisible, se le imponía la imagen del toro o becerro. Existe incluso la fórmula metafórica de "becerro de Jacob" aplicada a Yahveh en Is 1:24; 49:26; 60:16 (son muchas las versiones de esos textos que eliminan la metáfora y traducen sin más el fuerte de Israel o de Jacob). Se ve con todo ello lo fácil que a los orientales les resultaba "el toro" para expresar la fuerza. ¿Y por qué no también en una imagen plástica? Ya en Ez 1:10 y en Ap 4:7 se emplea la cabeza del toro como símbolo de la fuerza de Dios.

El becerro de oro pudo fundirse o bien como una imagen pequeña y maciza del precioso metal, con una altura aproximada entre 10-20 cm, o bien como una talla mayor de madera repujada en oro. Como más tarde se dice que Moisés hizo quemar la imagen en cuestión (Ex 32:20), parece lo más probable que se trataba de una estatua en madera revestida de oro batido.

Las imágenes de los toros en el reino del norte eran tallas de madera sobredoradas. Para hacer más evidente el paralelismo es posible que, con su manera de expresarse, el Elohísta suscite la imagen de madera dorada, pero que la imagen del Sinaí fuera una pequeña estatua maciza.

Por lo demás, el becerro de oro sólo por su forma era una imagen idolátrica, pues por su significación era sin duda una imagen de Yahveh. Así lo hace proclamar Aarón: "Mañana será una gran fiesta en honor del Señor."

El narrador quiere subrayar así que tanto el pueblo como Aarón creían — al igual que Yeroboam en el siglo X a.C. — que no por ello apostataban de Yahveh, ya que el becerro era una imagen del Señor. Pero objetivamente sí que constituía una apostasía respecto de Yahveh, que había ordenado: "No te harás ninguna imagen esculpida" (Ex 20:4). A Yahveh no se le puede adorar en una imagen tallada, bajo la forma de un becerro de oro. Y no sólo porque lo ha prohibido en su Ley, sino porque no se le puede captar y hacer visible por medio de una imagen. De ahí que la adoración de una imagen sea siempre una idolatría, aunque sólo se pretenda hacer una imagen de Yahveh y simbolizar su poder o su trono.

Los baales.

Suele decirse que eran los dioses de Canaán. No es seguro que se tratase realmente de dioses; lo más probable es que sólo hubiera un Baal, es decir, un "Señor," al que se adoraba bajo diferentes nombres: como Baal Berit (Señor del pacto) en Sikem, como Baal-Gad (Señor de la felicidad) en el Hermón, como Baal-Peor (Señor de Peor en Moab) etc. Por lo demás, varias de las designaciones también permiten suponer que los baales indicaban varias divinidades; por ej., el dios de los filisteos Baal-Zebul (Baal el Príncipe). En el caso de Astarté, no hay duda alguna de que se trataba de una deidad femenina de la fecundidad; aunque también ahí podrían ser las distintas astartés simples designaciones diferentes, según los lugares de la misma diosa.

Por todo ello, no resulta fácil definir con claridad el culto baálico: Baal podía ser adorado como dios soberano del país (de ahí tal vez su nombre de Baal, es decir, Señor); podía serlo como dios de la vegetación (tal habría sucedido en el Carmelo, cuando los profetas baálicos en su disputa con Elías, que adoraba a Yahveh, lo invocaban para que enviase la lluvia); y podía también ejercer cualquier otra "función" de los otros dioses. Baal era un dios universal; y eso era precisamente lo que lo hacía tan peligroso para Israel.

Con los israelitas creyentes en Yahveh entró su Dios tribal en competencia con Baal, o "los baales," de Canaán a la vez que con Astarté o "las astartés." En esa lucha, dirigida por los caudillos populares y por profetas cuyos nombres ignoramos, la religión yahvista fue cobrando conciencia cada vez más clara. Fue una lucha que se prolongó durante siglos.

La imposición del culto yahvista se vio dificultada por el tipo de culto a Baal y Astarté, que tenía gran fuerza de atracción por su plasticidad (las imágenes del dios), su conexión con la esfera vital (la prostitución sagrada) y la posibilidad de ofrecer sacrificios humanos, en los que el hombre piadoso veía un acto absoluto. Pero fue precisamente en la lucha con esos cultos y ritos como se desarrolló también la personalidad y singularidad del recto culto a Yahveh como una religión cada vez más segura y contraria a las imágenes plásticas, los sacrificios humanos y las aberraciones de la prostitución sagrada. Sin duda los reyes y el pueblo sucumbieron una y otra vez al atractivo de los baales, adoraron constantemente a Yahveh al modo en que los cananeos adoraban a sus baales, seguían adorando a Yahveh en los lugares de culto de los baales... Pero el milagro de esa historia israelita está justamente en que, a pesar de todo, al final acabó triunfando, al menos dentro de un pequeño resto del pueblo, la imagen sin imagen de Yahveh y la doctrina del Dios transcendente al que no se adora ni en imágenes ni en los árboles como a los baales y las astartés.

No es fácil imaginar la confusión caótica que debió de darse en las ideas del pueblo (y de muchos reyes). De continuo se ponía en entredicho lo que se proclamaba como fe y culto yahvistas. Casi todos los libros del AT reflejan abundantemente ese caos; pero son esos mismos libros los que contienen también los puntos luminosos: leyes, instrucciones, profecías y salmos, que nunca admiraremos bastante por ser como islas maravillosas en el océano del culto baálico.

Los dioses de los pueblos.

Fueron el estadio preliminar al único Dios, cuando el único pueblo sólo confesó al Dios único. Pero eso en el Oriente antiguo representaba una rareza, ya que la inmensa mayoría de los pueblos daban culto a varios dioses.

El politeísmo es sobre todo una herencia del animismo, que veía los cuerpos de las cosas animados, estando las cosas más notables animadas por dioses. Con ello la adoración de los dioses se conectó a menudo con determinados lugares: montes, alturas, ríos, etc. El dios nacional se relaciona sin duda con esa idea del dios de un monte, de un río; ello llevaba implícito el sentimiento de que el dios en cuestión debía de gobernar sobre un determinado espacio, fuera del cual el fiel quedaba huérfano de él.

Un ejemplo de esa manera de pensar la encontramos en el Próximo Oriente antiguo, donde el suelo de un pueblo se consideraba como el campo de dominio soberano del dios de ese mismo pueblo. Esa concepción la compartía con toda seguridad la masa de los hebreos inmigrados a Canaán, que luego se convirtieron en el pueblo de Israel. Por eso fue tan difícil para los campeones de Yahveh — que no admitía a su lado a ningún dios extranjero — conducir al pueblo al reconocimiento universal de Yahveh. Para la inmensa mayoría de aquellos recién llegados debió de resultar totalmente incomprensible el que en la nueva tierra de Canaán no tuviesen también que sacrificar a los dioses del país cananeo.

Hay aquí, sin embargo, un aspecto político de la lucha enconada por imponer el culto de Yahveh. En efecto, cuando se logró en el culto hacer de Yahveh el Señor de la tierra, fue cuando el país pasó a ser la tierra de Israel, pues Yahveh era el Dios de Israel.

En los tiempos en que la religión yahvista se iba abriendo lentamente al monoteísmo, Yahveh representó un papel decisivo como Dios nacional de los israelitas y como Dios del país de las doce tribus. Constantemente podemos advertirlo en los relatos bíblicos, y no sólo en el protocolo de los diez mandamientos, en que se dice "Yo soy Yahveh, tu Dios," ni sólo en los recuerdos que retornan una y otra vez de que Yahveh fue quien sacó al pueblo de Egipto y quien le entregó la tierra de Canaán, cosa que por lo demás recibe una luz especial desde tales perspectivas. Conviene destacar algunos otros sucesos y palabras.

Cuando Noemí le dice a Rut que, puesto que ha perdido al marido, es libre para volverse a Moab, ésta le contesta: "Tu pueblo será mi pueblo, y tu Dios será mi Dios" (Rut 1:16). Mediante su matrimonio con un israelita, también Rut había abrazado la fe en el Dios de Israel, y ahora no quería volver a ser moabita, sino convertirse en israelita de verdad: "Tu Dios será mi Dios." En definitiva sobre esa manera de pensar descansaba también la posibilidad de pasar al judaísmo. Los prosélitos no sólo eran judíos por la fe, sino también por nacionalidad, ya que reconocían al Dios de los judíos. Y a la inversa: cuando los judeocristianos defendían celosamente que los gentiles empezasen por recibir la circuncisión antes de abrazar el cristianismo, en el fondo — aunque quizá no siempre de una manera clara — era porque estaban convencidos de que sólo se podía pertenecer al pueblo de Jesús si antes se pertenecía al pueblo de Israel.

El libro de Jonas refiere que, en el aprieto de una tempestad, los marineros exigieron al profeta: "¡Levántate e invoca a tu Dios!" (Jon 1:6), después de que cada uno de ellos hubiera invocado a su dios personal (1:5). También ahí se deja sentir el convencimiento de que cada pueblo tenía su dios, y que las personas de cada pueblo tenían unas relaciones especiales con su dios respectivo. El libro de Jonás certifica así en ese capítulo una concepción básicamente henoteísta de las gentes de aquel tiempo, que por lo demás en el mismo libro se contrapone a la soberanía de Yahveh, la cual iba más allá de las fronteras de su pueblo.

En el segundo libro de los Reyes se cuenta, entre las historias de Eliseo relativas al sirio Naamán, que éste, como gesto de agradecimiento por haber sido curado de la lepra, quería ofrecer en el futuro sacrificios a Yahveh. Así pues, cargó la tierra israelita que pudieron acarrear sus mulos para ofrecer sobre la misma en Damasco sacrificios al Dios de Israel (2Re 5:1-16). Dios nacional y país iban tan íntimamente unidos en la concepción de Naamán, que se lleva tierra del suelo israelita para sacrificar sobre ella a Yahveh. O, dicho de otro modo: Yahveh sólo mira a la tierra que le pertenece y en la que florece su culto, pero no al oferente particular que le invoca en Damasco y sobre tierra damascena.

Cuando, tras la deportación de los habitantes del reino del norte bajo dominio asirio, en el país de Samaría empezaron las plagas y las malas cosechas, los recién llegados al lugar atribuyeron tales calamidades al hecho de haber abandonado el culto del Dios del país. Por ello el rey asirio hizo que regresase a Bet-El uno de los sacerdotes yahvistas deportados a fin de que restableciese allí el culto olvidado de Yahveh.

También las medidas tomadas por Ciro para el restablecimiento del culto de Marduk en Babilonia y de Yahveh en Jerusalén derivan del convencimiento de que en cada país tiene que ser adorado el dios patrio.

La idea de esa estrecha conexión entre dios, país y pueblo fue uno de los prejuicios más difíciles de superar en la conciencia de las gentes para llegar a un genuino monoteísmo. Que pese a ello fuese posible en el judaísmo y que más tarde el proceso alcanzase su culminación en el cristianismo hay que verlo como uno de los grandes milagros de la historia religiosa. Y es precisamente ese milagro el que resuena a lo largo del AT y del NT.

El Dios justo.

Dios no sólo otorga al hombre su derecho, sino que en cada circunstancia impone el derecho. Ese "ser justo en todas las circunstancias" constituye el contenido de la justicia israelítico-judía. Quien da las leyes es el Dios justo, que lo es en todas las circunstancias. Y al ser el Dios de la alianza israelita, el interlocutor de la alianza con Israel, cumple siempre su pacto, incluso cuando Israel no lo cumple. Como Dios justo ayuda a Israel, otorgándole la victoria. Y como Dios justo lo castiga, convirtiendo a "los pueblos" en el instrumento con que golpea a los suyos, a Israel, cuando éste no observa sus leyes y disposiciones. Y como Dios de la alianza acoge siempre misericordiosamente a Israel, porque él es el Dios de Israel.

El Dios justo castiga y recompensa al individuo, a cada uno. Y aunque es éste un principio básico que hemos de afirmar absolutamente, en Israel, y sobre todo en la época de los maestros de la Escritura, alcanzó tal rigidez matemática que, de determinadas enfermedades, se creía poder concluir la existencia de unos determinados pecados en épocas anteriores. Cierto que no era desconocido el "castigo por amor"; pero se veía más bien como una excepción, y tal vez como consecuencia de las discusiones del libro de Job. Habitualmente la enfermedad o las desgracias se consideraban como consecuencias de unos determinados delitos.

Jesús se opuso a esa forma de pensar (cf. Jn 9:2 y Lc 13:2). La teología cristiana del Dios justo conoce por ello sin duda la doctrina de que los sufrimientos se nos imponen por nuestros pecados, mas no que determinados sufrimientos sean consecuencias o secuelas de unos pecados determinados. Sin embargo, también esa medición judía, y casi aritmética, de enfermedad y sufrimiento por determinadas transgresiones es una emanación de la fe en el Dios justo.

El Dios justo castiga a los pueblos opresores de Israel; el Dios justo castiga inevitablemente a Israel cuando se va tras dioses extranjeros. De la fe en el Dios justo sacaban los profetas la certeza con que anunciaban las desgracias y castigos, y también la seguridad con que vaticinaban la salvación de quien hace penitencia. De la fe en el Dios justo brotó la esperanza en el Mesías, que devolvería la libertad al pueblo oprimido de los judíos.

Algunos pasajes escriturísticos proporcionan un testimonio singularmente claro de la fe israelita en el Dios justo que premia y castiga: "Yo... el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso: en quienes son mis enemigos persigo el pecado de los padres en los hijos, hasta la tercera y la cuarta generación" (Ex 20:5). Cf. también Ex 34:7. "Cuando extendéis vuestras manos, cierro mis ojos ante vosotros. Y por mucho que oréis no os escucharé, porque vuestras manos están llenas de sangre" (Is 1:15).

Cf. así mismo Sal 1 y Sal 84. La misma creencia se contiene en la pregunta de los fariseos después de que Jesús hubiera curado al ciego de nacimiento: "¿Cómo puede un pecador hacer tales signos?" (Jn 9:16).

Los querubines.

Esta palabra nos es familiar para designar a determinados ángeles, aunque no siempre se emplea adecuadamente en sus formas, siendo posibles las modalidades de querube, querubín, querubes (plural) y querubines (el plural hebreo es kerubim).

Posiblemente la palabra hebrea kerub deriva del acadio karibu. Era ésta una divinidad mesopotámica de categoría media: la deidad guardiana de las puertas, la que protegía la entrada, una divinidad benedicente e intercesora, amiga de los hombres, que tenía acceso al santuario del dios al que pertenecía el karibu.

La forma del kerub o (mejor) la imagen con que se le representaba muestra un ser híbrido: cuerpo humano con cabeza de águila y numerosas plumas; o bien cuerpo humano con cabeza de varias caras humanas y zoomórficas, y a veces con plumas recubiertas de ojos. Y aún hay otras formas, siempre híbridas.

En los muros de los palacios reales de la antigua Asiría se representaba a los querubines como seres con cabeza de águila y benéficos, que mediante una fecundación (polinización) artificial mantenían la vida en el reino vegetal. Entre esas representaciones se cuenta también el relieve en alabastro del siglo IX a.C., procedente de Nimrud y actualmente en el Louvre de París. Como esos fecundadores se interpretan habitualmente en íntima relación con el árbol de la vida, bien podría subyacer ahí una relación mítica entre árbol de la vida y el kerub que resuena en Gen 3:24.

También el león alado con cara de hombre, el toro alado y de rostro humano, el dragón alado con otras formas zoomórficas, de sexo masculino o femenino, han servido como representaciones de los querubines. Lo importante es que, frente a los modelos sexualmente identificables, los querubines bíblicos son seres asexuados, con lo que se acentúa simbólicamente su espiritualidad. Los dos querubines dorados que estaban sobre el arca de la alianza son descritos además como simples figuras humanas; y así hay que imaginar también a los querubines que adornaban los muros y cortinas del templo.

Al igual que la palabra kerubim, también la creencia en esos seres híbridos procede de Mesopotamia. A través de Fenicia (¿la construcción del templo de Salomón?) recibieron los israelitas la imagen y el nombre de tan misteriosos seres; sin embargo, dentro del culto israelita sólo eran signo de la presencia de Dios. Personalmente no recibían adoración alguna; sólo así fue posible su presencia plástica en el templo de Jerusalén. Estaban, pues, despojados de su divinidad y puestos al servicio del único Dios (verdadero).

Todavía no se ha escrito una historia exacta de la teología de los seres híbridos y de su influencia en Israel. Por lo demás, parece seguro que la representación del kerub sólo se difundió en Israel en época muy posterior¹⁷.

En el AT aparece el querubín como guardián del paraíso (Gen 3:24). Es posible que haya entrado en el relato de la expulsión a través de su conexión con el árbol de la vida. Y como ya hemos expuesto en otros lugares de este libro, algunos pasajes de las "narraciones primitivas" no han perdido por completo el colorido del material mítico originario¹⁸.

Como adorno del arca de la alianza, el libro del Éxodo menciona dos querubines esculpidos en oro que se colocarán en los dos extremos del propiciatorio. Los querubines tenían que extender las alas por encima del propiciatorio, cubriéndolo, y tenían que estar vueltos el uno hacia el otro (Ex 25:17-20).

Para la construcción del tabernáculo o tienda de la alianza el mismo libro del Éxodo prescribe que las cortinas estén decoradas con querubines bordados (Ex 26:1).

Estas descripciones pertenecen al Escrito sacerdotal, es decir, a la época en que el templo de Salomón fue decorado con las imágenes talladas de los querubines. Del templo de Salomón pasaron después, en las narraciones posteriores de los sacerdotes judíos (sin duda en Babilonia), a la tienda sagrada y al arca de la alianza. Sobre esa transferencia, véase el apartado dedicado a la tienda sagrada.

Después que el arca de la alianza se hubiera convertido, dentro del templo salomónico, en el trono de Yahveh, sobre el cual extendían sus alas los querubines, se creó e impuso la fórmula poética del Dios "que se sienta o tiene su trono sobre los querubines" (1Sam 4:4; Sal 99:1) o que "cabalga sobre el querubín" (Sal 18:11). En ese sentido describe Ezequiel (caps. 1 y 10) a los querubines como portadores del carro, y a la vez trono, divino.

Así pues, en el AT los querubines aparecen como centinelas de Dios, como portadores de su trono y — en sus imágenes — como protectores del arca de la alianza. Se mantienen, por tanto, en su vieja función, pero en modo alguno son seres divinos, ni gozan de ningún tipo de adoración.

Sin duda los querubines son los primeros ángeles, a partir de los cuales se ha forjado la representación del séquito y corte de Dios. Dios, concebido como rey soberano, está rodeado de príncipes angélicos, como lo están los monarcas de la tierra en medio de los altos dignatarios cuando se sientan en el trono. El libro de Tobías llega así a la fórmula de los siete ángeles "que entran a la presencia de la gloria del Santo" (12:15).

El culto divino.

En las culturas de los comienzos contaba la adoración de lo divino como un poder desconocido y aterrador. El hombre adoraba ese poder y le ofrecía sacrificios para reconciliárselo. O le sacrificaba para que la divinidad le proporcionase buen tiempo, fertilidad en los campos, fecundidad en las mujeres, etc. Era un do ut des, "te doy para que tú me des."

Este punto de vista de la reciprocidad determinó también las primeras ideas religiosas de Israel. Es probable que la misma "alianza" no fuera al principio otra cosa. El superior (Dios) imponía al menor ciertos servicios, mediante los cuales el menor se procuraba seguridad, clemencia y gracia. Pero esa "alianza a partir de Dios" la encumbraron aún más los profetas de Israel, aunque no se llegó a superar por completo el aspecto de la reciprocidad. ¿Y está hoy superado?

El sacrificio.

Propiamente no existe "el sacrificio" ni en el culto pagano ni en el israelita; sólo por Jesucristo se ofrece el sacrificio, según la concepción de los cristianos. Es el sacrificio ofrecido "una vez para siempre," y todo cuanto nosotros llamamos "sacrificio" o es un hacerlo presente ese sacrificio o recibe de él su sentido y su fuerza (sacrificio de cuaresma, de la pasión, etc.). "El sacrificio" es pues, en el culto pagano y en el israelita simplemente una categoría que compendia todos los sacrificios. Cada uno de los sacrificios paganos e israelitas era incompleto, se consumía en seguida, se destrozaba y requería por ello un nuevo sacrificio. Sólo el sacrificio perfecto de Jesucristo ofrecido "una vez para siempre," sólo ese sacrificio del Dios-hombre ha hecho inútil el ofrecimiento de nuevos sacrificios. Tal es la doctrina de los cristianos (Heb 9-10).

Los patriarcas tomaron su forma de sacrificar de su mundo arameo y nómada. Que en aquellos sacrificios todavía pudiera practicarse el sacrificio humano, lo sabemos de los ocasionales sacrificios de esa índole entre los moabitas, que procedían del mismo mundo nómada. En la misma dirección podría apuntar el fracasado sacrificio de Isaac por parte de su padre Abraham. Pero el sacrificio humano nunca fue algo normal, sino siempre un sacrificio extraordinario (cf. Gen 22:1-19). El sacrificio normal del pastor Abraham consistía en ofrendas de animales (corderos, ovejas, cabritos). Del animal sacrificado las más de las veces sólo se quemaban las partes grasas sobre la leña que ardía en el altar de las ofrendas. La carne era consumida por los oferentes; desde siempre formó parte del sacrificio el banquete sacrificial de la familia reunida en torno a sus ancianos, que hacían la ofrenda.

Los jacobitas en Egipto sacrificaban de manera parecida; es probable que con el tiempo se introdujese también la ofrenda de frutos, con la quema de las primicias del campo, tal como la practicaban los seminómadas y los campesinos sedentarios. Así pues, los sacrificios de animales — y eventualmente la ofrenda de los frutos — fueron la materia sacrificial cuando las distintas tribus entraron en el país de Canaán.

La forma del sacrificio era una simple cremación. En Canaán, los israelitas de la Ley mosaica se enfrentaron pronto en los distintos santuarios cananeos con el culto más desarrollado de los baales, y esto bien pudo haber contribuido a impulsar el desarrollo de los usos sacrificiales dentro de la propia comunidad religiosa. Sobre tales principios fue configurándose el rico y matizado ritual de los sacrificios, que encontramos sobre todo en las prescripciones del Código o Escrito sacerdotal.

El holocausto (Lev 1:1-17; 6:1-6) era el sacrificio sin fin, permanente. En esa ofrenda de un animal macho (ternero, morueco, macho cabrío, palomo) se quemaba todo el animal, exceptuados la piel, el bocio y las plumas. Cada mañana y cada tarde se degollaba uno de tales animales para el sacrificio, y a lo largo del día y durante toda la noche se iba consumiendo lentamente sobre el altar. Los sacerdotes cuidaban de que no se apagase el fuego y de que el humo sacrificial ascendiese de continuo.

Quien deseaba ofrecer personalmente un sacrificio acudía al sacerdote. Al entrar en el santuario ponía una mano sobre la cabeza del animal, convirtiéndolo así en sustituto de sí mismo. Después el oferente lo degollaba — más tarde esa degollación la realizaría un levita —, mientras un sacerdote recogía la sangre (la sede de la vida, del alma, incluso en el hombre) que pertenecía toda a Dios, justo por ser la sede de la vida el don más valioso, y que el hombre no podía beber. El sacerdote la derramaba sobre el altar de Yahveh como signo de la entrega de la propia vida. Después el oferente despiezaba el animal y eran los sacerdotes los que cuidaban de que ardiera el animal desangrado y desollado.

Con la carne del sacrificio se quemaba también por lo general un poco de harina o un trozo de pan ácimo de trigo con un poco de aceite, sal e incienso (también se derramaba un poco de vino al pie del altar). El resto del pan, del que se había partido el trozo para el sacrificio (la "parte honorífica") pertenecía a los sacerdotes.

En estas explicaciones sobre el holocausto permanente tal vez tendríamos que recordar una vez más la columna de humo y de fuego, símbolo de la presencia de Yahveh. Y hasta cabe pensar que ese motivo expresivo de la presencia constante de Yahveh derivó del holocausto. Y si se establece debidamente esa conexión, hasta podría haber una referencia a la realidad del holocausto (aunque tal vez sólo fuera ocasional) en la marcha por el desierto. El humo ascendente del sacrificio antes de partir y luego de haber montado un nuevo campamento sería el signo con que Yahveh ordenaba la marcha o la parada a través de Moisés o de los sacerdotes.

El sacrificio por el pecado (Lev 4:1-13; 5:1-26; 6:17-23) era un sacrificio de expiación por todos los pecados, que representaban una "infracción no del todo voluntaria"; o tal vez se ofrecía para recuperar la pureza ritual (después de haber tocado carroña o excrementos; después de haber sido testigo de una maldición, pero que no la hubiera denunciado; después de un juramento insensato...).

Lo característico de estos sacrificios era la aspersión con sangre del animal sacrificado. Con esa sangre untaba el sacerdote los cuernos del altar en que se ofrecía el sacrificio. En el sacrificio de toda la comunidad, de una parte de la misma o de los sacerdotes se asperjaba siete veces con el dedo la sangre sobre la cortina del santísimo y se untaban también con ella los cuatro ángulos del altar de los holocaustos. Pero el Día de la expiación el sumo sacerdote introducía la sangre en el mismo santísimo rociando siete veces con el dedo el suelo delante del arca de la alianza y una vez sobre el propiciatorio de la misma.

En el sacrificio por el pecado de un particular, como en el holocausto, mediante la imposición de las manos el animal se convertía en el símbolo del propio oferente; la grasa con los riñones y el hígado se quemaba sobre el altar, mientras que la carne como algo "sacrosanto" pertenecía a los sacerdotes que habían de consumirla en el atrio.

En los sacrificios, cuya sangre se introducía en el santísimo, la imposición de manos probablemente significaba una transmisión de los pecados; de ahí que no se consumiera la carne, sino que se quemaba fuera (del campamento o) de la ciudad (¿como una carne impura?).

El sacrificio por la culpa (Lev 5:14-26; 7:1-6) era un sacrificio por el pecado del individuo particular, pero no como una ofrenda voluntaria sino impuesta por un juez. Si había que expiar con él un delito contra la propiedad, el oferente tenía que compensar plenamente el día del sacrificio los daños causados, y tenía que agregar al sacrificio un quinto del valor de los perjuicios ocasionados.

El sacrificio del cumplimiento (llamado por lo general "sacrificio pacífico")¹⁹ era un sacrificio acompañado de banquete (Lev 3:1-17; 7:11-34).

El animal del sacrificio se le entregaba a Yahveh mediante la imposición de manos y a la entrada del santuario lo degollaba el anciano de la familia oferente.

Después se quemaban las partes grasas junto con los riñones y el hígado. Se le cortaba el pecho y se levantaba ante el santuario ("balanceo"), después se le cortaba el pemil derecho, entregándolo junto con el pecho a los sacerdotes. El resto de la víctima lo consumía la familia oferente en un solemne banquete que se acompañaba de vino y frutas.

Mientras que con el "sacrificio del cumplimiento" se cumplía un voto, Yahveh por su parte respondía a tal cumplimiento acogiendo a los oferentes en su mesa y tratándolos como amigos. Ese banquete a la mesa de Yahveh se convirtió más tarde en símbolo del reino mesiánico. La característica fundamental del sacrificio de cumplimiento era la alegría, que también se reflejaba en el "sacrificio de alabanza" y en el "sacrificio de acción de gracias."

Al holocausto de ese tipo pertenecía así mismo la ofrenda del pan con aceite, sal, incienso y libación de vino, como parte incruenta del sacrificio. Del pan ofrendado sólo se quemaba un trozo simbólico; el resto lo recibían los sacerdotes y levitas y formaba parte del banquete sacrificial de los oferentes.

Al sacrificio del cordero pascual me referiré al hablar de la fiesta de Pascua.

El sacrificio pontifical de alimentos, que el sumo sacerdote como cabeza del sacerdocio ofrecía sobre el altar de los holocaustos, consistía así mismo en pan ácimo (es decir, cultualmente puro), aceite, sal e incienso. Tenía que quemarse en su totalidad, igual que el sacrificio de alimentos que ofrecían los sacerdotes por su cuenta.

El sacrificio del incienso en el lugar sagrado, delante de la cortina del santísimo, se ofrecía a diario por la mañana y por la tarde. Era un puro sacrificio aromático, que certificaba en la nube la presencia de Dios. Cuando en Lc 1:10ss Zacarías recibe el mensaje de Dios acerca del nacimiento de Juan al tiempo del sacrificio, hay seguramente una referencia a la presencia de Dios, simbolizada por el incienso.

El sacrificio del pan de la proposición era un sacrificio de ofrecimiento. La mesa del pan de la proposición hay que verla así mismo como un altar de sacrificios. Los panes de la proposición se ponían ante Yahveh como un sacrificio, retirándolos así definitivamente del uso profano. Y por motivos de pureza cultual tenían que ser panes ácimos o sin levadura.

Los panes de la proposición se renovaban cada semana, ofreciendo cada tribu un pan. Los panes de la semana anterior se quemaban como un sacrificio de alimentos.

La llama del candelabro de oro ha de considerarse igualmente un sacrificio incruento; y no sólo como sacrificio de aceite sino más bien como un sacrificio sustitutivo de la plegaria incesante.

El culto sacrificial cotidiano, habitual en tiempos de Jesús, se practicaba así: antes de amanecer se levantaban los sacerdotes que dormían dentro del recinto del atrio interior del templo. Luego de un baño por inmersión se ponían las vestiduras sacerdotales, consistentes en largos pantalones blancos, bata, turbante y cinturón de púrpura. Después echaban a suertes quién debía limpiar y preparar el altar de los holocaustos y quién debía cocer los alimentos para el sacrificio del sumo sacerdote. Los señalados por la suerte se lavaban manos y pies y realizaban su trabajo. También se distribuían por sorteo los demás servicios: nueve sacerdotes que preparaban y ofrecían el holocausto, tres que se cuidaban de los dos sacrificios de alimentos y del sacrificio de libación, uno que limpiaba el candelabro, y otro que limpiaba el altar de los perfumes.

Al amanecer se sacaba el cordero del establo destinado a los animales, se le lavaba, y después era sacrificado y ofrecido en sacrificio. Durante tales servicios las puertas del templo permanecían abiertas. Después los sacerdotes recitaban en la sala rectangular el "Escucha, Israel," siendo después sorteados los tres sacerdotes para el sacrificio del incienso.

Los sacerdotes que habían limpiado el candelabro y el altar del incienso o de los perfumes realizaban todavía en el santuario otros quehaceres prescritos para el tiempo después de la plegaria, se postraban en el suelo y salían. Los tres señalados por sorteo penetraban en el santuario: uno llevaba una cazoleta de oro con el fuego del altar de los holocaustos, esparcía las brasas sobre el altar de los perfumes, se inclinaba y salía. El otro llevaba la urna de los perfumes, se la entregaba al tercero, hacía la reverencia y salía. Y el tercero vertía los perfumes y realizaba el sacrificio estando solo en el santuario. Pero no debía quedarse allí, e inmediatamente después de esparcir los perfumes tenía que hacer la reverencia y salir; allí le esperaban los otros cuatro que, junto con él, bendecían al pueblo (el sábado) o a los representantes delegados del mismo (los otros días) desde las escaleras del templo.

Entonces empezaba el sacrificio en el altar de los holocaustos (sacrificio animal, dos sacrificios de alimentos, sacrificio de libación). Durante el último sacrificio, el coro de los levitas entonaba el canto de los salmos prescritos, tocaban las trompetas de plata del templo y el pueblo se postraba en tierra orando.

El sacrificio de la tarde (entre las dos y media y las cuatro de la tarde, según la estación del año) empezaba con el holocausto, en el que debido al mayor intervalo de tiempo hasta el sacrificio de la mañana se sacrificaban dos corderos, terminando con el ofrecimiento del incienso y con la bendición; aquí solía participar el pueblo con especial devoción. (La situación que Lc 1:10ss supone es la de Zacarías como sacerdote actuante en el sacrificio de la tarde; y lo extraordinario fue que permaneciese dentro del santuario más tiempo del que era habitual.).

Yahveh no come, a diferencia de los dioses de los gentiles (cf. Gen 8:21). Por ello la ofrenda de carne, frutas, pan y vino a Yahveh y ante Yahveh representaba algo totalmente distinto de los holocaustos y sacrificios de alimentos que practicaban los paganos. No hay que dejarse engañar por las semejanzas de los sacrificios gentiles con los sacrificios de Israel y del judaísmo. Naturalmente que las formas y la materia de los sacrificios eran similares; pero lo determinante era lo que se pretendía decir con tales sacrificios. Con el suyo, Israel proclamaba que el Señor lo ha creado todo, que todo le pertenece y que por ello hay que ofrecerle constantemente todas las cosas (Sal 51/50:18-21).

Pese a lo cual, también hemos de reconocer que, bajo la influencia de las religiones extranjeras, hubo elementos de las concepciones paganas del sacrificio que persistieron largo tiempo entre las concepciones vulgares del pueblo hebreo y que no estaban muy lejos de suponer que también a Yahveh había que alimentarlo. Contra esas concepciones lucharon los profetas.

La prostitución sagrada.

La practicaron muchos pueblos del Oriente antiguo. Baste aquí una breve referencia que nos permita conocer la trayectoria de la religión yahvista a través de las aberraciones de las prácticas cananeas del culto.

No hay duda alguna de que la religión yahvista fue desde el comienzo contraria a la prostitución sagrada. El "sexto mandamiento," que según el sentir común pertenece a las leyes constitutivas de la religión yahvista, muy bien podría también referirse a la prostitución como forma de culto. El antiquísimo — también en opinión de muchos — relato de la serpiente, así como el relato de Cam y Canaán entre las historias de Noé, certifican así mismo esa hostilidad. Pero no es menos evidente que el contacto con moabitas, madianitas y cananeos, así como la falta de una severa dirección religiosa en los años que siguieron a la conquista del país, neutralizaron esa hostilidad. Más aún, habida cuenta de que sólo una pequeña parte de la confederación de las doce tribus de Israel había llevado consigo la severa Ley mosaica desde el desierto, también es posible que las tribus hebreas ya afincadas en Canaán y sus alrededores se hubieran acomodado a la religión cananea y a sus prácticas religiosas, y que sólo poco a poco fueran después recuperadas por la religión yahvista. Como quiera que fuese, de lo que la Biblia dice hemos de concluir que también los israelitas habían adoptado la prostitución cultual, y que su mención en los textos bíblicos es tanto más digna de crédito cuanto que los autores en modo alguno podían ni querían aceptarla entre su pueblo.

Si es correcta nuestra suposición de que el relato del Génesis del denominado Yahvista hay que situarlo en los primeros tiempos de la monarquía, las aludidas historias de la serpiente y de Cam y Canaán serían una primera y vasta tentativa contra esa prostitución sagrada tomada de los cananeos. Pero el autor del libro de los Reyes sabe que Salomón y otros soberanos de Israel y de Judá permitieron y hasta fomentaron los cultos sexuales. Parece que fue el reino septentrional de Israel el que más se distinguió en ese aspecto. Los textos profetices confirman tales circunstancias.

Así se dice en Amos: "Hijo y padre van con la misma muchacha, para profanar mi santo nombre, dice el Señor" (Am 2:7).

Y en Oseas leemos: "Pero yo no castigo a vuestras hijas porque se hayan hecho prostitutas..., pues ellos mismos (los sacerdotes) van con prostitutas, y con prostitutas sagradas celebran sus sacrificios" (4:14). Es precisamente en Oseas donde se habla del adulterio que el pueblo comete, aunque tiene una alianza (un matrimonio) con Yahveh. Tal expresión se entiende sobre todo referida a tales usos idolátricos.

Parece ser que la prostitución en los templos cananeos estuvo originariamente en relación con Astarté, pero que más tarde se difundió también con el culto baálico, ya que ambos cultos estuvieron siempre en estrecha relación. Como se creía poder adorar a Yahveh a la manera en que se adoraba a Baal, aquella costumbre penetró también en los santuarios yahvistas. La prostitución era una buena fuente de ingresos para el santuario en que se practicaba, pues las prostituidas, que prestaban sus servicios en tiendas de telas abigarradas, no los cobraban para sí mismas sino para el santuario. Así pues, mediante el pago a las prostitutas se hacía una ofrenda al santuario.

Los reyes Asá y Yofasat de Judá organizaron una expulsión general de las rameras, pero bajo Manases aquellas mujeres se adueñaron incluso del templo de Jerusalén, hasta que Yosías con su reforma volvió a expulsarlas e hizo destruir sus viviendas.

El anuncio de la voluntad divina.

Esta práctica formó parte del culto tan pronto como se reconoció que Dios o los dioses eran poderes dotados de voluntad. Dicho anuncio forma hoy todavía parte de la adoración cristiana de Dios. La proclamación de la voluntad divina es algo que caracteriza sobre todo a la religión yahvista. La base de ese tipo de veneración es la creencia de que Yahveh es el Señor de la historia.

1. El echar a suertes para conocer la voluntad de Dios nos aparece hoy, por lo general, un método bastante problemático. Mas cuando se piensa que Israel creía precisamente en la dirección total del mundo por parte de Dios, tal vez la opinión sea otra, porque Dios dirige también la suerte.

En sí mismo el sorteo es un recurso antiquísimo para llevar a cabo sin discusión un reparto de cosas, y fue un recurso que no sólo se utilizó en Israel. Su empleo está certificado tanto en el AT como en el NT. La distribución de la misma Tierra prometida por sorteo — lo que dio origen a su designación como "suerte" (como resultado de la misma) — entró en el ámbito religioso, por cuanto que las distintas tribus consideraban su territorio como la parte de la Tierra que Dios les había otorgado.

Hay que suponer que (precisamente en Israel) se utilizó el sorteo como un medio resolutorio tanto profano como sagrado. Y seguramente que entre el pueblo el echar suertes nunca fue considerado, ni siquiera en asuntos profanos, como una simple decisión del azar; también en esos casos debía de actuar la voluntad divina, aunque no siempre y en todos los casos tuvieran conciencia clara de ello quienes recurrían al sorteo. Los recursos de esa índole de los que se usa y abusa pronto pierden su significado originario y profundo en la conciencia de la gente.

Tan pronto como hubo sacerdotes, les pareció (¿o a los profetas?) que las suertes eran un buen medio decisorio para el conjunto, ya se tratase de una tribu o de la totalidad de las tribus. Y lo mismo ocurrió en Israel. Hasta qué punto en los primeros tiempos se consideró el sorteo como un medio bueno para atinar y hasta qué punto contó también en Israel, lo demuestra la misma palabra torah (indicación, instrucción), que los hebraístas derivan de yarah (echar, arrojar). Esa palabra torah, que en modo alguno significa únicamente la indicación por sorteo, señala sin embargo el método originario para dar a conocer la voluntad divina y la indicación correcta por medio de la suerte.

En tiempos de David (es decir, hacia el año 1000 a.C.) se menciona un oráculo sacerdotal, denominado urim y tummim. Probablemente se trataba de dos bastoncillos o piedrecitas (?) marcados de antemano con distintos signos para indicar el sí o el no; sin que sepamos nada más al respecto. Desde los tiempos de David hasta el destierro de Babilonia la Biblia no vuelve a mencionarlos, lo que no quiere decir en modo alguno que no se utilizasen. Sin embargo 1Sam 14 (en el relato de la condena del victorioso Yonatán por medio de las suertes) contiene una dura crítica al oráculo por sorteo. Los libros de Samuel, escritos en tiempo de la monarquía, confirman por lo mismo el retroceso de ese tipo de oráculos desde los tiempos de David. Tras el destierro de Babilonia ya no volvieron a utilizarse los urim y tummim.

Lo curioso es que desde esa época del gran rey se mencionan los profetas. Tal vez podamos concluir que, a partir de entonces, la orientación nacida del entusiasmo y la sabiduría fue arrinconando cada vez más el recurso a las suertes como medio de orientación práctica.

Sin embargo, el recurso de echar a suertes en determinadas circunstancias nunca desapareció por completo. Así lo demuestra el libro de los Hechos de los apóstoles: cuando se quiere elegir a un sucesor de Judas en el apostolado, se proponen los nombres de José Barsabbás, por sobrenombre Justo, y el de Matías. Y entonces oraron los apóstoles: "Tú, Señor,... indícanos a quién de estos dos has elegido... Les echaron suertes, y cayó la suerte sobre Matías, que fue agregado a los once apóstoles" (Act 1:23-26).

2. La interpretación de los sueños es otra vía para conocer la voluntad divina. Desde los tiempos más remotos las imágenes de los sueños las tomaron muchos pueblos como presagios, con sólo que se las interpretase rectamente. En Egipto y Mesopotamia, al igual que en Grecia y Roma, se atribuyó una gran importancia a los sueños.

Hacia el 1300 a.C. sabemos que en Egipto se escribieron libros sobre los sueños, pero su contenido se remonta hasta el año 2000 a.C. En uno de tales libros se contraponen sueños buenos y sueños malos, y en el papiro hasta los adjetivos bueno y malo se escriben en tinta roja. Los intérpretes de sueños se servían de tales libros para la interpretación correcta de los sueños cuando se les consultaba.

Esto, sin embargo, todavía tiene poco que ver con el anuncio de la voluntad divina. Tales interpretaciones de los sueños eran intentos por abrir el tenebroso futuro, sin que las más de las veces pasasen de ahí. En este sentido habría que interpretar también los sueños de José en la casa paterna de Hebrón, y los sueños del panadero y del copero, así como los sueños vaticinadores del faraón. Como se diferencian netamente de los sueños que luego tendrán importancia en las historias de Israel, hay que ver en ellos una clara referencia al origen egipcio de las historias de José. Cierto que se ha infiltrado una observación del propio José en la línea de la interpretación israelita de los sueños — la de que sólo Dios puede interpretarlos —, pero eso en el fondo no afecta a su contenido esencial, ya que la interpretación israelita de los sueños no vaticina, sino que instruye. Mientras que José interpreta los sueños mediante un vaticinio de auténtico vidente.

Mejor aún que esos sueños de las historias de José, acomodados sólo provisionalmente al pensamiento israelita, son el sueño de Abraham (Gen 15:17-18) y el sueño de Jacob (Gen 28:12-14) los que muestran el significado del sueño en Israel. Abraham — según el relato — soñó con un gran horno que pasaba entre los animales descuartizados para el establecimiento de un pacto, e inmediatamente sigue el informe sobre el pacto establecido entre Dios y Abraham, informe que contiene, por tanto, una instrucción, ya que el pacto significa sobre todo una exigencia respecto del menor de los pactantes. Jacob por su parte soñó con una escalera que llegaba hasta el cielo; al despertarse dijo: "Realmente el Señor está en este lugar" (Gen 28:16), y ofreció un sacrificio.

El sueño aparece claramente como una instrucción. Cierto que en ambos sueños se contienen también las promesas de Yahveh formuladas en los mismos; mas como no se trata de sueños reales sino de una forma literaria bajo la que se indican la instrucción y la promesa, el dato gana aún en importancia de cara a la valoración del sueño en Israel.

El sueño no es un vaticinio, sino una instrucción. Por ello la interpretación de los sueños estuvo prohibida en Israel ya desde época muy temprana, a no ser que los interpretasen los mismos que los habían tenido, los llamados. La única interpretación permitida no era la esquemática (siguiendo los libros de sueños), ni las fantásticas y caprichosas, sino la de quienes por su sabiduría conocían la voluntad de Dios — sacerdotes y profetas . Y es que el ángel del Señor hablaba a través de los sueños.

En el NT no cambia esa valoración del sueño; de ahí que también aparezca a menudo el sueño como un medio divino de comunicación. El conocimiento de José acerca de la concepción del niño Jesús en el seno de María por obra del Espíritu Santo, el conocimiento de los Magos de que tenían que regresar a su casa por otro camino, el conocimiento del propio José de que debía de huir a Egipto y de que — dos años después — podía regresar a Israel, etc., no tienen por qué ser necesariamente unos conocimientos obtenidos en sueños; puede muy bien tratarse de conocimientos (por ejemplo, el que José tuviera que huir con el niño) obtenidos en la vida cotidiana. Pero el evangelista quiere poner de manifiesto que se trataba de una instrucción divina, y así lo dice — incluso de dos modos: José obtuvo la instrucción en el sueño... porque el sueño es una instrucción divina, y además por un ángel del Señor, que a su vez es el mensaje del mismo Dios .

En algunos relatos de la Biblia aparece también el profeta judío como intérprete de los sueños, dando una interpretación instructiva o doctrinal. Pero en tales casos se trata sin duda de sueños que se han construido desde la interpretación deseada. No se trata de una instrucción en el sentido antes expuesto, sino de la profecía (predicación, anuncio): por ejemplo, de todos los reinos el único que persistirá será el reino del Dios verdadero. Así el género literario del sueño-vaticinio, heredado de Mesopotamia, se emplea como ropaje para presentar el anuncio de la grandeza del Dios de Israel, que es el Dios que está por encima de todos los dioses.

3. La profecía, es decir, el anuncio de la voluntad divina por medio de los profetas, es un rasgo esencial en la veneración israelita de Dios. Este aspecto se desarrolla en los artículos sobre el profeta y sobre la palabra de Yahveh.

4. La Ley, finalmente, representa en Israel la voluntad codificada de Dios. No que la Ley haya sido dada directamente por Dios, sino que los legisladores son los mediadores de Dios, y por lo mismo el anuncio y codificación de la Ley equivalía a la veneración de Dios. Desde este punto de vista no puede darse ninguna falsificación de leyes antiguas. La Ley forma siempre un todo. Cuando se desarrolla, es decir, cambia o se amplía de cara a otros tiempos, aparece igualmente justificada que las leyes antiguas. Así hemos de entender las ampliaciones de la Ley que aparecen de continuo a lo largo de la historia de Israel y se incorporan a las leyes antiguas (cf. la labor, por ejemplo, del Código o Escrito sacerdotal). Por lo demás, véase así mismo el apartado sobre la palabra de Yahveh.

La Ley como fórmula de la voluntad divina determinó sobre todo la vida de los fariseos, que con la observancia estricta de la Ley querían cumplir al máximo la voluntad de Dios, a lo que también se vinculaba la idea del Mesías: con el cumplimiento de la voluntad divina se cumplía también el tiempo, y quien cumple la Ley "alcanzará la vida eterna" o el reino mesiánico (Lc 10:25). A través de ese cumplimiento de la voluntad divina se sentían sobre todo los fariseos por encima de "los demás hombres" (Lc 18:11).

La actitud farisea frente a la Ley fácilmente puede indisponernos contra esa misma Ley; pero en ello hemos de ver también algo positivo, como lo que se contiene en esta sentencia rabínica: "Sobre quienes se ocupan de la Ley está la sekinah" (la nube de Dios, su resplandor, su presencia). La frase no refleja necesariamente el mismo orgullo que advertimos en la oración del fariseo, según la parábola de Jesús sobre el fariseo y el publicano.

Cuando Jesús ora "Hágase tu voluntad," no dice simplemente "Cúmplase la Ley"; pero el judío que le escuchaba podía ciertamente entenderlo así, y podía también, si era de oído fino, rastrear una amplitud mucho mayor. Por lo demás, esa palabra de Jesús era un retorno a la auténtica voluntad divina; pues si la Ley era o pretendía ser el compendio de la voluntad de Dios, también es verdad que en los aspectos discursivos y activos que cada vez se ligaban más a la misma también se imponía cada vez más la voluntad del hombre. Por ello, no oraba Jesús "Haznos cumplir tu ley," ni tampoco "Haznos cumplir tu voluntad," sino — con un pleno reconocimiento de la dirección divina del mundo — "Hágase tu voluntad." Sin duda que hay ahí un enfrentamiento con el fariseísmo.

La justicia.

Ésta era para el israelita y el judío — en lo que al hombre respecta — el esfuerzo encaminado al perfecto cumplimiento de la Ley. Así pues, la significación de la palabra no coincide con el significado de nuestra palabra occidental "justicia," que deriva de la ética aristotélica, aunque tampoco sea algo totalmente distinto. Aquella justicia significaba no el dar a cada hombre lo suyo (según la concepción occidental), sino dar lo suyo a la Ley del Señor. Tal justicia abarcaba por lo mismo el reconocimiento de Dios como Señor de los hombres, que da leyes e instrucciones a sus criaturas, y el cumplimiento de las leyes civiles, que a la vez eran siempre leyes religiosas, porque el único legislador es Dios. "Justicia" es, pues, perfección, santidad, obrar como Dios quiere. Por eso quien actúa contra las instrucciones de Dios es "el injusto," mientras que el penitente o convertido al que se le han perdonado los pecados es "el justificado."

Pero esa justicia referida a Dios no deja por ello de ser humana, porque Dios quiere que el hombre haga bien a su prójimo, incluso cuando éste es su perseguidor. Por ello el autor del libro de Samuel pone en labios de Saúl estas palabras dirigidas a David, que había podido matarlo: "Tú eres más justo que yo" (1Sam 24:18). Esa mera referencia descubre todo el contenido de la palabra "justicia." Y esa plenitud de "justicia" es la que Jeremías proclama al referirse al futuro rey ideal de Israel: "En sus días suscitaré a David un germen justo... Se le dará el nombre de el Señor es nuestra justicia" (Jer 23:5-6). El supremo cumplimiento de sus instrucciones lo realiza el propio Señor.

Mas como el cumplimiento de las leyes resultaba cada vez más complicado (tras la cautividad de Babilonia) y como se necesitaba ser una persona instruida para conocer toda la Ley y sus interpretaciones (en tiempos de Jesús), pudo ocurrir que la palabra "justicia" no tuviera alguna vez un significado totalmente positivo. Algo de eso resuena en la palabra de Jesús: "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5:20).

Al viejo concepto de justicia, que en parte ha sido sustituido por él, Jesús opone la otra fórmula de obrar según la voluntad del Padre. No obstante, Jesús utiliza con frecuencia la fórmula y expresión tradicional: "Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia" (Mt 5:6). "Bienaventurados los perseguidos por atenerse a lo que es justo" (Mt 5:10).

Por lo demás, en las palabras de Jesús resuena también el convencimiento — aunque no lo percibamos con atención superficial — de que realmente no hay nadie justo, pues su llamamiento mesiánico universal pide conversión y penitencia, y es un llamamiento que se dirige a todos sin excepción. Si no perdemos de vista ese trasfondo, acabaremos percibiendo en la parábola de la oveja perdida (Lc 15) un matiz irónico; sobre todo si pensamos que está dirigida a los escribas y fariseos, cuya "justicia" la tenía Jesús por sumamente imperfecta (Mt 5: 20) y que en la parábola — no de modo directo, pero con toda seguridad se veían aludidos ellos mismos — corresponde a los noventa y nueve justos "que no tienen necesidad de conversión" (Lc 15:7).

Queda, pues, patente que en las palabras de Jesús el término "justicia" tiene a veces un contenido más general y a veces el contenido restringido y corriente en el país. Ese contenido restringido es el que hemos de dar en los Evangelios al término "justo," cuando se predica de una persona concreta. "Ser justo" equivale a preocuparse del pleno cumplimiento de la Ley. Ése es el sentido cuando, con motivo de la presentación de Jesús en el templo, se dice del anciano Simeón que "era realmente justo y piadoso" (Lc 2:25).

De José, el padre nutrido de Jesús, se dice así mismo: "era justo" (Mt 1:19), y ello en conexión con la idea del divorciarse de María. En el Evangelio judaico de Mateo esa expresión sólo puede tener el sentido restringido que tenía en tiempos de Jesús. Por ello vamos a exponer brevemente aquí la palabra y el pasaje de Mt 1:19.

Como "justo" que era, José estaba obligado a acusar a su novia o mujer de adulterio o a despedirla bajo tal acusación. Sólo él podía saber si había habido adulterio. Pero la sentencia judicial sólo podía dictarse con dos testigos, que José difícilmente hubiera podido presentar aun en el caso de adulterio efectivo. El tribunal no habría podido emitir una sentencia de culpabilidad, pero el proceso judicial habría ido sin duda en perjuicio de María, convirtiéndola en objeto de rumores y comentarios difamadores. Muchos casados, que despedían a sus mujeres por adúlteras, renunciaban sin embargo a la acusación por falta de testigos. Por ello José resolvió dejarla "en secreto," lo que en tal contexto sólo puede significar sin previo proceso judicial o sin mencionar los motivos de despido en el libelo de repudio. En este sentido la mejor traducción sería: "José, su marido, era justo; mas como no quería convertirla en objeto de habladurías, decidió repudiarla en secreto." No quería en modo alguno recurrir al procedimiento dramático de la acusación, porque no tenía sentido, y tampoco estaba interesado en la proscripción. Para la justicia de Dios véase el apartado sobre el Dios justo.

Puro o impuro.

Eran las dos categorías en que podían dividirse las cosas, los animales, los estados y las acciones del hombre. Pero la separación en puro-impuro no era un rasgo específico de la religiosidad israelita y judía. Era sobre todo el parsismo, la doctrina de Zaratustra (al que los griegos llamaron Zoroastro), la que dividía el mundo en dos mitades: lo puro y lo impuro. El creyente está obligado a una pureza extrema frente a sí mismo y a los elementos puros (agua, fuego, tierra). Lo sucio, lo podrido, lo muerto impurifica, y la impureza sólo puede eliminarse con lavatorios, oraciones y cuarentenas. Lo impuro es el campo de acción de los devas, los elementos infernales destructores, que corrompen al hombre en cuerpo y alma.

Pero las leyes rituales de pureza del parsismo no son sino formas especialmente destacadas de las leyes sobre la pureza vigentes en todas las religiones, de modo que entre los ritos similares de purificación difícilmente puede establecerse una dependencia cierta. Ya en las culturas primitivas era un sentimiento religioso común la necesidad de purificarse antes del sacrificio y que ciertas enfermedades, en razón precisamente de su impureza, incapacitaban al hombre para el ejercicio del culto. En la vida diaria la "impureza" era motivo de separación, y sólo la "purificación" devolvía el pleno contacto comunitario. Todo lo que se declaraba impuro por sus virtualidades de amenaza contra la vida separaba al hombre, cuando éste caía dentro de su radio de influencia. La creencia en la unidad del hombre, que no permite "división" alguna en cuerpo, espíritu y alma, más aún, que ni siquiera soporta la idea de tal "división," fomentaba esa manera de ver las cosas. La impureza corporal hacía totalmente impuro, y era signo de la impureza en sí; por el contrario, la purificación personal purificaba por entero.

Por todo lo cual hemos de decir que el pueblo de la Biblia conoció desde los tiempos más remotos las leyes de la pureza, y que las conoció el mismísimo Abraham, aunque no podamos decir cuáles de esas leyes. El alcance de las leyes específicamente judías sobre la pureza sólo puede establecerse a partir del destierro de Babilonia, ya que las extensas determinaciones de esa pureza sólo se incorporaron a los libros del Pentateuco durante el destierro y el período posterior. Con anterioridad a esas fechas probablemente sólo se consideraban como una tradición exclusivamente sacerdotal; existían sí, pero no podemos seguir su desarrollo. Y también es posible que los judíos, sometidos al imperio persa, se inspirasen en el parsismo para elaborar sus leyes sobre la pureza.

En líneas generales, hacía impuro toda suciedad: las úlceras, las erupciones, las moscas y los mosquitos del vino, el contacto con los excrementos, la lepra... Véase el apartado sobre los mendigos.

Y hacía impuro todo lo relacionado con la vida sexual: las relaciones sexuales, el período en la mujer, las poluciones involuntarias, cualquier flujo de sangre en la mujer. Hasta el alumbramiento impurificaba a la madre. Las falsas doctrinas maniqueas dentro del cristianismo se remontan a esas concepciones, aunque deformándolas, ya que ni Israel ni el judaísmo veían todo ese complejo de realidades como impuro en sí, sino que — así se creía — precisamente ese sector tan decisivo de la vida sexual estaba especialmente expuesto a las fuerzas y los demonios destructores de la vida, de modo que después de cualquier acto de ese tipo era necesaria una purificación. Muchas de esas ideas acerca de la impureza podrían reducirse hoy a simples normas de higiene: "Si una mujer padece flujo... todo aquello sobre lo que se sienta... quedará impuro... Quien toca su lecho deberá lavar sus vestidos..." (Lev 15:19-21). Tal suposición no es totalmente falsa, aunque tampoco totalmente correcta, ya que para ellos no había ningún fenómeno totalmente corporal, sino que siempre abarcaba a todo el nombre; lo santo y puro, como lo demoníaco e impuro, actúan sobre todo el hombre. Desde ese punto de vista no hay higiene alguna que sólo sea higiene.

En Israel lo que hacía impuro sobre todo era el contacto con la idolatría: con la carne sacrificada a los dioses, sus altares y otros objetos de culto idolátrico, así como las formas de culto a los ídolos, por ejemplo, la prostitución sagrada. Tales ideas eran sin duda muy antiguas en Israel y formaban parte de su tradición primitiva. Deben de haberse formulado ya en la época de Josué y de los jueces, e incluso pueden remontarse al propio Moisés, cuando por primera vez se le instó al pueblo a que se mantuviese alejado de los cultos cananeos de Baal.

La distinción entre animales puros e impuros se remonta también probablemente al esfuerzo por proscribir los animales de los sacrificios cananeos u otros animales, consagrados a los dioses por los pueblos con los que Israel entró en contacto, justamente como animales para el sacrificio, y eliminar así las posibilidades de un culto idolátrico incluso desde ese aspecto. En los orígenes debieron de ser pocos los animales impuros; pero como tales leyes tienen la tendencia de abarcar todo el ámbito al que se refieren, al final el mundo animal entero quedó dividido en animales puros e impuros (cf. Gen 7:2).

La designación de los extranjeros como país impuro, la creencia de que el país extranjero y aun el contacto con los extranjeros hacían impuro, se debe así mismo a la proscripción de la idolatría. El país extranjero era el país de un dios extraño, y el extranjero era un incircunciso o un servidor de los ídolos que hacía impuro. O bien, como en el caso de los samaritanos, pertenecía a un pueblo mestizo, mixto, que por su mismo mestizaje eran impuro. Destaca con ello aún más el contenido de la parábola de Jesús sobre el buen samaritano: ese samaritano hizo "impuro" al judío herido por los salteadores, pero le ayudó, y el "impuro" fue el verdadero prójimo. Cf. también el apartado sobre los publícanos.

El contacto no autorizado de las cosas sagradas, es decir, de las cosas separadas y dedicadas a Dios, hacía así mismo impuro; no porque lo santo produzca impureza de por sí, sino porque mediante esa ley había que proteger lo santo y sagrado. Incluso el sacerdote tenía que despojarse de su vestidura ritual después del servicio, porque sólo se le permitía llevarla durante el rito. Fuera del servicio litúrgico la vestidura lo habría convertido en impuro. La idea de que el viviente quedaba impurificado por un cadáver podría ser una herencia del parsismo, que no permitía el contacto de los cadáveres con el elemento puro de la tierra (mediante el enterramiento) ni del fuego (mediante la incineración de los difuntos), sino que los exponía sobre una torre a los buitres para que los destruyeran, reuniendo los huesos después en unos osarios. De hecho, los libros de Israel con tradiciones preexílicas no muestran horror alguno a los muertos. Sólo después del regreso de la Babilonia persa, es decir, en la época del imperio de los persas, se consideró el contacto con los cadáveres como un factor poderoso de impureza²⁰.

Incluso el contacto con las tumbas hacía impuro; por eso se pintaban de blanco a fin de advertir a la gente de su presencia. Como Herodes Antipas había fundado su nueva capital de Tiberíades parcialmente sobre un campo de tumbas, el hecho representó un impedimento extraordinario para el desarrollo de la ciudad. Sin embargo, en el judaísmo nunca llegó a imponerse el aborrecimiento casi inhumano que el parsismo mostraba hacia los cadáveres; sin duda que las tradiciones antiguas eran muy fuertes en sentido contrario. Enterrar a los muertos continuó siendo una obra de misericordia.

La purificación se lograba tras un determinado espacio de tiempo establecido por la ley: en ciertos casos el estado de impureza se prolongaba hasta la puesta del sol, o duraba siete días (como en la menstruación). Y se alcanzaba sobre todo por medio de lavatorios: lavándose las manos, mediante el baño del cuerpo y el lavado de los vestidos, y también lavando los frutos que se suponía en estado de impureza porque posiblemente habían pasado por manos de gentiles. Hasta qué punto habían entrado tales lavatorios en la vida diaria lo da a entender, por ejemplo, la descripción de Jn 2:6:"Había allí seis tinajas de piedra dispuestas para las purificaciones de los judíos."

Los "sacrificios de purificación," sin embargo, fueron originariamente no tanto instrumentos purificatorios cuanto sacrificios de acción de gracias por la purificación obtenida.

La purificación de la madre suponía que la parturienta quedaba impura por el nacimiento del hijo, y no sólo por la hemorragia consiguiente al alumbramiento sino de forma muy vaga por los malos espíritus que se infiltraban en ella con cada nacimiento (cf. supra).

Los días de impureza de la parturienta se dividían en dos etapas: si nacía un niño, 7 días de impureza y luego otros 33 "permanecerá todavía en casa para purificarse de la sangre"; en el caso de haber dado a luz una niña, los días de impureza eran 14: y luego debía esperar en su casa otros 66. Al finalizar ese período de purificación tenía que ofrecer su sacrificio al sacerdote: un cordero de un año y un pichón o una tórtola. El sacerdote ofrecía el animal, y "ella quedaba pura de su flujo de sangre." Quienes no podían ofrecer un cordero estaban autorizados a sustituirlo por dos tórtolas o dos pichones. Así lo determinaba Lev 12:8, y así lo hicieron María y José, cuando la madre de Jesús acudió al templo para el sacrificio de purificación.

En el Levítico — dado que por una ficción literaria se supone que la ley fue dictada por Moisés — se prescribe la entrada de la tienda de la alianza como lugar de la ofrenda para el sacrificio de purificación. Más tarde el templo sustituyó a la tienda. Naturalmente, no todas las parturientas tenían que ofrecer su sacrificio purificatorio en Jerusalén; pero las que acudían al templo jerosolimitano eran recibidas por el presidente de la representación laica en la puerta oriental del atrio de las mujeres, en la que ellas hacían entrega de su ofrenda al sacerdote. Para ello había fijada una hora, aunque nosotros la ignoramos. Por razones prácticas, a la ceremonia de purificación seguía frecuentemente el rescate de los primogénitos, aunque no era necesario que la madre y el niño estuvieran presentes. Ése era un asunto del padre.

Antes de los actos importantes de culto el sacerdote o el pueblo tenían que "santificarse." Lo cual no sólo comportaba los actos de purificación sino también, y sobre todo, la abstención de cosas que pudieran hacer impuro, como las relaciones sexuales.

Las leyes judías de la pureza están compendiadas en el libro del Levítico (desde el capítulo 11). Cf. también el apartado sobre los fariseos.

Penitencia y perdón de los pecados.

Son conceptos que pertenecen tanto al AT como al NT. El perdón de los pecados va unido a la penitencia. Por lo demás, no hay una palabra específica para "penitencia" ni en los libros veterotestamentarios ni tampoco en los del NT.

En el AT la práctica penitencial se designa las más de las veces mediante el ayuno (véase a continuación). La exteriorización de dicha práctica la criticaron severamente los profetas, que veían en el pecado el alejamiento de Dios, y por ello predicaban la penitencia como una vuelta, un retorno, una conversión a Dios. Ahí radicaba al mismo tiempo la condena de la mera práctica de obras penitenciales sin la firme decisión de escuchar en el futuro la palabra de Yahveh y obedecerla. Sólo esa vuelta a Dios obtiene de él el perdón de los pecados; pero no lo consigue la mera realización mecánica y externa de ciertas obras penitenciales.

En el NT, Juan Bautista predica el alejamiento del pecado al modo de los profetas del AT, pero en razón del inminente reino mesiánico. Al someterse al bautismo penitencial, el hombre proclama su voluntad de volverse a Dios (griego metanoia). En esa tradición profética se encuentra también la predicación penitencial de Jesús.

La proclamación de Jesús como Mesías e Hijo de Dios por parte de los apóstoles confiere, sin embargo, un acento especial a esa conversión o vuelta a Dios: la vuelta a Jesús como el Mesías (Cristo) es una vuelta a Dios; y el anuncio del perdón de los pecados por boca de Jesús es la confesión apostólica de la divinidad de Jesús, tal como se hace patente sobre todo en las perícopas de la curación del lisiado (Lc 5:17-26) y de la pecadora penitente (Lc 7:36-50).

La penitencia como camino personal de salvación la destaca el AT en varias perícopas; por ejemplo, en el relato del pecado y penitencia de David. La penitencia volvía a poner al penitente a la misma altura que el justo, como se hacía patente en la danza de los hombres la noche primera de la fiesta de Tabernáculos.

En el NT no es sola María Magdalena la encarnación de la penitente; una visión de conjunto de las perícopas sobre Pedro proporciona una imagen del verdadero camino de salvación que es la penitencia: negación-arrepentimiento-vocación al más alto ministerio comunitario. Pero tanto Pedro como María Magdalena ponen de relieve con su trayectoria penitencial que en la nueva alianza la vuelta a Dios se realiza mediante la vuelta plena a Cristo.

El ayuno.

Fue al principio una práctica penitente individual, pero desde el período de los grandes profetas se convirtió cada vez más en una práctica penitencial comunitaria. Los estadios del desarrollo de la praxis penitencial israelita-judía sólo pueden seguirse a través de ciertas indicaciones. En los siglos posteriores al destierro de Babilonia se fue configurando cada vez más, y en tiempos de Jesús ya se puede hablar de una práctica penitencial perfectamente fijada y diferenciada.

El ayuno público, impuesto desde la dirección de la comunidad cultual que en tiempos de Jesús era a la vez la depositaría de la autoadministración civil, tenía lugar sobre todo el Día de la expiación; era "el gran ayuno." Pero, además, se practicaban ayunos en las fechas en que se recordaba alguna desgracia nacional (el día de la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor, el día de la destrucción del templo, etc.), aunque no parece que en tiempo de Jesús fuera un ayuno que lo observasen todos de una manera regular. Se ayunaba, además, comunitariamente en época de crisis agudas.

El ayuno privado estaba por el contrario muy difundido en tiempo de Jesús. Aunque las determinaciones precisas del ayuno no se apoyaban apenas en la Torah sino casi exclusivamente en la doctrina de los rabinos, no cabe duda de que se les atribuía un valor extraordinario. Ayunar era un medio para aumentar la justicia y para expiar por los pecados propios y ajenos; un medio de purificación para el hombre y un medio para obtener la reconciliación con Dios.

La práctica penitencial preveía el vestirse de saco; era éste un uso tomado de los duelos. También se esparcía ceniza sobre la cabeza, y en ceniza se sentaba el ayunante, que ni se lavaba ni se ungía. Al ayuno pertenecía así mismo el caminar descalzo, abstenerse de las relaciones sexuales, no darse el mutuo saludo de paz y, naturalmente, el abstenerse de comer, que era el objeto principal.

En los ayunos públicos la liturgia penitencial se realizaba al aire libre: la ceremonia consistía en oraciones y exhortaciones penitenciales que — sobre todo en los ayunos que se hacían para remediar una necesidad, como podía ser la sequía — habían de ser muy conmovedoras para mover al pueblo y, mediante el llanto del pueblo, mover también a Dios.

Los ayunos largos ("de cuarenta días") no significaban que no se pudiera comer nada en ese tiempo; en esos ayunos, que podían durar hasta un año, se ayunaba habitualmente de lunes a jueves. La víspera del sábado, el sábado y el día siguiente por lo general se interrumpía el ayuno. Así debió de ser el ayuno preparatorio de Jesús durante cuarenta días.

El ayunante daba una muestra de su piedad, que los fariseos y los doctores de la Ley insistían en que fuese de carácter público, seguramente para dar buen ejemplo y para invitar al ayuno personal. Que con mucha frecuencia también los ayunantes pensaban en el brillo y prestigio de su propia piedad, se deduce con bastante claridad de las palabras críticas de Jesús. Justamente por ello alaba Jesús el ayuno del que se lava y se unge y muestra un rostro alegre, a fin de que sólo Dios vea su ayuno, y no los hombres que podrían alabar al que practicaba el ayuno. Por este motivo Jesús nunca practicó un ayuno público: para ayunar los cuarenta días se retiró al desierto, y sobre sus ayunos durante el ministerio público nada cuentan los evangelistas, aunque apenas cabe duda de que ayunó. Pero entre la gente pasaba por ser "un comedor y un bebedor."

La limosna.

Formaba parte del lado operativo de la religiosidad hebrea, pertenecía a las "buenas obras." Sin embargo, hemos de reconocer que las exigencias a quien hacía la limosna, a sus sentimientos y al tipo de limosna nada dejan que desear en cuanto a idealismo. Había que dar limosna con gran tacto, a ocultas y, a ser posible, no de una manera directa; de ahí que el óbolo para el cepillo de los pobres fuera la forma ideal de la beneficencia.

Dado que la beneficencia pasaba por ser sumamente meritoria, ya que la doctrina rabínica vinculaba a la misma una multitud de recompensas — desde la riqueza, pasando por la descendencia masculina, hasta la preservación de la gehenna —, la limosna se difundió ampliamente incluso en aquellos círculos en los que se tenía una concepción muy vulgar y exterior de la religión.

Pero esto no sólo dio origen a ciertas superficialidades y a una explotación de la limosna, sino que también la recomendación de dar limosna "ocultamente" y de preferir los cepillos de las sinagogas y las cajas para los pobres del templo a la entrega directa de la limosna condujo así mismo a ciertas deformaciones. En efecto, los días de ayuno, sobre todo cuando la liturgia penitencial se hacía al aire libre, como se formulase la exhortación a dar limosna, a menudo se prometían en público grandes sumas que otros a su vez superaban, de modo que aquello se convertía en una puja más que en un servicio divino que diera sentido sacrificial a la limosna. La ostentación de ser caritativo celebraba allí sus triunfos. Y en ello se destacaban especialmente los fariseos.

Jesús censuró ese tipo de "buenas obras." Y se refirió al sacrificio de la viuda pobre (Mt 12:41-44), que con la cantidad mínima que depositó en el cepillo de las ofrendas mereció más que quienes ofrecían grandes cantidades a los ojos de todos.

Las obras de misericordia.

Se diferenciaban del acto de dar limosna; también pertenecían a las "buenas obras," aunque se valoraban más, porque no sólo se llevaban a cabo mediante el dinero sino sobre todo empeñando el esfuerzo personal.

Entre las obras de misericordia se contaban la visita a los enfermos, dar albergue al extranjero, enterrar a los muertos y participar en los entierros, consolar a los atribulados, contribuir al ajuar de las parejas de novios pobres, ayudarles en la preparación de la boda y compartir con ellos el banquete nupcial y demás celebraciones. Todas las obras que se mencionan en Mt 25:35-36 como obras decisivas para comparecer ante el tribunal en el último día son obras de misericordia, que no sólo serán abundantemente recompensadas en éste y en el otro mundo, sino que tienen tanto peso como los preceptos todos de la Torah. Esto explica precisamente que Jesús en su enseñanza las tome tan en serio.

La obra de misericordia de la hospitalidad tenía para los judíos su modelo bíblico en Abraham (Gen 18:1-10). Se valoraba tanto que un rabino posterior pudo decir: en virtud de la hospitalidad la presencia de Dios descansa hasta sobre un profeta de Baal. En ese contexto hay que ver también la palabra de Jesús: "Quien a vosotros recibe, a mí me recibe; y quien a mí me recibe, recibe a aquel que me envió... Y quien da de beber un vaso de agua fresca a uno de estos pequeños, sólo por ser discípulo, os aseguro que no se quedará sin recompensa" (Mt 10:40-42). Ahí está a la vez la pretensión de que la comunidad de Jesús es el nuevo Israel, pues la obra de misericordia de la hospitalidad la proclamaban los rabinos ante todo referida a los israelitas.

En el evangelio se menciona así mismo explícitamente la obra de misericordia que consiste en acoger y educar a huérfanos: "El que acoge en mi nombre a un niño como éste, es a mí a quien acoge" (Mt 18:5). La finalidad catequética de semejante frase es la de que en el nuevo Israel la obra de misericordia ya no descansa en las instrucciones y modelos de la Torah ni su recompensa sobre las promesas de los doctores de la Ley, sino única y exclusivamente sobre la vida y la palabra de Jesús.

Acerca de la obra de misericordia que representaba la preparación de una boda, la participación en el cortejo matrimonial, etc., véase lo dicho en Mt 25:1ss.

Para la obra de misericordia de llevar los cadáveres hasta la sepultura y enterrarlos, véase lo dicho en el enterramiento. También la unción o lavatorio de los difuntos se consideraba una obra de misericordia.

La liturgia sinagogal.

Para su celebración eran necesarias al menos diez personas. Con el fin de asegurarlo se obligaba a diez personas, que estaban sin trabajo, a que participasen en cada celebración litúrgica. A menudo se supone que ésa es una prescripción tardía y que sólo se impuso en la diáspora; pero, dado que existían prescripciones similares para la liturgia del templo — como la de que el pueblo en su totalidad estuviera representado por veinticuatro personas honorables —, hay que suponer que tal práctica era también muy antigua en el servicio litúrgico de las sinagogas.

Con la recitación del Sema’ empezaba el servicio litúrgico. El Sema’ ("Escucha") era con toda seguridad un texto corriente ya antes del tiempo de Jesús; y significaba una confesión de monoteísmo y una aceptación de los mandamientos divinos. Se designaba así por la primera palabra. Y era un texto confesional formado por extractos de Dt 6:4-9 ("Escucha"), Dt 11:13-21 ("Si vosotros...") y de Núm 15:37-41 ("El Señor habló...").

El Sema’ formaba parte de las plegarias que se recitaban a diario por la mañana y por la tarde, en medio de las alabanzas que se tributaban a Dios. Dado el importante papel que se le asignaba en la vida cotidiana, era natural que también se recitase al comienzo de la liturgia sinagogal. La comunidad pronunciaba el Sema’ sentada, mientras que las alabanzas divinas que le preceden y siguen las pronunciaba el recitador de la lectura de los profetas (véase después).

Las Dieciocho bendiciones, que desde aproximadamente el año 90 d.C. seguían a la recitación del Sema’, todavía no estaban definitivamente redactadas en tiempos de Jesús. Pero como esa plegaria ha surgido de la oración de petición, hay que suponer que semejante súplica ya debió de tener su sitio en la sinagoga antigua entre el Sema’ y la primera lectura, justamente donde después se recitaría la plegaria de las Dieciocho bendiciones. Algunas de las bendiciones de dicha oración ya se recitaban en el templo. Por ello en el rito cristiano de la liturgia oracional se mantiene hasta el día de hoy la oración antes de las lecturas.

Seguían las lecturas bíblicas. En primer lugar se leían pasajes de la Torah, es decir, de los cinco libros de Moisés. En los días festivos se escogían los textos relativos a las respectivas festividades, mientras que en los sábados ordinarios se leía el Pentateuco de seguido (lectio continua). Había, sin embargo, dos modalidades: la división de toda la Torah en 54 perícopas o secciones — división babilónica —, de modo que todo el Pentateuco se leía en el curso de un año; o la división en 154-175 perícopas — la división palestina —, que requería tres años para completar todo el recitado del Pentateuco. Pronto se impuso, no obstante, la división babilónica, incluso en Palestina.

Como en tiempos de Jesús hacía ya mucho que el hebreo había dejado de ser la lengua popular, la lectura se traducía generalmente al arameo versículo por versículo: Targum. El lector del texto hebreo tenía que recitarlo en alto y el traductor debía presentar su targum (su traducción) sin ninguna nota escrita, para indicar que sus palabras no pertenecían a la "Escritura." Por lo general, la traducción era libre y no sin añadidos ornamentales.

La lectura de la Torah forma parte de la liturgia sinagogal más antigua. Más tarde se añadió — en los servicios matinales del sábado y en las liturgias festivas — la lectura de los Profetas; es decir, una selección de los libros históricos empezando por Josué (Prophetae priores) o de los que también nosotros llamamos los "Profetas." En tiempos de Jesús era ya costumbre inveterada la doble lectura de Torah y Profetas, aunque no sabemos ni cuándo ni quién la introdujo. Es probable que en su origen fuera un sustitutivo de la predicación cuando no había predicador alguno a mano, y que poco a poco fuera trocándose en una práctica con entidad propia aunque siguiera la predicación,

Pese a que en tiempos de Jesús la lectura de los Profetas ya era habitual, no estaba asignada una lectura profética a determinadas festividades. Así, en Nazaret pudo Jesús, cuando fue invitado a leer en el libro de los Profetas, escoger libremente el pasaje (Lc 4:16ss), eligiendo el texto de Is 61:1ss.

La predicación cerraba la liturgia. En la época de Jesús todavía no era más que una exhortación apremiante y sin adornos, hecha en la lengua popular. Más tarde ya fue una predicación académica y en hebreo; pero eso ya ocurrió en el período postbíblico.

En el judaísmo nunca hubo una obligación propiamente dicha de participar en la liturgia sinagogal.

Oraciones cotidianas.

Es probable que el uso general de orar a diario, en determinados momentos del día, existiese en Israel ya desde la destrucción del templo el año 586 a.C., época en la que también tuvo su origen la sinagoga. Hasta entonces la gente pudo contentarse con saber que en el templo se sacrificaba cada día, siendo ese sacrificio como la veneración oficial de Dios por parte del pueblo. Mas, cuando gran parte del pueblo se vio forzada a vivir en Babilonia sin sacrificios oficiales, se fue creando la costumbre de las oraciones diarias.

No sabemos cómo se desarrolló ese uso con el paso del tiempo. Pero del hecho de que más tarde al sacrificio propiamente dicho del templo precediese la oración matinal de los sacerdotes, y del hecho también de que los sacrificios de la mañana y de la tarde se empleasen como indicaciones temporales para la oración fuera del templo, podemos deducir que desde un principio se relacionaron las oraciones cotidianas con el tiempo de los sacrificios litúrgicos y que más tarde esas oraciones se desarrollaron en paralelismo con los tiempos de los sacrificios en el templo.

Había que recitar la oración de la mañana — según determinaron más tarde los doctores de la Ley — y a ser posible mientras se ofrecían los sacrificios en el templo; pero esta oración podía realizarse hasta el mediodía. La oración de la tarde se recitaba hacia la hora nona (también paralela al "sacrificio de la tarde" en el templo), pero se podía cumplir con esta obligación desde el mediodía. El día debía cerrarlo una oración de la noche propiamente dicha. Esta normativa deriva ciertamente de los círculos fariseos, que procuraron imponer la costumbre y generalizarla practicando en público esas oraciones en determinados momentos del día, sobre todo la oración de la tarde; doquiera se encontrasen en determinado momento se volvían hacia el templo o hacia Jerusalén y oraban ante los ojos de todos. Las oraciones consistían en el Sema’ (véase lo dicho antes a propósito de la liturgia sinagogal) y en ciertas invocaciones.

A través de los comentarios de la Torah que daban los escribas surgió el uso de las tiras de cuero para la oración (tefillim, o "filacterias" en griego): eran unas correas con las que se fijaban una caja cuadrada sobre la frente y otra alargada sobre el corazón (brazo izquierdo) con frases del Sema’ y de los diez mandamientos. Así se realizaba de un modo extrañamente literal lo que se dice en Dt 6:8: "Las atarás (las palabras) como señal en tu mano y serán como pendientes entre tus ojos." Estas palabras que tenían un sentido figurado, entendidas al pie de la letra dieron origen a las tiras de cuero o filacterias. Los fariseos las llevaban de una anchura especial, cosa que Jesús les recriminó, ya que eran indicio de una piedad exterior (Mt 23:5).

Para la oración de la mesa, véase lo dicho sobre las palabras de alabanza.

Las fiestas.

Un signo de que la veneración de Dios no era sólo un acto más del individuo y de la comunidad creyente, sino algo que corresponde y se debe al Dios siempre creador y soberano, que ha creado el cielo y la tierra, son las fiestas del año natural. Su desarrollo refleja la evolución de Israel desde ser un pueblo ligado a la naturaleza a ser un pueblo vinculado a la historia. Y ello porque a las viejas fiestas naturales se fueron incorporando cada vez más recuerdos de la historia de Israel, como motivos festivos que contribuían a hacer presente esa historia. Además, en las fiestas religiosas el israelita veía la consagración del tiempo. Esto se expresa casi de forma espontánea en las fiestas religiosas del año natural. Pero más tarde también se expresó en forma de alabanza hímnica. Por ejemplo: "Alabado seas tú, Yahveh, Dios nuestro, rey del mundo, que has dado a tu pueblo Israel esta fiesta de los panes ácimos para alegría y memoria. Alabado seas tú, Yahveh, que santificas a Israel y los tiempos."

El sábado.

Era el día festivo de la semana israelita, y todavía hoy sigue siendo "el domingo de los judíos." ¿De dónde procede el sábado? ¿Y cómo se llegó a la semana de siete días? Porque no es absolutamente necesario que la semana tenga siete días. De hecho, según los pueblos y épocas, la semana ha tenido de cinco a diez días. Pero, ¿por qué en Israel se impuso la semana de siete días y, a través del cristianismo, se extendió después a todo el mundo? (el año 321 el emperador Constantino le dio fuerza de ley para todo el imperio romano).

La pregunta no se puede contestar sin tener en cuenta lo que significa la palabra "sábado" (hebreo sabbat) y el contenido del día sabático, pues de lo que se trata es precisamente del sábado.

La investigación de los textos cuneiformes ha descubierto las siguientes conexiones: la palabra sabbat, que en hebreo significa "descansar," se encuentra en el acadio como sabatu. En los tiempos más antiguos indicaba el día decimoquinto del mes, y como verbo significaba "completar," "llevar a su debida plenitud." En tiempos de Hammurabi (poco anteriores a la época de Abraham) designaba el día de la luna llena. Los días primero, séptimo y decimoquinto de la luna eran días festivos: el primero, por ser la luna nueva; el decimoquinto por ser luna llena, y el séptimo — fiesta de menor importancia — porque la luna alcanzaba la mitad de su ascensión a la plenitud. El día vigésimo primero, en que se alcanzaba la mitad de la luna menguante, no aparece en el calendario de Babilonia, mientras que el día vigésimo octavo se celebraba como día de luto y como el día del "descanso nocturno" de la luna (véase para más detalles B. Bonkamp, Die Bibel im Lichte des Keilschriftforschung, 1939).

Pero esa cronología lunar pronto destacó con especial relieve el día 49, es decir, el día decimonono del segundo mes. Mediante la secuencia del número 7, ya en la vieja cronología lunar había cobrado un cierto relieve el 7 x 7 = 49, aunque ahora ya nada tuviera que ver con el estado o situación de la luna el día decimonono. También ese día se llamaba sapattum (ahora con labial sorda), habiendo cambiado con el tiempo el significado de la palabra. Mientras que en el período intermedio, y frente a su sentido originario (el día que llega a la debida magnitud), se había ido imponiendo cada vez más un sentido que respondía a los contenidos de ciertos días y de sus sacrificios — ¡pacificación del corazón de los dioses irritados! —, la palabra acabó adoptando el significado de "día malo" en el que no se podían realizar determinadas acciones. "En ese día el rey no debe comer carne que haya sido asada sobre carbones, ni tampoco pan cocido bajo la ceniza; no debe mudar la camisa de su cuerpo, ... ni ofrecer sacrificios, ni viajar en carro, ni dar orden alguna...; el médico no debe poner la mano sobre el enfermo. El día no es adecuado para la realización de un proyecto."

Hay, pues, que señalar los siguientes estadios en la evolución del día séptimo entre los babilonios (o de las fiestas sobre un múltiplo de siete días): a) Sabatu: día que lleva un tiempo a su magnitud adecuada (luna llena). b) Progresiva importancia de los días primero y séptimo; día de luto y de expiación el que corresponde al día vigésimo octavo en el ciclo lunar; cada vez destaca más el día séptimo, la celebración del día decimoquinto pasa al día decimocuarto; la designación de sapattum se impone cada-vez más con el sentido de "día malo."

En Babilonia, esos días y designaciones partieron del ciclo lunar. Pero cuando los diferentes grupos de arameos que más tarde formaron Israel abandonaron Babilonia — y suponemos que ello ocurrió a partir del siglo XVIII — sabatum seguía significando el día decimoquinto del ciclo. ¿Cuándo adoptaron los abrahamitas, los jacobitas, los jacobitas egipcios, el sábado como "día séptimo"? En este punto la investigación presenta una laguna. Sólo podemos decir que las múltiples conexiones de los emigrantes arameos con Babilonia condujeron al desarrollo de la semana de siete días, que en Babilonia ya había terminado en el siglo XVI a.C. O, en caso de que el sábado sólo se celebrase en el país civilizado, podría ser que más tarde las tribus emigradas de Mesopotamia, pero que ya desde antes estaban en Canaán, hubieran llevado consigo el día del sábado, que después habrían transmitido a todo el pueblo de Israel.

Pero con ello sólo se explica la presencia del sábado como día séptimo, no su contenido, que entre los israelitas y judíos no era un día de apaciguamiento de la cólera de Yahveh, sino un día de gozo y descanso en honor del Dios que ha creado el cielo y la tierra. Cabe suponer desde luego que en el período prebabilónico el sábado tuvo menor importancia que en el período postbabilónico. Pero ya se celebraba, o al menos se prescribía su celebración. También es posible que de hecho se remonte a la época egipcia como día festivo en honor de la divinidad, de modo que en el decálogo²¹ pudiera decirse "Acuérdate del día del sábado: ¡Santifícalo!" Sin duda, Israel vio la santificación del sábado como algo tan esencial de su religiosidad que ya pudieron haberlo predicado los profetas primitivos de los santuarios tribales. Pero quizá se le asignaba todavía el origen babilónico, que puede haberse dejado sentir con todo tipo de supersticiones.

Así lo hace suponer Gen 2:1-3. Cuando durante el destierro de Babilonia hubo peligro de que la celebración israelita del sábado se confundiese con la babilónica, cobró nuevo vigor el precepto de santificar el sábado, acomodando la obra creadora de Dios a un relato dispuesto según los siete días de la semana y proclamando de nuevo al final del relato el día séptimo como día del Señor. Con ello el sábado judío se diferenciaba netamente del babilónico, que servía a la pacificación de los dioses (véanse los comentarios a Gen 2:1-3).

Después del destierro de Babilonia, y con la preocupación de los doctores de la Ley por regularlo todo, se multiplicaron las prescripciones y prohibiciones a propósito del sábado, como podemos ver en los enfrentamientos de Jesús con los doctores fariseos. En sábado no se pueden cortar espigas ni frotarlas entre las manos, porque el frotamiento es un trabajo. Ni se puede curar en sábado; un curado no debe llevar su petate a casa (curación del tullido en la piscina de Betesda: véase Jn 5:10). Se puede uno ungir en sábado por motivos de aseo personal, mas no se puede preparar o retirar ningún linimento de tipo sanitario (curación del ciego de nacimiento: véase Jn 9:16).

La festividad sabática empezaba — y empieza todavía hoy entre los judíos — la tarde del viernes: "Con el brillo pálido de las primeras estrellas del atardecer," como dice el Talmud. Por lo demás, el comienzo del día por la tarde, y su duración de atardecer a atardecer eran también corrientes entre griegos y romanos. Ahí tiene su origen la celebración de las vísperas festivas (las "primeras vísperas") que hace la Iglesia ya el día antes de las fiestas, porque también la Iglesia cuenta el día de atardecer a atardecer.

En relación al sábado, que debía de ser un día de descanso completo, el viernes pasó a ser el "día de preparación" para el sábado. Éste se celebraba con comidas festivas, y como éstas no podían prepararse el mismo sábado, el "día de preparación" llegó a tener una gran importancia.

Algunos círculos ortodoxos y radicales del Israel de hoy intentan revivir las severas ordenanzas sabáticas, establecidas ya en la época anterior al cristianismo y que los rabinos fueron ampliando cada vez más. Y exigen, por ejemplo, que no se viaje en tren en día de sábado. Son círculos que en ocasiones han apedreado incluso a un médico que acudía en coche a visitar a un enfermo, porque — según el Talmud — en sábado no hay que conducir. Esos aspectos, que a veces las gentes ingenuas que viajan por Israel consideran como una forma ejemplar de descanso festivo, son los que Jesús atacó precisamente en su protesta contra la exteriorización y legalismo del descanso sabático que esclavizaba al hombre.

La fiesta de Pascua.

Se remonta probablemente a los tiempos nómadas. El sacrificio de un cordero era ya sin duda una práctica de las tribus de pastores hebreos para celebrar el año nuevo, antes de que algunos de ellos emigrasen a Egipto. Se sacrificaban los primeros corderos machos nacidos, como signo de que todo lo que vive pertenece a Dios o a los dioses. Era ése un culto pastoril muy extendido (véase comentario a Gen 22:1-19).

Una práctica, que puede haber estado ligada con el rito de la mactación del año nuevo, es la exorcización inaugural, que todavía hoy realizan muchos nómadas y seminómadas, ungiendo el montante de la tienda o el umbral (en las casas de construcción), las jambas y el montante con sangre para protegerse contra el espíritu violento del lugar. Tales ritos, sin embargo, fácilmente se independizan sin que se practiquen ya como exorcización inaugural sino como un ritual exorcista sin más. Es perfectamente posible que ese rito de la unción con sangre se haya llamado siempre pessaj (passah, pascua) en el sentido genérico de "paso," "salto," etc., queriendo indicar que el espíritu malo del lugar tenía que "saltarse" y perdonar, o que perdonaba de hecho, la casa marcada con sangre.

El hisopo. Quizá también el uso de untar con sangre el montante de la puerta por medio de un manojo de hisopo perteneciera ya al ritual originario. El hisopo (hyssopus officinalis) es una planta de la familia de las labiadas cuyas hojas emiten un aroma intenso. En farmacología se conoce todavía hoy una infusión con hojas de este arbusto bajo como remedio expectorante contra la bronquitis. Y como tal lo conocían ya los nómadas orientales.

En el culto de Israel se menciona a menudo el hisopo, sobre todo en los ritos de purificación y expiación (para la aspersión con sangre de la víctima, y en el sacrificio de purificación del enfermo que ha curado de la lepra). En la elección del hisopo para esos ritos israelitas ha podido influir su empleo antiquísimo en los ritos de purificación y exorcismo, y a su vez ese uso antiquísimo pudo estar motivado por sus propiedades expectorantes.

Así pues, en estos tres detalles (sacrificio de un cordero, ritual exorcista e hisopo) tendríamos tres elementos originarios de la fiesta que más tarde se celebraría como fiesta memorial de la liberación de Egipto. La celebración pascual (con su viejo contenido) se celebró sin duda en Egipto el año del éxodo, como ya antes se había celebrado durante siglos. Después llegó el éxodo de Egipto, que los profetas de las tribus israelitas reconocerían y proclamarían más tarde como la salvación grande y definitiva del pueblo. Y con ello empezó la transformación de la vieja Pascua pastoril en la Pascua que contaba la gran proeza de Yahveh. Y la celebración pascual pasó a ser la celebración y memorial del éxodo de Egipto.

No podemos decir cuándo se inició ese proceso. En las partes más antiguas de los libros veterotestamentarios se menciona a menudo la Pascua (por ejemplo, Jos 5:10), pero es muy dudoso que se piense ya en el contenido nuevo de la festividad. Sólo conocemos el resultado final al que se llegó mediante la redacción sacerdotal durante el destierro de Babilonia o después del mismo, según aparece hoy en Ex 12:1-13. En adelante los profetas sacerdotales hablarían de la Pascua del éxodo como si realmente se hubiera celebrado con vistas a la salida de Egipto, no para falsear la historia, sino para dar a la celebración pascual su sentido profundo: el sentido de ser la festividad que recordaba la salida salvadora de Egipto. Para lo cual no sólo indicaban una disposición sobre la manducación de la víctima sin sangre, sino que presentaban también un cuadro del banquete memorial de la Pascua, trasladando esa imagen a los días que precedieron a la salida de Egipto. Las disposiciones sobre la celebración de la Pascua las pusieron en boca de Moisés y en su relato el pueblo aparecía celebrando en Egipto la Pascua como la celebraba en los días en que fijaban su redacción por escrito.

La fiesta pascual se considera como una fiesta de peregrinación. En los primeros tiempos cananeos de Israel se practicaba ciertamente la peregrinación a alguno de los santuarios del país para ofrendar allí al Señor el sacrificio del año nuevo. Tras la construcción del templo de Jerusalén, y más aún tras la reforma del rey Yosías, la "presentación ante el Señor Yahveh" cada vez se entendió más como una peregrinación a la ciudad santa.

Aunque el cordero pascual, tras la eliminación del carácter de sacrificio del año nuevo, dejó de ser un cordero marcadamente sacrificial, en época posterior volvió a asumir ese carácter de sacrificio. La tarde del día del banquete pascual se sacrificaban los corderos en el atrio del templo, se derramaba la sangre sobre el altar sobre el que también se quemaba la grasa mientras que el resto del cordero se llevaba a casa para celebrar el banquete pascual en alguna de las estancias o salas destinadas en la ciudad a dicha celebración. En el tratado Y orna (Día de la expiación) de la Misnah puede leerse: "Jerusalén no ha sido repartida entre las tribus (sino que se ha mantenido como posesión común de toda Israel), pues que en una baratía se dice: No se pueden alquilar las casas en Jerusalén, porque no les pertenecen (a los jerosolimitanos). Rabbí Eleazar ben Sadok (probablemente el Anciano, sin duda, hacia el año 100) decía: Tampoco las camas (a los peregrinos que acuden a la fiesta); por ello los patrones (los hospederos) se adueñan por la fuerza de las pieles de los animales que han sacrificado (sus huéspedes para la fiesta, como compensación por el hospedaje)... En consecuencia, los peregrinos a la fiesta estaban autorizados a ocupar algún local para la celebración de la Pascua" (en Strack-Billerbeck, Das Evangelium nach Matthaus, erlautert aus Talmud und Midrasch, 1922, p. 988s).

En los primeros tiempos después del destierro de Babilonia el banquete pascual discurría aproximadamente como leemos en Ex 12; se consumía de pie, con prisa, como dispuestos para el viaje. Con la penetración de las costumbres helenistas o romanas el banquete ritual de rememoración fue asumiendo cada vez más el carácter de banquete festivo, y ya se comía recostados, durando el banquete varias horas (desde que se ponía el sol hasta la medianoche), al tiempo que se desarrollaba una liturgia Pascual llena de pormenores. Esa liturgia pascual fue probablemente la que celebró Jesús con sus apóstoles la víspera de su pasión.

El banquete pascual en tiempos de Jesús tenía sus formas y usos propios. Primero había que procurarse una estancia provista de cojines para la comida. Los peregrinos se acomodaban en las afueras de Jerusalén, pero el banquete pascual había de celebrarse dentro de los muros de la ciudad, y en la ciudad habían de permanecer la noche siguiente. Lo cual no resultaba nada sencillo, porque cada año el banquete pascual lo comían en Jerusalén alrededor de dos millones de personas. Los grupos que se sentaban a la mesa debían de ser de al menos diez personas; tal era el uso implantado en el siglo i cristiano. Cuando Jesús envía a Pedro y a Juan a la ciudad para que preparen el banquete (Lc 22:7-13), ellos marcharon para buscar una estancia con cojines y para disponer en ella las viandas para el banquete que se celebraba esa tarde.

El cordero pascual se procuraba unos días antes; la norma era tenerlo a punto cuatro días antes (Ex 12:3), norma que en tiempos de Jesús ya no se mantenía a rajatabla. El mismo día del banquete el cordero era llevado a hombros hasta el templo en las primeras horas de la tarde — el sábado había que llevarlo de una cuerda —, donde se iniciaba la mactación luego de ofrecer el sacrificio vespertino, que en ese día se anticipaba un tanto; la mactación se hacía hacia las 14.30 h. El padre de familia o su representante mataba el cordero por degollación.

La degollación es habitual en todas las culturas que consideran la sangre como la sede de la vida. Mediante la degollación se impide que el hombre coma o beba la sangre. El animal no sufre ningún aturdimiento antes de ser degollado; se le ata y traba y después, con un cuchillo ancho y cortante, se le secciona el cuello de un tajo rápido hasta la columna vertebral. Brota la sangre y mediante el movimiento de las extremidades el animal se desangra por completo.

La degollación ritual la realizan todavía hoy, además de los judíos, también los musulmanes. En la degollación pascual la sangre era recogida en fuentes de oro y plata que pertenecían al templo, y que los sacerdotes en una larga fila se pasaban de mano en mano hasta llevarla al altar de los holocaustos, sobre el que se vertía empapando por completo el altar y el suelo. Durante ese rito se cantaban los llamados Salmos Hallel (Sal 113-118).

En el lado norte del altar de los holocaustos había ganchos en las paredes y las columnas, de los que se colgaban los corderos sacrificados y desangrados para desollarlos y destriparlos. En esa labor se separaban las criadillas, los riñones, el hígado y las partes grasas, que se llevaban en un canasto al altar de los holocaustos y allí se quemaban. Después el cordero era envuelto en su piel y llevado a hombros hasta la casa en que se celebraría la Pascua. Allí se le introducía un palo de granado y al aire libre o en la cocina se asaba sobre un fuego de carbón de madera que debía arder en un brasero. Es difícil saber si Pedro y Juan hicieron todos estos preparativos, porque no consta que Jesús celebrase el banquete pascual con un cordero; dado que Jesús estaba excomulgado es probable que su cena pascual la celebrase sin un cordero.

A la comida del banquete pascual precedía un breve ayuno (aproximadamente desde las 15 horas): a la mesa de Pascua había que sentarse con algo de hambre.

Desde el regreso de Babilonia el banquete pascual se acompañaba con vino; desde esa época el rito de la comida pascual comprendía los siguientes momentos:

1. Al comienzo el que servía la mesa ("el mayordomo") distribuía la "primera copa," dándole a cada uno la suya o entregándosela al que presidía la mesa, que se la pasaba a los demás; parece ser que los galileos preferían una copa grande para todos. El padre de familia, el que presidía el banquete o el recitador, se ponía inmediatamente en pie, tomaba la copa o cáliz con ambas manos y pronunciaba la alabanza: "Alabado seas tú, Señor, Dios nuestro, rey del mundo, que has creado el fruto de la vid." Y todos los asistentes a la mesa respondían: "Amén."

2. Seguía después la alabanza motivada por el día: "Alabado seas tú, Señor, Dios nuestro, rey del mundo, que has dado a tu pueblo Israel esta fiesta de los panes ácimos²² para alegría y para memoria. Alabado seas tú, Yahveh, que santificas a Israel y los tiempos."

3. Después se presentaban las entradas; aunque eso no era peculiar del banquete pascual, sino práctica corriente; eran los platos que habían de abrir el apetito: ensaladas de lechuga, rábanos y pepinos, que se acompañaban con salsa de mostaza, caldo de pescado, agua con sal y vinagre y pan ácimo; también se aliñaban con jugo de higos, dátiles, almendras, con vino o vino aguado, sin que faltasen la canela y otras especias. En ese punto del banquete se pronunciaba la oración: "Alabado seas tú, Yahveh, Dios nuestro, que has creado el fruto de la tierra, que nos santificas con tus mandamientos y que nos has mandado comer hierbas amargas." Como el padre de familia o quien presidía el banquete a menudo distinguía a algún comensal mojando un trozo de pan en la ensalada o en la salsa y entregándoselo, cabe suponer que fue en ese momento cuando Jesús entregó el bocado a Judas (Jn 13:26).

Y es sin duda en ese punto en el que hay que situar el lavatorio de los pies.

4. Con la presentación del cordero pascual ya partido empezaba el banquete-memorial propiamente dicho. El mayordomo servía "la segunda copa" y mientras se bebía o circulaba el cáliz comunitario el padre de familia o el presidente formulaba la pregunta: "¿Qué es lo que distingue esta noche de todas las otras noches?" A la que se daban respuestas muy superficiales y diríamos que ritualistas (por ejemplo: "En todas las otras cenas se come pan con levadura y pan ácimo, en ésta en cambio sólo pan ácimo," etc.). Pero la pregunta apuntaba naturalmente al relato de las proezas divinas en la liberación del pueblo de Israel de la esclavitud de Egipto. Cada generación tenía que verse a sí misma como saliendo personalmente de Egipto.

Después se recitaba "el gran cántico de alabanza" (Sal 111-114), y como preparación al banquete-memorial simbólico se lavaban las manos recitando a la vez una alabanza a Dios.

Con la bendición del pan ácimo, que el padre de familia — sentado en el almohadón — tomaba en su mano, empezaba la distribución de los ácimos: "Alabado seas tú, Señor, Dios nuestro, rey del mundo, que haces brotar el pan de la tierra. Alabado seas tú, Señor, Dios nuestro, rey del mundo, que nos santificas con tus mandamientos y nos mandas comer pan ácimo." Todos respondían: "Amén." Entonces el padre de familia tomaba el pan y daba un trozo a cada uno. Cuando todos habían recibido el pan, empezaba el padre de familia a comer y todos le acompañaban. En ese momento hay que insertar el acto del pan del banquete que Jesús ordena repetir ("Esto es mi cuerpo").

Seguía después la bendición sobre la carne del cordero pascual: "Alabado seas tú, Señor, Dios nuestro, rey del mundo, que nos santificas con tus mandamientos y nos mandas comer el sacrificio inmolado (o: y que nos mandas comer la pascua)."

5. Se retiraban las sobras, se recogían los trozos de pan que hubieran podido caer y se lavaban las manos.

6. La conclusión solemne del banquete pascual empezaba con la invitación: "Alabad a nuestro Dios, a él le pertenece lo que hemos disfrutado..." Y de nuevo se repartían las copas llenas (o el cáliz común). El padre de familia — sentado — la levantaba un palmo por encima de la mesa y con la "tercera copa," "el cáliz de bendición," pronunciaba la alabanza del Dios que alimenta a todo el mundo con su bondad, y otra acción de gracias a Dios que había dado a su pueblo la tierra de Israel, que había establecido con él el pacto de la circuncisión, y que le había dado su instrucción (torah). Era aquélla una copa que debía de contener tres cuartas partes de agua y sólo una de vino, pero se la adornaba porque era la copa de la gran bendición. Fue en esa copa cuando, al mencionar la alianza, Jesús pronunció las palabras: "Éste es el cáliz de mi sangre, de la alianza nueva y eterna..." (cf. Mt 26:30; Mc 14:26; Lc 22:20; 1Cor 10:16 y 11:25).

7. Después del "cáliz de bendición" se cantaba la segunda parte del gran Hallel (Sal 115-118), y con una cuarta copa concluía la celebración (cf. Mt 26:30; Mc 14:26).

Después se continuaba bebiendo vino hasta la medianoche, término que no se debía sobrepasar para que la fiesta no terminase en orgía.

El banquete pascual fuera de Jerusalén se desarrollaba en líneas generales como queda expuesto, aunque naturalmente sin la manducación del cordero pascual, ocupando el lugar del mismo un cordero común asado. Ese banquete pascual lo celebraban los judíos de la diáspora, que no siempre podían peregrinar a Jerusalén, y los judíos de Palestina que por diversos motivos no emprendían la peregrinación a Jerusalén. Según ese modelo de banquete pascual sin cordero pascual celebraban también la fiesta los excomulgados, y posiblemente también lo hizo Jesús.

En los tiempos de la dispersión se conservó fielmente siempre la fiesta de Pascua. El padre reúne a su familia en torno a la mesa, sobre la que hay una copa para cada uno de los comensales. Y en un puesto vacío una copa especialmente hermosa para el enviado mesiánico. Entre los cantos del Hallel, el más joven de los que se sientan a la mesa pregunta: Mah nistanah halaylah hazeh mikol haleylot? (¿Por qué se distingue esta noche de todas las otras noches?) Entonces el padre de familia relata o lee de la Haggadah cómo Israel fue siempre perseguido, fue prisionero en Egipto, y a lo largo de la historia, pero habiéndose salvado siempre. Y elevando la copa dice: "No ha sido uno solo el que se ha alzado contra nosotros, sino que en todos los tiempos se alzan contra nosotros para aniquilarnos; pero Dios nos salva de ellos." Ése es el motivo de la alabanza a Dios, de la alegría y de la seguridad en el futuro, sentimientos que resuenan en la invitación: "¡El año que viene en Jerusalén!," la ciudad reconstruida, la ciudad en que habitará el Mesías. Por lo demás, siempre ha sido un banquete pascual sin cordero, pues la ordenanza de degollar el cordero pascual en el templo no pudo cumplirse después de que el templo fuera destruido.

La fecha para el banquete pascual era el 14 de nisán. Ese día se sacrificaban por la tarde en el templo los corderos y al caer el sol se celebraba la cena pascual. La tarde formaba ya parte del sábado festivo del 15 de nisán, el día primero de la semana de los Panes ácimos (cf. después).

Los Sinópticos refieren el comienzo de la historia de la pasión coincidiendo con estos datos. Pero del Evangelio de Juan resulta que la cena de Jesús se celebró la tarde del 13 de nisán y su crucifixión ocurrió el día 14. A la misma fecha apunta 1Cor 5:7.

Pero de ambos grupos de tradiciones se desprende de forma inequívoca que Jesús celebró la cena con sus discípulos la tarde-noche del jueves y que fue condenado y crucificado el viernes. Por lo mismo se deduce que para Juan la cena de Jesús no fue la cena litúrgica pascual, sino simplemente "la cena" (18:2).

Es verdad que esa dificultad de la tradición queda soslayada por el hecho de que tanto Juan como Pablo hacen hincapié en que Jesús fue crucificado a la hora en que se sacrificaban los corderos pascuales demostrándose así que era el verdadero cordero pascual: "Y no quebrantaréis ninguno de sus huesos" se dice en Ex 12:46 referido al cordero pascual, texto que repite Jn 19:36 aplicándolo a Jesús; y Pablo dice: "Ha sido inmolado nuestro cordero pascual, Cristo" (1Cor 5:7). Cabría pensar que Juan, como Pablo, por razones de simbolismo hubieran desplazado al 14 de nisán la fecha de la crucifixión. Pero tal suposición es insostenible, pues que sólo la igualdad real de los elementos exteriores de la comparación podía sostener el simbolismo. Ni Juan ni Pablo habrían podido hablar de Jesús como cordero pascual, si realmente Jesús no hubiera sido crucificado el 14 de nisán, día en que se sacrificaban los corderos. No se puede, pues, resolver así la diferencia entre Juan-Pablo (crucifixión el 14 de nisán) y los Sinópticos (cena el 14 de nisán).

La solución de este problema parece haberse encontrado en 1913. El erudito judío Jechiel Lichtenstein — y más tarde (1924) también Strack-Billerbeck — descubrió la diferencia de calendario que se desprendía de diferentes documentos y que le permitió establecer que fariseos y saduceos celebraban la Pascua en fecha distinta. No se trataba ciertamente de la fecha de la Pascua sino de la interpretación de Lev 23:15-16; es decir, del día de la ofrenda de las primicias en la fiesta de Pentecostés, pero que se contaba a partir de la fecha de la Pascua. No había acuerdo sobre la interpretación de las palabras "A partir del día siguiente al sábado, del día en que presentasteis la gavilla del balanceo, contaréis siete sábados (semanas) completos, hasta el día siguiente al séptimo sábado contaréis cincuenta días...," ni tampoco sobre la recta aplicación del dato indicado.

Los fariseos pretendían contar los "cincuenta días" a partir del día primero después del sábado festivo de la fiesta de los Panes ácimos, mientras que los saduceos ponían "siete semanas completas" a partir del sábado de la semana de la semana pascual. Mas para que la fiesta de las Semanas (Pentecostés) no cayese en un sábado de la semana — cosa que era perfectamente posible para los fariseos, que contaban cincuenta días a partir de la fecha posterior al sábado festivo —, en determinadas circunstancias tenían que desplazar el sábado festivo de Pascua. Y como, por otra parte, el sábado festivo de Pascua tenía que ser el 15 de nisán, se veían obligados en ciertas circunstancias a anticipar o a posponer el comienzo del mes de nisán en una fecha.

Para los saduceos no existía esa dificultad, pues se orientaban por el sábado de la semana pascual, a partir del cual contaban "siete semanas completas"; así su fiesta de las Semanas coincidía siempre con el día primero.

En la fiesta de Pentecostés se encuentra, pues, el cómputo festivo, para lo cual tiene que estar establecido el desplazamiento del día pascual. Coincidiendo con esta exposición, vemos que los fariseos, en su día 15 de nisán, no se encuentran entre aquellos que en la ciudad van y vienen del gran consejo a Pilato; y es que era su sábado festivo. Pero los saduceos no entraron en el palacio de Pilato, porque esa tarde (de su 14 de nisán) todavía tenían que celebrar el banquete pascual; para ellos era el día de la preparación al sábado festivo, que en aquel caso era a la vez el sábado de la semana. Puesto que los fariseos, como grupo, eran más fuertes que el grupo sacerdotal de los saduceos, también lograron que se tuviera en cuenta el cómputo de su calendario. Por lo que se refiere a la degollación de los corderos pascuales, ello suponía en cualquier caso una ventaja, ya que no todos los grupos familiares tenían que hacer sacrificar su cordero pascual el mismo 14 de nisán.

Un caso de sábado adelantado por los fariseos parece haber sido el del año de la muerte de Jesús. La diferencia de calendario podría representarse aproximadamente así:

Fariseos Saduceos Fariseos Saduceos

Sinópticos Juan-Pablo Sinópticos Juan-Pablo

Jueves 14 nisán 13 nisán Banquete pascual

Viernes 15 nisán 14 nisán Día primero de los Banquete pascual

Panes ácimos

(sábado festivo).

Sábado de 16 nisán 15 nisán + "50 días" Día primero de los

las semanas Panes ácimos (sábado festivo) + "7 semanas completas"

Fiesta de Día primero ("día Día primero ("día

Pentecostés después del sábado") después del sábado").

Los días de los Panes ácimos

La prescripción de celebrar el banquete en actitud de salir huyendo contiene también el motivo de los panes ácimos. No sabemos cuándo se unieron el rito de esos panes y la celebración pascual. En el relato el acoplamiento es ciertamente una evocación del período egipcio hecha en época tardía (véase lo dicho en páginas anteriores sobre la fiesta de Pascua).

La fiesta de los Panes ácimos como recuerdo del éxodo es probablemente más antigua que la fiesta de Pascua como rememoración del mismo hecho histórico. Lo cual nada dice acerca de la antigüedad absoluta de ambas fiestas; pueden ser igualmente antiguas, aunque una es más bien fiesta de pastores y la otra de campesinos; o mejor dicho: una se celebró bajo el aspecto de pastores y la otra en tanto que se era campesino. Pero la vinculación de la fiesta de los Panes ácimos con el recuerdo del éxodo es más antigua, como lo demuestran el estudio de la tradición y la comparación del texto más antiguo de Ex 13 (Panes ácimos) con el texto más reciente de Ex 12 (Pascua).

En su origen, los "días de los Panes ácimos" eran con toda seguridad una fiesta de la cosecha. Se trillaban las primeras gavillas de la cosecha de cebada, se trituraban los granos y después se cocían como panes ácimos; ácimos tal vez porque la levadura (fermento) hacía cultualmente impuro. Ahora bien, al comer el pan nuevo había que celebrar así mismo un servicio litúrgico, para lo cual se necesitaba un pan ritualmente puro, un pan no fermentado.

Y como el pan ácimo era también el pan de los nómadas, la fiesta se prestaba muy particularmente para celebrarla como fiesta memorial del éxodo. De hecho, hasta hoy mismo se puede encontrar con más frecuencia el pan ácimo en la vida de los nómadas que en los pueblos con viviendas fijas; lo que puede explicarse desde el empeño por mantener la vida nómada libre de todo tipo de complicaciones.

Después que todo Israel encontró residencia fija en Canaán y la marcha por el desierto de sus tribus llegadas de Egipto había pasado a ser tradición de todas las tribus, el recuerdo de la salida de Egipto — que a los emigrantes los había convertido en nómadas — fue incorporado a la fiesta de la cosecha que se celebraba con panes ácimos. Esa fiesta se prolongaba siete días (con un día de sábado festivo en el día primero y en el último).

Eso se puede desprender de Ex 13. Tal celebración memorial existía ya sin duda en la época de los grandes reyes.

También las hierbas amargas en la celebración pascual pueden remontarse a la fiesta de recolección de los panes ácimos. Es probable que las hierbas amargas no fueran más que un simple condimento que acompañase al pan insípido.

El Talmud (que se compiló entre el 200 a.C. y el 600 d.C.) interpreta las hierbas amargas como símbolo de los años bíblicos en Egipto. Otra interpretación tradicional, que recuerda al relato bíblico, se encuentra en la poesía Seder 1944 de Friedrich Torberg:

Porque nosotros, Señor,

huyendo de los esbirros del faraón,

que nos quitaban tu aliento,

hubimos de refugiarnos más allá de las olas,

comemos hoy los electuarios,

que mojamos en agua salada.

¡Pero éstas son interpretaciones tardías! Seguramente la fiesta de Pascua, como fiesta de pastores, coexistió siempre con el período festivo de los Panes ácimos. Y probablemente al principio sin ninguna conexión con la memoria del éxodo. Más tarde, cuando los redactores sacerdotales del período babilónico dieron nueva forma al ritual rememorativo para exaltar las proezas de Dios, que había sacado a Israel de Egipto, reunieron ambas fiestas: antepusieron a la fiesta de los Panes ácimos la fiesta de Pascua, interpretaron sus ritos tradicionales sobre la memoria del éxodo, y se refirieron a la Pascua y a la fiesta de los Panes ácimos como a fiestas que habían nacido con los primeros acontecimientos de Egipto. Ahí radicaba precisamente su significado religioso.

Aunque figuraban como dos fiestas distintas, más tarde la fiesta de Pascua se fundió de tal modo con la fiesta de los Panes ácimos (jag Mazzot), que Josefo en sus Antigüedades (18,2,2) pudo escribir: "La fiesta de los Panes ácimos, que nosotros llamamos Pascua."

La semana de los panes ácimos empezaba propiamente el día después del banquete pascual. Pero antes de dicho banquete ya se retiraban todos los restos de pan fermentado o con levadura, pues en el "orden" (seder) del banquete pascual entraba también el pan ácimo.

En el libro del Éxodo se menciona el 1 de aviv como día de Pascua. Tras la introducción del calendario babilónico en Israel (después del exilio) ese día correspondía al 14 de nisán. La tarde del mismo se sacrificaba en el templo el cordero y al caer la noche se consumía en la cena pascual. Ese 14 de nisán empezaba litúrgicamente la tarde del día anterior. Y la tarde del 14 de nisán, víspera del 15 de nisán, empezaba la fiesta de los Panes ácimos, que se prolongaba hasta la tarde del 21 de nisán. Pero como desde época temprana — según queda expuesto — dejaron de diferenciarse los tiempos festivos, empezó a hablarse de una fiesta de ocho días. Y la designación de "fiesta de los Panes ácimos" se generalizó de tal modo para indicar la fiesta de los ocho días, que también el 14 de nisán (Pascua) se designó como el día primero de la fiesta de los Panes ácimos, aunque dicha fiesta realmente sólo empezaba con el 15 de nisán — algo parecido a lo que ocurre entre los católicos de algunas regiones, que a menudo hablan del "segundo día festivo de Navidad" cuando en realidad se trata de la fiesta del protomártir san Esteban, sobre la que se extiende la festividad navideña que tiene más fuerza, y así lo manifiesta el sentir popular. Y decimos que de manera similar la fiesta de los Mazzot o ácimos, más antigua y de mayor duración, dio también su nombre a la fiesta de Pascua que la precedía y que sólo duraba un día.

La doble fiesta Pascua-Mazzot, con su tiempo festivo de ocho días, fue a partir del exilio y ya definitivamente una fiesta de recuerdo histórico. Y no un mero recuerdo, sino un memorial, cuyo contenido se actualizaba con la celebración litúrgica. En ese memorial estaba presente toda la necesidad del pueblo, la mano liberadora de Yahveh y todas sus liberaciones del presente y del futuro. Por ello la fiesta Pascua-Mazzot fue el modelo de las festividades de la redención definitiva.

La fiesta de Pentecostés.

Esta segunda fiesta de peregrinación no era propiamente hablando sino el día quincuagésimo de la acción de gracias por la cosecha, que empezaba con la ofrenda de la primera gavilla de la cosecha de cebada (véase lo dicho en el apartado anterior sobre los días de los Panes ácimos). Ese "quincuagésimo" (en griego pentekoste, de ahí nuestra palabra "pentecostés"), es la fiesta que cierra la cosecha de los cereales. Se prescribía el descanso laboral, se celebraban asambleas festivas, se ofrecían sacrificios voluntarios y más tarde también panes con levadura cocidos con harina de trigo para dar gracias por el empleo del pan normal.

Por lo demás el nombre de fiesta de Pentecostés (día quincuagésimo) debió de aparecer bastante tarde; y su mención escrita sólo se confirma en los primeros siglos cristianos. Antes se hablaba de la "fiesta de la Recolección" o de la "fiesta de las Semanas," porque se celebraba siete semanas después del ofrecimiento de la primera gavilla (Lev 23:15-16).

En el último siglo antes del cristianismo la fiesta de Pentecostés se trocó cada vez más en una fiesta de acción de gracias por la Ley del Sinaí, que atraía a Jerusalén a incontables multitudes de todas las colonias judías. El carácter festivo de acción de gracias por la cosecha fue a su vez retrocediendo cada vez más.

En la catequesis cristiana por lo general no se hace el suficiente hincapié en la importancia de la fiesta cristiana de Pentecostés como el día quincuagésimo de la fiesta de Pascua, que corresponde a la conexión judía de la fiesta que cerraba la cosecha con la fiesta pascual del comienzo de la misma cosecha, y en correspondencia así mismo con la fiesta judía de acción de gracias por la Ley que se relaciona con la fiesta de la liberación pascual.

La fiesta de Tabernáculos (Cabañas, Tiendas).

Es la tercera fiesta de peregrinación, prescrita en Dt 16:13 y en Lev 23:34.40. También podría haberse celebrado ya hacia el 700 a.C. (en el caso de que tales prescripciones pertenezcan al Deuteronomio primitivo). Tenía lugar a finales de septiembre o comienzos de octubre, o ya en los días que pertenecen de lleno al actual mes de octubre. Entre los días 15 y 21 del mes de tisri; el día primero tenía carácter sabático. En su origen era así mismo una fiesta de recolección — al finalizar la cosecha del vino y de las aceitunas —, y pudo haber sido motivada por las fiestas cananeas de la recolección. Antes de la vendimia y de la recolección de la aceituna los dueños de viñedos y olivares se retiraban a las cabañas que tenían construidas en sus posesiones agrarias. Desde las mismas podían proteger mejor los frutos en sazón contra los robos. Al final de la cosecha, y tal vez incluso al terminar la pisa de la uva, celebraban una fiesta en las cabañas, después de haber ofrecido un sacrificio de acción de gracias a Baal (los cananeos) o a Yahveh (los israelitas) en su santuario rural.

Tras la concentración del culto de Yahveh en el templo, y sobre todo después de la destrucción de los santuarios rurales en aras del único culto del templo jerosolimitano, la fiesta se convirtió en una celebración urbana — pues era obligatoria la peregrinación a Jerusalén²³ — y cada vez se fue perdiendo más su conexión con una fiesta de cosechas. Las cabañas se trocaron en cabañas de ramas al aire libre — en los tejados, en los jardines, en las calles y en los valles cercanos a la ciudad — y la fiesta se convirtió en una fiesta de acción de gracias por las grandes maravillas de Dios durante la marcha por el desierto. La fiesta se denomina jag hasukkot (fiesta de las cabañas) y dura siete días; desde los últimos siglos anteriores al cristianismo se llamaba simplemente hajag (la fiesta), en clara referencia a su popularidad. Todos los varones y muchachos israelitas que ya no necesitasen de los cuidados de su madre tenían que habitar mientras duraba la fiesta en las cabañas, y allí tenían que comer y beber.

En época posterior la preparación de ramos festivos, formados por una rama de palma, dos de sauce y tres de mirto, entró a formar parte del rito. El ramo se complementa con el etrog (citrus medica cedra), un fruto parecido al limón. El ramo se tomaba recitando la oración: "Alabado seas tú, Señor, Dios nuestro, rey del mundo, que nos has santificado con tus mandamientos y nos has dado la orden de tomar ramos festivos." Se tomaba después el etrog en la mano izquierda y con la derecha se agitaba el ramo.

Muy poco es lo que sabemos sobre la antigüedad y el verdadero sentido de este rito. Los textos rabínicos o dan explicaciones simbólicas discordantes o se ocupan únicamente de la debida formación del ramo. Podemos decir, sin embargo, que en la época posterior a la cautividad de Babilonia se entendía como un símbolo mesiánico, un símbolo de bendición, un símbolo del propio Yahveh, el Señor y rey del mundo (¿el etrog como símbolo del mundo?). En sus orígenes, no obstante, bien pudo tratarse de una especie de osera portátil.

Dado que la fiesta de Tabernáculos precedía inmediatamente a la época de las lluvias en Palestina, en el período postexílico se unió con la fiesta la ofrenda diaria del agua, tal vez para invocar así la bendición de Dios sobre el agua nueva. El sentido no se desprende claramente de los testimonios que se conservan. Al rayar el alba de los siete días festivos un sacerdote sacaba agua con un jarro de oro de la piscina de Siloé. Cuando la procesión llegaba a la puerta de las Aguas sonaban las trompetas del templo con un toque corto-largo-corto: "Sacaréis agua con gozo" (Is 12:3). Y cuando la procesión llegaba al altar de los holocaustos, un sacerdote de los que ofrecían el sacrificio de la mañana subía al pretil del altar y elevando el jarro derramaba el agua en una fuente de los sacrificios que estaba junto a la fuente de las libaciones, y cuando el agua se desbordaba caía al suelo a través de unos caños.

Con cierta seguridad puede decirse que aquella ofrenda de agua tenía un sentido mesiánico; así lo sugería el toque de las trompetas que se justificaba con el versículo de Isaías. Además de que la misma agua era ya un símbolo de abundancia y de bendición, propias de la futura era mesiánica.

De ese modo la fiesta de Tabernáculos pasó de ser una fiesta de la cosecha a ser una conmemoración de la marcha por el desierto y una fiesta de la expectación mesiánica.

La fiesta se celebraba durante siete días. Durante la primera noche el recinto del templo irradiaba con la luz de numerosas antorchas (cf. Jn 8:12). Esa misma noche los hombres piadosos se reunían en el templo para las danzas de las antorchas en las que se auguraban felicidad mediante cantos rítmicos, porque nunca habían abandonado los caminos de la Ley, o porque habían hecho penitencia por sus pecados contra la Ley divina. También esto era un proceso festivo de inspiración mesiánica, ya que la justicia y la penitencia realizadas eran estadios previos al día del Mesías.

El último día, el séptimo, era "el gran día." Era el día del gran Hosanna y de la procesión de siete vueltas alrededor del altar de los holocaustos adornados con ramos de sauce. Ese séptimo día cerraba la auténtica semana festiva. Aunque, para subrayar la importancia de la fiesta, se le añadió un día octavo como "fiesta de conclusión" singularmente estimada.

El Día de la expiación.

A la fiesta de Tabernáculos precedía el 10 de tisri (entre septiembre y octubre) el Día de la expiación o del perdón (yom hakippurim, y en el hebreo rabínico posterior yom kippur). Se celebraba como una fiesta sabática (es decir, como día de descanso) y era un día penitencial (y de ayuno) desde la tarde de la víspera hasta la tarde del día siguiente: "El gran ayuno."

Las prescripciones para su celebración contienen un ritual impresionante (Lev 16): el sumo sacerdote, sin su vestidura solemne, con la simple túnica blanca de los sacerdotes, imponía sus manos sobre un novillo y con sus propios pecados confesaba los pecados del sacerdocio. Después se echaban suertes sobre dos machos cabríos: la suerte de Yahveh designaba al chivo para el sacrificio de inmolación, y la suerte de Azazel al otro como chivo de los pecados. Después se sacrificaba el novillo. En el santísimo, o santo de los santos, el sumo sacerdote cubría con incienso la plancha superior del arca de la alianza, tomaba después de la sangre del novillo y asperjaba con ella la plancha y el suelo delante del arca de la alianza. Era la expiación del sacerdocio. Tras la degollación del chivo sorteado para Yahveh, el pontífice repetía la ceremonia de la aspersión con su sangre dentro del santísimo, sobre el altar del incienso en el santo, y sobre el altar de los holocaustos en el atrio. También los cuernecillos del altar se untaban con la sangre del macho cabrío. Era la expiación por el pueblo. Después el pontífice ponía las manos sobre el chivo de los pecados y confesaba sobre él los pecados del pueblo, traspasándoselos de alguna manera, después de lo cual el chivo expiatorio era enviado "a Azazel," el demonio del desierto con figura de chivo: se le enviaba al desierto. Los sacrificios cerraban el ritual expiatorio.

Muy poco es lo que sabemos sobre la antigüedad de la fiesta. Por una parte, con la transmisión de los pecados al chivo expiatorio el rito produce la impresión de ser antiquísimo; por otra, en cambio, ningún relato antiguo de la Biblia menciona ese Día de la expiación ni ese rito. Cierto que el libro del Levítico da como motivo de la institución de ese día penitencial la muerte de los hijos de Aarón por la forma inadecuada de ofrecer los sacrificios (Lev 10:1-20; 16:1). Pero ésa podría ser una razón o explicación introducida en el exilio o después del exilio e incorporada a la Ley, sobre todo cuando deriva del llamado Escrito sacerdotal. La historia del día de la expiación tal vez podría presentarse así:

1. El rito del chivo expiatorio es antiguo. Podría proceder de la época de la marcha por el desierto, de una época en que el profundo desierto era considerado como la residencia de los demonios (Azazel); a esos demonios se les devolvía lo que ellos habían causado: los propios pecados. Ese rito del chivo expiatorio pertenecía a las tradiciones del Escrito sacerdotal — así cabría decirlo —, pero había sido olvidado en la época de la sedentarización; ello explicaría el silencio sobre tal rito en todas las tradiciones pre-exílicas.

2. Independientemente de ese rito del chivo expiatorio había un rito sacerdotal de expiación al que pertenecían, entre otras cosas, las aspersiones de sangre sobre el arca de la alianza. También dicho ritual podría muy bien haber nacido en el tiempo de la peregrinación por el desierto y haber sido un rito de expiación por todas las faltas cometidas en el servicio litúrgico, de modo que la razón y motivación dada en Lev 16:1 (expiación realizada a propósito del castigo de los hijos de Aarón por la manera inadecuada de sus ofrendas) tendría perfecto sentido, aunque no hubiera sido la ocasión de dicho ritual. También este rito pertenecía naturalmente a las tradiciones del denominado Escrito sacerdotal, aunque tal vez fuera una especie de conocimiento secreto de los sacerdotes.

Ambos ritos fueron reunidos en la época del destierro de Babilonia o después, formando un ritual de expiación, y ambos fueron tomados de las tradiciones del Escrito sacerdotal e incorporados al libro del Levítico, junto con otras leyes, y más tarde al Pentateuco. Como quiera que sea, parece que la fiesta ya se celebraba poco después del regreso de Babilonia y que muy pronto se hizo popular.

Por lo demás, conviene no olvidar una cosa: en el rito de la fiesta tiene un papel importante el arca de la alianza; el Día de la expiación es realmente la única fiesta en cuyo ritual contaba de alguna manera el arca. Ahora bien, después del destierro el santísimo, o santo de los santos, el templo estaba vacío, habiendo desaparecido el arca de la alianza desde la destrucción de Jerusalén el año 586 a.C. Es precisamente eso lo que nos induce a creer que el rito sacerdotal de la expiación (punto 2 anterior) es más antiguo que el conjunto de la fiesta de la expiación. En la descripción general se incorporó el (tal vez ficticio) rito sacerdotal de la tienda de la alianza y el rito (seguramente no ficticio) del templo de Salomón, independientemente de la nueva situación postexílica en la que ya no existía el arca de la alianza. Más aún, si se quería dar sentido al conjunto narrativo sobre la introducción de la fiesta, había que situarla en la tienda de la reunión con el arca de la alianza.

Cada cincuenta años en el Día de la expiación se anunciaba el año jubilar, tocando el cuerno de morueco.

Hasta qué punto todavía en tiempo de Jesús se mantenía vivo el rito del chivo expiatorio enviado al desierto con los pecados del pueblo lo demuestra la predicación de Juan Bautista: "He ahí el cordero de Dios, que quita los pecados del mundo" (Jn 1:29). Y cuan viva se mantenía la impresionante ceremonia de la expiación del sumo sacerdote, que entraba en el santo de los santos con la sangre del novillo y del macho cabrío inmolados lo refleja la carta a los Hebreos (cf. 9:7.12-13.25; 10:4.19).

La fiesta de la Dedicación del templo.

Es la más reciente del calendario festivo judío. Se remonta a la época de los Macabeos, y no alude ni a la consagración (janukkah) del templo de Salomón ni a la del "segundo templo," que fue construido al regreso de los judíos de Babilonia, sino que se refiere a la nueva consagración del templo tras la victoria de Judas Macabeo sobre los sirios. Durante las guerras sirias el templo había sido devastado, los yerbajos habían invadido todo el recinto del templo. Judas mandó purificar el templo, consagrarlo de nuevo y construir un nuevo altar de los holocaustos. Todo eso ocurría el año 165 a.C. En memoria de esa nueva dedicación del templo instituyó Judas la fiesta de ocho días.

En memoria del reencendido del candelabro de los siete brazos esa fiesta de janukkah se celebra como la fiesta de las luces. A este respecto los rabinos cuentan la historia de la alcuza milagrosa con la que según la leyenda se alimenta el candelabro durante los ocho días de la fiesta: "El 25 de kislev (noviembre-diciembre) empezaban los días de la fiesta de la janukkah; son los días en los que no se puede llevar vestidos de luto ni se puede ayunar. Pues cuando los sirios penetraron en el templo, profanaron en él todos los aceites. Mas cuando se afianzó el dominio de los Hasmoneos y los sirios fueron vencidos, tras larga búsqueda sólo se encontró un jarrito, con el sello del sumo sacerdote, en el que no quedaba aceite más que para un día. Entonces ocurrió un milagro, pues ardió durante ocho días. Al año siguiente aquellos días se convirtieron en festivos, con cantos de alabanza y de acción de gracias" (del tratado talmúdico Sab. 216).

Ya en tiempo de Jesús, con ocasión de la fiesta de la janukkah se disponían en las casas ocho lámparas de barro para celebrar los ocho días festivos: el primer día se encendía una, el segundo dos, etc. Más tarde, en la diáspora judía, las luces de la janukkah (ocho y un "siervo" para encenderlas) se colocaban sobre un pequeño banco en forma de candelero portátil. También en la sinagoga se dispuso un candelero así: para los extranjeros y pobres, que no podían celebrar la fiesta en su casa. Pero el candelabro portátil en forma de banco se transformó en la sinagoga, por razones prácticas, en el candelabro de ocho brazos y un noveno brazo destacado (como "servidor"), forma que después volvió a refugiarse en la casa judía.

La fiesta de la Dedicación del templo fue introducida por los Hasmoneos (los Macabeos) y sus sacerdotes; por ello la rechazaban los esenios. Jesús acudió a la misma (cf. Jn 10:22-23), detalle que por sí solo indica lo absurdo de quienes pretenderían hacer de Jesús un esenio.

Acerca de la fiesta de la Dedicación del templo, véase 1Mac 4:36-59 y las cartas de 2Mac 1:1-9 y 1:10-2:18.

El santuario.

El papel y la historia de la religión, así como el tipo de religiosidad de un pueblo, no sólo puede seguirse en la imagen que tiene de Dios y en la forma de adorarlo, sino que también es posible hacerlo estudiando su santuario. En el caso de Israel y del judaísmo, una visión de su santuario resulta particularmente instructiva, porque en él se refleja la lucha por el reconocimiento del Dios único bajo perspectivas diferentes; pero no se refleja con menor claridad que en la historia de la imagen divina y de su correspondiente veneración en el pueblo israelita-judío.

Los signos de la teofanía.

Los estudiosos del tema sitúan al comienzo de la religión el temor del hombre ante los fenómenos violentos de la naturaleza. En lenguaje bíblico cabría decir que la palabra de Dios, por la que al hombre de la prehistoria se le reveló por vez primera que sobre él existía un poder incomprensible y pavoroso, fueron las tormentas, los relámpagos, los truenos, las nubes amenazadoras y el estruendo de las aguas en las lluvias torrenciales y en los ríos desbordados. Tal vez ese mismo poder también se le reveló como un poder benéfico en el calor bienhechor del sol y en el murmullo de las hojas movidas por la brisa.

Y es seguro que esa actitud del hombre frente a la naturaleza no desapareció sin más en los estadios superiores de la religión; un poco de eso pervive todavía hoy en el estremecimiento que sentimos cuando una tormenta impresionante. Por ello tampoco tiene nada de extraño ni es indicio de superstición, si en tiempos en que la fe en Dios ha adquirido formas de religiosidad superiores la voz de las fuerzas de la naturaleza siguen siendo un signo de la divinidad. La divinidad no se manifiesta de una manera visible, sino que en la tormenta, el fuego o la nube se advierte un signo de que la divinidad se aparece. Esos "signos de la teofanía" (o "manifestación de Dios") pierden poco a poco su sentido natural, y así hoy nadie dice ya que cuando se levanta un gran nubarrón se aparezca Dios, sino que la presencia divina se expresa mediante la cita de la nube. Ni se dice tampoco que el rayo y el fuego sean signos de la manifestación de Dios, sino que la presencia y la frecuente fuerza de Dios se expresan citando el rayo y el fuego. Casi tiene efecto una inversión: el signo ya no proclama la presencia divina, sino que se convierte en una fórmula literaria con la que se expresa esa presencia de Dios. En ese estadio encontramos la literatura religiosa de Israel; sin embargo hemos de tener en cuenta que también han entrado en los libros de Israel otros estadios más antiguos con sus fórmulas, de manera que no se logra una imagen totalmente homogénea.

La nube juega ahí un papel importante. Y así como desempeña una función en casi todas las religiones y mitos naturistas, puede también haber desempeñado un papel parecido en las historias más antiguas del Israel primitivo, que todavía se hallaban muy cerca de la religión natural: como carro de Dios, como velo que lo oculta, como trono...

Pero, al afianzarse la fe yahvista, la nube se convierte en signo de ciertas propiedades de Yahveh. La nube expresa sobre todo su carácter inefable e invisible. Y en el signo de la nube se manifiesta así mismo su presencia continua e invisible. Es cierto que en las historias antiguas, que hablan del Sinaí y de la marcha por el desierto, todavía es muy estrecha la frontera entre ser y signo. Y cuando, ya en Canáan — en tiempo de los jueces y en la época de David —, los israelitas hablaban del Sinaí y de la peregrinación por el desierto, la representación masiva de la nube en la que Dios se oculta puede haberse mezclado aún más con el signo. Pero más tarde, en los Profetas y en los Salmos, se tiene la fuerte impresión de que las nubes oscuras, que son la tienda de Dios (por ejemplo, Sal 18:12), de que el día de Yahveh como día de las nubes (por ej., Ez 30:3; Sal 97:2), y de que la manifestación de Yahveh sobre la nube como sobre su trono (por ej., Ez 1:4), son imágenes literarias que ya nada tienen del carácter compacto de tiempos anteriores. Pero se servían de esas imágenes literarias para seguir expresando así las propiedades de Dios que ya originariamente se habían expresado con las mismas. Cuando se hablaba del trono de Dios, se hablaba de la nube: "Llegó entonces con las nubes del cielo uno como un Hijo del hombre" (Dan 7:13). Compárese con la palabra de Jesús en presencia de Caifás y del gran consejo, cuando aquél afirmó su pretensión de ser Hijo de Dios (Mc 14:62). Y cuando el evangelista habla de que Jesús, al momento de las ascensión a los cielos, fue arrebatado a los ojos de los discípulos, escribe Lucas: "Y una nube lo ocultó a sus ojos" (Act 1:9), utilizando la vieja fórmula del Dios invisible de manera parecida a como se emplea en los libros mosaicos. Algo semejante ocurre en la perícopa de la transfiguración de Jesús.

La nube del desierto constituye sin embargo una forma de expresión muy particular de la Biblia. Se la ha tomado de un modo muy literal, aunque el apóstol Pablo ha interpretado el sentido de la nube como una metáfora de la presencia de Dios: "Nuestros padres estuvieron todos bajo la nube..., y todos en la nube fueron bautizados en Moisés" (1Cor 10:1.2). La nube es aquí clara expresión de la presencia de Dios. Por ello, a propósito del Señor en la columna de fuego y en la columna de nube (Ex 13:21-22; 14:19-20.24), hay que decir que tales columnas de fuego y de nube son un símbolo del narrador para señalar el hecho de que Yahveh ha guiado al pueblo de los israelitas, que siempre ha estado con él, que todos los sucesos para la protección del pueblo eran obra de Yahveh — de Dios — ; pero también que éste estaba allí y actuaba de una manera invisible. Esa columna de fuego y de nube²⁴ es un modo de ver las cosas el narrador que corresponde a su manera de narrar: "Y habló Dios a Abraham..." Lo que Abraham hizo, lo obró Dios. Eso es una verdad firme. Pero tal manera de narrar no es sino una expresión de que Dios actuó, aunque sin pretender afirmar que Dios se hubiera aparecido ante Abraham en alguna determinada forma.

Relámpagos y truenos aparecen así mismo en la Biblia como señales de Dios. En Ex 14: 24 se dice: "entonces miró el Señor... al campamento de los egipcios." Sin duda se trata de una forma de expresión tomada del vocabulario de las religiones naturales: Zeus lanza sus rayos. Thor arroja su martillo... Ese vocabulario se mantiene en las religiones altamente desarrolladas, sin que se entienda al pie de la letra, al modo con que nosotros seguimos hablando de la "salida" y de la "puesta" del sol, aun a sabiendas de que todo ello no pasa de ser una apariencia. También en nuestro lenguaje tenemos muchos vocablos y expresiones que no corresponden a nuestra manera de ver las cosas sino a concepciones de tiempos pasados. De manera parecida dice el narrador del libro del Éxodo que el Señor lanzó su mirada de irritación sobre el ejército de los egipcios, y que estalló una tormenta que dispersó a los enemigos de Israel. Y de manera parecida habla el Salmista de Dios como de un arquero que lanza sus flechas (Sal 7:13-14).

En el Sinaí la montaña tiembla con los rayos y truenos. Es posible naturalmente que hubiera rayos y truenos reales; pero el narrador (siglos más tarde) utilizó toda esa escenografía para expresar el poder de Yahveh, sin que tengamos que atribuirle la creencia de que Dios envió rayos y truenos para preparar mediante el temor divino al pueblo de Israel para la entrega de la Ley.

Colocamos este artículo al comienzo del capítulo sobre el santuario porque, en los comienzos, el santuario era el lugar en que Dios aparecía. Más tarde Dios se aparece donde está el santuario, no porque esté limitado al mismo, sino porque Dios está en todas partes, pero muy especialmente allí donde se encuentran quienes lo invocan.

Los ejemplos aducidos bastan ciertamente para indicar lo que se pretende. Existen muchos otros fenómenos naturales, que en el texto bíblico han entrado de la manera descrita en la narración como símbolos de la acción divina. Así se habla, por ejemplo, del arco iris que Dios hace aparecer en el momento del sacrificio de Noé, y del terremoto que acompaña la resurrección de Jesús (Mt 28:2). Bien entendidas, y tomadas en serio, esas formas de decir tienen una fuerza de expresión mucho mayor que si se las toma al pie de la letra. Por desgracia, sin embargo, a veces se tiene la impresión de que los cristianos ante los "signos de la teofanía," especialmente del AT, llegan a creer que Yahveh es una divinidad de la naturaleza.

"La gloria del Señor" es a menudo una expresión universal que lo abarca todo, y que indica la grandeza, el poder y la gloria de Yahveh. Pero es sobre todo la fórmula con la que se subliman en el contexto narrativo los signos de la teofanía descritos de un modo natural y realista. En el fuego, la nube y el resplandor se manifiesta "la gloria del Señor," pero también en el arca de la alianza y en el templo, como así mismo en las victorias de Israel.

Esa gloria (kabod) de Yahveh es — desde el punto de vista teológico — la palabra y el concepto fundamental sobre los que se cimentan las intenciones típicas de la alabanza cristiana a Dios, como por ejemplo en el "Gloria al Padre..."

El altar.

En el santuario lo más importante era el altar; más aún, puede decirse que los santuarios más antiguos existieron precisamente con vistas al altar. En la Biblia la primera vez que oímos hablar de un altar es con Abram: el texto bíblico dice expresamente que Abram levantó un altar al Señor (Gen 12:7). Había altares naturales (bloques erráticos, rocas) en los que las religiones naturistas imaginaban a menudo que habitaban los dioses. Pero el altar construido excluye esa inhabitación de la divinidad.

Frente al hecho de que en las historias de los patriarcas sólo se reconoce un contenido religioso mucho tiempo después, esta observación del altar construido refleja ante todo la visión del narrador; pero dado que el nómada o el seminómada se deshace de los altares naturales con más facilidad que, por ejemplo, los habitantes de las cavernas, de residencia más fija, no hay duda alguna de que los patriarcas tenían el altar construido. El narrador bíblico hizo evidentemente hincapié en la alusión al altar construido por Abraham, para dar así a entender que el Dios de Abraham no era una divinidad de la naturaleza.

El altar de Abraham podemos imaginarlo como un fogón de mesa, en forma cúbica con piedras apiladas. Los altares posteriores de las formas cultuales más desarrolladas apuntan a ese diseño. Aunque las exigencias rituales de tales altares pudieran variar con el tiempo, su forma básica se mantuvo, y es que en ningún otro campo es el hombre más conservador que en la religión.

El altar se construía con piedras sin desbastar. En épocas posteriores se prohíbe expresamente labrar las piedras (Ex 20:25; Jos 8:30); pero en tiempos de Abraham el cincelado de las piedras no era nada frecuente, corriendo todavía la edad del bronce. Habría habido que labrar una piedra con otra, y en aquellas alturas de la historia la idea del pulimentado sólo se aplicaba a los adornos y objetos delicados. La prohibición de labrar las piedras del altar probablemente tiene su origen en el concepto de que a la divinidad sólo había que ofrecerle lo natural; sería un resto de las viejas concepciones de las religiones naturistas, que todavía hoy se conserva en el cristianismo.

El amontonamiento de tierra y piedras para formar el altar seguramente que en los orígenes no comportaba ninguna otra consideración especulativa. Más tarde, en cambio, a propósito de los altares israelitas se habla de doce piedras. No sabemos si ese número de piedras se tuvo siempre en cuenta; pero en tal prescripción se quería dar a entender que cada sacrificio ofrecido en el altar era un sacrificio al Dios de las "doce" tribus y un sacrificio ofrecido en nombre de toda la confederación tribal.

En las prescripciones israelitas para la construcción del altar encontramos más tarde la exigencia de que los ángulos del mismo — que ya no es desde luego el altar natural construido con tierra y piedras — tenían que ir provistos de cuatro cuernos. H. Gressmann es de la opinión de que se trataba de masebás (véase a continuación) unidas al altar; al hablar del altar de la tienda sagrada se sugiere otra explicación. Y explicaciones diversas pueden encontrarse, a propósito del altar israelita, en los estudios sobre el sacrificio, la tienda sagrada y el templo.

Refiriéndose al altar del Dios verdadero la Vulgata emplea el altare latino, mientras que para el altar de los ídolos utiliza por lo general la palabra ara; ambas palabras se mantienen vivas en castellano, aunque sin un sentido técnico tan preciso como en latín.

La masebá.

En hebreo massebah es propiamente cualquier piedra izada, que se convierte en signo de algo. Sin embargo, en el AT por masebá se entiende las más de las veces una piedra cultual: una piedra memorial (por ejemplo, Gen 28:18), una piedra tumba (cf. Gen 35:20), una piedra límite o mojón, pero sobre todo una piedra que se erige al lado del altar y simboliza la presencia de la divinidad. Ese empleo lo menciona a menudo la Biblia en las historias de los patriarcas, sin que aluda al sentido de la piedra, que se da por conocido. Luego de narrar el libro de Josué el cruce del Jordán por parte de los israelitas inmigrantes a Canaán, refiere que se erigieron doce masebás como piedras memoriales (4:3). Tal vez cabría suponer aquí una generalización consciente e intencionada de la idea de la masebá por parte del narrador. Dado que la masebá era también claramente un uso cananeo, por el que se consideraba presente sobre todo la divinidad masculina (¿mediante un signo de fecundidad?), el narrador bíblico ha podido pensar en una neutralización del signo cananeo dando a la expresión un sentido más general, como sería, por ejemplo, el sentido de piedra memorial, aunque seguramente entre los israelitas — y siguiendo el modelo de Canaán — debió de prevalecer al principio el sentido de hacer presente a la divinidad.

Por lo demás, parece que desde los comienzos la masebá tuvo el sentido general de ser el signo de una presencia. A esa posibilidad aluden los grupos de estelas, por ejemplo, en Guézer y en Assur (veintiocho con nombres inscritos de reyes y cien con nombres de funcionarios). No es posible considerarlas simplemente como piedras sepulcrales. Por el contrario, es muy posible que las personas designadas por sus nombres en las piedras se considerasen presentes en el sacrificio que se ofrecía sobre el altar levantado en medio de tales piedras. Ésa es la idea que la Biblia parece querer recordar al referirse a las masebás de las doce tribus, por ejemplo en Ex 24:4: donde se cuenta que Moisés, al concluir la alianza del Sinaí, hizo construir un altar y erigir doce masebás alrededor del mismo.

Poco a poco — como lo demuestran las excavaciones — las masebás de los dioses se fundieron con el altar. Por ello se han interpretado los "cuernos" del altar israelita de los holocaustos como masebás truncadas, aunque ya no se sintieran como tales en la época de los altares del templo.

La aserá es la réplica de la masebá en madera. Así como originariamente la masebá era con toda probabilidad un símbolo de la divinidad masculina, así también la aserá simbolizaba la divinidad femenina. El nombre de "aserá" demuestra que en los comienzos era signo exclusivo de la diosa Asirtu (Asratu, Istar, Astarté); pero el AT alude a la aserá (o las aserás) también en el sentido más amplio de signo de las divinidades femeninas.

Los árboles (el árbol de la vida) fueron las aserás primitivas; más tarde lo fueron árboles cuyas hojas y ramas habían sido podadas, y también los árboles estilizados en forma de estelas y postes de madera. Pero parte esencial de la aserá es que se izase en el suelo, o como un árbol todavía arraigado o como una estela enterrada. Así pues, no se ponía una aserá, sino que suplantaba, aunque se tratase de una columna de madera. Y la aserá se plantaba sobre todo en los lugares altos.

La encina de Mamré, junto a la que Abraham montó su campamento, ha de entenderse con toda seguridad como un árbol aserá (Gen 13:18). También la observación de que "Abraham plantó árboles en Beer-Seba (Gen 21:33) permite vislumbrar una referencia a las aserás en su sentido cultual.

Así pues, aunque originariamente masebás y aserás aparezcan como señales de los dioses, son a la vez signos de una veneración divina superior, porque seguramente pretenden representar lo oculto de la divinidad presente.

La imagen de Dios.

A menudo deformamos la imagen de la divinidad que tenían los paganos. El sentido religioso de una imagen no era en modo alguno el de ser la imagen de dios, sino el de representar al dios, hacerle presente; el dios estaba donde estaba su imagen, o como quiera que se exprese la idea. Por una parte, la imagen representaba una ayuda sensible para el hombre que quería imaginarse al dios lejano; pero, por otra, era un recurso mágico para hacer presente al dios. De ahí que en la concepción vulgar (de todas las religiones) la misma imagen puede fácilmente convertirse en una especie de divinidad; esto es algo que — mutatis mutandis — se da por desgracia también en el mundo cristiano, en el que abundan los ejemplos de esa veneración de las imágenes sagradas.

Las religiones antiguas del Próximo Oriente (Egipto, Siria, Mesopotamia) solían suplicar y adorar a sus dioses en sus imágenes, y hacían que estuvieran presentes en el sacrificio mediante las imágenes, o al menos mediante una columna (masebá, cf. supra). La religión yahvista prohibió esa representación plástica de Dios, por tres motivos principales:

Primero, Moisés, al que sin duda se remonta esta ordenanza de los diez mandamientos, sabía que la imagen fácilmente se atrae la adoración divina. Segundo, el Dios predicado era tan poderoso que ninguna imagen se le adecuaba. Tercero, en la lucha contra el antropomorfismo y en favor de la fe en la trascendencia de Dios, sobre todo en el Elohísta, contó el carácter transmundano y superior de Yahveh, lo que prohibía cualquier imagen.

Pero el pueblo israelita era un pueblo oriental, y por tanto, sensible y sensual, y la idea de la trascendencia absoluta y de la ausencia absoluta de formas en Dios le resultaba incomprensible. Por ello estuvo siempre dispuesto a adorar a su Dios Yahveh con los cultos cananeos.

En este sentido las imágenes del becerro en Bet-El y en Dan, concebidas como tronos de Yahveh fueron tal vez un hábil compromiso del soberano del reino del norte; en ellos podía el pueblo reconocer la fortaleza y fecundidad de su Dios, por lo que representaba el trono. Pero ese compromiso sedujo al pueblo.

Los esfuerzos de los profetas y sacerdotes nunca consiguieron una victoria completa de la adoración yahvista sin imágenes. En efecto, cuando Antíoco IV Epífanes mandó colocar en el templo la estatua de Zeus, dando así la señal para la liberación de los dioses, el pueblo inculto pasó sin dificultad al culto cananeo que nunca había desaparecido por completo. ¡Y habían pasado más de mil años desde Moisés! Sin embargo, para el judío ortodoxo esa instalación de un ídolo en el templo fue "la abominación de la desolación" (Dan 11:31). Sólo que los ortodoxos nunca pasaron de ser una minoría.

La encarnación de la divinidad en Jesús fue el único "compromiso" posible que sobrepasaba tal exigencia. Con Jesús adquiría Dios una imagen y un rostro, sin que el hombre tuviera que forjarse una representación plástica.

Los lugares altos.

Constituían santuarios naturales. En el monte del cielo reinan los dioses. Los montes terrestres son las realidades simbólicas del monte celeste. Y en los montes se adoraba a los dioses. Eso ocurría también en Siria-Palestina: sobre el Líbano, el Hermón, el Carmelo, el Tabor y muchas otras montañas. La expresión "altura" (bamah, plural bamot) hasta tal punto había asumido el significado de santuario de la divinidad, que incluso se denominaban "alturas" o "lugares altos" a los santuarios edificados en el valle, al lado del camino o en el campo, por ejemplo, el altar de Molok en Ge-Hinnom.

Tras el modelo de la montaña del Horeb/ Sinaí, las "alturas" entraron en la vida de las tribus israelitas primero como lugares altos idolátricos de los moabitas y cananeos, en los que el pueblo sacrificaba a los "dioses de los pueblos," pero que los dirigentes del pueblo y los profetas — a menudo de manera violenta — arrancaron al culto baálico de los cananeos para convertirlos en lugar de culto a Yahveh. Un ejemplo clamoroso fue la lucha de Elías con los sacerdotes de Baal.

Después de la conquista del país las alturas fueron los lugares normales para la ofrenda de sacrificios. Aunque temporalmente se colocó en algún lugar la tienda sagrada con una especie de altar oficial para los sacrificios, no se trataba propiamente del altar legítimo de las tribus de Israel. Y hasta hemos de suponer que cada tribu tenía su altura preferida para el culto yahvista, la cual había sido antes una altura de Baal. Pero continuaban utilizándose otros lugares altos de culto baálico. Y también a esos lugares peregrinaba el pueblo, atraído tal vez por el carácter plástico de tales cultos y por las formas vitalistas de la adoración divina, como podía ser, por ejemplo, la prostitución sagrada.

La tolerancia hacia los "dioses de los pueblos" la practicaron también los reyes; empezando por Salomón, que edificó altares paganos en los lugares altos para contentar a sus mujeres, y siguiendo por todos los soberanos del reino del norte (reino de Israel), y los reyes Yoram, Ajaz y Manases del reino de Judá. Los reyes Ezequías y Yosías destruyeron los lugares altos, pero otros soberanos los toleraron y hasta los reconstruyeron. Ni siquiera el santuario central, tal como lo proclama el Deuteronomio, pudo desarraigar los lugares altos. Contra ellos lucharon los profetas; pero las alturas fueron más fuertes. Y no sólo como alturas de Yahveh, también como lugares altos de Baal. En la misma altura y con el mismo culto se adoraba frecuentemente a los baales cananeos y al Yahveh de las tribus israelitas.

Muy a menudo en los lugares altos no sólo había un altar de los holocaustos, un altar del incienso y las masebás, sino que había también casas de las alturas: el templo con una imagen de la divinidad, habitaciones para los sacerdotes, salones para los banquetes, viviendas para quienes atendían a la prostitución sagrada y celdas de telas abigarradas para su práctica.

Los lugares altos no desaparecieron ni siquiera con la cautividad de Babilonia; el pueblo que regresó de la misma (aproximadamente un 80%) más bien se sintió impulsado a los lugares altos, debido a que el templo central estaba destruido; y cuando Antíoco IV Epífanes en su lucha contra el judaísmo mandó celebrar sacrificios a los dioses en el recinto de Jerusalén y en todos los lugares, se sirvió para ello sin duda alguna de los altares en los lugares altos que aún se conservaban; y es que sólo se podía sacrificar allí donde el suelo era sagrado.

El arca de la alianza.

Era un santuario típico de los israelitas. No se excluye ciertamente que Israel lo hubiera recibido de otras religiones; pero la importancia que se otorgó a dicha arca sí es típicamente israelita. No puede ponerse en duda que el arca de la alianza es mucho más antigua que el texto en el que Dios ordena su construcción (Ex 25:10-22). Ese texto pertenece al Escrito sacerdotal, que probablemente nació en el destierro babilónico. Al menos fue entonces cuando se compilaron por vez primera las ordenanzas del culto, incorporándolas aún más tarde a los relatos y leyes relacionados con el éxodo. Pero en libros mucho más antiguos se habla ya del arca de la alianza.

Así pues, el Escrito sacerdotal — y con él el texto actual del AT — sitúa la orden divina para la construcción de un arca sagrada en la época de la legislación del Sinaí. Y es el propio Yahveh el que da las órdenes pertinentes. Lo que ese "el propio Yahveh" significa ya queda expuesto en el apartado dedicado a la palabra de Yahveh. Con tales textos nos llegamos a formar esta imagen del arca de la alianza:

Estaba hecha de madera de acacia. Se trataba de un cofre o arcón de 137,5 cm de largo por 82,5 cm de ancho y de alto, revestido por dentro y por fuera de oro puro. Descansaba sobre cuatro patas. En el punto de inserción de cada una de las patas en el arca, y en el lado longitudinal, iba un anillo de oro purísimo. A través de tales anillos pasaban las varas de madera de acacia y revestidas de oro que servían para transportarla, y que nunca se sacaban de las anillas como símbolo de la permanente disposición de Yahveh para intervenir y luchar en favor de su pueblo.

El arca estaba cubierta con una tapa (kapporet); pero tanto en la versión griega como en la latina se traduce por "instrumento de reconciliación" (cf. hilasterion en Rom 3:25).

En los dos lados estrechos del arca destacaban dos querubines de oro. "Los querubines tendrán las alas desplegadas en alto, protegiendo con ellas el propiciatorio; y tendrán sus rostros vueltos uno al otro, mirando al propiciatorio."

Tal es la descripción del arca de la alianza tal como entró en el libro del Éxodo desde el Escrito sacerdotal: se trata de la imagen ideal de un arca de la alianza. Los sacerdotes la habían dejado en el templo, cuando fueron deportados a Babilonia; y ahora la describían tal como hubiera debido de ser. (¿Era de forma diferente?) Y atribuyeron su origen a la primera legislación y compilación de sus tradiciones populares: la legislación del Sinaí. (¿Realmente tuvo allí su origen?) Por desgracia no disponemos de datos ciertos al respecto.

La legislación del Sinaí no puede ponerse en duda. Por ello es perfectamente posible que los hebreos de la peregrinación por el desierto llevaran consigo en un arca la tabla o las tablas con los mandamientos fundamentales, arca que durante la peregrinación era su santuario. Hemos de suponer que tal arca no era precisamente un cofre burdo de madera. Debió de estar decorada, aunque no precisamente como la describe el Escrito sacerdotal. Tal vez tenía guarniciones de oro laminado; pero las figuras protectoras difícilmente podían tener la forma de "querubines," ya que éstos entraron más tarde en la historia cultual de Israel. Pero como en el santísimo del templo de Salomón se alzaban los querubines, entre los cuales estaba colocada el arca de la alianza de modo que las alas de los querubines formaban un arco por encima de ella, la descripción del libro del Éxodo no constituye enigma alguno: era un relato que adelantaba los querubines del templo a la época de la peregrinación por el desierto y hasta los fijaba sobre el arca de la alianza.

Y así la función del arca era la de ser el lugar de conservación de la(s) "tabla(s) de la alianza" (de ahí su nombre: "arca de la alianza"). La conservación de un puñado del maná y de la vara de Aarón en el arca no está atestiguada en el AT; a ello se refiere, sin embargo, la carta a los Hebreos (9:4), y sin duda que se trataba de una tradición judía posterior.

Como tal "arca de la alianza" (y también "arca del Señor," "arca de Dios," "arca de la alianza de Yahveh"), era también símbolo de la presencia divina. La alianza, en efecto, era una garantía de que Yahveh estaba con su pueblo. Y así se convirtió en el estandarte de batalla que aparece muchas veces en las narraciones bíblicas.

Al entrar en Canaán el arca precede al pueblo (Jos 3). Y yendo el arca por delante conquistan los israelitas Jericó (Jos 6:6-14). Durante la época de los Jueces permanece en el santuario de Bet-El (cf. Jue 20:22s). Más tarde se conservó en el templo de Silo, del que se la sacó para la batalla contra los filisteos; pero éstos la capturaron y se la llevaron al templo de Dagón. Después de que los filisteos la devolviesen, el arca permaneció — Silo había sido destruida — casi cincuenta años en Quiryat-Yearim, en la casa de un individuo que no era israelita, hasta que David la hizo colocar en la ciudad de David bajo una tienda (hacia el año 1000 a.C.). Pero no permaneció en dicha tienda, sino que una y otra vez era llevada a la batalla; cf., por ejemplo, 2Sam 11:11, en la lucha contra los ammonitas. Después que Salomón construyera el templo, el arca fue colocada en el santísimo, entre los grandes querubines que extendían sus alas sobre el arca contenedora de la Ley.

Pero en esa colocación — como en los querubines — hay un nuevo rasgo que confiere al arca una nueva función: se convierte en el trono de Yahveh. Tal vez esa idea sólo se destacó de manera explícita al tiempo de la división de los reinos, cuando Yeroboam mandó fabricar en el reino del norte las imágenes de los becerros como tronos de Yahveh. Pero el germen de esas ideas estaba ya dado en la construcción del santísimo, que no recibía luz alguna, en la deposición del arca en dicho lugar santísimo y en su colocación bajo las alas de los querubines, ya que éstos servían de tronos de los reyes y de centinelas en las puertas de los dioses. El que más tarde, ya en la cautividad de Babilonia, los sacerdotes (Escrito sacerdotal) trasladasen la representación del arca como trono de Dios a la época del desierto, respondía por completo a la tendencia de vincular el santuario mismo y la idea altísima que iba aneja al arca de la alianza con la época de la salida de Israel de Egipto y con el primer período legislativo, porque esa idea ya estaba allí como en germen.

La tienda santa.

Tal como la describe Ex 36:8-38 era una tienda de grandes dimensiones: 16,50 x 5,50 m de base; diez cortinas interiores "de fino lino torzal, de púrpura violeta y de púrpura escarlata y de carmesí con querubines artísticamente bordados; el largo de cada cortina era de 28 codos y el ancho de 4 (15,4 x 2,20 m)"; las cortinas exteriores estaban tejidas con pelo de cabra, y eran once, cada una de 30 x 4 codos (16,50 x 2,20 m). Tales cortinas tenían que revestir un armazón formado por veinte tablones de acacia revestidos de oro en los lados longitudinales (norte y sur) y por otros ocho tablones en la parte estrecha que era la de poniente. Tenían que apoyarse y fijarse en el suelo mediante unas bases de plata. Los tablones se unían entre sí mediante travesaños también de madera. Las cortinas de lino colgaban de unas anillas de oro y las cortinas hechas con pieles de cabra pendían de unas anillas de bronce.

Esta "tienda de la reunión" estaba cubierta con cuatro tipos de cobertores: el inferior, que podía verse desde dentro, estaba tejido como las cortinas interiores; encima iba otro tejado formado por pieles de cabra, al que se sobreponía uno de pieles de morueco, y el superior que era de pieles de tejón.

El interior estaba dividido en dos espacios: el santo, de 20 codos de largo y 10 codos de ancho y de alto (1 codo = 55 cm), y el santísimo con 10 codos de largo, ancho y alto. Ambas estancias estaban separadas por una cortina, que era igual a la interior de las cuatro que cubrían el techo; la cortina pendía delante de cuatro columnas de madera de acacia revestidas de oro. En la parte oriental, en que la tienda estaba abierta, pendía detrás de cinco columnas revestidas de láminas de oro otra cortina tejida asimismo de varios colores.

Resulta curiosa la forma cúbica que se prescribe para el espacio del santísimo. Conviene recordar al respecto las torres escalonadas que también habían de acomodarse a la forma de dado. De todo ello cabe concluir que el oriental antiguo veía en el dado o cubo, el cuerpo más simple del sistema cúbico del cristal, una imagen del cielo. Y así se impuso la descripción del santísimo como un cubo.

En dicho santísimo debía haber una oscuridad total y completa. Si esto se daba ya en la tienda santa transportable de los israelitas, bien pudo tratarse de una influencia egipcia, ya que también el santuario de los templos solares de Egipto estaba completamente oscuro. Según una antiquísima concepción de la humanidad, Dios habita en lo oscuro. También las nubes del Sinaí y en general las nubes como imagen del trono de Dios apuntan a la oscuridad como habitación de Dios. En el libro de los Reyes (1Re 8:12), al hablar de la dedicación del templo, dice Salomón que la nube llenó la casa y los sacerdotes no podían ejercer sus funciones por tal nube: "El Señor que ha puesto el sol en el cielo, ha declarado que habitaría en densa nube." Por lo demás, el versículo no da explicación alguna. En definitiva las nubes, como la oscuridad, en el AT sólo son imágenes del carácter inescrutable de Dios.

Esta casa tienda tenía que situarse en un patio (55 x 27,5 m), que estaba rodeado por sesenta columnas de madera revestidas de plata, cuyos espacios intermedios se cubrían con cortinas de lino torzal. Para las coberturas de la entrada se prescribían paños multicolores (Ex 38:9-20). La disposición de la tienda en el patio era tal que el lado occidental, cerrado, casi tocaba con el extremo occidental del entorno, mientras que en la parte oriental había un "atrio" delante de la entrada de la tienda. En dicho atrio tenían que colocarse el altar de los holocaustos y el lavamanos para los sacerdotes.

El altar de los holocaustos (Ex 38:1-7) tenía su sitio frente a la entrada del santuario; era una caja de madera de acacia recubierta de cobre de 2,75 m en cuadro y 1,65 m de alto; estaba abierto por arriba y por abajo, y su interior estaba lleno de tierra y piedras. En los cuatro ángulos superiores tenía cuatro cuernos. Hasta una altura de 82 cm llevaba un enrejado de bronce como receptáculo del altar. Estaba dispuesto de modo que podía ser transportado, como la mesa de los panes de la proposición, el altar del incienso y el arca de la alianza; lo que se transportaba naturalmente era el receptáculo vacío. Entre los utensilios del altar se contaban los calderos, las palas, los aguamaniles, las tenazas y los braseros de bronce.

Los "cuernos" se encuentran también en los altares cananeos del incienso, de los siglos VIII-VII a.C. (hallados en Sikem y Meguiddó). Es posible que tales cuernos simbolizasen rayos (de luz); ambas cosas — rayo de luz y cuerno — se designan en hebreo con la palabra keren. Los cuernos serían un símbolo de la divinidad a la que se sacrificaba sobre el altar. Eso estaría tan cerca de la concepción israelita como la interpretación de los cuernos como cuernos de becerro (cf. en el apartado sobre el becerro de oro, las anotaciones acerca del carácter de este animal como símbolo de la divinidad).

Los usos litúrgicos y jurídicos relacionados con dichos cuernos apuntan en cualquier caso al hecho de que se concebían como un símbolo de la presencia y del poder de Dios. Por eso en el sacrificio de expiación se untaban con la sangre de la ofrenda, y el altar se convertía en asilo de quien tocaba sus cuernos.

El lavamanos de bronce para los sacerdotes tenía que estar entre el altar de los holocaustos y el santuario, quizá desplazado un poco hacia el lado. En la pila tenían que lavarse las manos (y los pies) los sacerdotes de servicio antes del holocausto y antes de entrar en el santuario.

En el santo de la tienda tenían que estar el altar del incienso, la mesa de los panes de la proposición y el candelabro de oro.

El altar del incienso, o de los perfumes, tenía una altura de 1,10 m sobre una base de 55 cm en cuadro, según la descripción de Ex 37:25-28. Estaba hecho con tablones de acacia, yendo revestidos los lados y la parte superior con láminas de oro. Todo en derredor llevaba una moldura de oro. Los ángulos superiores terminaban en unos cuernos también de oro. Era portátil, y se situaba en el centro y delante de la cortina o velo, entre el santo y el santísimo.

Altares de perfumes están atestiguados también en el culto cananeo, incluso para la época premosaica. Los cananeos colocaban el altar de los perfumes — o mesa de los perfumes — en los escalones que conducían al santuario elevado en el que estaba la imagen del dios. Y exactamente en ese lugar estaba también el altar de los perfumes de los israelitas. Pero es difícil afirmar que los israelitas hubieran tomado su uso de Canaán; existe también la posibilidad de que el altar de los perfumes fuera un uso cultual semita muy antiguo, o que incluso fuera común a todo el Oriente, de manera que se impusiera por sí mismo. Así pues, en lo que se refiere a la ofrenda del incienso Israel no se distinguió por el uso cultual en sí mismo, sino por la forma de la ofrenda de los perfumes. Hay testimonios de incensarios en Canaán.

Para dicha ofrenda de perfumes se utilizaba una mezcla pulverizada de resina de mirra, moluscos molidos, leche de plantas medicinales (galbanum) e incienso puro, haciéndose la mezcla de tales ingredientes a partes iguales. Para usos privados la mezcla tenía que ser diferente; lo cual demuestra que constaba de los elementos habituales.

¿Por qué se quemaban perfumes? Es posible que se hubieran establecido conexiones ideológicas con el Dios que habitaba en la oscuridad y la nube (cf. lo dicho sobre la oscuridad en el santísimo): si Dios habitaba en la nube, también se le podía llamar por medio de la nube. La ofrenda de perfumes habría sido secundaria.

La mesa de los panes de la proposición, situada delante de la pared norte del espacio sagrado, era, según la descripción de Ex 37:10-16, un tablero de 110 x 55 cm, que descansaba sobre unas patas de 82,5 cm. También esta pieza era de madera de acacia, revestida de láminas de oro; todo alrededor corría una moldura de oro. En los cuatro ángulos llevaba cuatro anillas de oro macizo, por las que podían introducirse los varales, también revestidos de oro, para su transporte. Sobre la mesa había platos, escudillas, tazas y copas para las libaciones, "todo de oro puro."

Cada sábado debían colocarse sobre la mesa dos series de seis tortas de pan fresco, en dos montones. Es decir, un pan por cada tribu de Israel.

Tales mesas de pan están atestiguadas en otras religiones, aunque destinadas al pan que debía consumir la divinidad. La designación de "panes de la proposición" es por ello una referencia a la espiritualidad del concepto israelita de Dios, cuya forja inició Moisés.

El candelabro de los siete brazos (Ex 37:17-24) — ante la pared sur del espacio sagrado — es descrito como un candelabro de oro macizo. Desde el tronco salían tres vástagos a derecha e izquierda, en semicírculos concéntricos, cuyos remates junto con el tronco sostenían siete lámparas de aceite. Esas lámparas o candiles debían de arder día y noche; al menos eso es lo que ocurría posteriormente en el templo.

La idea del candelabro de los siete brazos (menorah) deriva probablemente del mundo religioso de la mitología mesopotámica, en que era un signo del árbol universal o también del árbol de la vida (véase un resumen de los resultados de la investigación sobre el sentido de tales candelabros en Peter Bloch, Siebenarmige Leuchter in christlichen Kirchen, vol. XXIII del Wallraf-Richartz-Jahrbuchs, Colonia 1961). El siete como número sagrado de la perfección y la plenitud dominaba ese árbol luminoso. Cabría dudar sobre la posibilidad de tal candelabro en el período de la religión mosaica anterior a la entrada en Canaán. El origen de tal idea hace precisamente más verosímil que el candelabro lo introdujesen en el inventario del primer templo los artesanos fenicios que Salomón contrató para la construcción del santuario. Ignoramos dónde quedó ese candelabro del templo primero.

Sin duda, el segundo templo tuvo también un candelabro de siete brazos. Un documento en favor de la existencia de tal candelabro nos lo proporciona el relieve de la arcada central del Arco de Tito, en el Forum Romanum, en el que figura el candelabro de siete brazos del templo herodiano como trofeo del general victorioso Tito. Después de haber destruido la ciudad de Jerusalén (el año 70 d.C.), Tito pudo celebrar una marcha triunfal en Roma. El relieve probablemente reproduce el ejemplar del candelabro que Judas Macabeo hizo preparar para el templo el año 164 a.C.

El arca de la alianza se hallaba en el santísimo o santo de los santos. Hoy existe una cierta coincidencia en el sentido de que la tienda de la reunión nunca existió con semejante utillaje litúrgico. La descripción pertenece al estrato tradicional más reciente, y es la proyección retrospectiva del templo de Salomón a un templo portátil de la época del desierto, templo que naturalmente había de ser una tienda. Lo cual no quiere decir en modo alguno que nunca existiera una tienda de la alianza (tienda del testimonio, tienda sagrada, etc.). Lo que ha de admitirse como seguro es que también las tribus itinerantes llevaban consigo su santuario antes de su entrada en Canaán: no sólo el arca de la alianza, sino también la tienda para tal arca. Hay testimonios del mundo nómada en favor de tales santuarios portátiles, que naturalmente eran muy simples, aunque se trataba de verdaderas tiendas.

En el curso de los relatos del AT apenas si volvemos a oír nada más de dicha tienda de la alianza. De cualquier modo en el segundo libro de Samuel aparece una tienda: después que David conquistase Jerusalén hizo levantar una tienda para el arca de la alianza al lado de su palacio (2Sam 6:17). Pero, ciertamente, dicha tienda no era la tienda santa, sino otra nueva. Por lo demás, el pueblo no estimaba correcto que el arca permaneciese bajo una tienda, según puede desprenderse de la declaración de Urías, el cual no quiso irse a su casa, como le aconsejaba David, porque el arca del Señor estaba en una tienda (2Sam 11:11). En tal contexto, sin embargo, la observación de Urías podría también significar que el arca había sido conducida con las tropas en la guerra contra Rabbá, hallándose bajo una tienda de campaña.

La tienda santa había desaparecido desde hacía largo tiempo; pero pervivía su recuerdo, y la "descripción" del Escrito sacerdotal sería la realización ideal y literaria de dicho recuerdo, y su presentación siguiendo el modelo del templo no sería otra cosa que el refrendo de la tradición que mantenía unido al pueblo del período monárquico con el pueblo del desierto: ¡Ya se tratase de la tienda o del templo, su dios era uno y el mismo!

El templo de Salomón.

Al referirnos al templo de Salomón (los judíos lo designan hasta el día de hoy como "el primer templo") no hemos de imaginar un edificio de dimensiones extraordinarias. Pese a lo cual no dejó de ser una obra extraordinaria para las condiciones de Palestina en aquella época, y sobre todo cuando vino a sumarse a los edificios del palacio, que no pertenecían al templo pero sí a la actividad constructora de Salomón. Por lo demás, la relación del templo con el complejo palatino podría definirse atinadamente como la relación que media entre una capilla real y el palacio del soberano.

Se dice que el templo fue construido según el modelo de la tienda santa (lo que pueda haber de cierto en ello cabe ponderarlo releyendo el apartado anterior sobre la tienda santa). Las medidas de la planta del templo (sin los edificios anexos) son exactamente el doble de grandes que las de la tienda sagrada. O mejor dicho, puesto que la tienda sagrada fue proyectada inspirándose en el templo: las medidas de la tienda santa eran justamente la mitad de las medidas de la planta del templo de Salomón.

Por desgracia, hasta ahora no han sido posibles las comprobaciones sobre el templo de Salomón, dado que los musulmanes poseen el antiguo recinto del templo sobre el que se alza la Cúpula de la Roca (antes llamada Mezquita de Ornar), y los musulmanes rechazan cualquier tipo de excavación, incluso las simples calas.

El monte del templo no es la ciudad de David. Los grandes planes de Salomón no podían llevarse a cabo sobre esta última, pues era una pequeña colina. La otra colina, situada al norte de la ciudad de David — probablemente el antiguo monte de los sacrificios yebuseos, en el que tal vez ya había estado la tienda de David — sí que era adecuada para construcciones de mayor envergadura. Jeremías designa esa altura como "la roca de la llanura" (Jer 21:13), es decir, la roca plana, la "hondonada de la montaña rocosa." Esa zona la incorporó Salomón rodeándola con las murallas de la ciudad y en ella empezó a construir.

La roca sagrada, sobre la que más tarde se levantaría la actual gran Cúpula de Ornar del monte del templo, fue también la roca sagrada del templo; tiene unas dimensiones de 17,40 m de larga, por 13,20 de ancha y 1,80 de alta. Desde hace mucho tiempo se discute acerca de si sobre tal roca se alzaron el arca de la alianza o el altar de los sacrificios. Habida cuenta de las condiciones del lugar, la discusión ha de resolverse en favor del arca, pues si la roca hubiera correspondido al sitio del altar, el edificio del templo apenas habría tenido espacio hacia el oeste.

No es seguro que esa roca sagrada proporcionase a Jesús la imagen de su promesa a Pedro: "Sobre esta roca edificaré mi Iglesia" (Mt 16:18), frase en la que a veces se apoya la afirmación de que el propio templo debió de estar edificado sobre la roca. La imagen de la piedra y de la roca era ya muy frecuente sin necesidad de tal relación.

No existe una descripción completa del templo de Salomón; pero 1Re 6 contiene elementos importantes, que es posible completar con las visiones de Ezequiel (Ez 41). La forma de la visión no es motivo suficiente para poner en entredicho los datos del profeta, sobre todo cuando en parte los confirma 1Re 6. Por eso el arqueólogo G. Ernest Wright defiende la teoría de que en esas "visiones" subyace una vieja descripción del templo, que no se nos ha conservado (cf. Biblische Archaologie, 1958, p. 134). Más que una descripción minuciosa de las dimensiones del templo, tal vez interese aquí una reconstrucción esquemática del mismo indicando una serie de datos sobre la planta y la alzada.

Otras informaciones nos la proporciona la arquitectura fenicia de los templos; y precisamente la arquitectura fenicia, porque el rey Salomón encomendó de hecho la construcción del templo de Jerusalén (incluido el palacio) a los arquitectos y artesanos del rey fenicio Jiram de Tiro. Pues, aunque se dice que ya David había hecho preparar los planos, ello no quiere decir que lo hiciera sin modelo alguno, aun en el caso de que tal informe no fuera una simple muestra de deferencia hacia el rey David.

Del siglo VIII a.C. (es decir, unos ciento cincuenta años después de la construcción del templo de Salomón) procede una capilla palatina en Chattina, excavada por el Instituto Oriental de la Universidad de Chicago en telltainat, Siria. Presenta casi la misma planta que el templo de Salomón. Como hasta ahora no se ha excavado ningún otro edificio entre el 1000 y el 600 a.C. que pueda calificarse con seguridad como templo, tal excavación no puede sobreestimarse.

Las columnas de bronce a ambos lados de la puerta del templo eran columnas exentas y llevaban los nombres de Yakín y Bóaz (1Re 7:21). Es probable que tales nombres los llevasen por las inscripciones que empezaban con las susodichas palabras: "Que él erija (hebreo: yakin) esta casa..." y "con poder (hebreo: be’az) expulse de estas puertas a todos sus enemigos..." Las columnas tal vez sostenían sobre sus capiteles unos braseros para la quema de incienso. Los capiteles se sustentaban sobre dos columnas huecas de bronce con adornos de cordones, granadas y trenzados. Tanto en las puertas como en la decoración mural se dejó sentir el espíritu artístico fenicio, que a su vez estaba influido por Egipto. Tales columnas pudieron haberse inspirado en el modelo de las masebás, pero, ciertamente, aquí tenían un sentido totalmente distinto.

Sobre las puertas del templo, que conducían del atrio al santo, Salomón hizo esculpir "querubines, palmeras y guirnaldas de flores" (1Re 6:35). Hallazgos de tablillas de marfil sirias con tales representaciones nos permiten hacernos una idea. Toda la obra en madera estaba recubierta con finas láminas de oro.

El santo (hebreo: hekal) recibía la luz a través de unas ventanas situadas debajo del techo. El piso era de madera de ciprés, las paredes llevaban un revestimiento de madera de cedro. El techo era así mismo de vigas de cedro. Las paredes estaban ricamente decoradas, ya que en los revestimientos de madera de cedro, tanto en los cuarterones como en los rebordes, había palmas, flores, cadenas y querubines tallados y revestidos de láminas de oro. En cada campo de los revestimientos aparecía un querubín de doble rostro con cara de hombre y de león.

Tal revestimiento en madera de cedro y su tipo de adorno se han hallado en otros lugares como una característica del ámbito sirofenicio, y la contratación de constructores fenicios introdujo tal peculiaridad en Jerusalén. Pero los fenicios, a su vez, se inspiraron en modelos egipcios, de modo que puede observarse al respecto un ciclo cultural interesante. También la apertura de los muros con ventanas situadas en lo alto remite a Egipto. Dado que los fenicios tomaron la idea y la llevaron a Jerusalén y, por otra parte, también los griegos copiaron en Grecia y llevaron después a Roma esa forma de construcción egipcia, que los romanos utilizaron más tarde en sus basílicas y luego en las construcciones de iglesias cristianas de tipo basilical, curiosamente el templo de Jerusalén y los templos cristianos tienen un mismo modelo arquitectónico.

El santo se llama en hebreo hekal, que es en realidad una palabra sumeria con el significado de "palacio real"; la designación corriente en la Biblia era la de "casa de Dios." Por lo demás, tales designaciones son préstamos tomados de otras religiones orientales, que hacían habitar a su dios en el templo (para el que no había un vocablo específico); de ahí que se hablase de la "casa de Dios"²⁵. Y como siempre veían al dios revestido de la autoridad real, la casa del dios resultaba ser un palacio.

Pero tales préstamos verbales son, a fin de cuentas, lo más natural, ya que no siempre se puede encontrar sin más una palabra nueva para una nueva realidad, y se tomaba la palabra del entorno para designar algo que era una realidad parecida.

Acerca de los utensilios presentes en el santo ya hemos dicho lo necesario en el artículo sobre la tienda sagrada: acerca de las lámparas y candelabros de oro, la mesa con los panes de la proposición y el altar de los perfumes o del incienso.

El santísimo era un espacio cúbico de 20 codos de lado, con revestimiento de madera de cedro. A lo ancho de toda la estancia se extendían las alas gigantescas de dos querubines de madera de olivo con doble rostro humano, que alcanzaban una altura de 4,50 m (o tal vez 5,40 m). El ala exterior de cada uno tocaba la pared de fuera, mientras que las alas interiores se cruzaban en el centro, y debajo de esas alas, en el centro mismo del santísimo, estaba el arca de la alianza. Las figuras angélicas estaban totalmente revestidas de oro.

También el querubín era ciertamente fenicio. A Fenicia había llegado desde Egipto la esfinge alada, que era un león con cabeza humana; en todas las excavaciones sirofenicias se han encontrado tales esfinges. Y en Israel entraron con ocasión de los trabajos ornamentales del templo. Cierto que en Israel no se adoptó la "esfinge" como tal, sino más bien la imagen del trono de los reyes cananeos, que se sentaban sobre un trono de querubines, como símbolo del trono de Yahveh. El templo desde luego (y de acuerdo con el primer mandamiento de la Ley originaria) no tenía imagen alguna de Dios. Y así se creó un trono divino, un trono regio, un trono de querubines, inspirado en la imagen del trono de los reyes cananeos.

¿Así que en aquel santísimo habitaba Yahveh? Así como los gentiles no veían oposición alguna entre la presencia de su dios en el cosmos y su presencia en el templo (cf. la nota 25), tampoco los israelitas encontraban dificultad en que el Señor soberano del cielo y de la tierra, que superaba todos los conceptos, habitase en aquel lugar santísimo. Con toda seguridad, Salomón y su época no vieron en ello contradicción alguna. Pero los teólogos posteriores sí tuvieron conciencia de tal dificultad. El eco de la discusión teológica o una aportación a la misma se encuentra en la plegaria de la dedicación del templo, que el autor del libro de los Reyes (después del 530 a.C.) puso en boca de Salomón: "Si los cielos y los cielos de los cielos no tienen capacidad para contenerte, ¡cuánto menos este templo que yo he construido!... Que tus ojos permanezcan abiertos día y noche sobre esta casa, sobre este lugar del que dijiste: Allí estará mi nombre... Escucha, pues, la súplica de tu siervo y de tu pueblo Israel, cuando oren en este lugar. Tú la oirás desde el lugar de tu morada, en los cielos..." (1Re 8:27-30).

Los atrios formaban parte del templo. Para los muros del atrio interior se prescribe una construcción especial en 1Re 6:36: sobre cada tres hileras de piedras talladas iba una hilera de tablones de cedro. Este tipo de construcción desarrollado en Siria era una garantía contra los terremotos, porque los muros ganaban así en elasticidad.

Frente a la entrada al pórtico y las columnas del patio de los sacerdotes se alzaba el altar de los holocaustos. Tenía forma de ziggurat; y la designación hebrea del mismo, har-‘el o "monte de Dios," podría ser una confirmación de que la forma había sido escogida a propósito, pues en Babilonia se concebía el mundo a manera de monte en cuya cima reinaban los dioses; y la reproducción de ese monte cósmico era la ziggurat. Ciertamente, para la época salomónica sería un anacronismo el suponer que tal forma del altar pretendía afirmar que el altar de Yahveh ocupaba el lugar del templo de los dioses babilónicos. El sentido debió de ser más bien que el altar alcanzaba, por así decirlo, hasta la morada misma de Dios, o que tal altar en el patio del templo era el lugar alto por excelencia.

El mar de bronce del atrio era una cubeta gigantesca para los lavatorios litúrgicos y para la purificación de los participantes en los banquetes sacrificiales. El grosor de las paredes era de 0,7/0,8 cm; cuatro grupos de tres toros cada uno sostenían la pila. Se calcula que el peso de la misma debía oscilar entre 30 y 35 toneladas, y su capacidad de 20 000 litros (el dato de 1Re 7:26 es una aclaración anacrónica de época posterior, y la capacidad de 2000 batos que le asigna equivaldría casi a 45 000 litros, capacidad para la que el mismísimo mar de bronce resultaba demasiado pequeño).

A propósito del nombre de "mar," G. Ernest Wright cree poder decir: "En la mitología cananea y babilónica el mar jugaba un papel importante. Para los babilonios era la fuente originaria de toda vida y fecundidad, y era también la morada del Leviatán cananeo, del dragón del caos. Se empleó, pues, el mar de bronce de Salomón — como los querubines y las columnas — porque tenía detrás de sí una larga historia en la teología y en el simbolismo de Canaán" (Biblische Archáologie, 1958, p. 138).

También los diez aguamaniles de bronce, que descansaban sobre basas, han encontrado el refrendo en excavaciones sirias. Puesto que en el culto yahvista tales cosas no se empleaban anteriormente, se impone la sospecha de que con la introducción de tales utensilios se introdujeron también cultos extraños. Los arquitectos y artistas fenicios se propusieron hacer todo lo que conocían por sus templos, y Salomón aceptó sus proyectos porque pretendía estar con su templo en lo más alto de la cultura religiosa.

La importancia cultural de esta construcción religiosa se debe, entre otras cosas, a que Salomón, en el empeño por poner a su reino — que en ese campo no contaba con ninguna tradición cultural — a la cabeza de los pueblos circundantes, aceptó las formas de construcción religiosa y también algunos usos religiosos que ciertamente contribuían al esplendor exterior del culto, pero que por otra parte también comportaban peligros. La unicidad de Yahveh, inculcada por la Ley original no se cuestionó en principio, pero en la práctica se vio sin duda perturbada por la asunción de formas e instituciones paganas relativas a los templos.

Pero la construcción del templo de Jerusalén, además del aspecto religioso-cultural, tenía también un lado político. Como "capilla real," el templo tenía que convertirse en centro religioso de los dos sectores de Israel y de Judá que formaban el reino. El templo se concibió como la garantía religioso-política de la unidad nacional: los sacerdotes pertenecían a la "familia" real y estaban sujetos a la soberanía del monarca. Así podía evitarse que un sumo sacerdote se alzase con el poder, como a menudo había ocurrido en los otros Estados.

Las descripciones bíblicas del templo, que sin duda hay que fechar en parte como posteriores a su destrucción por Nebukadnezzar (586 a.C.), persiguen sin duda el propósito de mostrar, en conexión con su historia bajo los reyes de Judá, cuál era el verdadero sentido del templo y cómo tenía que ser. Desde que Judá fue tributaria de los asirios y luego de los babilonios, el templo dejó de ser un templo de Yahveh sin más para convertirse también en templo de los dioses asirios y babilónicos, a los que había que ofrecer sacrificios por la prosperidad del gran emperador de Asiría o de Babilonia. Con ello el culto del templo quedó totalmente depurado. Y ése fue precisamente el desorden contra el que se dirigió la reforma religiosa del rey Yosías.

El segundo templo.

También llamado "templo de Zorobabel," fue el templo de los que regresaron de la cautividad de Babilonia. Los que se habían quedado en Jerusalén no pudieron reconstruir el templo mientras duró la dominación babilónica; pero, aunque se les hubiese permitido reconstruirlo, difícilmente habrían podido llevarla a cabo, y posiblemente ni lo habrían intentado. Los que permanecieron en el país sacrificaban por lo general en los lugares altos.

No sabemos por cuánto tiempo continuaron ofreciéndose los sacrificios en el altar del templo destruido. Por los informes de los que regresaron cabe suponer que también el altar al tiempo de su regreso del cautiverio (después del 538 a.C.) estaba casi completamente destruido.

Los primeros trabajos se iniciaron hacia el año 536 a.C., ocupándose ante todo de la reconstrucción del altar de los holocaustos; pero en la edificación del templo apenas se hizo más que echar los cimientos. El jefe de los judíos repatriados fue Sesbassar, que el año 522 fue sustituido por Serubbabel/Zorobabel. Cuando ese mismo año estalló en todas las provincias la sublevación contra el nuevo rey persa, Darío, Serubbabel y el profeta Ageo impulsaron la rápida reconstrucción del templo con la esperanza de que pronto se restableciera el reino de Judá. Y entre los años 520 y 515 a.C. se construyó el nuevo templo, que fue consagrado el 515 a.C. (Esd 6).

El edificio del nuevo templo era mayor que el templo de Salomón: 60 codos de ancho y de alto, frente a los 20 y 30 codos respectivamente del edificio destruido. No se nos ha transmitido su longitud. También ahora el santísimo era un espacio cúbico y oscuro, sólo que vacío, ya que el arca de la alianza había desaparecido.

El valioso instrumental del templo pudo en parte recuperarse de Babilonia, pero pronto hubo que ampliarlo; de todos modos, el tesorero sagrado se vio constantemente reducido por obra de los pontífices helenistas y por las continuas necesidades de dinero de los reyes Seléucidas. El último expolio lo llevó a cabo Antíoco IV Epífanes en la época de las luchas con los Macabeos, sufriendo el templo graves daños con aquella incursión bélica. Judas Macabeo pudo reconstruir el templo que amenazaba ruina y lo hizo consagrar de nuevo (165 a.C.). En memoria del hecho se estableció la fiesta de la Dedicación del templo. El templo de los samaritanos sobre el Garizim se construyó según el modelo de éste.

El templo de Herodes.

No fue propiamente un edificio de nueva planta, sino una remodelación y ampliación; tan notable, eso sí, que equivalió a una nueva construcción. En el gigantesco "atrio de los gentiles," que ocupaba toda la superficie elevada entre el valle del Cedrón y el valle de los Queseros, con una extensión aproximada de 440 x 380 m, el recinto del templo propiamente dicho se alzaba como una isla maciza. Alrededor del atrio de los gentiles se alineaban los pórticos: a lo largo de la pendiente que daba sobre el valle del Cedrón, el llamado "pórtico de Salomón" (supuestamente construido por el gran rey), con una galería de unos 25 m; sobre la pendiente del valle de los Queseros, y con dimensiones parecidas, se extendía el pórtico occidental (¿los pórticos de Anas?). Por el lado norte corría así mismo un pórtico sobre el lugar de los acuartelamientos de la fortaleza Antonia; y en el lado meridional del atrio estaba el suntuoso pórtico conocido como "pórtico real," con tres naves (y unos 45 m de ancho). Centenares de columnas sostenían los techos de los pórticos construidos con madera de cedro.

El pórtico de Salomón y el pórtico real eran los lugares de reunión de los grupos religiosos. Allí enseñaban públicamente los doctores de la Ley a sus discípulos. Aquí, en algún punto del pórtico, tenemos que representarnos a Jesús cuando a sus doce años se sentó a los pies de los doctores de la Ley (Lc 2:46). Y en el pórtico de Salomón se detuvo a menudo Jesús ya en su ministerio público como lugar preferido para su enseñanza. Así podemos deducirlo no sólo de Jn 10:23 sino también de los Hechos de los apóstoles: después de que Pedro y Juan curasen al cojo de nacimiento, "todo el pueblo concurrió junto a ellos, lleno de asombro, al llamado pórtico de Salomón" (Act 3:11). La primitiva comunidad judeo-cristiana habría elegido precisamente dicho pórtico porque también en él había enseñado Jesús (Act 5:12).

El pórtico occidental era probablemente una lonja donde la administración del templo vendía el vino para los sacrificios de libación (¡monopolio!) y las palomas para los sacrificios de purificación. Por lo que a las palomas se refiere, la administración del templo no se habría asegurado ningún monopolio, pero sí las vendía por su cuenta.

El puesto de venta de los animales cuadrúpedos para el sacrificio no era este pórtico occidental, sino otro o varios otros enclaves en el monte de los Olivos. Por ello se ha supuesto a menudo que los "pórticos de Anas," mencionados en la literatura, no se identificaban con el pórtico occidental, sino que se encontraban en el monte de los Olivos donde la familia pontifical de Anas — tal vez so pretexto de controlar el buen estado físico de los animales que se ofrecían en sacrificio — mantenía una especie de mercado de animales para el templo. Pero también a lo largo del pórtico occidental mercaderes y dueños de ganados ofrecían palomas, ovejas y cabras. Así pues, la purificación del templo por parte de Jesús probablemente habría que localizarla en este pórtico occidental.

Después que el gran consejo "cuarenta años antes de la destrucción del templo" abandonase el pórtico de piedra de sillería, que hasta entonces había sido su lugar de reunión, empezó a reunirse "en las lonjas de compra" del monte del templo; es decir, en el pórtico occidental, como nos informa hacia el año 150 d.C. rabí Yismael, que se remite a su padre rabí José (Strack-Billerbeck, en Mt 21:12).

Así pues, la segunda sesión matinal del gran consejo contra Jesús debió de celebrarse también en este pórtico occidental. Por lo demás, a través de ese lugar de sesiones era muy fácil llevar a cualquiera "ante el gran consejo" (cf. Act 6:12: el proceso contra Esteban).

Para conseguir esa imponente explanada del templo hubo que cubrir en parte la hondonada meridional entre el monte del templo y el Ofel (Ciudad de David), lo que hizo necesaria la construcción de un muro de contención, ya que no se rellenó todo el valle sino sólo el espacio del ensanche.

Una parte de ese muro de contención realmente ciclópeo se conserva todavía; en la parte occidental es el denominado "Muro de las lamentaciones" en el que los judíos lloran hasta hoy la destrucción del templo. El muro, sin embargo, no era exento en su totalidad, sino que en algunas zonas tenía adosados otros edificios, difíciles de identificar en algunos casos. A su vez, el espacio ganado para la explanada no se rellenó todo él, sino que en ocasiones se recurrió a construcciones abovedadas para salvar el desnivel, por ejemplo en buena parte de la zona sur de la explanada, lo que dio origen a los llamados "establos — o caballerizas — de Salomón."

En torno a la isla del templo, aproximadamente a una distancia entre 40 y 60 m corría un muro bajo, del que pendían las tablillas de excomunión, que por razones de pureza prohibían a los paganos penetrar en el recinto del templo propiamente dicho. Las inscripciones griegas rezaban así: "Ningún extranjero puede entrar en el recinto dentro de los límites del templo. Quien sea sorprendido se atraerá sobre sí la pena de muerte decretada para tal delito." Hasta ahora se han encontrado dos de tales tablillas. La inscripción estaba pintada en rojo y las tablas son de piedra blanca.

El bloque de la isla del templo estaba rodeado de edificios (pórticos, torres, tramos de viviendas, porches). Al menos siete puertas conducían a los atrios interiores; Josefo habla de diez, y la tradición rabínica menciona a veces trece. La principal era la llamada "Puerta Preciosa" al este (también llamada por su creador "Puerta de Nicanor," y por su material y la procedencia del mismo "Puerta de bronce" o "Puerta corintia"). En aquella puerta estaba sentado el cojo de nacimiento al que Pedro curó, cuando se encaminaba a la oración de la tarde en el templo (Act 3:1-10). El recinto primero era el "atrio de las mujeres," en el que debía de vivir la profetisa Ana, que nunca abandonaba el templo (Lc 2:37). Este atrio no sólo era accesible a las mujeres sino a todos los israelitas, y por tanto también a las mujeres. Por eso se encontraban también en este atrio los trece gazofilacios o cepillos de las ofrendas, en forma de trompetas y con la parte estrecha hacia arriba; estaban en uno de los pórticos que rodeaban en parte el atrio de las mujeres. En uno de tales pórticos estaba sentado Jesús cuando habló del valor del sacrificio de una pobre viuda (Mc 12:41ss y Lc 21:1ss). Así mismo hay que ubicar aquí el dicho de Jesús: "Yo soy la luz del mundo" (Jn 8:12), ya que tales palabras las pronunció en la "cámara del tesoro" (Jn 8:20), y este pórtico con los depósitos de las ofrendas, que estaban en el atrio de las mujeres, se designaba "cámara del tesoro." Los trece cepillos llevaban unas inscripciones: "Sacrificios de aves," "Madera," "Incienso," "Oro para las fuentes de los sacrificios," etc. Así cada uno podía depositar su ofrenda en el cepillo que quisiera, según el destino que quería darle.

Desde el atrio de las mujeres una escalinata conducía, a través de un pórtico, hasta el atrio de los israelitas ("atrio de los hombres"). En dicha escalinata, o en la cercana Puerta de Nicanor, recibía el sacerdote las ofrendas de las madres para su purificación; y el sacrificio de redención por el rescate de los primogénitos ("presentación") debió de entregarlo José en el "atrio de los israelitas."

A él sólo tenían acceso los varones judíos, y estaba dividido por una balaustrada que llegaba a la altura del pecho. El espacio detrás de la balaustrada era el "atrio de los-sacerdotes"; en él se encontraba el altar de los holocaustos, detrás del cual se alzaba a su vez la alta fachada del edificio del templo.

En la parábola del fariseo y el publicano supone Jesús una situación del templo que a menudo se interpreta mal. El que ambos personajes subieran "al templo" no significa que penetrasen en el edificio mismo del santuario, sino más bien en la explanada del templo. El fariseo oraba en el atrio de los israelitas, mientras que el publicano "quedándose a distancia" permaneció de hecho en el atrio de los gentiles. Así pues, Jesús relaciona aquí a dos hombres que están en el templo, pero que nada saben el uno del otro. Si, pese a todo, Jesús hace hablar al fariseo de "ese publicano," ¡ello sólo es posible en la parábola!

El templo propiamente dicho ocultaba detrás de su fachada el imponente pórtico abierto que, a través de una cortina hecha de telas multicolores, daba acceso al santo.

El santo, con el altar de los perfumes, la mesa de los panes de la proposición y el candelabro de los siete brazos constituía el viejo templo de Zorobabel, lo mismo que el santísimo. Los arquitectos herodianos se contentaron con revestir ese segundo templo con un envoltorio fastuoso. En el interior, el santo y el santísimo estaban separados por un muro y una segunda cortina o velo; a este velo se refiere sin duda el evangelista Mateo cuando, a la muerte de Jesús, dice que "el velo del templo se rasgó de arriba abajo" (27:51).

En el edificio del templo predominaban los colores blanco y dorado; la fachada era un único panel de oro, sobre el que estaban representados unos sarmientos gigantescos con racimos de uvas encima de la entrada al pórtico. Todo un símbolo de la fecundidad de las doce tribus.

La reconstrucción del templo fue iniciada por Herodes el año 20 a.C. Y siguieron las obras hasta el año 64 d.C. El año 70, cuando Tito conquistó Jerusalén, incendió el templo. El año 136 d.C. el emperador Adriano hizo levantar un templo a Júpiter en el lugar del templo judío.

Una descripción del templo herodiano la proporciona el libro Historia de la guerra judía (V,5) de Flavio Josefo.

El santuario central.

Este tema aparece en el AT — según la redacción actual de sus libros — ya desde el comienzo del acontecer histórico: en la tienda sagrada. Pero, históricamente, el santuario central único no pasó de ser un ideal que nunca se realizó.

Al comienzo, en la época de la peregrinación por el desierto y de la entrada en Canaán de los hebreos llegados de Egipto, sin duda que se construyó una tienda sagrada; pero difícilmente podría considerársela como un santuario central. Se trataba de un santuario portátil e insignificante. Tras la conquista del país y la constitución de la liga de las doce tribus, se tuvo por normal la pluralidad de santuarios. La tienda sagrada con el arca de la alianza pudo seguir siendo o establecerse como una especie de santuario tribal; pero sólo habría podido afianzarse por cuanto que se erigió en un lugar santo tradicional (por ejemplo, en Bet-El o en Silo), o porque en uno de tales enclaves fue levantado el santuario (un templo) que heredó las funciones de dicha tienda. Hasta la época de David no puede hablarse en modo alguno de un santuario central, sino a lo más de unos santuarios preferidos, con preferencias motivadas por el hecho de haber servido como santuarios tribales (por ejemplo, Mamré, Sikem...).

Después de conquistar Jerusalén y convertirla en la capital de sus reinos, David trasladó el arca de la alianza a la denominada Ciudad de David, y sobre ella construyó una tienda (2Sam 6); acarició también la idea de levantar un templo (2Sam 7). Pero ni en el traslado del arca ni en los planes de construcción del templo era la idea del santuario central la que más importaba, sino más bien la idea de un palacio-santuario real. La revuelta de Absalón contra su padre David demuestra que, entonces como ya antes, el santuario de Hebrón (es decir, Mamré) era el más importante para la casa de Judá.

Después construyó Salomón el primer templo. Mas no lo convirtió en un santuario central, aunque tal vez lo hubiese planeado en tal sentido. De hecho fue simplemente una capilla palatina con el arca de la alianza, al lado de la cual seguían existiendo los lugares altos y los santuarios tradicionales. Más aún, la construcción — ordenada por el monarca — de santuarios en los lugares altos para las mujeres paganas de Salomón demuestra que el Dios de Israel seguía siendo adorado como un dios entre los otros dioses. Eso mismo quiere decir que no podía tratarse de un santuario central, aun cuando respecto del templo jerosolimitano se hiciesen valer unas ciertas pretensiones oficiales.

Un fuerte impulso en el potenciamiento de la idea del santuario central lo dio la división de los reinos que habían estado unidos. En el reino del norte se erigieron dos santuarios nacionales contra las pretensiones de preeminencia del templo de Jerusalén (sus emplazamientos fueron Bet-El y Dan). A ello siguió la pretensión del templo jerosolimitano de ser el único templo, pretensión que se fue afianzando cada vez más sobre la idea política de que el único reino legítimo era el de la casa de David. Los profetas apoyaron indirectamente esa idea, por cuanto que proclamaron cada vez con mayor decisión la revelación de un único Dios y actuaron contra los santuarios de las alturas. Pero su objetivo no era la proclamación del templo de Jerusalén como el santuario central, sino pregonar las exigencias exclusivas del Dios Yahveh.

Con la desaparición del reino del norte (722 a.C.) el templo yahvista de Jerusalén alcanzó naturalmente una importancia mucho mayor, sobre todo cuando el rey Ezequías de Judá intentó vincular religiosamente a Jerusalén a los israelitas que continuaban viviendo en el reino septentrional. Pero el envío de un sacerdote yahvista a Bet-El por parte de los asirios puso las bases de un cisma antes ya de que el templo de Jerusalén pudiera imponerse como el santuario central.

A mediados del siglo VII apenas podía hablarse en Judá de monoteísmo y menos aún de un santuario central. Sólo con la reforma del rey Yosías volvió el templo jerosolimitano a ser el santuario central, aunque no fuera elevado a tal categoría por un edicto real. En la práctica, sin embargo, el templo pasó a ser el santuario central, ya que Yosías también extendió su reino hasta los territorios que habían formado el reino del norte. En la conciencia de la gente piadosa de la época el templo fue desde entonces el santuario del culto yahvista.

Tras la destrucción del reino de Judá y del templo (586 a.C.), la idea del templo de Jerusalén como santuario central del culto yahvista la exaltaron los sacerdotes en el cautiverio babilónico. La convicción de que la fe en el Dios único sólo podía asegurarse en la comunidad cultual judía mediante el único santuario legítimo, hizo que todo lo orientasen para que en el futuro el templo de Jerusalén se convirtiera en el santuario central del judaísmo. Para ello, uno de los recursos fue la presentación literaria de la tienda sagrada como un santuario central según el modelo del templo destruido. Al vincular esa exposición con los textos legales y doctrinales antiguos, el santuario central pasó de la mera práctica a la categoría de ley, obligatoria para todos los tiempos.

Y aunque con ello la historia del santuario central no termina, sí se completa la historia de tal idea. El nuevo templo de Jerusalén surgió como santuario central. Sin embargo, aún hubo otro templo yahvista en Samaría, sobre el Garizim, y (desde aproximadamente el 600 a.C.) contó con su propio templo dedicado a Yahveh Elefantina, la ciudad en la isla del Nilo junto a Assuán, aunque la Biblia nada nos dice de este último; en la época de los Macabeos surgió otro templo yahvista en Leontópolis, fundado por el sumo sacerdote Onías IV, que había sido depuesto por el rey sirio Demetrio y se había refugiado en Egipto. Pese a todo, la idea del santuario central en Jerusalén se fue afianzando de tal modo después de la fundación del segundo templo (520 a.C.) que, en el curso de los siglos, el judaísmo, tras la destrucción del último templo (en agosto del 70 d.C.) por obra de los romanos, dejó de ser una religión de sacrificios cultuales para convertirse en una pura religión de la palabra.

La sinagoga.

No pertenece en sentido estricto a los santuarios, sino que es una casa de oración y de enseñanza. Probablemente nació durante la cautividad de Babilonia (después del 586 a.C.), cuando fue necesario un lugar en el que poder reunirse, sobre todo los sábados, para orar, enseñar la Ley y poder sentirse comunidad religiosa. Es ésta una hipótesis que, sin embargo, no ha sido confirmada por las excavaciones hasta el presente. Algunos estudiosos creen poder datar la aparición de la primera sinagoga incluso en la Jerusalén pre-exílica, como consecuencia de las reformas del rey Yosías, con las que la instrucción adquiría una importancia y apremio especiales.

Las sinagogas que han salido a luz con las excavaciones no se remontan más allá del primer siglo cristiano. En cambio, hay testimonios escritos sobre la existencia de sinagogas en la diáspora judía ya desde el siglo III a.C. (en Egipto, Siria, Asia Menor y Roma). También abundan los testimonios de sinagogas en tiempos de Jesús y de los apóstoles. Había sinagogas no sólo en las ciudades judías de Palestina y en la diáspora judía, sino también en Jerusalén, pese a la existencia del templo²⁶.

No había normas sobre la construcción de las sinagogas. Por lo que se refiere a los modelos de la época ilustrada por las excavaciones, frecuentemente se trata de edificios de tres naves. Los usos en la construcción de las sinagogas a menudo están fuertemente influidos por el edificio del templo o por la descripción de la tienda sagrada. Después de la destrucción del templo, la sinagoga se consideró un sustitutivo del mismo. Cuando ello era posible, la sinagoga se construía en la parte más alta de la ciudad. Sus entradas se situaban al este (fuera de Galilea, donde generalmente se situaban en la cara sur, sin que conste claramente la razón de tal uso). Para poder cumplir con el precepto del lavatorio antes de la oración, las sinagogas solían construirse, dentro de lo posible, en las cercanías de alguna fuente (Act 16:13). En el artículo sobre Cafarnaúm encontrará el lector el diseño de la sinagoga.

El ábside que aparece una y otra vez en las sinagogas excavadas parece derivar más bien de una tradición arquitectónica cristiana. En ese ábside o en la parte más retirada de la sinagoga se guardaba el armario con los rollos de las Escrituras ("el santo"), que, como el santísimo en el templo, estaba cubierto por un velo.

En ese armario sagrado se depositaban la Torah y demás Escrituras Santas en libros con forma de rollos. Las hojas de pergamino cosidas entre sí formando una larga tira se enrollaban en un bastón; los rollos de la Torah tenían uno de esos bastones al comienzo y otro al final, por lo que siempre se podía señalar el pasaje correspondiente en el que había de continuar la lectura. Los rollos a su vez se envolvían en un tapete o mantel ricamente recamado. Dentro de tales envoltorios, los rollos se depositaban en el armario de la Torah, que también se llamaba "arca" o "arca santa." Ésta era a menudo portátil, de modo que para los grandes cultos penitenciales de carácter público podía transportarse a la calle. Los rollos fuera de uso había que ocultarlos para siempre. Junto al armario de los rollos había dos candelabros de siete brazos; delante estaba el atril para el recitado de las oraciones y el facistol para la lectura ("trono"), las más de las veces sobre un podio de madera (en griego bema).

Los varones se sentaban en bancos, en la nave central o a lo largo de los muros; para las mujeres solía construirse una galería alta.

En tiempos de Jesús, el que dirigía el culto litúrgico sinagogal era a la vez el administrador y el "jefe de la sinagoga"; pertenecía al grupo de varones con mayor prestigio en la comunidad. A su lado actuaba el servidor de la sinagoga (el guardián o celador); él era quien preparaba los rollos de la Escritura para el servicio litúrgico, acompañaba a los recitadores y lectores y con el toque de trompeta anunciaba el comienzo del sábado. Cuando algún miembro de la comunidad era condenado a la pena de los azotes por alguna irreverencia contra la religión, él era también quien aplicaba el castigo. Los liturgos del servicio divino eran ante todo el lector, que se adelantaba de entre el público, y el recitador, que en traje de oración representaba a la comunidad como orante delante del armario. Poco a poco se fueron juntando el ministerio más administrativo del jefe de la sinagoga con el del recitador.

Pero "sinagoga" no lo era sólo la casa de la comunidad, sino la comunidad misma; más aún, es probable que el uso de "sinagoga" en el sentido de asamblea (eso es justamente lo que significa la palabra griega synagoge) y comunidad sea más antiguo que en el sentido de casa de la sinagoga. A la sinagoga iba aneja también la escuela de los niños.

A través de la diversidad cultural del judaísmo se desarrollaron las sinagogas de distintos grupos o paisanajes, no sólo en Jerusalén, sino también en las ciudades mayores del imperio romano en las que había colonias judías.

La sinagoga fue, y eso ya en tiempos de Jesús, la auténtica institución religiosa comunitaria. El templo, en cambio, no constituía una verdadera comunidad, sino que era el lugar de la liturgia oficial y sacrificial de todo el pueblo que adoraba al Dios de Israel. Y el gran consejo era el cuerpo de la autoadministración civil de Judea, a la vez que la suprema autoridad religiosa. Pero las sinagogas fueron las "comunidades eclesiales" en que los doctores de la Ley, sobre todo los pertenecientes al grupo de los fariseos, actuaban como rectores no oficiales (según parece) de la comunidad. Como la sinagoga funcionaba esencialmente de un modo democrático, la influencia de tales rectores no oficiales era mayor que la del jefe de la sinagoga, que era un cargo de funcionario.

En tiempos de Jesús y de los apóstoles la comunidad estaba dirigida en la práctica por sus doctores en las Escrituras, que tenían derecho a enseñar en todas partes. De ese derecho a enseñar como doctores de las Escrituras se derivaba también la facultad de "atar y desatar." Pero no sabemos en qué medida tenían el derecho para decretar la expulsión de la sinagoga (la excomunión), o si esto último lo hacía el consejo local (pequeño sanedrín), en el que sin género de duda los doctores de la Ley eran los miembros más destacados. Hay que advertir, sin embargo, que el consejo era una institución más bien civil, en tanto que la sinagoga era una institución religiosa; a esta diferencia alude explícitamente Mt 10:17. Pero sin duda existían conexiones entre ambas instituciones comunitarias.

Ministros del culto y de la voluntad de Dios.

El culto litúrgico y la proclamación de la voluntad divina fueron originariamente puras funciones, y no servicios de vocaciones o profesiones específicas. El padre de familia o la persona de mayor edad era el sacerdote que sobre todo ofrecía el sacrificio. El anuncio de la voluntad divina parece que ya desde los tiempos más antiguos era cometido de personas especialmente dotadas: sabios, pneumáticos, entusiastas o inspirados, o personas constituidas en autoridad; no pocas veces éstas presentaban sus propios deseos como voluntad divina. Ocurrió así que el anunciador de la voluntad divina se trocó en una "profesión" antes que el sacerdote. Pero con la diferenciación del culto también el sacerdocio llegó a ser una profesión u oficio.

En la Biblia que narra la historia del Israel antiguo aún podemos rastrear algo de esa evolución general: Abraham y los patriarcas todavía ofrecían personalmente los sacrificios; pero ya Moisés instituyó sacerdotes. Ese sacerdocio fue desarrollándose cada vez más en el curso de la historia religiosa israelita-judía, de tal modo que se llegó a una dinastía sacerdotal perfectamente regulada, con su ordenamiento jerárquico (levitas, sacerdotes, sumo pontífice).

Al sacerdote le incumbía también la proclamación de la voluntad divina (recurso a las suertes, etc.); pero, bajo la influencia del profetismo común a todo el Oriente antiguo, también en Israel fue ocupando el profeta cada vez más el primer plano, hasta convertirse, en el curso de la historia religioso-política de Israel-Judá, en un instrumento absolutamente singular para proclamar la voluntad divina.

Fueron los profetas de Israel — y no sólo los "profetas escritores" — los que primero formularon, narraron, consignaron por escrito y redactaron las leyes, instrucciones y relatos bíblicos, transformándolos en ley, instrucción y relato de la voluntad divina. Sus sucesores, los letrados en la Escritura, sólo pudieron apoyarse en la exégesis jurídica y teológica de tales documentos, con lo que acabó imponiéndose como definitivo el tesoro de los libros sagrados que habían creado los profetas.

Naturalmente, esto no quiere decir que en Israel y Judá sacerdocio y profetismo estuvieran totalmente separados. Con toda seguridad los profetas procedían a menudo de la clase sacerdotal, como lo certifican de sí mismos algunos de los profetas escritores.

El sacerdocio.

Es una función característica de lo religioso, que sin embargo no en todos los estadios de la religión ni en todas las religiones tiene necesariamente que desarrollarse hasta constituir un sacerdocio propiamente dicho. Así, por ejemplo, el sacerdocio institucional apenas si se encuentra entre los pueblos cazadores y recolectores del estadio primitivo; el botín de las primicias lo ofrenda cada cazador, con lo que actúa como un sacerdote (así ocurre todavía hoy entre los fueguinos, los pigmeos y los bosquimanos).

En las primitivas culturas agrarias, así como en las culturas pastoriles, debido a la gran importancia que los procesos naturales tienen para el desarrollo y logro de los frutos y de los rebaños, se encuentra ya en el estadio de la religión natural, una formación diferenciada de los usos religiosos y del culto sacrificial. Como ahora el oficiante particular ya no puede sacrificar de sus frutos o de su ganado como lo hacía el cazador con su botín, porque el campo o el rebaño son propiedad del jefe de familia o del jefe del clan (patriarca), el sacerdote de la familia o del clan lo será el padre de familia o el cabeza del clan. Sin embargo el primogénito va adquiriendo cada vez más importancia en las agrupaciones mayores o en representación del padre de familia muerto. Así el primogénito está predestinado a sacerdote.

El sacerdocio de los jefes tribales o de los reyes no es en el fondo más que una transposición de ese principio sustitutivo que se da en el sacerdocio de los primeros como representantes de todos.

Cuanto más diferenciada es la fe en la divinidad (con un culto o servicio especial para los distintos dioses) o cuanto más diferenciado está el servicio sacrificial (el sacrificio ocasional se convierte en un sacrificio de un día festivo establecido según el calendario), tanto más se destaca el sacerdocio, que a menudo entra irremediablemente en competencia con el principado o la monarquía; este proceso se refuerza aún más cuando el sacerdocio institucional cultiva con plena conciencia la idea de la representación y sustitución de todo el pueblo por el sacerdote.

El cometido específicamente sacerdotal es el de orar por el pueblo y para el pueblo; bendecirle — es decir, invocar sobre él la bendición de Dios —, y ofrecer sacrificios a la divinidad. En casi todas las religiones al sacerdote le incumbe también el escrutar la voluntad de los dioses, el guiar al pueblo de acuerdo con esa voluntad y el procurarle la salud con unas fuerzas y virtualidades divinas.

Pero cuanto más diferenciada es la respectiva religión, más fácilmente se separan esas funciones del sacerdocio, creándose los oficios de vidente, profeta y maestro religioso. En principio los magos, los curanderos y los chamanes no forman parte del sacerdocio, aunque en las religiones naturales esos oficios también los ejercen a menudo los sacerdotes en una especie de unión personal.

El oficio de sacerdote en Israel. Israel rompe con su tradición del sacerdocio, en cuanto que ya no reconoce el sacerdocio tradicional del primogénito o del cabeza de familia. Los patriarcas todavía practicaron seguramente el derecho sacerdotal del cabeza de familia o del jefe tribal, y así lo siguieron practicando probablemente los hebreos en Egipto. A través de los egipcios conocieron más de cerca en general — y Moisés de manera especial, además de lo que pudo saber por su suegro madianita el sacerdote Yetró — la existencia del sacerdocio institucional. En cualquier caso cabría suponer que fue Moisés el creador del sacerdocio institucional para las tribus hebreas de Egipto, que luego formarían el pueblo de Israel.

Muchos suponen que la institucionalización del sacerdocio sólo se dio en los primeros tiempos de la conquista de Canaán y siguiendo el modelo del ordenamiento sacerdotal cananeo. En tal caso, la designación como sacerdotes en la época mosaica no sería equivalente a la fundación de un sacerdocio institucional.

El sacerdocio israelita sólo entra claramente en la historia con el ordenamiento sacerdotal que instituye David y con la construcción del templo de Jerusalén (ya bajo Salomón). Antes de esas fechas el orden sacerdotal es en cualquier caso muy impreciso. Su firme institucionalización, tal como la presenta el libro del Éxodo, es una transposición literaria a tiempos pasados (cf. Ex 28). Por otra parte, tampoco el ordenamiento sacerdotal de David, tal como lo presenta 1Cró 24: puede considerarse como histórico en todos sus detalles. Lo que sí es verosímilmente histórico es que David hizo un primer ordenamiento firme de las funciones de los sacerdotes.

No está claro si Moisés fue sacerdote. Dado que el sacerdocio del caudillo tribal se daba por supuesto, también pudo darse por descontado el sacerdocio de un caudillo del pueblo como era Moisés. Que volviera como sacerdote desde Madián, donde su suegro Yetró era sacerdote, tampoco sería imposible. También el hecho de que designase y consagrara sacerdotes podría remitir a su sacerdocio personal. El reino del norte designa además a Moisés como patriarca de familias sacerdotales.

Los relatos sobre la familia de Aarón como familia sacerdotal resultan confusos en el plano histórico, y por ello han dado pie a distintas interpretaciones. Unos creen encontrar ya en el Elohísta las raíces de la tradición acerca de Aarón como sumo sacerdote; pero también es posible que la presentación de la familia aaronita como familia sacerdotal sólo sea una ficción postexílica del Escrito sacerdotal, o que tal vez derive de una tradición del sur de Judá.

Tampoco está claro el papel que tiene Aarón en la historia del becerro de oro. Tal vez fue una especie de réplica sacerdotal a la religión yahvista sin imágenes de Moisés; con otras palabras, se habrían traspasado a Aarón las historias que hablaban de los sacerdotes que en tiempo de Moisés se habían rebelado contra la religión sin imágenes. Pero tal vez también la decisiva actividad de Aarón en la preparación del becerro de oro sea una referencia al hecho de que los sacerdotes del reino del norte en "los santuarios de los becerros" consideraban a Aarón como su antepasado tribal, de modo que ese dato de Aarón mandando hacer el becerro de oro sería una invectiva polémica de los narradores judíos contra los sacerdotes del norte. Como, por otra parte, precisamente los sacerdotes del reino del sur en el templo de Jerusalén se llamaban "hijos de Aarón," la hipótesis va demasiado lejos. No es posible dar una solución al problema de Aarón; ni siquiera sabemos con precisión quién fue el Aarón histórico.

La verdadera importancia estaría en mostrar un desarrollo ininterrumpido del sacerdocio desde los tiempos de Moisés, con el propósito de presentar la Ley y el sacerdocio íntimamente ligados. Para ello se prestaba "el hermano" de Moisés, que quizás no era un verdadero hermano del legislador sino un colega, pero que tal vez ya en los relatos de la época redaccional aparece como hermano real de Moisés.

En el caso, sin embargo, de que en la ordenación de los hijos de Aarón por Moisés haya un núcleo histórico — lo cual no puede excluirse —, tendríamos aquí no tanto un rasgo de nepotismo mosaico cuanto más bien un recurso táctico del legislador que llamó a la familia de su competidor al sacerdocio oficial de Yahveh haciéndola así inofensiva.

La organización sacerdotal de la época postexílica menciona veinticuatro órdenes, clases o familias sacerdotales, pero que no en todos los textos bíblicos aparecen de manera uniforme ni completa en todos sus eslabones (Neh 10:3-9; 12:1-7; 12:12-21; 1Cró 24). Así pues, el sistema todavía no estaba definitivamente fijado. En las "historias de la infancia" de Lucas se dice que Zacarías era del turno sacerdotal de Abías (Lc 1:5). El relato de 1Cró 24: según el cual fue David el que instituyó tales turnos sacerdotales, apenas puede sostenerse históricamente y hay que verlo como una tentativa por colocar la división de las clases sacerdotales en la misma época en que Sadoq fue llamado al sumo sacerdocio.

Hasta ahora no ha podido establecerse cuál es la relación existente entre los veinticuatro turnos sacerdotales y las cuarenta y ocho ciudades sacerdotales.

Tal vez ambos números (24 y 48) sólo hayan sido motivados por el número 12 de las tribus. Las ciudades sacerdotales probablemente fueron en su origen las ciudades de residencia de los sacerdotes que servían en los santuarios de los lugares altos.

Las funciones ministeriales de los sacerdotes israelitas, tal como fueron precisándose paulatinamente, incluían: la ofrenda de los sacrificios o, más exactamente, la realización del rito de la sangre (Lev 4); la bendición del pueblo; mantener encendidas las luces del candelabro de siete brazos y demás lámparas del templo; cuidar los panes de la proposición; recoger las ofrendas en rescate por los primogénitos, que debían de ofrecerse a Dios; comprobar la curación de la lepra ("mostraos a los sacerdotes," Lc 17:14) y ofrecer el correspondiente sacrificio de purificación; exponer la Ley y dispensar de las imposiciones de la misma y de los votos; impartir la enseñanza de la Ley y aplicarla judicialmente.

Como el permanente contacto con la Ley ponía el sacerdocio en contacto constante con la génesis de la misma Ley, también hay que atribuirle la condición de ser transmisor fiable de la tradición y que conservó el depósito tradicional (incluso en la época del destierro de Babilonia) que todavía no estaba contenido en las Escrituras oficiales y públicas. Así se explica la presencia del Escrito sacerdotal (tal vez hasta entonces secreto) como fuente para la ampliación de los escritos de Israel.

Con el sacerdocio israelita iba ligada de manera especial la exposición de la voluntad divina, que a menudo se conocía echando las suertes. En tiempos de Salomón encontramos por primera vez al profeta, en lugar del sacerdote, que acompañaba al rey en la batalla. Pero el profeta no sustituía al sacerdote como heraldo de la voluntad divina, sino que aparecía a su lado.

Por influencia de la época del exilio babilónico en que no había sacrificios y en que la instrucción sobre la Ley no era indispensable que la hicieran los sacerdotes, a partir del siglo V a.C. la predicación y exposición de la Ley pasa cada vez más a los llamados doctores de la Ley o escribas, que raras veces eran sacerdotes.

Desde la destrucción del templo (70 d.C.), el judaísmo vuelve a ser una religión sin sacrificios y deja de tener sacerdotes. Un recuerdo de la familia sacerdotal, a la que pertenecen o creen pertenecer, lo llevan todavía muchos judíos en su apellido, desde que las disposiciones nacionales del siglo XIX hicieron indispensable el llevarlo. En hebreo sacerdotes se dice kohen; de ahí los nombres y apellidos de Kohen, Kohn, Kuhn, Konen, Kahane, Cohne, Coenen, etc. El mismo origen tienen los apellidos Bloch, Blok, etc., formados por las letras iniciales de ben Levi vekohen (= hijo de Leví y sacerdote) convirtiendo la vau (v) en la vocal o.

Los rabinos no son sacerdotes, sino maestros de la Ley, profesores de religión, predicadores y servidores, nombrados por el pueblo, de la liturgia sinagogal. El nombre procede de la palabra rabbi ("maestro mío"), viejo título honorífico de los escribas o doctores de las sagradas Escrituras.

El oficio del sumo sacerdote se describe en el libro del Éxodo como un ministerio hereditario en la familia de Aarón, en la cual debía ejercerlo el primogénito de los varones. El sumo sacerdote o pontífice (que el uso ha identificado) posee la suprema dignidad sacerdotal en Israel y es el que dirige toda la liturgia. Personalmente ofrece los grandes sacrificios, sobre todo el sacrificio de reconciliación en el Día de la expiación anual.

En el período del judaísmo tardío el sumo sacerdote presidía a la vez el gran consejo.

En tiempos de Jesús se solía llamar también "sumos sacerdotes" a los miembros de la familia pontifical que ya no ejercían el cargo; ello hacía posible la extraña fórmula de "los sumos sacerdotes" cuando en cada momento sólo había uno.

El cargo o función de sumo sacerdote sólo se dio en Israel desde el período monárquico; quizás incluso sólo después del destierro de Babilonia, cuando pudieron llevarse a la práctica las ideas reformistas de Ez 40ss. A pesar de ello no puede ponerse en duda que ya en la época más antigua hubo un primer sacerdote; en los libros históricos más antiguos muchas veces se habla simplemente de "el sacerdote." Si ya ese primer sacerdote era una institución o si simplemente ejercía en ocasiones su ministerio como primer sacerdote, es algo que no tiene relevancia mayor para nuestro propósito.

Las vestiduras del sumo sacerdote. Todas las perícopas bíblicas con descripciones de las vestiduras sacerdotales o pontificales (véase, por ejemplo, Ex 39:1-31) son descripciones retrospectivas. Estadios posteriores de su desarrollo son presentados cual si ya en tiempos de Moisés los hubiera ordenado Dios mismo. Es un recurso para expresar la legitimidad de tales formas.

La vestimenta de los pontífices era marcadamente suntuosa y estaba cargada de significado: una túnica corta (efod) hecha de lana de colores y recamada en oro, que se sujetaba a los hombros con piedras de ónice en que iban gravados los doce nombres de las tribus.

Sobre el pecho llevaba un escudo ministerial cuadrado con doce piedras preciosas, y así mismo con los nombres de las doce tribus. Dicho escudo ministerial era una bolsa en que se guardaba el oráculo sagrado de urim y tummim (¿luz y salvación?, ¿revelación y verdad?): dos bastoncillos o dos piedras oraculares. Muchas son las hipótesis que se han hecho sobre este método de oráculo, sin que sepamos nada cierto. Desde la época de David, en los relatos bíblicos ya no se menciona la consulta al oráculo; lo que no quiere decir que no se practicase. Josefo (siglo I d.C.) la supone también para época posterior.

La mitra del sumo sacerdote llevaba en la parte delantera una franja dorada con la inscripción: "Yahveh santo."

El Día de la expiación, cuando el sumo pontífice entraba en el santísimo como representante y vicario del pueblo penitente, sólo llevaba la sencilla túnica sacerdotal de lino blanco.

Los levitas.

La Biblia los presenta en los capítulos que pertenecen al Escrito sacerdotal como los hombres de la tribu de Leví. En el uso lingüístico de la organización israelita-judía únicamente la familia levítica de Aarón era calificada como familia sacerdotal, mientras que todos los otros levitas tenían que servir como "levitas" a los sacerdotes. El nombre de la tribu se habría, pues, convertido en designación ministerial de los ayudantes de los sacerdotes.

Los levitas estaban encargados de varios servicios en el santuario: tenían que preparar las ofrendas, llevar el arca y bendecir al pueblo. Junto con los sacerdotes ejercían funciones judiciales, aunque estaban destinados sobre todo a vigilar la observancia de las leyes (función policial); tal vez por ello su cometido específico fuera más bien la presentación de las acusaciones y la corrección o castigo, y no el juzgar ("los levitas leen"). Tales son los servicios que han de atribuirse a "los levitas," según se desprende del contenido legal y narrativo de los textos bíblicos.

El estudio de las historias tribales y de la clase levítica ha puesto sin embargo de manifiesto, frente a esa exposición sencilla que en su mayor parte refleja la situación post-exílica, una historia mucho más compleja sobre el origen de este grupo auxiliar de los sacerdotes.

Ante todo hay que establecer que la tribu de Leví en sus orígenes fue una tribu como las demás. Que tuviese que ver algo con el colectivo de los levitas, es una hipótesis que a menudo se ha puesto en duda. Pero no está claro si hubo alguna relación entre tribu y clase o colectivo. Es posible que las narraciones de levitas hayan surgido en épocas muy diferentes y con muy diversas tendencias, y que sólo en época posterior se relacionasen con el nombre de la tribu de Leví (¿casualmente igual?).

Prescindiendo del nombre de la tribu de Leví, los levitas aparecen por primera vez en la historia cultural de Israel en tiempos del rey Yosías: en concreto como designación de los sacerdotes que ejercían sus funciones en los santuarios locales del país. Tras la reforma del culto y la exigida concentración del mismo en el templo de Jerusalén bajo Yosías, tales sacerdotes habrían sido acogidos en el santuario jerosolimitano. Mas como el sacerdocio de Jerusalén, que se autodenominaba "hijos de Aarón" — este título no ha de entenderse necesariamente en sentido genealógico, sino que puede significar simplemente: sacerdotes como Aarón, dado que la palabra "hijos" tiene a menudo un sentido muy genérico —, no permitió que aquellos sacerdotes de los lugares altos ofreciesen sacrificios en el templo, los redujeron de hecho a la condición de servidores.

El capítulo de los "levitas" es uno de los más oscuros de la historia religiosa de la Biblia, sin que tampoco la investigación sobre cuál pueda ser el estrato tradicional al que pertenecen los distintos relatos levíticos haya aportado mucha luz; con todo ello la cuestión se ha complicado aún más. De algún modo "levita" tiene que ver algo con acompañante, hasta el punto de que también Gen 29:34 explica el nombre de Leví como "seguidor," "acompañante." Pero, ¿qué significa ese "acompañante" o "seguidor"? ¿Acompañante del arca de la alianza, de los sacerdotes, de un ídolo? ¿O seguidor de Yahveh? ¿O qué? Muchas historias de la Biblia apuntan al significado de "seguidor de Yahveh"; por ejemplo, la tribu de Leví se pone al lado de Moisés, cuando éste exclama frente al becerro de oro: "¡A mí los que están por Yahveh!" (Ex 32:26). Pero su función judicial ya aflora en la misma historia, pues castigaron al pueblo por su adoración del becerro de oro.

Tal vez hay que decir que en los "levitas" se han fundido varias tradiciones de índole profesional y étnica hasta formar la típica clase judía del levita, que actuaba como ayudante de los sacerdotes, y ayudante tanto en la liturgia (por ejemplo, también como coros levíticos) como en la praxis jurídica, y sus raíces probablemente se encuentran tanto en una tribu dispersa de Leví como también en un levi (o algo parecido) como colectivo de los sacerdotes de los lugares altos. Y también es posible que los sacerdotes de las alturas procediesen de la dispersa tribu de Leví.

El diezmo.

Era el impuesto en una época de economía natural. El rey, el príncipe y otros "señores de diezmo" tenían derecho a obtenerlo de sus subordinados (1Sam 8:15-17): En la antigüedad era un arbitrio habitual con el que se sostenían el palacio, un templo (por ejemplo, el de Eleusis en Grecia) o cualquier otra institución, con lo que el diezmo para instituciones religiosas las más de las veces se ofrendaba como sacrificio.

El Israel antiguo no sostenía aún sus santuarios, sus sacerdotes y levitas con el diezmo, sino simplemente con una participación en las ofrendas sacrificiales, sin que tal participación estuviera regulada de una manera precisa. El relato sobre los hijos de Elí es instructivo en este sentido: arrebataban por la fuerza los trozos mejores de las ofrendas sacándolos con un tridente del caldero en que se cocían (1Sam 2).

La primera regulación general de una ayuda a los sacerdotes y levitas parece haberla establecido para Israel el Deuteronomio. Mediante la reforma del rey Yosías (después del año 632 a.C.) y la supresión de los lugares altos, los sacerdotes de tales santuarios perdieron sus ingresos. Pero todos ellos estaban destinados a trabajar en el templo de Jerusalén, del que debían obtener su sustento; por ello se regularon primero las participaciones en los holocaustos, que debían ayudar a los servidores del culto; también les pertenecían las primicias de cereales, mosto, aceite y esquileo (Dt 18:1-8); a estas ofrendas se sumaban los panes de la proposición y las limosnas penitenciales (2Re 12:17; 22:7). Para tales ofrendas de las primicias, el Deuteronomio se remite a usos más antiguos, siendo el Ur-Deuteronomio, o Deuteronomio primitivo, una codificación de los usos más antiguos, pues no hay duda de que la ofrenda de los primogénitos del ganado era ya una costumbre nómada, que seguramente revertía en favor de los santuarios, los sacerdotes y sus ayudantes. En otro pasaje se dice algo similar (Dt 14:22-29), aunque aquí ya se habla del "diezmo"; pero parece seguro que tal diezmo todavía se consideraba como un sacrificio. Cada tres años tenía que otorgarse a las viudas, los huérfanos, los pobres y los levitas.

Las cosas cambiaron después del exilio, cuando las fórmulas del Código o Escrito sacerdotal se llevaron a la práctica (Lev 27:30-33) convirtiéndose en las fórmulas concretas de los impuestos comunitarios.

Por lo demás, tales leyes, aun después de haber alcanzado ese status, sufrieron muchos cambios, porque el recaudador de impuestos siempre buscaba una fórmula más beneficiosa, a la vez que una manera más sencilla de obtenerlos.

Los fariseos pagaban el diezmo con gran escrupulosidad. No comían nada de lo que no supieran con certeza que había pagado diezmo; para ello fundaron sus cooperativas propiamente dichas, pudiendo así comer tranquilos. Los maestros de la Ley fariseos extendieron la obligación del diezmo hasta las verduras (cf. Mt 23:23; Lc 11:42). Como esa obligación del diezmo era sobre todo asunto de los agricultores y como en general el deber del diezmo no lo entendían ellos con tal precisión, los fariseos acabaron pagando el diezmo de todo lo que obtenían (cf. Lc 18:12), incluso a través de una compra. Al servicio justamente de esa idea estaban sus compras en las propias cooperativas. En cualquier caso, sería falso ver en todo ello sólo un espíritu meticuloso; más bien revela tal escrupulosidad que el diezmo se consideraba todavía en la época de los fariseos como una ley divina.

Por lo demás, el diezmo no era la única fuente de ingresos del personal dedicado al culto. Al diezmo se sumaban — sobre todo en la época del segundo templo — como en los tiempos antiguos las ofrendas de las primicias (en especie o en dinero), las limosnas de los cepillos del templo y las generosas donaciones privadas ("exvotos"). Además, desde la época de Nehemías existía el tributo al templo.

El profeta del AT.

El profetismo es un fenómeno típico de Israel. Como fórmula en un sentido amplísimo cabría decir que los profetas son los nombres del espíritu que anuncian la voluntad real o supuesta de Dios. Mediante sueños, visiones y meditaciones, y a veces también mediante éxtasis, conocen (de un modo real o supuesto) la voluntad de Dios y la comunican a quienes la solicitan, o la proclaman sin que nadie se lo pida.

Entre los profetas, algunos lo eran de forma ocasional, y ejercían a la vez otra profesión; otros eran profetas profesionales; estos últimos frecuentemente formaban parte del entorno de los príncipes de la ciudad o de los reyes como sus consejeros; tales profetas no siempre expresaban su verdadera opinión; a veces se dejaban guiar por los deseos de su señor o de quienes les consultaba. No son ciertamente lo que, sobre todo en la Biblia griega, se designa como "falsos profetas"; pero la expresión podría aplicárseles también a ellos. El AT considera también a esos profetas, de manera global y en particular, bajo el género de "profeta," pues la palabra no es una afirmación de valor sino la designación de un oficio. Más aún, en ocasiones la designación profesional de "profeta" estuvo tan desprestigiada que el profeta escritor Amos no quería que le llamasen "profeta," ya que quienes llevaban ese nombre halagaban a los poderosos diciéndoles lo que querían oír en lugar de anunciarles la voluntad de Dios.

El profeta no es en principio, como todavía hoy se emplea la palabra en sentido popular, el hombre que vaticina algo antes de que suceda, aunque también comporta esta acepción. O bien el anuncio de la voluntad divina es una condición, unida a una amenaza: si haces o no haces esto o lo otro, ocurrirá esto y esto; o bien el profeta "ve" el futuro, generalmente a requerimiento de otros. En este sentido sus dichos profetices eran a menudo ambivalentes, de modo que el profeta salía bien en cualquier solución. Las designaciones de "sabio," "vidente" y "adivino" reflejan los múltiples matices y diferencias de la palabra profética.

Este profetismo, conocido en todo el Oriente, se dio también en Israel, bajo las formas de profeta de ocasión y profeta profesional. Hasta ahora no se ha dilucidado si los israelitas llevaron consigo esta institución desde sus países de origen, si la copiaron de los cananeos o si simplemente se familiarizaron con ella porque el profetismo era algo conocido en todo el Oriente antiguo. La palabra hebrea nabi (llamador) parece aludir al uso común oriental, en el caso de que sea correcto su parentesco con el acadio nabu: Nabu era el dios de la elocuencia y de los vaticinios (véase el artículo sobre el monte Nebó).

Sin duda alguna, el profeta de Israel se veía a sí mismo, y el pueblo lo veía, dentro de ese contexto general. Una cosa sin embargo distinguía al profeta israelita como "profeta verdadero": el que no servía a ningún dios "de los pueblos" gentiles, sino a Yahveh. Sus profecías eran expresión de la voluntad de Yahveh, con lo que el peso recaía en la proclamación de esa voluntad divina, y no en el anuncio o vaticinio del futuro. La designación griega de "profeta" (prophetes) debe, pues, relacionarse ante todo con pro-phemi (en el sentido de "anunciar," "proclamar") y sólo en un segundo término con propheteuein ("predecir como vidente"). La eficacia del profeta bíblico subraya y reclama precisamente ese otro aspecto.

Pero tampoco entre los profetas israelitas desaparece el elemento vaticinador, aunque de manera casi exclusiva en el marco de la amenaza de desgracias: en el caso de que las cosas continúen así..., en el caso de que esto no cambie..., en el caso de que no se haga eso o lo otro... Pero si ocurre esto y esto, el Señor será clemente. Cabe poner en duda que se tratase necesariamente de auténticos vaticinios (desvelamientos del futuro velado). Más bien habría que calificar tales profecías de pronósticos de un hombre que conocía perfectamente la manera de obrar de sus conciudadanos, la historia de su pueblo y los peligros que amenazaban, y que ahora anuncia los acontecimientos nefastos como castigos de Dios por la infidelidad religiosa del pueblo y en ocasiones también — aunque raras veces — los acontecimientos prósperos como gracia y misericordia de Yahveh para con su pueblo.

Esas profecías, es decir, esas enseñanzas con amenazas y eventualmente con promesas de gracia, se refieren casi siempre al desarrollo de la libertad o de falta de la misma con la que iba íntimamente ligada la situación religiosa, al desarrollo de la situación económica y social del pueblo de Israel, y también a la valoración de empresas concretas. Con ello no se excluía la fe; más bien contaba la fe en el Dios justo, que era el Dios de la alianza con Israel, el Dios que castiga y premia; esa fe era la que le daba al profeta la seguridad para vaticinar unas veces desgracias y otras felicidad y salvación.

La forma del anuncio profético es a veces popular, a veces patética. Isaías recoge incluso en sus profecías una canción báquica (Is 22: 13). Pero la verdadera forma popular era la sentencia. Todos los géneros literarios podían utilizarse para comunicar el mensaje profético: la lamentación, el canto funerario, el diálogo dramático, etc. Pero prevaleció la palabra patética, aunque salpicada de imágenes extraordinariamente populares y jugosas.

Aquí se abre el camino hacia la profecía mesiánica del futuro. Si los profetas eran los guías de su tiempo y de su pueblo anunciando la voluntad de Yahveh, no había duda de que estaban en contacto con el espíritu divino, con el Dios de todos los pueblos y tiempos; pero la voluntad de los profetas se interesaba personalmente por su pueblo y por su futuro inmediato. Sin embargo el espíritu de Dios podía disponer de tal modo de sus palabras que (en opinión de los teólogos cristianos) dijeran más de lo que creían decir²⁷. La singularidad de la palabra profética, que gustosamente se adornaba con imágenes y fórmulas metafóricas para conferir solemnidad y fuerza al momento y al mensaje, aporta algo eminentemente nuevo.

Los profetas vivían a menudo en comunidades, como certifica la Biblia (por ejemplo, 1Sam 10:5-10; 19:19s; 2Re 4:28ss; 6:1). Tales comunidades se designan a menudo como "escuelas de profetas"; pero con esta expresión se da una imagen equivocada de los grupos y asociaciones de los profetas bíblicos.

Tal vez sería más correcta la designación de tales comunidades de profetas calificándolas de comunidades religiosas que querían anunciar realmente la voluntad de Dios. Posiblemente eran una institución de protesta contra los profetas mentirosos, que no proclamaban la voluntad de Dios sino el gusto de quienes les consultaban, y no sólo en Israel sino también entre los cananeos y en cualesquiera otros pueblos en los que había profetas.

Es improbable que tales comunidades proféticas estuvieran siempre formadas exclusivamente por profetas. Quizá bastaba incluso con que lo fuera el cabeza de las mismas; la comunidad formada en torno a ese jefe había dado paso a los "discípulos de los profetas," sin que personalmente tuvieran que ser a su vez profetas (es decir, que tampoco eran alumnos para profetas). Eran seguidores de los profetas, que apoyaban su autoridad y daban prestigio a su enseñanza con tales círculos de jóvenes.

Pero la Biblia certifica también, tanto para los profetas de Baal como — según parece — para los profetas de Yahveh, que comparecían en grupos o bandas y que en su conjunto eran designados "profetas." Así, el profeta Elías le dice al rey Ajab: "Manda reunir en torno mío a todo Israel en el monte Carmelo, así como a los cuatrocientos cincuenta profetas de Baal (y a los cuatrocientos profetas de la Aserá) que comen a la mesa de Jezabel" (1Re 18:19). Y Samuel le dice a Saúl: "Después llegarás a Guibá de Dios... y al entrar en la ciudad te encontrarás con un grupo de profetas que bajan del lugar alto..." (1Sam 10:5).

El profetismo preisraelita y de los primeros tiempos de Israel (véase J. Lindblom, Zur Frage der kanaanáischen Ursprungs des altísraelitischen Prophetismus, en Von Ugaritnach Qumran. Festschrift für Otto Eissfeldt, 1958, p. 89ss) era a todas luces un profetismo extático (cf. 1Sam 10:5-6), por lo que fácilmente ese rasgo daba origen a la comunidad profética, mientras que el sabio profético más bien formaba la comunidad en torno al profeta.

Los escribas y doctores de la Ley.

Como grupo, existieron desde la cautividad babilónica de los judíos (586-538 a.C.). La religión sin sacrificios que los judíos tuvieron que abrazar forzosamente en Babilonia y en Judea puede haber favorecido la aparición de esta clase. El grupo de los doctores de la Ley es la prolongación de la antigua clase de los profetas. Pero mientras que los profetas auténticos (cf. supra) eran llamados por Dios — por su conciencia o por su rey — y proclamaban y denunciaban en sus discursos profetices el mal cumplimiento de la Ley por parte del pueblo y el castigo divino que tal conducta provocaba, los escribas convertían esa misma Ley en objeto que había que aplicar a la vida cotidiana después de que, con la redacción de Esdras, fue ya un texto definitivo y completo. El escriba era un "estudioso de la Ley" (griego: nomikos), un "maestro de la Ley" (griego: nomodidaskalos); explicaba y guardaba la ley. Se situaba así al lado de los sacerdotes y los levitas, que habían sido los escribas y doctores originarios, aunque sin llevar tal nombre.

El cometido de los escribas en la época helenística (desde aproximadamente el 300 a.C.) fue sobre todo el rechazo del paganismo helenista que, con su filosofía y formas de vida, amenazaba con socavar las bases del judaísmo. Cuando, bajo el gobierno de los Macabeos, la influyente clase sacerdotal se reclutaba cada vez más entre el sacerdocio campesino e iletrado, la clase de los escribas fue afirmándose cada vez más. Su misión apologética la entendía ahora aún más como una explicación detallada de la Ley transmitida y como su aplicación casuística a todos los casos posibles de la vida. Su doctrina (talmud) cuajó en un saber especial al lado de la Ley (torah) y en los dos siglos anteriores al cristianismo y en los dos siguientes adquirió las características de una ciencia tan compleja y en parte tan estrecha de miras que, bajo sus explicaciones, la Ley tradicional perdió tanto de su humanidad que Jesús hubo de arremeter contra ella. En la interpretación de los doctores de la Ley, ésta se había convertido en un yugo insoportable al que Jesús oponía el suyo suave (Mt 11:29). La enseñanza (talmud) de los maestros era, según ellos, una misnah, una segunda Ley. Esa Misnah constituye la parte más antigua de lo que hoy llamamos Talmud.

El título de los doctores de la Ley era "Rabí" (véase a continuación el apartado sobre los maestros). Enseñaban en las sinagogas y en el templo. Primero leían un pasaje de la Escritura, en pie; después lo comentaban, sentados, y animaban a sus discípulos y oyentes a formular preguntas que luego ellos — a veces mediante contrarréplicas — combinaban para dar una respuesta. Jesús adoptó ese método de los escribas, aunque en el contenido se diferenciaba radicalmente de ellos por cuanto que no enseñaba una casuística sino unos principios fundamentales y una forma de vida que fundaba en la fe en la paternidad de Dios. Aunque el pueblo admiraba a los doctores de la Ley por sus razonamientos sutiles, comprobó que Jesús enseñaba como alguien que tenía poder "y no como sus escribas" (Mt 7:29). El doctor de la Ley se formaba acudiendo a un rabí; es decir, había que asistir a sus explicaciones y "seguirle," viviendo con él, sirviéndole y aprendiendo de él el cumplimiento de la Ley en la vida práctica.

Los verbos "seguir" o "imitar" adquirieron un nuevo sentido por la costumbre de los alumnos (discípulos) de ir detrás del jefe de la escuela; los alumnos de un maestro testimoniaban así el alto aprecio en que lo tenían. Esa costumbre la adoptaron también los apóstoles respecto de Jesús.

Jesús no siguió ese proceso habitual en la formación de un escriba; por ello se extrañaba la gente de que tuviera sus admirables conocimientos y ciencia de las sagradas Escrituras (Jn 7:15).

"Maestro."

Es un título que aparece constantemente en el NT como tratamiento que se le da a Jesús. No sólo los discípulos, sino también el fariseo Simón, el joven rico, Nicodemo y hasta sus tentadores daban a Jesús el título de "maestro."

"Maestro" corresponde a la palabra hebreo-aramea rabbi, que literalmente significa "maestro mío," aunque ya en tiempos de Jesús el "mío" no se percibía, como ocurre hoy con las palabras francesas monsieur, madame, mademoiselle que han conservado el preformativo "mío" (mon, ma) pero que ya significan simplemente señor, señora, señorita.

La palabra rab significa propiamente "poderoso," "grande"; pero ya hacia el año 100 a.C. está atestiguada su significación de "maestro." La posterior designación oficial de "rabí" (en castellano tenemos también la traducción "rabino(s)") reservada a los doctores judíos de Palestina procede de ese tratamiento (que se hizo corriente hacia el 100 d.C.). En tiempo de Jesús, el título de rab, rabbi (arameo: rabboni) todavía no se había convertido en designación oficial, sino que se trataba simplemente del tratamiento dado a un maestro como signo de respeto, estima y veneración.

Ensayo sobre la escatología israelita, judía y cristiano-primitiva.

El tema ha motivado un diluvio de literatura. Apenas es posible presentar todas esas discusiones en su genuino sentido concreto, pues para ello sería necesaria una exposición histórica de las ideas que analizase las concepciones y creencias escatológicas en sus diversas ramas, de acuerdo con su origen y los grupos que las sustentan. Mas como el sentido de este ensayo es ofrecer una concepción global de las creencias de Israel, de los judíos y de la primitiva comunidad cristiana acerca de las "postrimerías" — los "novísimos" —, y por otra parte mostrar el ensamblaje de la idea mesiánica en esas concepciones acerca de las postrimerías tal como podemos reconocerlo en los Evangelios, este artículo pretende brindar algunos informes valiosos, aunque sin agotar todas las conexiones del tema ni detallar el origen de las mismas.

1. El reino de los muertos. El reino israelita de los muertos, el seol, nos resulta un concepto de contenido difícil. Es la mansión común de los difuntos, tanto de los piadosos como de los impíos. El reino de los muertos es el reino de "los que duermen en el polvo de la tierra" (Dan 12), aunque es más que las simples tumbas.

En el reino de los muertos el hombre "se reúne con los padres." Se estaba muerto y sin embargo se tenía una conciencia. El alma vivía en el polvo. Allí se estaba sin alegría y sin placer. Los reyes se sientan en el trono y los desarrapados siguen siendo pobres también en el seol; como la muerte encontró al hombre, así se halla éste en el reino de los muertos. Los muertos "viven" en el seol ordenados según categorías terrenas, no según el criterio moral de su vida terrena, pero todos carecen de poder.

En algunos textos narrativos el reino de los muertos aparece como un país delimitado por corrientes de agua, como una ciudad amurallada o como una fortaleza cerrada con cerrojos, pues que del seol nadie regresa; se habla de aquella morada como de una cisterna, una cueva profunda o una sima que todo lo devora. Pero todo ello no son más que imágenes de algo que resulta inimaginable: allí descansa el que está harto de la vida, el desesperado halla reposo, se reúne la gran turba, el solitario sigue solo, y todos son sombras que ya no recuerdan los beneficios divinos, y por ello ya no alaban a Yahveh. Todo es oscuro, aunque ya entonces se esperaba un poco de consuelo del seol.

¿Dónde está el seol? ¿En la tierra? Para los orientales de aquel tiempo la tierra era un disco sobre el océano. Debajo de ese mar, "en la profundidad de lo seco," está el seol. Nada más hondo ni más silencioso ni más oscuro que el seol. También la concepción del reino de los muertos en la época de los patriarcas está en la dirección descrita.

Con el despertar de la idea de la resurrección y del juicio ("el día de Yahveh") el carácter del seol fue cambiando lentamente, y se le empezó a ver como el lugar del estadio intermedio entre la muerte y la resurrección, entre la muerte y el juicio, entre la muerte y la recompensa. Pero en los últimos siglos precristianos y en tiempos de Jesús la manera de referirse al seol ya no era uniforme. El judaísmo helenista utilizaba a menudo la palabra seol como nosotros utilizamos la palabra "infierno." Por otra parte, en algunos círculos se designaba el Ge-Hinnom como el punto de reunión de los impíos, siendo a la vez lugar de espera y de castigo. Con esa nomenclatura el seol pasó a significar más tarde la tumba.

Pero una cosa estuvo siempre clara: en el seol del AT no reinaba un dios infernal, sino Yahveh, "que hizo el cielo y la tierra."

2. La doctrina de la resurrección dentro del judaísmo sólo se apoyó mucho más tarde sobre la creencia en el reino de los muertos. Hasta hoy no se ha logrado explicar de dónde le llegó al judaísmo el impulso para ir dejando de lado la creencia de que los difuntos permanecían en el reino de los muertos para dar paso a la creencia en la resurrección. No se puede rechazar la posibilidad de influencias ajenas al mundo judaico. Algunos biblistas han combatido enérgicamente que tales influencias ajenas pudieran proceder de Egipto. La afirmación tardía de la creencia israelita en la resurrección (Dan 12; Sab 3-5) la explican como un rechazo radical y total de las concepciones egipcias del más allá, que propiamente hablando no eran más que una evocación gigantesca de la realidad terrena.

Comoquiera que sea, de lo que no cabe duda es de que esas influencias extrañas no bastan para explicar el desarrollo de la creencia en la resurrección tal como aparece en el judaísmo de finales del AT. Sin la fe judía en el Dios justo, que es un Dios transcendente, sólo habría surgido una creencia simbolista. Cualquiera que sea el origen del estímulo, lo cierto es que fue en conexión con el concepto judío de Dios como la creencia en la resurrección llegó a convertirse en la resurrección como remuneración y recompensa, tal cual la proclama Daniel (Dan 12:2-13). También en el segundo libro de Macabeos (7:9-14.23; 14:46) se anuncia claramente una resurrección para recibir la recompensa.

En tiempos de Jesús la creencia en la resurrección constituye un elemento esencial de la fe judía. Sólo los saduceos la rechazaban. Jesús personalmente refrendó la creencia en la resurrección corporal. Y precisa incluso las concepciones de su tiempo, cuando en la disputa con los saduceos (Mt 22:23-33 y paralelos) enseña la resurrección de los cuerpos transfigurados: "Porque en la resurrección ni los hombres se casarán ni las mujeres serán dadas en matrimonio, sino que serán como ángeles en el cielo." Ciertamente que habla sobre todo de la resurrección de los justos; mas, dado que en el Evangelio resurrección y juicio están íntimamente unidos y se habla también del juicio contra los pecadores, bien puede concluirse la resurrección de estos últimos. Pero, según la creencia común, los pecadores no se levantaban para la "vida eterna," que era más bien herencia de los justos: "Maestro, le preguntó un doctor de la Ley, ¿qué debo hacer yo para heredar vida eterna?" (Lc 10:25).

3. La creencia en los espíritus es en la fe popular una consecuencia de la fe en la vida del más allá después de la muerte. Esto se aplica en el sentido más amplio y tiene vigencia tanto para el tiempo del AT como para el del NT. La anécdota de Saúl, que acude a la evocadora de muertos en En-Dor para consultar al difunto Samuel, es un documento en apoyo de la creencia veterotestamentaria en los espíritus (véase 1Sam 28); es decir, en una época en que la vieja creencia en el seol aún no se había modificado con la fe en la resurrección. En el NT, el grito de terror de los discípulos cuando en la travesía nocturna del lago ven de repente a Jesús, es también un ejemplo de lo común que era en aquella época la creencia en los espíritus (cf. acerca de Mt 14:26).

4. Cielo e infierno son las palabras con que hoy expresamos (el lugar o) el estado de la remuneración, que la fe en la resurrección exige. "Cielo" e "infierno," ¿tienen en el lenguaje bíblico el mismo sentido que nosotros les damos?

El cielo en la Biblia es ante todo la palabra que indica el firmamento y el cielo estrellado; al formar parte de la creación, la fórmula "cielo(s) y tierra" significa el conjunto de todas las cosas creadas (cf. lo dicho en Gen 1:1).

La morada de Dios se representaba encima del firmamento, donde Dios se sentaba en su trono rodeado por una corte de ángeles y con los pies sobre la tierra como sobre un escabel. Esta imagen del salón del trono de Dios está tomada del ritual oriental que acompañaba a los soberanos en su sala del trono, por lo que no puede tomarse al pie de la letra; quiere decir simplemente que Dios es el Señor, el rey de "cielo y tierra."

De acuerdo con ello, el "cielo" se emplea casi siempre en un sentido figurado; y sería consecuente entender también en sentido metafórico el traslado de los justos al "cielo" como una transferencia a la esfera del dominio de Dios.

También en el NT ha de entenderse la palabra "cielo" como una expresión figurada del reino de Dios. Cierto que la manera de concebir y de expresarse de los semitas es muy sensible y plástica, por lo que a menudo emplean la imagen de modo que nos sentimos tentados a convertirla en un lugar y hacer una situación real de la situación figurada del trono regio de Dios. Pero, analizando todas las formas de expresión en que aparece la palabra "cielo," habría que concluir que en su casi totalidad indican a Dios o la esfera divina, y no un lugar; y que, por lo mismo, se trata de expresiones figuradas ¡y las excepciones es que son imágenes completas y totales! En Dios se piensa al decir: "Una voz del cielo habló..." (Mt 3:17); "Vuestra recompensa en el cielo será grande" (Mt 5:12); "Atesorad tesoros en el cielo" (Mt 6:20); "Lo que ates sobre la tierra será atado en el cielo" (Mt 16:19); "El bautismo de Juan ¿de dónde era: del cielo o de los hombres?" (Mt 21:25). En todos esos pasajes y en muchos otros similares realmente se habla de Dios.

Pero cuando en la oración de Jesús se dice "Padre nuestro, que estás en los cielos...," se emplea la imagen del cielo de la forma que es habitual en el AT. Y cuando leemos frases como "Se me ha dado todo poder en el cielo y en la tierra" (Mt 28:18), o "Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra" (Mt 11:25), vemos que la palabra "cielo" se está empleando como en Gen 1:1, donde con la expresión "cielo y tierra" se indica el conjunto de los seres que Dios creó.

Así pues, la tan frecuente expresión "reino de los cielos" como reino de Dios deriva de la imagen con que se representaba a Yahveh como rey soberano en su sala del trono en el cielo o por encima del cielo; y no se debe en primer lugar tal expresión al posterior temor de los judíos a emplear el nombre de Dios.

Casi de manera espontánea el reino de Dios se convierte en "el reino de los cielos," tal como lo emplea sobre todo el Evangelio de Mateo, justamente porque la palabra para designar el "salón del trono" divino, la morada de Dios, era el "cielo."

Por consiguiente la palabra "cielo" en la escatología judía sólo tiene carácter metafórico. "Cielo" significa Dios, al que se representa sentado en su trono "en los cielos." Y precisamente porque tiene un carácter metafórico, tiene también un fuerte carácter afirmativo, porque en esa imagen el "cielo" tiene que ver con la soberanía. Y por ello, el "reino de los cielos" de la escatología es el reino de la soberanía de Dios. Y cuando Jesús es acogido en el "cielo" es que penetra en el salón del trono de Dios, recurriendo precisamente a la imagen tradicional sin que se piense en un espacio físico. Es así precisamente como subraya una vez más el evangelista al final de su mensaje escrito que Jesús era el Mesías, mensajero regio del Dios rey sobre la tierra, que ahora ejerce la soberanía en unidad con el Dios rey (Mc 16:19; Lc 24:51).

Con esta visión del cielo coincide también la fe judía, certificada aquí y allá, de que el justo entra, después de su muerte, en el reino de la justicia perfecta, es decir, de las leyes cumplidas. Y ello porque en el reino soberano de Dios sólo existe una justicia perfecta y completa.

Las moradas eternas, los eternos tabernáculos (Lc 16:19), las moradas del Padre (Jn 14:2), son así mismo imágenes del reino de Dios al que espera llegar el justo después de su muerte y que Jesús promete a sus discípulos.

Aunque en la literatura rabínica no hay ningún punto de apoyo para una explicación más cercana de los "tabernáculos," cabría sin embargo sugerir la posibilidad de que este término hubiese sido elegido por la fiesta de Tabernáculos (también llamada fiesta de las Cabañas o Tiendas), que era la fiesta judía por excelencia a comienzos de la era cristiana. Con ello la vida eterna de los justos se designaba como la fiesta máxima en que las cabañas perecederas de la fiesta de Sukkot eran sustituidas por "tiendas eternas."

Tanto las "moradas en la casa del Padre" como "las tiendas" son expresiones cargadas de la máxima promesa mesiánica. Son las "moradas" (Lc 16:9) que ya no pueden ser destruidas. La fórmula que habla de "las moradas del Padre" abarca la promesa de la permanencia del reino mesiánico, que es ciertamente el reino del Padre. Ya no se dan los cambios y vicisitudes de esta vida premesiánica ni el lastimoso desamparo del seol, sino la seguridad en "la casa del Padre." Las "tiendas" de la fiesta son sin embargo la expresión residencial de la alegría mesiánica.

El seno de Abraham aparece una vez en el NT con el sentido de "cielo" (Lc 16:22-23). La expresión alude a la imagen del banquete con que a menudo se representa la vida eterna y feliz después de la muerte. El que era particularmente honrado se sentaba — según la disposición de la mesa en los usos griegos — a la derecha del anfitrión. En este cuadro celeste el anfitrión es Abraham. Dada la posición de los comensales, que estaban recostados, el que ocupaba el puesto de honor de la derecha descansaba "en el pecho" o "en el seno" del anfitrión.

El infierno (de nuestros conceptos) no tiene una correspondencia precisa en el lenguaje bíblico. En tiempos de Jesús era Ge-Hinnom el símbolo que indicaba el lugar de reunión de los impíos difuntos; en aquel valle, en que en tiempos se había celebrado el culto de Molok, recibirían su castigo los israelitas injustos, apóstatas e impíos después del gran juicio (Is 31:9; 66:24). Más tarde — aunque siempre antes de la era cristiana — se convirtió en el lugar de espera del juicio final para los impíos.

También el seol fue visto como un infierno, sobre todo por parte de los judíos helenistas, que traducían la palabra seol por la de "hades." Así la emplea Lucas en la parábola del rico epulón: "Y en el abismo (el hades), estando en medio de tormentos... gritó... Estoy sufriendo horrores en estas llamas" (Lc 16:23-24).

A diferencia de la concepción corriente, en la Biblia ni Ge-Hinnom ni el hades son lugares en que dominen los demonios, sino el lugar en que Dios castiga.

5. Así pues, es el reino de Dios al que se alude a priori cuando se emplea la expresión "reino de los cielos." Pero a ese significado se llegó no sólo por el razonamiento expuesto en el punto 4. Puede también haber referencias al "reino de Dios" en una significación algo distinta y con un sentido totalmente propio: es el reino en el que Dios ejerce su soberanía de modo incontestable; es el reino del cielo nuevo y de la nueva tierra — de acuerdo con el significado de "cielo y tierra" —, el reino en el que todo "se hace perfectamente" (cf. Mc 7:37).

Es el reino por el que Jesús pide, cuando reza en su oración: "Venga tu reino." Ese reino irrumpe cuando llega el final de este tiempo mundano, que los Evangelios designan en griego telos tou aionos para indicar el "fin del mundo" con una expresión tan habitual como imprecisa.

Justamente en tiempos de Jesús se discutía mucho sobre la naturaleza de ese reino de Dios. Una de las cuestiones de más acalorada discusión se refería a ese reino de Dios, y en concreto a si era un reino nacional de Israel o un reino que abarcaría a todos los pueblos del mundo. La respuesta de Jesús en Jn 3:3 muestra que ésa era también la cuestión que Nicodemo le planteaba.

Otro punto destacado de la discusión era el de si tal reino de Dios inauguraba la plena soberanía divina. Aparecerá en este tiempo, tras el fin de este eón ciertamente, pero ¿en este tiempo y mundo terrenos? ¿O se realizará en un mundo que queda por completo fuera de la perspectiva de este tiempo y mundo terrestres? ¿Se realizará sólo para los difuntos, mientras nosotros aún estamos vivos? ¿O más bien para los justos, que resucitan para el mundo nuevo?

No había una doctrina unitaria. Más aún, los saduceos no creían en absoluto en ese futuro reino de Dios universal. Los fariseos y los esenios lo proclaman en sus escritos religiosos. Pero las imágenes con que tales escritos describen la irrupción del reino de Dios difieren mucho. Se diría que hay un esfuerzo por describir con nuevas imágenes esa fe extendida en el reino de Dios que se espera, aunque estaban seguros de no poder describirlo o de fijarlo en manera alguna. O, dicho de otro modo: las numerosas imágenes del reino de Dios y de su aparición eran simplemente la expresión múltiple de la creencia simplicísima de que el reino de Dios llegaría alguna vez. Esa creencia se encuentra resumida en la petición que Jesús incorporó a su plegaria: "¡Venga tu reino, hágase tu voluntad así en la tierra como en el cielo!"

6. El Mesías tenía que preparar o incluso introducir ese reino de Dios; así lo pensaban aquellos círculos del pueblo judío que creían en un Mesías. Y casi todos creían en un Mesías, de modo que casi podría hablarse de una común esperanza judía en el Mesías. Por lo demás, no había acuerdo entre los círculos que esperaban un Mesías sobre quién y cómo sería el Mesías esperado. Era precisamente la distinta concepción de cómo aparecería el Mesías lo que dividía al pueblo en grupos contrapuestos y enfrentados.

No podemos detallar aquí todas las peculiaridades con que los diferentes grupos creían poder caracterizar al Mesías de sus respectivas concepciones. Pero como muchos de esos rasgos se aducen como prueba de la condición mesiánica de Jesús, vamos a presentarlos aquí en una exposición global con la referencia a los respectivos pasajes neotestamentarios. El Mesías Jesús es, efectivamente, el tema de la predicación apostólica. Con su resurrección de entre los muertos — y a pesar de su muerte en cruz — Jesús se les había manifestado como el verdadero Mesías. Por eso los evangelistas le aplican los calificativos mesiánicos del AT y del lenguaje coetáneo. Personalmente Jesús sólo se ha confesado Mesías mediante sugerencias, porque no quería alimentar las falsas esperanzas mesiánicas del pueblo.

Profetas se llamaban, según parece, los que comparecían con pretensiones mesianistas, aunque también se les daba habitualmente el nombre de "rey." En las Antigüedades de Josefo se cuenta que dos cabecillas políticos "se hicieron pasar por profetas." Con ese empleo popular del título de profeta enlaza ciertamente el hecho de que el pueblo judío viera a Jesús como profeta, por descubrir en él a un preparador del reino mesiánico o al posible Mesías (cf. Mc 6:15; 8:27; Mt 21:11). Precisamente en las obras poderosas de Jesús veía el pueblo confirmado al Jesús profeta (Lc 7:16; Jn 9:17), ya que de un profeta tan poderoso también podía esperarse la liberación política (Lc 24:19-21).

El "profeta" no tenía en la escatología judía de tiempos de Jesús un significado uniforme. Abarcaba una amplitud de contenido que iba desde el importante hombre de espíritu hasta el mismo Mesías, además de que podía referirse — sin mencionar los nombres — a los profetas famosos de la historia, especialmente a Elías y Jeremías. Esto pudo tener como consecuencia el que los evangelistas refiriesen sí que el pueblo había tenido a Jesús por un profeta, pero que ellos no habían puesto ningún interés en anunciar explícitamente a Jesús bajo este título general de profeta.

Por lo demás, en la primitiva predicación cristiana pronto se identificó a Jesús con el profeta de Dt 18:15:"Un profeta os suscitará Dios, el Señor, de entre vuestros hermanos como a mí (Moisés)" (Act 3:22; 7:37). Pero ahí ya no se piensa en el profeta de los hechos poderosos, sino en el profeta de la doctrina. Por ello se dice en la perícopa de la transfiguración, relacionada con este pasaje deuteronomista: "Escuchadle" (Mc 9:7); y a través del relato de la aparición de Elías se le destaca claramente al Cristo Jesús de los profetas a los que se podía por lo demás aludir con la palabra; mientras que con la aparición de Moisés y la cita de Dt 18:15 es proclamado Jesús como el nuevo profeta-legislador, como el nuevo Moisés. También la fórmula "Pero yo os digo" (por ejemplo, Mt 5:20.22.28.34.39.44) y otras son fórmulas que han de entenderse desde esa equiparación, existiendo la posibilidad de que sean fórmulas cristológicas de la Iglesia primitiva.

Tal vez esté también en relación con el Profeta el título de "enviado" con que Juan gusta tanto de expresar el carácter mesiánico de Jesús (véase la explicación de Jn 9:7).

El Hijo del hombre aparece frecuentemente en los Evangelios con el significado de Mesías, aunque la expresión no haya de entenderse necesariamente como mesiánica (cf. el texto sobre Mt 16:13). Con toda seguridad, "Hijo del hombre" no era una expresión generalizada para indicar al Mesías; pero en ciertos círculos parece que la palabra se entendía en un sentido mesiánico. Es sobre todo el libro de Henoc el que medita sobre el Hijo del hombre mesiánico, en conexión evidente con Dan 7:13-14:"Continué observando en la visión nocturna, y de pronto vi que, con las nubes del cielo, venía como un hijo de hombre; avanzó hacia el anciano de días, a cuya presencia fue llevado. A él se le dieron dominio, gloria e imperio."

El libro de Henoc parafrasea este pasaje en su segundo discurso parabólico, que trata del reino mesiánico (46:1-5):

Allí vi al que tiene una cabeza de días,

y su cabeza era blanca como la lana,

y junto a él había otro,

cuyo rostro era el de un hombre,

y su rostro estaba lleno de gracia,

parecido al de un ángel santo.

Yo pregunté al ángel,

que iba conmigo y me mostraba todos los secretos,

sobre aquel Hijo de hombre, quién era,

de dónde procedía,

y por qué iba con el Cabeza de los días.

Él me dio esta respuesta:

Éste es el Hijo de hombre, que posee la justicia,

en quien la justicia habita

y que revela todos los tesoros de los secretos;

pues el Señor de los espíritus lo ha elegido,

y su suerte ha superado en rectitud

eternamente a todo ante el Señor de los espíritus.

Este Hijo de hombre, al que tú has visto,

hace levantarse a los reyes y a los poderosos de sus campamentos

y a los fuertes de sus tronos;

rompe las caras de los poderosos y quebranta los dientes de los pecadores.

Expulsa a los reyes de sus tronos

y de sus reinos,

porque no le han exaltado ni bendecido,

ni han reconocido con gratitud

de dónde se les concedió su realeza.

En el cuarto libro de Esdras, también apócrifo, y en su sexta visión se completa el cuadro de Dan 7:13. Entre los libros edificantes del judaísmo antiguo es el pasaje más antiguo que conocemos que habla del Mesías sobre las nubes del cielo (11(13):1-3):

A los siete días tuve un sueño por la noche.

Una violentísima tempestad se levantó del mar

y agitó todas sus olas.

Y vi

que aquel viento tempestuoso sacaba del corazón del mar

algo que se parecía a un hombre.

Y vi

que ese hombre volaba con las nubes del cielo.

Y adonde dirigía su rostro

y volvía su mirada

se agitaba todo lo que él miraba.

Dos han podido ser los motivos por los que los Evangelios han tenido tan en cuenta este título mesiánico no especialmente popular: primero, porque la concepción mesiánica de Jesús tal vez se apoyaba en tal título de "Hijo del hombre" en su significación de hijo de hombre, pobre hombre; y, segundo, porque con toda seguridad el libro de Henoc había dado forma a las concepciones mesiánicas de ciertos círculos con el sentido de una misión universal mostrando también a Jesús como el Hijo del hombre.

En los discursos escatológicos de Jesús se alude con gran énfasis "al Hijo del hombre" (Mt 24:30), y en el proceso judicial Jesús se autodesigna como tal (Mt 26:64).

Hijo de David era una característica mesiánica. Aunque la casa de David había perdido la realeza (año 586 a.C., con la destrucción del reino de Judá), la casa o dinastía davídica seguía siendo la monarquía legítima, y en los últimos decenios antes del nacimiento de Jesús en el judaísmo se extendió cada vez más el convencimiento de que el Mesías sería un rey de la casa de David.

Aunque antes y después de esa época pueden aducirse numerosos ejemplos en favor de la idea de que el Mesías también podía surgir de otras casas, prevaleció la esperanza en un hijo de David como Mesías. Entre el 63 y el 48 a.C. nacieron los Salmos de Salomón, que se hicieron extraordinariamente populares. Fue sobre todo el PsSalm 17:23 el que difundió por todas partes el mensaje del Mesías davídico: "Mira, Señor, compasivamente y dales su rey, el Hijo de David, en el tiempo en que tú elegiste, oh Dios, para que regiese a tu siervo Israel."

Por lo demás — y a pesar de su legítima ascendencia davídica — personalmente Jesús nunca se designa "hijo de David," porque no quería legitimarse por su ascendencia sino por sus obras.

Los evangelistas aluden repetidas veces al hecho de los orígenes davídicos de Jesús, sobre todo en los pasajes destinados especialmente a judeocristianos o a judíos: por ejemplo, Mateo en la genealogía de Jesucristo (1:1.6-16); también en el relato de la aparición del ángel a José: "José, hijo de David, no temas llevarte a casa a María tu esposa" (1:20); y una vez más el propio Mateo al referirse al nacimiento de Jesús en la davídica ciudad de Belén (2:5-6). También Lucas en el relato de la anunciación de Jesús a María, "que estaba desposada con un hombre llamado José, de la casa de David" (1:27), y en la palabra del ángel: "Y el Señor Dios le dará el trono de David, su padre" (1:32); así mismo Lucas en el cántico de Zacarías: "Bendito sea el Señor... que nos ha suscitado una fuerza salvadora en la casa de David, su siervo" (1:69); y Lucas también al referirse al traslado de José "a Judea, a la ciudad de David, que se llama Belén," a la que tenía que ir "por ser de la casa y familia de David" (2:4) y en la palabra de los ángeles: "Hoy, en la ciudad de David, os ha nacido un salvador, que es Cristo Señor" (2:11), y por supuesto en la genealogía de Jesús (3:31).

Pero también en las primeras narraciones catequéticas de los Evangelios se hace hincapié en Jesús como "hijo de David," y siempre en conexión con acciones decisivas: en la curación de los ciegos de Jericó éstos gritan "¡Ten compasión de nosotros, Hijo de David!" (Mt 9:27). Tras la curación del endemoniado ciego y mudo, el pueblo se pregunta:

"¿No será éste el Hijo de David?" (Mt 12:23). La mujer cananea invoca a Jesús como "Hijo de David" (Mt 15:21). Los que proclamaban Mesías a Jesús en su entrada en Jerusalén gritaban: "¡Hosanna al Hijo de David!" (Mt 21: 9). Cf. también Ap 3:7; 5:5.

El Mesías rey fue la concepción corriente del Mesías, pero no la única. A su lado figuró también la idea del Mesías sacerdotal. Pero el pueblo unía al "Mesías" (en griego khristos, ungido) constantemente el concepto de rey. Éste, como ungido, era una imagen especialmente familiar por una serie de relatos populares de la Biblia; piénsese, por ejemplo, en la unción de David por Samuel y en la negativa del escudero a matar a Saúl por ser el ungido del Señor. También las numerosas referencias al rey Mesías Jesús muestran la importancia que la Iglesia apostólica otorgó a la realeza de Jesús.

Por lo demás, aun siendo "hijo de David," Jesús no fue rey. La argumentación de que Jesús era el Mesías condujo, sin embargo, necesariamente a los apóstoles a la idea de "Jesús rey." Mas como al propio tiempo convenía llevar hasta el absurdo las esperanzas nacionalistas de un Mesías rey, dice Jesús — según el Evangelio de Juan — en presencia de Pilato: "Mi reino no es de este mundo" (18:36), y "Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para ser testigo de la verdad" (18:37). Y aunque seguramente se trata de palabras de Jesús matizadas por Juan, no dejan de reflejar la difícil argumentación mesiánica de los apóstoles cuando querían predicar al rey Jesús. En la perícopa joánica de la multiplicación de los panes el dato resalta con toda claridad al decir que "conociendo Jesús que pretendían llegarse a él para llevárselo a la fuerza y proclamarlo rey... se retiró" (Jn 6:15).

En este sentido hay que entender por lo mismo también Lc 1:33:"Reinará por los siglos en la casa de Jacob." Es una realeza del máximo poder, pero no una realeza política. Compárese Heb 7:2 y Ap 1:5.

La unción constituía, pues, al rey en "Mesías," en el khristos, es decir, en el Cristo, el ungido. No todo rey era un ungido, y menos un "ungido del Señor," pues lo que importaba no era la unción en sí misma, sino la unción de parte del Señor, de parte de Dios. Así parece subrayarlo el relato de la unción de David, el modelo de rey israelita-judío, por obra de Samuel. Por lo demás, la unción del rey era con toda seguridad la fundamental y primera, mientras que la unción del sumo sacerdote era secundaria, y tal vez incluso un acto de concurrencia y enfrentamiento entre rey y sumo sacerdote, que en la ideología mesiánica de los esenios acabó conduciendo a la idea de que el Mesías sería el paladín y precursor del rey ungido y pontifical, que sería el verdadero soberano del futuro.

El rey era ungido con aceite. Pero esta unción con óleo era sólo el signo de la unción con el espíritu santo de Dios. Por ella se convertía el ungido en "el Mesías (ungido) del Señor" (Lc 2:26). De ahí que los evangelistas hagan hincapié en los cuadros en que se hace patente la unción de Jesús con el espíritu de Dios. Una muestra de ello es el cielo abierto y la paloma (cf. Mt 3:16; Mc 1:10; Lc 3:22; Jn 1:32).

La unción como rey significaba además — como lo demuestra la liturgia real de Israel en los Salmos — su adopción como hijo de Dios: "Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi derecha" (Sal 110). Por eso los evangelistas unen el cuadro de la aparición de la paloma con el refrendo de la filiación por parte de Dios: "Éste es mi hijo amado..." (Mt 3:17; Mc 1:11; Lc 3:22; Jn 1:34). Algo parecido ocurre también en las perícopas de la transfiguración (Mt 17:5; Mc 9:7; Lc 9:35; 2Pe 1:17).

Para la imagen mesiánica de los judíos lo decisivo era la unción del Mesías, ya que la palabra hebrea masiaj ("ungido"), en arameo mesija, era la palabra para designar a "aquel que había de venir." La transcripción griega de esa palabra es "messias" y su traducción khristos. Desde que en el siglo I antes del cristianismo se generalizó la palabra mesija para designar al futuro libertador de Israel, la unción se trocó en el punto esencial; por ello siempre habla Pablo de Cristo Jesús (Jesús, el ungido de Dios; el Mesías Jesús).

En el lenguaje cristiano el título de Mesías, en su forma griega de khristos (latinizada Christus), experimentó una transformación, pues, poco a poco el título honorífico se convirtió en nombre propio o en apellido característico y caracterizador: de "Jesús el Khristos" se formó el nombre salvífico de Iesus Christus ("Jesucristo").

Como cumplidor de la justicia veían sobre todo los fariseos al Mesías. Así se explican muchas expresiones de los Evangelios que se refieren a Jesús como el cumplidor de la Ley o el consumador de la justicia; por ejemplo, en la respuesta del propio Jesús al Bautista: "Permítelo por ahora, porque es conveniente que así cumplamos toda disposición divina (literalmente: toda justicia)" (cf. la explicación de Mt 3:15).

También el énfasis que Jesús pone en el cumplimiento de la voluntad del Padre (por ejemplo, Jn 4:34) hay que considerarlo desde este punto de vista.

El Mesías tenía que ser de origen desconocido, como pone de relieve también Jn 7:27: "Sin embargo, éste sabemos de dónde es; en cambio, cuando llegue el Cristo nadie sabrá de dónde es." Lo cual no significa que no se supiese la ascendencia o el lugar de nacimiento del Mesías, sino que se desconocía dónde se había preparado para el ministerio mesiánico. Hasta su "revelación" o manifestación el Mesías tenía que llevar una vida oculta.

El judío Trifón sostiene este convencimiento general en el Diálogo de Trifón escrito por Justino: "Si ha nacido ya el Mesías y dónde se encuentra es algo desconocido; ni siquiera lo sabe él mismo (es decir, ignora su nombramiento como Mesías) ni tiene poder alguno, hasta que venga Elías y lo revele a él y a todos" (Diálogo con Trifón, 8).

Como los evangelistas tienen interés en mostrar que también este rasgo se ha cumplido en Jesús, ponen gran empeño en destacar su vida retirada en Nazaret. Al mismo tiempo se describe así el carácter de Nazaret como un asentamiento insignificante, mejor aún que por la escasez de datos arqueológicos. Esa tendencia en la predicación se advierte también en los relatos de Marcos y de Juan sobre la primera aparición de Jesús.

Naturalmente, a pesar de todo ello se hacían muchas elucubraciones sobre el lugar desconocido en que se encontraba el Mesías antes de manifestarse. Al respecto contaba también la idea de que el Mesías antes de su manifestación estaba escondido en Dios. No se excluye por ello que vaya en esa dirección la fórmula joánica: "En el principio ya existía la palabra, y la palabra estaba junto a Dios."

El libertador y remediador de necesidades tenía también un papel especialmente en la imagen popular del Mesías, lo que no quiere decir que no fuera también unido a la idea religiosa mesiánica. La característica de remediador de necesidades aplicada al Mesías se derivaba en líneas generales del hecho de que era él quien había de preparar o introducir la nueva era. Al hacerlo, necesariamente había de poner fin a la tribulación de la era antigua. Pero no había acuerdo al respecto, y la discordancia versaba sobre las necesidades que desaparecerían y sobre las bendiciones específicas que aportaría la era mesiánica.

Como la idea del Mesías tenía sus raíces en la esperanza de Israel de ser liberado de sus tribulaciones religioso-políticas, el cometido primordial del Mesías tenía que ser la aniquilación de los poderes mundanos hostiles a Dios. Así podría sanar Israel, tanto en política como en economía. Como esa consecuencia totalmente natural se expresaba en imágenes de esperanza cada vez más extremosas, no tardaron en aparecer los bienes esperados de la era mesiánica como dones que rozaban lo milagroso. El Mesías devolvería el "esplendor del rostro humano," "la larga duración de la vida humana"²⁸, "la grandeza del hombre," "la fertilidad del suelo," "la fecundidad de los árboles," "la fertilidad de los habitantes de la tierra santa" y "la nueva Jerusalén que sería reconstruida con zafiros."

Cierto que ese cuadro general está tomado de un midras rabínico sobre el Génesis, redactado ya en época cristiana (hacia el 300 d.C.); pero podemos suponer que todas esas doctrinas tienen sus raíces en la época de los grandes hagiógrafos judíos no bíblicos, según puede demostrarse respecto de algunos de tales rasgos. Dentro por completo de esas esperanzas los fariseos prometían, por ejemplo, a un eunuco que también él podría tener hijos cuando llegase el Mesías.

La fuente profética de esas esperanzas de fecundidad y liberación son los grandes oráculos del profeta Isaías sobre el reino y sobre el Mesías: Is 2:2-3; 9:1-9; 11:1-9; 35:1-7; 44:1-4; 60:1-22; 62:1-12.

En los Evangelios son muchas las perícopas con el sentido explícito de presentar a Jesús como ese remediador mesiánico de necesidades: cuando hablan de sus expulsiones de demonios, cuando cuentan sus curaciones, cuando destacan la abundancia en las maravillosas multiplicaciones de los panes y sus acciones sobre la naturaleza. "A otros ha ayudado," certifica incluso al pie de la cruz una voz que desde luego no era amiga de Jesús (Mt 27:42).

Hijo de Dios se empleó así mismo como título mesiánico, aunque no reservado exclusivamente al Mesías; por ejemplo, a los ángeles se les llama también hijos de Dios, e hijo de Dios se le llama al pueblo elegido de Israel (Ex 4:22). El sentido de esa fórmula de "hijo de Dios" se comprende fácilmente: con ella se establecía la estrecha conexión que mediaba entre Dios y el que era designado como hijo suyo. En ese sentido también el Mesías es llamado "hijo de Dios" (preferido de Dios); y cuando Caifás le pregunta a Jesús si él es el "hijo de Dios" (Mt 26:63), sólo pudo hacerlo en esa perspectiva. Una filiación en el sentido de verdadera naturaleza divina era impensable entre los israelitas.

Por este motivo, no todos los pasajes del NT que hablan de Jesús como del "hijo de Dios" pueden entenderse de una filiación de naturaleza divina sino como título mesiánico. Designaciones como las que aparecen en 1Cró 17:13 y en Sal 2:7; 89:27 — que ciertamente se entendieron en sentido mesiánico — no exigen de antemano la divinidad del Mesías. Tampoco en las palabras de Satán (Mt 4:3-6) se habla de una divinidad del Mesías, y ciertamente que tampoco en Mc 15:39 donde el centurión al pie de la cruz de Jesús dice: "Verdaderamente este hombre era hijo de Dios." Bajo tales fórmulas late siempre la relación que el hombre de entonces podía pensar: la relación del hombre con Dios que lo acoge como a su hijo. Y el Mesías tenía que ser uno de esos hijos adoptivos de Dios.

Immanuel es otro título mesiánico; se remonta al profeta Isaías (cf. Is 7; 9:1-6; 11; 28:16-18).

7. Un juicio constituye el paso al reino mesiánico. Esa concepción cristaliza cada vez más claramente desde la época de los profetas escritores: un juicio contra los pueblos que se han levantado contra Israel y, por ende, también contra el Dios de Israel, el único Dios verdadero; un juicio contra Israel, que apostata continuamente de Dios; y, más tarde, un juicio también contra los individuos, pues que cada uno será juzgado conforme a sus obras, conforme a su justicia. El juicio antes del reino mesiánico o a través del reino mesiánico constituye el punto culminante del juicio que Dios realiza siempre y en todas partes a través de los acontecimientos de este mundo. De ese juicio se habla en casi todas las páginas del AT.

Ese grande y último juicio es el "día de Yahveh," "el día del Señor de los ejércitos" (cf., por ejemplo, Is 2:12). Después de él empieza el reino indiscutible de Dios, para el que queda un "resto" (cf., por ejemplo, Zac 14:16).

Las representaciones de ese juicio fueron varias. A menudo se describe en conexión con catástrofes cósmicas, con el fin del mundo, y frecuentemente también como catástrofe bélica. Según el destinatario al que se habla, varía también la imagen de ese día del juicio.

Pero ni en los oráculos de los profetas ni en los apocalipsis judíos ni en las palabras de Jesús aparecen nunca unas imágenes precisas de tal acontecimiento formidable. Lo importante era el anuncio del hecho venidero de un juicio universal: del juicio sobre justos y pecadores.

En la escatología judía de tiempos de Jesús no existe unanimidad sobre el juicio de los muertos. Pero gran parte de los rabinos enseñaba (probablemente en conexión con Dan 12:2) la resurrección de los muertos para el juicio: si eran justos podrían participar en el reino mesiánico, si se les condenaba como injustos, serían expulsados de ese reino.

La escatología anunciada por Jesús confirma en muchos puntos las doctrinas judías; pero permite muchas interpretaciones, según lo demuestran por una parte la doctrina tradicional del "cielo" y, por otra, la palabra del "cielo nuevo y de la nueva tierra" (en conexión con Is 66:18s) en el Apocalipsis de Juan. ¡Aquí se necesita todavía una ulterior reflexión teológica muy serena!

Historia de la Cultura en la Biblia.

Elementos básicos de la vida.

La vida humana se sustenta sobre ciertas bases materiales sin las que no puede prosperar. Las ciencias económicas califican de "necesidades imprescindibles" aquéllas a las que responden esas bases materiales, y que son las necesidades de alimento, vestido y vivienda. Son necesidades que el hombre tiene como persona particular. Pero el hombre no es sólo individuo, sino que vive en comunidad.

De ahí que también las formas de esas bases materiales se desarrollen de acuerdo con un tipo de vida comunitaria; o, dicho con mayor precisión, de acuerdo con la forma de vida económica en que el hombre se procura su alimento, vestido y habitación.

Pero esa vida comunitaria no es sólo una vida económica, sino que exige y produce otras formas de vida que apenas tienen que ver con la vida económica o que elevan directamente al hombre por encima de su dependencia material. Son las normas que el hombre se da a sí mismo, con las que, por una parte, puede afirmarse y, por otra, puede vivir pacíficamente con el vecino inmediato y con el vecino en sentido más amplio. Son también las normas en las que el hombre se sitúa para convertir las grandes piedras miliarias de la vida en signos de que el hombre tiene un valor propio y superior.

Una descripción resumida de esos elementos básicos del hombre de los tiempos bíblicos se recoge en este Manual, porque son realidades y cosas (realia) que atraviesan toda la vida.

No son típicas de determinados procesos y doctrinas, sino que caracterizan la vida toda de los tiempos bíblicos. Dividimos el estudio en tres capítulos:

1. Formas económicas básicas.

2. Alimento, vestido y vivienda.

3. Derecho y uso en los tiempos bíblicos. La selección está condicionada por la finalidad del libro.

Formas económicas básicas.

Agricultura.

Es una de las formas importantes de la economía en los tiempos bíblicos. Como ni esos tiempos ni los hombres que en ellos vivieron pertenecen a la prehistoria, las formas de economía primitiva que eran la recolección y la caza pueden quedar fuera de nuestro estudio. Para Palestina, apenas tenían entonces una importancia mayor que para nosotros hoy, aunque la recolección y la caza no dejen de tener alguna importancia para la vida económica.

Como a los patriarcas de Israel sólo podemos representárnoslos en su condición de nómadas forzados, y no cual nómadas por decisión propia, también tenemos que verlos ya como agricultores, aunque practicasen la agricultura sólo en una escala mínima (seminómadas). Estando a los relatos bíblicos, los patriarcas fueron sobre todo criadores de ganado menor (véase el apartado sobre la ganadería), lo que comportaba un nomadeo estacional; pero el jefe de la tribu (por ejemplo, Abraham, Jacob) poseía un asentamiento fijo, lo que favorecía la agricultura. Ciertamente que sólo cabe pensar en un cultivo reducido de cebada y en algunos cultivos de verduras en las proximidades del campamento, cuyos campos podían abandonarse con la misma rapidez con que habían sido ocupados.

De manera parecida los emigrantes llegados a Egipto, a la tierra de Gosén, debieron practicar en su vida de nómadas algo de agricultura para satisfacer sus necesidades más elementales.

Los relatos de la época del desierto reflejan la vinculación de Israel con la agricultura; todo el empeño de los prófugos de Egipto — así lo cuenta la Biblia — se orientaba a la conquista de un país como asentamiento fijo, lo que no hubiera tenido especial atractivo para criadores nómadas de ganado menor. Por ello, precisamente el relato de los exploradores no ha de entenderse sólo en el sentido de que éstos hubieran descubierto que la tierra prometida, con una fertilidad muy corriente, producía frutos extraordinarios — y en la que por lo mismo podían intercambiarse o comprarse los frutos ambicionados del país —, sino que habían descubierto una tierra con posibilidades para la propia agricultura.

En el país de Canaán, tras su conquista, ciertamente que continuaron practicando la cría de ganado menor, porque el país, en la medida en que lo permitía su fertilidad, estaba cultivado en parte por los cananeos; pero es evidente que con la conquista del país por las doce tribus de Israel la agricultura fue ganando en importancia como una segunda forma de economía, según lo certifican los textos bíblicos más antiguos (cf. el libro de los Jueces, los libros de Samuel, el libro de Rut, etc.). Por lo demás, las condiciones del país conllevaban el que la agricultura nunca acabase por eliminar la cría de ganado menor; pero las viejas fiestas de los Panes ácimos y de Pentecostés muestran cómo la agricultura tenía en la conciencia popular un papel más importante que la cría de ganado menor.

Tras la conquista del país, la agricultura vino a ser como el signo externo de que Israel había tomado posesión real de la tierra.

De la época monárquica procede, por ejemplo, un indicio extraordinario de la íntima conexión de Israel con la agricultura: la descripción que hace de la creación del hombre el llamado segundo relato de la creación. En efecto, el narrador presenta a Dios formando al hombre del suelo de cultivo, de la ‘adamah. Esta palabra, en el supuesto de que su interpretación etimológica sea correcta, resulta muy instructiva. Es probable que se relacione con la palabra ‘adom (rojo). Ahora bien, es cierto que la tierra normal de cultivo en las llanuras de Palestina no es ni roja ni rojiza; pero sí lo es el estrato calcáreo superior de erosión principalmente en las cimas y laderas. Parece, pues, que la expresión ‘adamah (suelo de cultivo) se tomó en época temprana de ese rojo (‘adom) de los campos de las laderas y cumbres de los montes, cuando las tribus todavía habitaban preferentemente en la montaña y practicaban su agricultura en pendientes y cimas. De ese modo el relato de la creación del hombre representaría un doble testimonio sobre la historia israelita: en la palabra ‘adaman (suelo de cultivo) habría una referencia a las dificultades de su conquista de la tierra — al menos de los primeros grupos inmigrados —, y en el motivo de que "Dios formó al hombre de la tierra del suelo de cultivo" (Gen 2:7) estaría el testimonio de que en tiempos de la monarquía Israel se sentía un pueblo agricultor y que desde luego conocía la dureza de esa vida agrícola dedicada a eliminar las zarzas y cardos que el suelo producía. (Por lo demás, es perfectamente verosímil que el relato mismo, y no sólo la palabra ‘adamah, haya surgido antes del período dinástico, e incluso dentro del ámbito de la cultura cananea; pero por las razones apuntadas tiene que haber nacido en un contexto agrícola.).

Una dificultad aparente para la valoración positiva de la agricultura es la que presenta el relato de Caín y Abel, ya que el agricultor Caín no sale bien parado en tal relato (véase a continuación el apartado sobre la ganadería, y la perícopa de Caín y Abel); como quiera que sea, el capítulo, que puede haberse redactado en los primeros tiempos de la liga tribal en Palestina, certifica la coexistencia en aquella época de agricultura y ganadería, coexistencia que a los ojos de los israelitas aparecía como algo normal, y por ello el narrador la habría proyectado a la época de los primeros pobladores de la tierra.

El narrador presenta incluso al salvado Noé como el reiniciador de la vida agrícola. Y como ese relato procede del círculo tradicional judío del Escrito sacerdotal, quiere decirse que, al menos para Judá, la agricultura era una o la forma normal de vida.

Las condiciones del país de Palestina no parece que en la época de los israelitas hubieran sido mucho más favorables a la agricultura de cuanto lo son en la actualidad. Tal vez el país poseía algo más de bosque que hoy; pero tanto el clima subtropical, con una temperatura anual media en torno a los 17,2° C, como la distribución de las lluvias debieron de ser similares a las actuales.

Fértiles eran sobre todo las llanuras; y terreno fértil y cultivable lo ofrecían las pendientes y cimas con su superficie rojiza (‘adamah) de tierra calcárea de erosión, aunque su cultivo resultase más difícil. Especialmente fértiles eran el territorio de Galilea y la Jordania oriental, con su lava erosiva. Pero había también muchos terrenos desérticos, esteparios y de dunas. La cría de ganado menor era perjudicial para la agricultura, al destruir los pastos del bosque de matorrales que retienen la humedad.

Las estaciones de cultivo se orientaban por los períodos de las lluvias. En octubre se podía contar con las primeras lluvias, por lo que los meses de octubre-noviembre eran la época de preparación del suelo.

La preparación de los campos empezaba por la eliminación de zarzales y cardos, que a menudo había que repetir durante la época en que crecían las siembras. Pero la preparación de la siembra no siempre se realizaba con el arado de madera. A menudo se sembraba también sobre el barbecho, que se araba después para cubrir la semilla. Teniendo en cuenta este procedimiento, se entiende muy bien la parábola de Jesús sobre la semilla como palabra de Dios (Lc 8:5-15): la que cayó en suelo no roturado, porque estaba junto al camino, era roca o estaba entre zarzales, fue semilla que no prosperó o que lo hizo sólo momentáneamente. La semilla podía caer sobre el camino porque eran muchos los senderos públicos que cruzaban los campos de sembradío y no siempre se podía evitar que la semilla cayera sobre los mismos. Y, prescindiendo de que el suelo a menudo no tenía más que una capa ligera de tierra fértil sobre la roca, que sobresalía en muchos puntos, en los campos de cultivo también abundaban las piedras que salían a la superficie al meter el arado y con las que luego se formaban los mojones de las lindes.

La lluvia y el rocío son también en Palestina los factores más importantes del crecimiento de las plantas. En "invierno" la lluvia cae abundante, a menudo incluso en exceso y de forma violenta, de modo que las aguas torrenciales de enero dañan especialmente los campos de las laderas arrastrando su escasa capa de humus. Pero hay también épocas de sequía: inviernos en los que llueve muy poco o en los que no llegan las aguas tardías (finales de marzo-comienzos de abril) tan importantes para la maduración de las cosechas.

En esos períodos adquiere especial importancia el rocío. En la montaña y en las proximidades de la costa la caída del rocío es muy abundante, aunque se seque ya a los primeros rayos del sol (a la transitoriedad del rocío se refiere Os 6:4). A pesar de ello en los meses estivales (desde mayo) el rocío es el elixir de la vida para el crecimiento de las plantas. En el clima tropical de la fosa del Jordán casi no cae rocío alguno.

El tiempo de la siega para las cebadas era desde mediados de abril a mediados de mayo (empezando por la cosecha en la fosa del Jordán, siguiendo después las tierras costeras junto al Mediterráneo, las llanuras del interior y, finalmente, las tierras altas). La siega de los trigos se realizaba unas tres semanas después de la siega de la cebada. Cebada y trigo eran los cereales más importantes, junto al centeno, el mijo y la avena, estos últimos de menor relevancia económica.

La siega se realizaba separando la espiga o bien con una hoz roma dejando en el campo unos tallos relativamente altos, o bien se segaban más a ras del suelo con una hoz más afilada.

En cualquier caso es importante saber que los rastrojos no eran ni con mucho tan altos como los que podemos ver en la mayor parte de nuestros campos.

Se conocía también el atado en gavillas (Gen 37:7), aunque no siempre era necesario, pues a menudo las espigas estaban tan secas que podían transportarse directamente del campo a la era.

Para la trilla se llevaba la mies seca con el tallo o paja hasta la era del pueblo. Con un carro ligero o con una tabla enganchados se hacía dar vueltas a un animal de tiro sobre la parva, hasta que los granos se desprendían de la paja.

En el caso de que quedasen tallos largos se recogían a mano; pero habitualmente después de la trilla sólo quedaban el grano con la paja y la cascarilla.

Para separar la cascarilla y paja del grano se levantaba la parva con una horquilla de madera de siete dientes y se lanzaba contra el viento; volaba así la paja, mientras que el grano caía al suelo de la era, por debajo de la pajilla triturada, de modo que era fácil separarlos entre sí. Con un bieldo volvían a aventarse los granos para terminar de separarlos de los restos de paja.

La paja más basta se amasaba con estiércol formando una especie de briquetas que se utilizaban como material de combustión, mientras que la más fina se empleaba como forraje para los animales.

La cosecha de grano se guardaba en graneros, y las más de las veces dentro de cántaros o tinajas.

La ganadería.

Es la forma de economía típica del nómada y del seminómada. Por lo que hace al tipo de ganadería hay que decir, en forma un tanto esquemática, que a medida que se estabiliza el asentamiento, mayor importancia alcanza el ganado mayor, sin que desaparezca por completo el ganado menor.

El nómada y el seminómada crían el ganado mayor (ganado vacuno) en las proximidades de su campamento, bien como animales de tiro para el carro, bien (el seminómada) como animales para el arado. Y naturalmente como animales de carne más que como productores de leche. Así, Abraham, cuando recibe la visita de los tres varones, corre al rebaño de vacuno y elige un ternero para sacrificarlo (Gen 18:7).

Los animales de tiro con que el clan jacobita emigró a Egipto eran vacas o bueyes, puesto que ya se conocía la castración.

En la época del asentamiento firme en Palestina el ganado vacuno permanecía en los establos durante el período de las lluvias más intensas (de diciembre a febrero). De acuerdo con las representaciones que nos han llegado, parece que las razas de vacuno fueron principalmente el uro o bisonte del Cáucaso y el cebú los que mejor se aclimataron en Palestina; cosa que por lo demás ha ocurrido hasta hoy.

Sin embargo, la verdadera riqueza agropecuaria del nómada y del seminómada consistía en los rebaños de ganado menor, de ovejas y cabras. La oveja (de cola adiposa) daba leche y lana y, como animal de matadero, grasa y carne. La cabra (Gen 37:31) daba leche y el estimado pelo de cabra para la preparación de cobertores y tiendas, como animal de matadero daba carne, al tiempo que la piel curtida y cosida servía para los odres de la leche, el agua y el vino. Y como animales de matadero, tanto la oveja como la cabra eran también los animales propios del sacrificio religioso.

También cuando los inmigrantes se asentaron definitivamente en Canaán conservaron la forma de vida seminómada durante largo tiempo, con la cría de ganado menor como forma de economía dominante. Sólo a partir de la época de David, poco más o menos, se equilibró en cierto modo la balanza entre agricultura y ganadería, y no porque esta última retrocediese sino porque la agricultura ganó terreno.

En el relato de Caín y Abel hay una curiosa pincelada romántica sobre las relaciones entre agricultura y ganadería. Allí aparece Abel, que era pastor y ofrecía las primicias de su ganado, como un hombre grato a Dios por sus sacrificios. Sin duda que el propósito de la narración no es contraponer al agricultor y al ganadero; pero no puede negarse que se percibe una cierta animadversión contra el agricultor. ¿Contradice esto la línea histórica que antes hemos expuesto acerca de la agricultura?

¿Tal vez se puede reconocer aquí uno de los motivos de disensión entre las tribus? Porque no cabe duda de que en las tribus había diferentes tradiciones, de las que las tradiciones de nomadismo no eran comunes a todas las tribus. Ahora bien, los portadores de una tradición nómada sin duda que no estaban conformes en su totalidad con el paso a una agricultura preponderante. Para ellos la vida seminómada y el oficio de pastor constituían a la vez una tradición y un ideal. Ese ideal del oficio pastoril debió de cultivarse especialmente en el sur, donde la imagen del pastor serviría más tarde como modelo de la figura del rey; esta tradición la podemos percibir así mismo en el lenguaje de Jesús (Jn 10:1-18). Es, pues, perfectamente posible que en el motivo de la oposición entre Caín, el agricultor, y Abel, el pastor, y en la preferencia por este último se haya conservado un ideal nómada, nostálgico y romántico, de la época en que la agricultura empezaba a desempeñar un papel cada vez más importante en la vida del pueblo.

Entre el ganado mayor, el camello sólo alcanza una cierta importancia en la vida de Israel a partir del período monárquico, mientras que entre los nómadas del desierto, y especialmente los árabes, y entre los pueblos mercaderes, como los madianitas y los fenicios, ya era conocido desde la edad del Bronce (y, por tanto, desde el tiempo de los patriarcas); y en concreto el camello de una sola joroba, o dromedario. David puso a un árabe al cuidado de sus rebaños de camellos. La carne de camello era impura; pero se permitía beber la leche de las camellas.

Antes de que el camello se utilizase como animal de montura y de carga, ya conocía Israel el asno y el mulo; los caballos no se utilizaron como cabalgaduras ni como animales de carga.

En la avicultura prevaleció desde los primeros tiempos del asentamiento la paloma, que se criaba en palomares. La paloma se daba en Palestina como ave salvaje en varias especies y tipos; especialmente en la especie de streptopelia turtur o tórtola (con las especies de paloma zumbona y tórtola propiamente dicha) y en el género de paloma de campo, al que pertenece también la paloma de las rocas (columba livia), de la que deriva en Palestina la paloma doméstica.

La paloma era ave de sacrificio, hasta el punto de que en Israel no se podía sacrificar ningún otro volátil con fines cultuales. Ya en los relatos primitivos, que son del Yahvista, se menciona a la paloma como animal de sacrificio (Gen 15:9). El libro del Levítico la prescribe repetidas veces como ofrenda sacrificial, con lo que el sacrificio de las palomas está certificado para los siglos VII-VI a.C. Y la cita frecuente y amable de la paloma en el libro de Jeremías confirma la popularidad del animal en esa época.

Como sacrificio de purificación de la madre (Lev 12:6-8; cf. Lc 2:24), como sacrificio de purificación del varón (Lev 15:14) y cual sacrificio de rescate del de los nazireos, la paloma fue uno de los animales más habituales en los sacrificios (cf. Núm 6:10), siendo además el sacrificio por antonomasia de los pobres (Lev 5:7; 12:8; 14:22). Los numerosos sacrificios de palomas — pues precisamente los sacrificios de purificación eran los más frecuentes — indujeron a los mercaderes a montar en el atrio del templo sus puestos de venta sobre todo bien provistos de palomas (Mt 21:12 y par).

La paloma como símbolo aparece en los relatos del Escrito sacerdotal a propósito de las historias de Noé (Gen 8:8-12). Pero es un símbolo de difícil explicación. Con seguridad, más tarde la paloma pasó a ser símbolo de la comunidad israelita (cf. Strack-Billerbeck sobre Mt 3:16). Si también se la consideró como símbolo del espíritu (de la fuerza) de Dios, no es algo que se demuestre por los escritos rabínicos; pero el relato del bautismo de Jesús (Mt 3:16) permite suponerlo como verosímil. Puesto que se trata de la unción mesiánica de Jesús por el Dios invisible, subyace ciertamente una conexión ideológica con la paloma de Noé (Gen 8:11) que regresó al arca con una rama de olivo. Pero en el bautismo de Jesús no podemos ver a la paloma cual símbolo del Espíritu Santo como tercera persona de la Trinidad, pese a que posteriormente se tomase la paloma como símbolo precisamente de la persona del Espíritu Santo.

La imagen, hoy frecuentemente utilizada, de la paloma sobre las aguas del abismo del tiempo de la creación, que quiere recoger la frase "el espíritu de Dios se cernía sobre las aguas" (Gen 1:2), se remonta sin duda al relato neotestamentario del bautismo de Jesús más que a imágenes anteriores. Los escritos rabínicos nada saben de una paloma como imagen del espíritu creador.

Las gallinas eran conocidas desde aproximadamente el 600 a.C. (y fueron introducidas desde la India a través de Mesopotamia); pero en tiempos antiguos no tuvieron una gran expansión. Sólo en la época romana (desde el 60 a.C.) se dio una cría más extensiva de las gallináceas. El lamento de Jesús sobre Jerusalén: "¡Cuántas veces quise reunir a tus hijos, como una gallina cobija a los polluelos bajo sus alas...!" (Mt 23:37) constituye una alusión cargada de fuerza a la simpatía de que gozaba la cría de gallinas.

La pesca.

Aparece en el NT como una fuente importante de ingresos, y los peces como un alimento importante; y no sólo para Galilea, que contaba con un caladero notable en su abundoso lago de Genesaret. La pesca aparece junto al pan como un alimento cotidiano: "¿Acaso hay entre vosotros un padre, que habiéndole pedido su hijo un pescado, en lugar del pescado le dé una serpiente?" (Lc 11:11). Además del pan, era una provisión habitual para el camino, como lo prueban las palabras de Andrés antes de la multiplicación de los panes (cf. Jn 6:9).

Cierto que en el AT ni la pesca ni el pescado como alimento cotidiano aparecen con tanta frecuencia; pero no hay duda de que eran frecuentes como actividad profesional y como plato. En Egipto el pescado en salazón, frito en aceite, y el pescado desecado fueron durante siglos pitanza popular como companaje. Así pues, al menos los israelitas salidos de Egipto debieron de conocer ya la pesca y la consumición del pescado ya desde allí (cf. Núm 11:5). También el Mediterráneo y el lago de Genesaret invitaban a los habitantes veterotestamentarios de sus costas a la captura y saboreo de sus pescados abundantes. La "puerta de los Peces" y el "mercado del pescado" en Jerusalén (cf. Sof 1:10 y Neh 3:3) testimonian incluso el comercio del pescado de la ciudad santa de época del AT, y podemos concluir que en ese tiempo se practicaron también en Palestina las salazones de pescado.

Dado que varios de los apóstoles eran pescadores, la pesca y el pescado juegan un papel importante en el NT. Se pescaba principalmente con redes, de las que el Evangelio de Mateo nos da tres tipos:

Diktya (en griego): un instrumento de captura que sólo se designa en forma plural porque constaba de varias redes; generalmente eran tres las redes superpuestas, de 10 a 20 m de largas y cada una con el entramado más tupido, teniendo la primera aproximadamente unos 12 cm de ojo y la última alrededor de 2,5 cm. Flotadores de madera o de corcho sostenían un extremo de la red sobre la superficie del agua, mientras que el otro extremo se hundía por medio de piedras o plomadas fijas al mismo. Con remos o pértigas eran empujados los peces hacia las redes. Tales debían de ser las redes que Santiago y Juan estaban remendando cuando los llamó Jesús (Mt 4:20).

Amphiblestron (nombre griego): un instrumento de captura ribereño, con el que también se pescaba de día; se trataba de un esparavel, una red redonda, con piedras fijas en los bordes. Se lanzaba plano sobre el agua o se extendía sobre la misma y cerca de la orilla desde un bote; mientras se hundía empujaba a los peces hacia arriba trabándolos en su malla. Con tal red pescaban Simón y Andrés al ser llamados por Jesús (Mt 4:18).

Sagene (también nombre griego): una red de arrastre de 150 a 250 m de larga por 3,5 a 5 m de ancha, siendo más ancha por el centro que por los extremos; era la red adecuada para la pesca en alta mar. Las más de las veces era arrastrada por dos barcos. Por lo general esta red barredera se recogía en el mar, se sacaban los peces capturados y la red volvía a lanzarse al agua para el viaje de regreso, arrastrándola hasta tierra con las posibles nuevas capturas (Mt 13:47). Tal era probablemente la red que los apóstoles habían empleado la noche antes de la "pesca milagrosa," y la que utilizaron en dicha pesca, aunque Lucas habla de dlktya en ese pasaje.

Luego que las barcas atracaban por la mañana, los peces eran puestos en salazón y una parte se vendía de inmediato. Antes se asaba algo de la captura como desayuno de los pescadores. Eso es lo que se hace ahora y se hacía también en tiempos de Jesús (cf. Jn 21:9-14).

Una vez puestos los peces en salazón o vendidos, el pescador limpia sus redes y se echa a dormir. Por la tarde repara su embarcación y remienda las redes. Y si le es posible, realiza pequeñas capturas cerca de la orilla. Por eso hay que representarse la llamada de Simón y de Andrés, así como la de Santiago y Juan, al caer la tarde: Simón y Andrés lanzaban al lago sus esparaveles; Santiago y Juan recomponían sus redes (Mt 4:18-22).

No conocemos con detalle los tipos de barcas pesqueras que se utilizaban en el lago de Genesaret en tiempos de Jesús. Pero cabe suponer que las mayores iban provistas de velas y remos, timón y ancla. El "cabezal" al que se refiere Mc 4:38 (tempestad en el lago) era sin duda un cojín parachoques que se colocaba en la borda para evitar que, al entrar en contacto dos embarcaciones, se produjeran choques violentos y desperfectos.

El comercio.

Éste se convierte en elemento básico de la economía en el mismo instante en que el hombre produce o se procura más de lo que necesita para subsistir. Y en esa situación hay que ver al Próximo Oriente en general en tiempos de los patriarcas y de los israelitas.

El país de Canaán era especialmente adecuado para el comercio, no tanto como país exportador sino como país de tránsito, ya que era el puente de tierra entre los grandes imperios de Egipto y Mesopotamia. De ahí que los cananeos y especialmente los fenicios fueran mercaderes. Así pues, las grandes vías de comunicación entre Egipto y Mesopotamia no fueron sólo vías para el paso de los ejércitos sino también vías comerciales.

Hay que decir, no obstante, que ninguno de los lugares importantes de la Biblia (ni Jericó ni Jerusalén ni Hebrón ni Samaría) se encuentra en alguna de esas grandes vías; todas esas ciudades se encuentran en las conexiones transversales más importantes, como son las que unen, por ejemplo, Jerusalén y Jericó, Jerusalén y Samaría pasando por Sikem, Jerusalén y Hebrón.

Esa ubicación de los lugares de Israel responde precisamente a su posición comercial. Israel nunca perteneció a los grandes países comerciales del Próximo Oriente. Era un pueblo de pastores y campesinos, que practicaba el comercio con sus productos y para sus necesidades en el marco de un comercio interurbano. La única excepción la constituyó Salomón (cf. los artículos sobre su comercio por mar y por tierra). Pero ese comercio salomónico a gran escala cesó por sí solo tan pronto como, a la muerte del soberano, su reino se dividió en sus dos componentes principales.

El reino de Judá, que desde entonces quedó al margen de las grandes vías comerciales, desapareció por completo del gran comercio internacional. Sólo el rey Amasias, que consiguió recuperar la llamada "vía oriental" a través de la Araba hasta el golfo de Akabá, volvió a dar a Judá la posibilidad de tomar parte en el comercio ultramarino, como harían más tarde los reyes macabeos.

El reino de Israel gozaba de condiciones algo más favorables. En su territorio se encontraba el paso de Meguiddó y la vía de enlace que discurre a través de la llanura de Yizreel. Además, el rey Omrí entabló buenas relaciones con Tiro y Sidón; y la misma dinastía supo restablecer el comercio con Damasco, de modo que Israel tenía sus bazares en la capital siria, mientras que Damasco los tenía en Samaría. Pero todo ello no pasaba de ser el comercio necesario entre vecinos.

Lo que no se puede en ningún caso es hacer derivar el posterior genio comercial judío del hecho de haber habitado en el país comercial y de tránsito que fue Canaán. Más bien podrían calificarse de subdesarrolladas las componentes comerciales en la vida económica de Israel. Al comercio en especie y en dinero sólo se dedicó el judaísmo del destierro y de la diáspora: primero en Babilonia, aunque también en las colonias surgidas, en parte, de los deportados tras la caída de Samaría (722 a.C.), y de nuevo tras la disolución del Estado judío por los romanos (135 d.C.). Esa evolución es resultado del destino judío. Hasta entonces los mercaderes habían sido para los israelitas los "vagabundos," designación que no tenía nada de aduladora.

El dinero.

La concepción popular quiere que la economía monetaria haya terminado con la economía del trueque en especie, y que la economía del dinero represente una forma de economía superior a la economía del intercambio de productos naturales. Sin embargo, la historia general de la economía ha demostrado que la economía del trueque y la del dinero no representan escalones distintos, sino simplemente formas diversas de comercio: el comercio en especie siguió prevaleciendo en el ámbito local y regional cuando el comercio entre los pueblos y países ya había impuesto desde largo tiempo atrás la economía monetaria. Sólo después que esa economía del dinero adquirió carta de ciudadanía también en el comercio entre vecinos puede hablarse de tal economía como de un "escalón" o estadio, aunque habría que evitar considerarla como algo superior al trueque. No hay por qué ver esa abstracción absoluta, que se introdujo con la plena economía monetaria, como una forma superior, sobre todo cuando se advierte adonde puede conducir al hombre y a la sociedad la economía del dinero.

También el período del AT conoce ya la economía del dinero. Los tributos a soberanos extranjeros se pagaban por lo general en dinero, aunque no siempre. Se mencionan, en efecto, rebaños, utensilios preciosos, tierras, ciudades y cosechas, como tributos y cuales medios de pago. Por las mismas fechas se pagaban los jornales en especie o en dinero. Todavía en tiempos de Jesús los sacerdotes recibían sus emolumentos en especie, mientras que los mercenarios de David, mil años antes, ya recibían dinero por sus servicios. Por otra parte, y también en tiempo de Jesús, las ofrendas para los sacrificios sólo podían pagarse con dinero, mientras que las aportaciones de las tribus a la corte de David y Salomón se realizaban en especie. Es decir, que ya en tiempos de la monarquía existían ambas formas de economía; pero hasta la época de Jesús coexistieron el pago en especie y el pago en dinero. Una ampliación fundamental de la economía monetaria en el Próximo Oriente se inició en el siglo VI a.C., cuando los persas impusieron su dominio.

El pesaje del dinero pertenece a la forma primitiva del pago monetario. El oro, la plata o el bronce se partían en trozos manejables, en forma de barras, anillos o lenguas, aunque al principio sin acuñar. A continuación se pesaban en una balanza con pesas ya contrastadas. Los mercaderes llevaban consigo una balanza y en una bolsa la pesas (que primero fueron de piedra y más tarde de plomo). El siclo (seqel) tirio como unidad de peso de (aproximadamente) 16,32 g es una convención por la que el "peso" simplemente se establece como un peso determinado; ese siclo tirio se adoptó también en Israel como el peso sagrado o como la unidad monetaria sagrada. La unidad monetaria de peso contrastado que era el seqel deriva del verbo saqal (pesar). También en las lenguas europeas existen todavía nombres de monedas que remiten al viejo uso de pesar el dinero (sin acuñar); tal ocurre con "libra," "lira," etc.

Así pues, en los comienzos el intercambio de dinero era una compensación en peso de distintos tipos de dinero: piezas mayores por las correspondientes piezas de menor tamaño, peso de metales preciosos por otros de menor valor. Los intercambios monetarios en el sentido actual sólo existen desde la aparición de piezas acuñadas con indicación de su valor.

En la Palestina de tiempos de Jesús, y muy especialmente en Jerusalén y en el templo, el intercambio de dinero representó un papel muy importante. Por ejemplo, en los censos militares el rescate había que pagarlo en siclos (seqel): en evitación de las catástrofes mortales que podían desencadenarse con ocasión del censo, ya que con él se sometía la propia vida a una determinada misión; mediante la ofrenda sagrada del dinero, y concretamente de medio siclo, al templo, en cierto modo uno se devolvía al Señor (Ex 30:11-16, una ley que procede del Escrito sacerdotal). Además el impuesto del templo había que pagarlo en el antiguo peso "sagrado" del siclo, como "un tercio de un siclo" (Neh 10:33). Probablemente había otras ofrendas que requerían el cambio en siclos, y no sólo para proporcionar así la unidad adecuada, sino también para honrar al templo, el servicio litúrgico y, por tanto, al Señor mediante la unidad monetaria propia de Israel.

El dinero de las limosnas, que se echaban en los cepillos de las ofrendas, no tenía que ser necesariamente el siclo. Pero de hecho lo requería el respeto a Yahveh, por cuanto que no se podía utilizar ninguna moneda que llevase la imagen de algún ídolo o la efigie de algún soberano. Como tales monedas había que cambiarlas de continuo por monedas correctas y dignas del templo, el cambio en Jerusalén llegó a ser un negocio muy extendido.

También en el templo, en el atrio exterior ("atrio de los gentiles"), estaban los cambistas (Mt 21:12), que por el cambio cobraban un pequeño recargo en forma de una monedita (kollybos), moneda de la que se derivó la designación griega de los cambistas: kollybistes.

El depósito del dinero se hacía — cuando se tenía mucho — en las cámaras del tesoro, que podía ser las del rey o la cámara del tesoro del templo. El tesoro del templo postexílico, y también el del tiempo de Jesús, parece que funcionaba como una especie de banco, en el que cualquiera podía depositar su dinero. Los particulares probablemente depositaban su dinero en cántaros, que solían ser los recipientes para todo.

Para proteger el dinero (guardado en cántaros) contra los ladrones se le solía enterrar. Todavía en tiempo de Jesús era ésta la forma más corriente de guardar el dinero (cf. Mt 25:15). Así se hacía sobre todo en tiempos de guerra y antes de la huida o la deportación. Y como muchos no volvían a su casa después de haber huido, eran frecuentes los hallazgos de tesoros, como el que recuerda la parábola del que encontró "un tesoro en el campo" (Mt 13:44).

El dinero que se llevaba encima se guardaba en el cinturón. Así lo certifica también el texto del NT: "No llevéis oro... en vuestros cinturones" (Mt 10:9). Por lo demás, había también bolsas de cuero especiales para el dinero, si bien la palabra para indicar la bolsa, funda (palabra latina), en los primeros tiempos cristianos a menudo se empleaba para designar precisamente el cinturón. Lo que indica hasta qué punto se consideraba como la genuina "bolsa del dinero" el cinturón de paño cosido.

Las monedas corrientes en tiempos del AT y del NT no eran tan uniformes como las que hoy circulan. Simultáneamente había en circulación monedas diferentes, consecuencia ineludible de los frecuentes cambios de soberano. El nuevo gobernante, además de acuñar sus propias monedas, dejaba en circulación — al menos durante algún tiempo — las que hasta entonces habían circulado. A ello se añadía que el Gran Rey y más tarde el emperador o el gobierno supremo concedían a los reyes sometidos, a las ciudades y aun a sus propios gobernadores, procuradores o cualesquiera otros gobernantes el que acuñasen en las provincias monedas menores para uso local y para el tráfico provincial. Ello dio origen a que las monedas de oro y de plata fueran las monedas imperiales (del Gran Rey o del emperador), mientras que las monedas de cobre eran las monedas provincianas o ciudadanas en circulación. Entre esas monedas de cobre se distinguían las de cobre amarillo (azófar, latón), más valiosas, de las de cobre rojizo (de estaño y bronce). En tiempo de Jesús la base de todas las compensaciones monetarias era el sistema monetario romano impuesto por el emperador Augusto.

En todos los valores de ese sistema monetario se emitían monedas por la casa de acuñación imperial; aunque también los procuradores de Judea-Samaría acuñaban monedas romanas.

Al lado del sistema romano estaba el griego, acuñado por los cesares romanos en cuanto que soberanos de Grecia y del Oriente, que también permitían acuñarlo a otros centros comerciales griegos u orientales. Sin embargo, y con el fin de equiparar entre sí las unidades romanas y griegas, o de beneficiar a la moneda romana, el banco imperial de Roma establecía para el dinero griego una circulación determinada, fijando por ejemplo el valor de la dracma griega en tres cuartos de un denario.

En una doble lista relacionamos las unidades monetarias más importantes de ambos sistemas.

Unidades monetarias griegas.

El talento es la designación de una suma, sin que señale una moneda determinada.

La mina era, al igual que el talento, la designación de una suma, aunque en el uso parece que tenía una relación fija con la dracma; por ello podría figurar en el cuadro siguiente como una unidad mayor, aunque no era una moneda como las otras:

Mina (mna) 1

Plata Tetradracma 25 1

Plata Didracma (estater) 50 2 1

Plata Dracma 100 4 2 1

Cobre Óbolo 600 24 12 6 1

Cobre Khalkos 4800 192 96 48 6

Unidades monetarias romanas (sistema del emperador Augusto):

Oro Áureo 1

Plata Denario 25 1

Cobre amarillo Sestercio 100 4 1

(azófar)

Azófar Dipondio 200 8 2 1

Cobre rojizo As 400 16 4 2 1

Cobre rojizo Hemiás 800 32 8 4 2 1

Cobre rojizo Cuadrante 1600 64 16 8 4 2

No está claro si el griego lepton era medio cuadrante. Muchos numismáticos piensan que el pasaje de Mc 12:42 se interpreta mal al entenderlo como si la pobre viuda hubiese echado en el cepillo de las ofrendas "dos lepta o un cuadrante."

El talento aparece tanto en el libro de Tobías (4:20) como en los Evangelios, en la parábola de los talentos (Mt 25:14-30), que en el texto paralelo de Lucas es sustituido por la mina (Lc 19:11-27). Talento y mina son designaciones monetarias griegas.

Pero ni el talento ni la mina son nombre de una moneda, sino valores globales; ambas son designaciones que se refieren al viejo uso del pesaje del dinero; de ahí que, por ejemplo, Lutero traduzca talento por quintal (Zentner) y mina por libra (Pfund). Y tampoco puede calcularse ese valor global, porque falta el dato de si se trataba de monedas de oro, de plata o de cobre. Cabe suponer, sin embargo, que al descansar la moneda corriente en una aleación de plata, también los talentos o las minas lo fuesen.

Lo mismo cabe decir de la parábola del siervo despiadado que debía a su señor 10000 talentos (cf. Mt 18:23-34).

Las monedas de plata aparecen, entre varios otros pasajes, en las historias de José, en el profeta Zacarías y en los Sinópticos. Las que más nos interesan son las "treinta monedas de plata" que Judas obtuvo por entregar a Jesús. Los evangelistas Marcos y Lucas no dan ninguna suma en su relato, y hablan simplemente de que Judas recibió dinero a cambio (Mc 14:11; Lc 22:5). Mateo habla de treinta piezas de plata (Mt 26:15). Cabría conjeturar lo que significan esas "monedas de plata," porque la "moneda de plata" no era en tiempo de Jesús una moneda que pueda establecerse con seguridad, por lo que podrían entenderse todas las monedas acuñadas en plata: denarios, dracmas, didracmas (estater), tetradracmas y siclos. Pero con la fijación de una determinada moneda y con la valoración consiguiente de los honorarios de la traición de Judas nos apartaríamos de lo más importante, a saber: de un pasaje del profeta Zacarías, que Mateo tiene ante los ojos al señalar el precio de la traición en treinta piezas de plata: "Yo les dije: Si os parece justo, dadme mi recompensa; de lo contrario, dejadlo. Y así pesaron mi recompensa: treinta piezas de plata. Entonces me dijo el Señor: ¡Arrójasela al fundidor! (o bien: ¡Arrójala a la casa del tesoro!). Alto es el precio que yo les merezco. Y yo tomé las monedas y las arrojé en la casa del Señor, al fundidor" (Zac 11:12-13).

Como las "treinta piezas de plata" de Mt 26:15 son una referencia a Zac 11:12-13, no tienen un valor monetario, sino un valor simbólico. El pasaje zacariano menciona la suma de treinta piezas de plata, por las que han de entenderse concretamente siclos (con aproximadamente 540 g de plata), como precio que las ovejas pagan por su buen pastor; y ese precio es considerado como una afrenta; y como tal ha de tenerse cuando ya hacia el 1200 a.C. la suma establecida para la compensación por un esclavo muerto por negligencia era de treinta piezas de plata (Ex 21:32), y esa suma había ya perdido buena parte de su valor.

Por lo demás, en tiempos de los patriarcas esa compensación se estipulaba en la suma de veinte piezas de plata, que era también el valor corriente de un esclavo. De conformidad con ello, la suma originaria por la que los hijos de Jacob vendieron a su hermano José se estableció en veinte monedas de plata (Gen 37:28). En tiempos de Moisés, el precio era ya de un cincuenta por ciento más alto, de acuerdo con la cotización del dinero. En la época siguiente no siempre se cambiaron las sumas en la legislación de conformidad con la devaluación indicada; por otra parte, los valores nominales que a veces se dan en las traducciones se deben al esfuerzo por establecer precisamente los precios en vigor.

La dracma sólo aparece una vez en el NT: en la parábola de la dracma perdida (Lc 15:8-10). Por tal dracma hay que entender la dracma griega, que como unidad monetaria se acuñó por última vez en el reino de Capadocia, y cuya acuñación volvieron a aceptar los emperadores romanos después de la incorporación de Capadocia al imperio. Su valor en plata se fijó en tres cuartas partes del denario romano. En la parábola, pues, la dracma es tratada como una moneda de valor real; ello explica la emoción de la mujer al recuperar su dinero perdido.

Más tarde, inmediatamente después del reinado de Nerón, la dracma entró en una devaluación constante hasta convertirse en una moneda fraccionaria. Ello permite concluir la época de la formulación definitiva de dicha parábola. El redactor del Evangelio de Lucas debe de haber utilizado una colección de parábolas, terminada (aproximadamente) en tiempos de Nerón, mientras que el Evangelio no se redactó definitivamente hasta más tarde.

Por lo demás, la parábola de la dracma apunta a un uso, que se daba entonces y todavía se sigue dando hoy ocasionalmente: la oriental llevaba su amparo para la vejez en cadenas de adorno, hechas con monedas relucientes, para la cabeza y el cuello. Tales monedas las recibía como regalo de boda o con ocasión de algún buen negocio realizado por su marido. Las ensartaba, y muchas de esas monedas eran una prueba del favor de su marido. Por la cadena de monedas podía colegirse el prestigio de que la mujer gozaba en la familia.

La mujer de la parábola no era una señora especialmente rica: sólo tenía dos dracmas. Por eso tenían para ella tanto valor; las buscó hasta encontrarlas y de nuevo pudo ensartarlas en un hilo.

El denario pertenecía a las monedas romanas de plata. Y era la pieza más corriente (con 3,9 g). Como era la de mayor circulación, aparece también con bastante frecuencia en el NT, cuyos sucesos se desarrollan en la Palestina de la época romana.

Resulta difícil indicar el valor exacto de tal denario. Pero tenemos una indicación aproximada del mismo en la parábola de los obreros de la viña (cf. Mt 20:1-16), cada uno de los cuales recibe un denario como jornal. También puede ayudar a establecer su valor el dato de que el samaritano de la otra parábola diese dos denarios al hostelero para que cuidase del hombre asaltado y herido por los bandoleros, ya que con los dos denarios podía cuidarle y alimentarle durante varios días. Así pues, un denario era un buen jornal. Doscientos de tales denarios tenía en caja el grupo de los apóstoles, cuando Jesús les preguntó si tenían algo para poder dar de comer a cinco mil personas (Mc 6:37; Jn 6:7). En trescientos denarios se estima el valor del perfume con que María ungió los pies de Jesús en casa de Simón el Leproso (Mc 14:3ss; Jn 12:3ss).Cf. asimismo las parábolas de Lc 7:41 y Mt 18:28. El denario era también la moneda romana para pagar el impuesto personal.

Pesos y medidas del período bíblico.

No los conocemos todavía con precisión. Por lo demás las últimas excavaciones han corregido parte de lo que sabíamos de medidas.

Medidas de longitud.

1 vara = 2 codos = 6 anchos de mano = 24 dedos = aprox. 44 cm

1 codo = 3 anchos de mano = 12 dedos = aprox. 22 cm

1 ancho de mano = 4 dedos = aprox. 7,3 cm

1 dedo = aprox. 1,8 cm

("Según la medida antigua").

1 vara = 2 codos = 6 anchos de mano = 24 dedos = aprox. 52 cm

1 codo = 3 anchos de mano = 12 dedos = aprox. 26 cm

1 ancho de mano = 4 dedos = aprox. 8,7 cm

1 dedo = aprox. 2,2 cm

Ésta es la medida que empleó Ezequiel en su descripción del templo. Egipto utilizaba las mismas medidas: la vara mayor era la "vara real." En Babilonia la vara era de 49,5 cm y la "vara real" de 55 cm.

Las medidas viarias.

Eran muy globales: un tiro de piedra, un tiro de arco, una jornada o día de viaje (unos 35 km); un "camino de sábado" comportaba unas 2000 varas, aproximadamente un km.

Desde la época helenística se medía también con el "estadio": unos 200 m. En la época romana la "milla" comprendía 1000 pasos dobles, lo que hacía aprox. 1,5 km.

Medidas de superficie.

1 campo era lo que podría labrarse con una yunta de bueyes un día de trabajo.

1 surco era la parte indeterminada de un "campo"; también servía como medida de superficie la cantidad de semilla que se necesitaba para un campo.

Medidas de capacidad (para áridos).

1 jomer (kor) = 10 ‘epah = 30 se’ah = 180 qab = aprox. 220 l

1 ‘epah = 3 se’ah = 18 qab = aprox. 22 l

1 se’ah = 6 qab = aprox. 7 1/3 l

1 qab = aprox. 1 2/9 l

Medidas de capacidad (para líquidos).

1 jomer = 10 bat = 60 hin = 720 log = aprox. 220 l

1 bat = 6 hin = 72 log = aprox. 22 l

1 hin = 12 log = aprox. 3 2/3 l

1 log = aprox. 1/3 l

El bat se utilizó también como medida de áridos (=1 ‘epah).

Desde la época helenística fue corriente la "medida" (metretes), que era un jarro de unidad por el que se medían los otros jarros. Su capacidad era de 39 1. Así, pues, los jarros o tinajas de Cana con sus "dos o tres medidas" contenían cada uno 100 1 (cf. Jn 2:6).

Pesos.

Eran por lo general de piedra, con las que también en tiempos antiguos se pesaba sobre todo el dinero (cf. al comienzo de este artículo):

1 talento = 60 minas = 3000 siclos = 6000 beqa’ = 60 000 gerah = 36 kg

1 mina = 50 siclos = 100 beqa’ = 1000 gerah = 600 g

1 siclo = 2 beqa’ = 20 gerah = 12 g

1 beqa’ = 10 gerah = 6 g

1 gerah = 0,6 g

En Jn 12:3 se da como medida del peso del perfume la litra o libra siria, con un peso de 273 g.

Las indicaciones de peso en gramos señalan el peso medio. El siclo, que representaba la unidad básica, oscilaba entre 11,17 y 12,2 g. Esas oscilaciones no ha hecho sino confirmarlas la arqueología, aunque todavía no se haya encontrado la razón.

Es digno de notarse que en todas las medidas se superponen los más diversos sistemas: el hexagesimal y duodecimal especialmente con el decimal, aunque se conservan también huellas de un antiquísimo sistema basado en el cinco.

La propiedad.

Como concepto abstracto aparece relativamente pocas veces en la Biblia; pero los detalles y peculiaridades de la propiedad se mencionan con tanta frecuencia que el concepto de propiedad hay que definirlo como propiedad privada, aunque se han de establecer ciertos límites. José califica a su padre y a sus hermanos como "criadores de ganado" (Gen 46:32), y el rey Ajab no puede adquirir la viña de Nabot, si éste no quiere (cf. 1Re 21:1-4). Ello supone un firme concepto de propiedad privada, como el que da a entender la legislación del decálogo: "No robarás... No desearás la casa de tu prójimo. No desearás su esclavo ni su esclava, ni su buey ni su asno, ni cosa alguna que pertenezca a tu prójimo" (Ex 20:15-17). El Deuteronomio agrega: "ni su campo" (Dt 5:21). La problemática sobre el tiempo en que se formularon tales relatos y leyes podemos dejarla de lado, porque en la Biblia no hay pasaje alguno que ponga en tela de juicio la propiedad privada como derecho, y sólo eso justificaría una reflexión sobre el tema. Pero hay sin duda convicciones, usos y leyes que sitúan la propiedad en su luz adecuada, condenan el abuso de la propiedad privada y pretenden impedir el empobrecimiento.

Hasta la época de los primeros relatos con intención doctrinal — digamos que hasta el tiempo de la conquista del país — se remonta el convencimiento de que la tierra que Israel ha conquistado combatiendo en Canaán le ha sido otorgada por Yahveh. La fe en la promesa, que se refleja en las historias de los patriarcas y en las historias de la salida de Egipto, no dice sino que Yahveh, el Señor soberano de los hombres y de las cosas, ha dado esa tierra a Israel. Y puesto que Israel es propiedad de Dios, también la tierra es propiedad de Yahveh, y que en el fondo se trata de un préstamo. Se la ha repartido a las tribus y las tribus la repartieron entre las familias mediante sorteo y conquista. Y entre tales propietarios ha de continuar repartida.

Ese convencimiento general de que la posesión repartida es la base existencial de la familia y que no se puede forzar ninguna venta de la misma es el que da ánimo a Nabot para denegar al rey Ajab su viña. Mediante la participación en esa tierra otorgada por Dios el israelita se asegura su salvación, que Dios procura al pueblo por él elegido. Ese convencimiento fue el que introdujo el matrimonio con la cuñada. Y ese convencimiento es el que indujo a Isaías a clamar contra los ambiciosos de tierras y contra los grandes terratenientes (Is 5:8-10). Finalmente, ese convencimiento y las malas experiencias con gentes que, pese a todo, se alzaban con la propiedad de tierras, es lo que en la época del llamado Escrito sacerdotal indujo a codificar la legislación sobre el año jubilar. Y aunque dicha ley apenas si tuvo efectos prácticos, no deja de ser un programa y como tal apunta a las concepciones sociales con las que se protegía la propiedad contra los acaparadores del suelo.

La alimentación.

¿Qué comía Abraham? ¿Qué comía David? ¿Qué comían Jesús y sus apóstoles? El alimento principal era el pan, seguido de carne y pesca. Las verduras se cultivaban en huertos, ya desde la época en que los jacobitas vivieron en Egipto, y naturalmente en todos los períodos de su creciente asentamiento en Canaán. En ellos se criaban habas (habas panosas, habas gruesas, que se preparaban también en forma de pasta; entre la población más pobre constituían una ampliación de los cereales), guisantes, pepinos, melones, ajos, puerros y cebollas. Seguramente había otras verduras, pero la Biblia no las menciona.

Entre los árboles frutales conocemos por la Biblia el olivo (del que se extraía el aceite), la higuera (con el fruto importante de los higos), el granado, el nogal y la vid; el vino tenía una gran importancia en la Biblia. Aunque también se habla de "manzanos," no tenemos seguridad de que se trate del árbol que daba nuestra "manzana," ya que también podría tratarse de limoneros, membrillos o melocotones. Las naranjas, que todavía hoy exporta Palestina, sólo se cultivan en las llanuras junto al Mediterráneo desde el siglo XV cristiano.

De algunos de esos alimentos tratan los artículos siguientes. Pero antes de hablar del pan, resumiré lo referente al agua y al fuego, sin los cuales ni siquiera el pan es posible.

Fuentes y pozos.

Son, junto a los ríos, los arroyos y los lagos, los aprovisionadores naturales de agua. Como en Palestina escasean los ríos, arroyos y lagos, desde tiempos antiquísimos el agua se concentra en fuentes y pozos. La cisterna sólo se descubrió hacia el 1500 a.C.

La importancia de la fuente para el asentamiento y colonización se desprende de los innumerables topónimos con ‘en o ‘ain (literalmente "ojo," pero también "fuente": ej., Enguedi). También el pozo (be’er) ha hecho la historia de los asentamientos; por ej., los pozos de Beer-Seba.

El pozo alcanzaba su importancia máxima en las regiones pobres en fuentes; por ejemplo, para la vida nómada en la estepa ("desierto") y como punto de parada en las marchas estacionales de los seminómadas. Y como la adoración de Dios y la conservación de la vida, siempre amenazada por la falta de agua, eran cosas inseparables para el oriental piadoso (que no sólo para el israelita y sus patriarcas), a menudo los lugares sagrados van unidos a los pozos y fuentes; tal ocurre en Sikem, en Mamré y en la fuente de Guijón en Jerusalén, etc.

La fuente tenía naturalmente preferencia sobre el pozo, porque proporcionaba "agua viva." Por lo demás, había (y hay) pozos que daban agua de fuente: aquellos que no forman depósitos de aguas subterráneas, sino una vena de agua. De ahí que en el lenguaje cotidiano no siempre se distinga claramente entre ‘ain/’en (fuente) y be’er (pozo).

Los pozos y las pilas de las fuentes solían taparse para mantenerlos limpios. Con la limpieza del pozo o de la pila de la fuente enlaza Jesús una de las sentencias del sermón del monte: "¿Cómo eres capaz de decirle a tu hermano: Déjame que te saque la paja del ojo, teniendo tú la viga en el tuyo?" (Mt 7:3-4 y Lc 6:41-42). El ‘ein, latente bajo el texto griego, suele traducirse por "ojo" — cosa que también significa —, pero con "pozo" o "fuente" en sentido figurado tenemos realmente la metáfora viva como suele ser habitual en las palabras vitales y cotidianas de Jesús.

Las fuentes solían estar fuera de los recintos amurallados. Por ello, para no verse privados del abastecimiento de agua en tiempos de guerra se solían abrir galerías en la roca para el transporte del agua, como se ha descubierto en la fuente de Guijón, en el valle jerosolimitano del Cedrón. Los arqueólogos han descubierto hasta ahora, además de la mentada de Jerusalén, otras seis galerías en otras tantas ciudades. Un paso más adelantado era el túnel de agua que, sobre un plano inclinado, conducía el agua de la fuente hasta el circuito urbano. En Jerusalén hay también un ejemplo notable con su túnel de Siloé, que conducía el agua hasta la piscina del mismo nombre; la instalación se construyó en el siglo VIII a.C. entre las obras de defensa de la ciudad.

Los antecedentes de nuestras presas fueron los estanques de recolección, de los que Jerusalén y su entorno ofrecen asimismo algunos ejemplos. Como el agua era sumamente estimada en un país escaso en recursos acuíferos, nada tiene de sorprendente que tanto en los escritos sagrados del AT como del NT sea imagen de la vida y de la doctrina vivificante.

La cisterna.

Es un invento de la edad del bronce tardío (hacia el 1500 a.C.). Se excavaba una roca y se tapaban con mortero todas las rendijas para dar al depósito una superficie bien compacta. La forma solía ser periforme, de modo que la parte superior era más pequeña que la inferior. Mediante zanjas y canales se conducía el agua de lluvia hasta la cisterna. Así se podía aprovechar el agua de la estación invernal de las lluvias, que de otro modo se perdía rápidamente, almacenándola para los territorios pobres en agua o para las épocas de necesidad. Las cisternas varían de tamaño: desde las pequeñas cisternas, con una capacidad de 30 a 40 litros, que había a la entrada de las casas, hasta las cisternas comunitarias y pastoriles de 13 000 litros y más. Si cada casa tenía su cisterna en el patio, ésta equivalía a un signo de bienestar. Condición indispensable de una buena agua de cisterna era su limpieza; de ahí que se cubrieran con una losa de piedra. Se las cubría además para que nadie cayese en ellas. Para inutilizar las cisternas, en tiempos de guerra se arrojaban a las mismas los cadáveres. Gigantescas piscinas secas o cegadas se empleaban ocasionalmente como prisión. En el Oriente se han conservado hasta hoy las cisternas, cuya agua se utiliza sólo cuando no se dispone de "agua viva" (agua de fuente) o de agua de pozo. La palabra es latina: cisterna deriva de la palabra cista, de la que a su vez deriva nuestra "cesta," con el contenido genérico de continente.

El fuego.

Pertenece al estadio civilizado del hombre. Como en los tiempos antiguos no era fácil hacer fuego, se procuraba conservarlo cubriendo las brasas con ceniza.

El método de encender fuego era hasta aproximadamente el 900 a.C. (comienzos del hierro II) el de frotar entre sí dos trozos de madera; así se producía desde los tiempos de Abraham hasta los de David. Más tarde hay que suponer que el fuego se hacía golpeando la piedra con un acero; ése fue realmente el método que se empleó en la nueva dedicación del templo (el 165 a.C.; cf. 2Mac 10:3). La ley israelita prohibía encender fuego el sábado.

El fuego se transportaba con teas, que eran maderas unidas y empapadas en aceite o pez, o bien en una vasija o en un caldero que se llenaba con carbones encendidos, y que se mantenían encendidos con el balanceo o soplando (sistema del incensario).

No sabemos si el transporte de teas encendidas en una vasija de barro era cosa habitual o si fue una ocurrencia de Gedeón.

El pan.

Fue el alimento básico a lo largo de todos los períodos bíblicos. Tan fundamental era que en el lenguaje cotidiano sustituyó al término alimentación: ganarse el pan era ganarse el sustento. A través de una de las peticiones del Padrenuestro — "el pan nuestro de cada día dánosle hoy" — ese empleo lingüístico ha pasado también a nuestro lenguaje actual.

Como el pan era el alimento diario, también formaba parte del sacrificio cotidiano y se le ofrecía a Dios en los panes de la proposición; y por ser el alimento diario, a menudo se designa también a la Torah (la enseñanza de la Ley) como "pan." Tal es la idea que subyace en la afirmación de Jesús definiéndose como "el pan de vida" (Jn 6:35). Con ello Juan contrapone a Jesús y su doctrina como pan al pan de la Torah.

Se conocía el pan de cebada y el pan de trigo. En época antigua, por ejemplo en los primeros tiempos de la monarquía (hacia el año 1000 a.C.), el pan de cebada era el corriente; más tarde pasó a ser el pan de los pobres, mientras que los más pudientes comían pan de trigo. Tal vez por ello Jn 6:9 hace hincapié, con ocasión de haber alimentado Jesús a cinco mil hombres, que allí había un muchacho que tenía cinco panes de cebada.

Lo normal era que las mujeres preparasen cada día el pan necesario ("Nuestro pan de cada día dánosle hoy"). Pero en las ciudades había panaderos y panaderías, como los había en los palacios de los reyes.

Cada mañana las mujeres, de rodillas, molturaban el grano con una piedra manual sobre una piedra de moler colocada en una artesa; por lo demás, en tiempos del NT sabemos que había también piedras en forma de embudo movidas por animales de tiro. La harina se mezclaba con agua y un poco de sal formando una masa. Por lo general a esa masa de harina nueva se le añadía después una pizca de levadura.

La levadura o fermento era pasta vieja y ácida de la última cochura, que se había conservado en agua. Esa masa fermentada tiene que amasarse bien, pues sólo así le da al pan el esponjamiento adecuado y un fino sabor. La acción penetrativa de la masa fermentada la convierte en imagen de la acción que ejerce el mal ejemplo: "Guardaos de la levadura de los fariseos y saduceos" (Mt 16:6); pero también lo es de la acción benéfica de la Torah y del reino de Dios (cf. Lc 13:21).

La forma de cocción del pan fue cambiando naturalmente en el curso de los dos mil años que comprende la Biblia; pero no tanto como cabría suponer. La forma más sencilla era colocar sobre la ceniza caliente la masa a la que previamente se le había dado forma, de cierta consistencia pero fina ("pan de ceniza," "pastel de ceniza"). La cocción sobre una piedra, previamente calentada al fuego, es también sin duda una forma antiquísima; cuando la piedra estaba caliente, se retiraba el material de combustión y la piedra era una losa candente (esta forma de cocción la practican todavía hoy muchos nómadas, que calientan la piedra quemando estiércol de camello).

Por la misma época se conocía también la plancha de coser combada y hecha de barro, que parecía la espalda de una gran tortuga. Se colocaba sobre unas piedras y se calentaba por debajo; es el modelo de "hogar," sin que los cambios posteriores hayan aportado nada esencial. Pero había también hornos que debieron ser similares a los que todavía hoy nos es dado ver en algunas aldeas orientales. Se asemejaban a un cono truncado con un agujero en la parte inferior para el fuego, que calienta el interior de ese cono de arcilla hueco, y las tortas se fijan después en las paredes inclinadas. El pan, que se cuece rápidamente, se saca después con una horquilla de mango largo.

No hay ningún testimonio explícito de que la placa de cocer se untase con un poco de aceite. Después del 900 a.C. (es decir, desde comienzos del hierro II) también se cocía en hornos de hierro, que sí se untaban con aceite. Los resultados eran diferentes. Se intentaba hacer una torta fina (de 10 a 30 cm de diámetro, de acuerdo con la capacidad del horno, y muy fina, de 3-4 mm); las tortas se comían de inmediato. Lo que sobraba se juntaba ensartándolo en un palo. En la ceniza, sin embargo, sólo podían cocerse panecillos pequeños y siempre finos. Tampoco en la panadería se hacían panes grandes.

La torta se quebraba o se desgarraba a mano, sin que se emplease el cuchillo para partir el pan. El pan se comía untándolo con mantequilla, aceite o crema, acompañándolo con leche (agria), vino o fruta y, naturalmente, con carne.

La leche.

Es a lo largo de toda la historia bíblica un alimento importante. La vida seminómada de los patriarcas y de las primeras tribus — hasta mucho tiempo después de la conquista de Canaán — conoció tanto la leche del ganado menor como del mayor. El seminómada obtenía la leche sobre todo del ganado menor (ovejas y cabras). Pero también el Israel de tiempos de la monarquía siguió siendo en buena medida un pueblo de pastores, y siempre fue un pueblo que practicó la ganadería.

Leche y queso fueron alimentos de capital importancia. La leche se conservaba en odres, hechos con pieles de cabra cosidas; pero no sólo se guardaba en odres sino que se bebía directamente de los mismos, y en ellos se ofrecía a los huéspedes. Es probable que la leche rara vez se tomase como leche dulce, sino más bien como cuajada.

Para la preparación de la mantequilla también se utilizaba un odre de cabra. El odre lleno de leche dulce se colgaba al aire libre y se le golpeaba (como a un saco de boxeo) hasta que en la leche se formaban la pellas de mantequilla; después se vaciaba el odre y se desnataban las pellas de mantequilla. Esa forma de obtención de la mantequilla la pudo observar el autor hace unos años entre unas tribus árabes. La mantequilla así obtenida queda blanda y se extiende sobre el pan; para su conservación hay que derretirla y cocerla.

En los tiempos más antiguos no sabemos cómo se obtenía el queso. Ya en una época posterior (en tiempos de la monarquía), el requesón se sazonaba con sal sobándolo hasta que soltaba toda el agua. Se hacían después tortas en forma de pasteles o bloques en forma de pan, y se dejaban secar y madurar al aire. La idea de que esta forma de elaborar el queso sea la antiquísima y originaria hay que tomársela con calma, pues todavía hoy se encuentra extendida por el Oriente en condiciones parecidas.

En el lenguaje bíblico la leche es signo frecuentísimo de la abundancia; posteriormente fue también expresión de la abundancia de los tiempos mesiánicos. Como alimento sano la encontramos todavía en los escritos del NT (cf. 1Cor 3:1s; Heb 5:12s; 1Pe 2:2).

El aceite.

Se obtiene de las aceitunas, el fruto del olivo. Éste es un árbol típico de toda Palestina. De ahí que su fruto jugase un papel importante en la alimentación y también en el ritual de los israelitas. Las aceitunas maduran a finales de septiembre, de modo que su recolección hay que situarla en la época de la fiesta de Tabernáculos. Como antigua fiesta de recolección, esa fiesta era también una fiesta de la cosecha de las aceitunas. Éstas, tomadas a mano o vareadas del árbol, se trituraban en un lagar (mortero, almazara), lo más fresco posible, y se almacenaban en cestos, que hacían de cedazo. De ellos fluía el aceite considerado de máxima calidad. Después se prensaba el resto, fluyendo el aceite a través del cesto-cedazo; éste se consideraba un aceite de segunda clase. El aceite se conservaba en tinajas.

Como alimento se tomaban también las aceitunas verdes, sazonándolas un poco o conservándolas en salmuera; las aceitunas negras, y ya plenamente maduras, se conservaban también en aceite. El pan se impregnaba muchas veces en aceite, sobre todo en las regiones en las que escaseaba la ganadería y faltaba la mantequilla; y el aceite se empleaba también para los guisos y asados, para los pasteles y la pesca.

Entre las provisiones de viaje entraba el aceite como acompañamiento del pan. Se llevaba en una botella plana de arcilla, parecida a nuestras cantimploras, y antes de la comida se derramaba una cierta cantidad en el plato que acompañaba a la cantimplora, pudiendo así mojar el pan seco. En su parábola del buen samaritano Jesús pudo dar por supuesto que el hombre llevaba consigo aceite para el viaje.

Para la unción corporal ya los egipcios utilizaban el aceite, uso que las tribus hebreas debieron de conocer también en Egipto. En tiempos de Jesús la unción con aceite era tan habitual que los doctores de la Ley la permitían hasta en sábado, por considerarla parte integrante del aseo personal cotidiano. En el tratamiento de las heridas se empleaba el aceite, a fin de mantener flexible la carne llagada.

Entre los cananeos el olivo era un árbol sagrado, dedicado a los dioses. El aceite de oliva se empleaba como ofrenda de libación, como puede certificarlo todavía la capa oleosa de las piedras del altar encontradas en el lugar alto de Nahariyah, al norte del actual Estado de Israel. Entre ellos el aceite de oliva se empleaba para la unción de los sacerdotes y de los reyes.

Los israelitas, aunque no consideraban el olivo como un árbol sagrado, sí utilizaban el aceite para sus ritos. De ello hay noticias abundantes en la Biblia. Sin entrar aquí en la compleja distinción de por qué acto de ordenamiento del culto se convirtió el aceite en material cultual, ni en qué estrato tradicional se nos transmitieron los distintos datos, podemos reconocer que en todas las épocas tuvo el aceite un valor simbólico. Así, por ejemplo, Jacob ungió en Bet-El la piedra que erigió en un lugar sagrado; esa unción con aceite la relata el libro del Génesis.

(El Señor habló a Moisés:) "Toma el aceite de la unción, y unge el lugar de la vivienda y todo lo que hay en ella. ¡Santifícala con todos sus enseres! Así será santa. Unge también el altar de los holocaustos con todos sus utensilios y consagra el altar. Así, el altar será santísimo. ¡Unge la piscina con su soporte, y conságrala!" (Ex 40:9-11, y de modo parecido Lev 8:10-12).

En el templo ardía el aceite en el candelabro de siete brazos, cosa que se atribuye también como algo evidente a la época de la tienda sagrada.

En la historia de la elección de David para rey, Samuel lo unge con el aceite que llevaba en un cuerno (1Sam 15:13). También Saúl había sido ungido con aceite, y cuando ruega a su escudero que lo mate, éste rechaza la propuesta diciéndole: Guárdeme el Señor "de levantar mi mano contra el ungido del Señor" (1Sam 26:11).

Finalmente, el símbolo del olivo se recoge también en las piezas doctrinales tardías, en los denominados "capítulos de los orígenes" o "historias primitivas," y en especial en el tema de la ramita de olivo que la paloma de Noé llevó al arca, indicando con ese símbolo de la paz que el diluvio de castigo había terminado.

La unción del aceite protegía al ungido contra los ataques enemigos. Le hacía especialmente grato a Dios y así lo ponía bajo su especial protección. El aceite se convertía de ese modo en signo de inviolabilidad y de paz.

El vino.

Se cultivó en todas las regiones de Palestina durante la época bíblica, y los libros sagrados certifican una y otra vez su cultivo. Había viñedos en la llanura y en las laderas de las montañas. Las viñas se rodeaban con una cerca o un muro para protegerlas de los jabalíes y los chacales. En las colinas, se preparaban terrazas mediante taludes para sujetar la tierra y evitar que se la llevasen los chaparrones violentos. Para la época en que maduraban las uvas se levantaba en las viñas una atalaya. Pero durante la vendimia, en agosto-septiembre, se habitaba en tiendas dentro de la misma viña, donde por lo general se pisaban las uvas de inmediato en una artesa excavada en la roca. A menudo la vendimia se prolongaba hasta octubre. La fiesta de las Tiendas o Tabernáculos fue sin duda en sus orígenes una fiesta de la vendimia.

Las uvas rojas se pisaban en el lagar; sólo en los últimos siglos anteriores al cristianismo hubo también ocasionalmente lagares de vigas, parecidos a las almazaras de aceite. El mosto se guardaba en odres, o pieles de cabra cosidas, o en cántaras. Tras la fermentación el vino se guardaba en tinajas. El vino formaba parte de todas las comidas festivas, y por supuesto de todas las bodas. Se le rebajaba con agua y a menudo se le adobaba con especias. Especial preferencia gozaba el adobo con miel, que lo convertía en "vino dulce" (Act 2:13). Para hacerlo al mismo tiempo más fuerte se mezclaba con una buena presa de pimienta. Pero había otras especias para la mezcla. También se bebía mucho el vino con hierba de ajenjo; era el "vino amargo." Un sabor totalmente especial era, además, el del "vino ahumado," que era el vino cuyas uvas había madurado por la acción del humo caliente. Entre los cometidos del repostero entraba también el de preparar la mezcla adecuada de las especias.

La vid no sólo era un símbolo general del bienestar (1Re 5:5), sino que constituía además un símbolo especial de las doce tribus de Israel. Como tal se hallaba representada en el templo herodiano, sobre la pared que se alzaba encima del acceso al santuario, en un gigantesco altorrelieve (?). Pero tal símbolo era algo secundario; lo principal era el simbolismo de la viña como representación de Israel. Jesús enlaza con ese simbolismo de la vid (Jn 15), con el que seguramente expone no sólo las relaciones de los discípulos con él y con el Padre, sino que además caracteriza a su nueva comunidad como el verdadero Israel.

La viña es ya un símbolo del pueblo de Israel en la canción de vendimia del profeta Isaías (5:1-7). Con toda seguridad hay que suponer que la parábola de Jesús sobre el dueño bondadoso de la viña (cf. Mt 20:1-16) está inspirada en ese simbolismo.

En el culto, el vino se empleaba en el sacrificio diario de libación, que iba unido al holocausto; así se explica también que el vino formase parte de las cosas buenas y del alimento cotidiano. En los tiempos posteriores a la cautividad de Babilonia el vino entró sobre todo a formar parte de la celebración de la comida sabática y del banquete pascual.

La higuera.

Tiene su entorno propio en el ámbito del Mediterráneo oriental; es árbol que da dos cosechas al año (higos de primavera e higos de verano). En los países de Europa central sólo se conocen los higos secos. Quien quiera comerlos frescos tiene que viajar a Oriente o, por ejemplo, a España, donde los moros aclimataron la higuera. El higo fresco tiene un sabor algo flojo y dulce, al que pronto nos habituamos. Como los higos maduran casi a lo largo de todo el verano (desde mayo a octubre), en sus países de origen constituyen un alimento habitual y cotidiano, principalmente para la población campesina. Así también los exploradores de Canaán (Núm 13:23) pudieron demostrar con los higos las buenas condiciones alimentarias del país. Y cuando "cada uno se sentaba a la sombra de su parra y de su higuera" (1Re 5:5), es que había paz y bienestar para todos.

El higo es alimenticio y tiene muchos usos tanto fresco como seco. El "pan de higo" está formado por higos frescos, que se amasan formando una torta que después se deja secar al aire. Apósitos de pan de higo se utilizaban (y siguen utilizándose todavía hoy en el Oriente) como emplastos para las llagas. Con el líquido de los higos secos se hacía una cerveza de higos.

Higo se dice pag en hebreo, y el nombre se ha conservado en el topónimo del conocido lugar del monte de los olivos llamado Betfagé (arameo bet-pagge), que significa "casa(s) de los higos."

Inspirándose en Gen 3:7 (en que Adán y Eva se hicieron unos ceñidores cosiendo hojas de higuera), el arte desde los primeros tiempos del cristianismo ha cubierto con hojas de higuera (o de parra) los órganos genitales de las estatuas desnudas.

Los dátiles.

No tuvieron en Palestina tanta importancia como los higos, aunque la palmera a partir de su año vigésimo puede dar anualmente de 200 a 300 kg de fruto. Pero los dátiles sólo maduraban en la gran fosa de dirección norte-sur con su clima tropical, y muy especialmente en Jericó, la ciudad de las palmeras. Para aumentar el volumen de la cosecha, se procedía a una polinización artificial suplementaria (desde aproximadamente el 400 a.C.). Y ello porque entre veinte o treinta árboles femeninos sólo suele haber uno masculino.

La importancia de los dátiles para la alimentación se debe sobre todo a su conservación natural, pues dada la abundancia de azúcar que poseen (el 36 por ciento) el "pan de dátiles" puede conservarse sin más durante años. El jugo de los dátiles frescos proporciona la "miel datilera."

El árbol, por el contrario, la palma datilera, tenía una importancia incomparablemente mayor que todos los otros árboles del país. En efecto, el árbol adulto alcanza una altura media de 20 m, siendo la madera de árbol tan imponente la de mayor importancia para la construcción.

En la copa cada palma produce anualmente de cincuenta a sesenta hojas, que alcanzan hasta tres metros de longitud. Esas "ramas de palma" servían como material para techos. Las canículas de las hojas se utilizaban para trenzar cestos y cercados, mientras que las fibras servían para el tejido de esteras y el cosido de las velas.

La importancia de la palma datilera — aunque no la importancia de los dátiles como alimento — se colige también por la utilización de su imagen. Las paredes del templo de Salomón estaban decoradas con palmas; tal vez por su fecundidad, tal vez también porque la palma datilera estaba en Canaán dedicada a los dioses; y así servía de adorno en el templo de Yahveh. En las monedas judías aparece frecuentemente el dátil como símbolo de Judea (cf. infra).

En el NT el ramo de palma es signo de victoria: en la entrada de Jesús en Jerusalén (Jn 12:13) y en Ap 7:9. Esa utilización como signo de victoria parece deberse a influencia griega.

Los sicómoros.

Se mencionan repetidas veces en la Biblia. El profeta Amos se autocalificaba de criador de sicómoros, y en Lc 19 se cuenta que Zaqueo se subió a un sicómoro para poder ver pasar a Jesús. El árbol del sicómoro crece preferentemente en las tierras bajas, por ejemplo, en la región de Jericó y en la costa; probablemente fue introducido en Canaán durante el período egipcio de Palestina (entre 1550 y 1225 a.C.), habiendo sido transplantado desde el país del Nilo.

Los frutos del sicómoro, que crece en forma de arbusto, sólo tienen buen sabor cuando se raja un poco cada uno de tales frutos y se le deja que madure algo más a los "higos de asno." Si el profeta Amos se llamaba criador de sicómoros, también podría entenderse esa "cría" como el trabajo de incisión que requería la buena maduración del fruto. Así como el trabajo de hacer comestible el fruto del sicómoro resultaba pesado, el trepar al árbol resultaba de lo más fácil. El tronco grueso, y por lo general cubierto de abundantes ramas ya desde el mismo suelo, y cuya densa y esponjosa copa (como en un arbusto) empieza casi desde las mismas raíces, ofrecía agarraderos por doquier para poder encaramarse arriba.

En Egipto, su madera extraordinariamente dura, se utilizaba para los sarcófagos de las momias. El fruto se colocaba en la tumba junto al difunto.

Las granadas.

Son los frutos del granado (púnica granatum). Es un arbusto o árbol enano, que crece sobre todo en Oriente, y hoy también en España. Propiamente es un arbusto de bayas, aunque sus frutos pueden alcanzar el tamaño de una gruesa manzana, teniendo también aspecto de manzanas. La corteza es correosa, pero envuelve una película suave interior, en cuyo cuajado agridulce se enmarcan las numerosas semillas. La pulpa apaga la sed, pero su manducación le resulta difícil al que no está habituado por la cantidad de granitos que hay que escupir.

La granada era la ofrenda preferida entre los regalos de boda, porque con sus numerosas semillas era un símbolo de la fecundidad. Las tribus israelitas que emigraron a Canaán conocían las granadas de Egipto, y es probable que los exploradores llevasen consigo el fruto como prueba de la fertilidad del país (Núm 13:23).

La miel.

En los tiempos bíblicos fue el edulcorante normal, toda vez que el azúcar no se conocía aún. De ahí que se emplease la palabra miel como metáfora de la dulzura: "Dulce como la miel" (cf. Sal 19:11).

No sabemos con certeza cuándo empezaron a criarse las abejas en el Próximo Oriente; muchos historiadores suponen que hasta aproximadamente el 300 a.C. sólo se cosechaba miel de abejas silvestres, que ponían sus panales sobre todo en los troncos huecos y en las hendiduras de las rocas.

En Canaán la miel era tenida por alimento de los dioses, y, por ende, como ofrenda sacrificial; por eso en Israel se prohibió como ofrenda normal, mientras que se empleaba en el sacrificio de la cosecha mielera (ofrenda de las primicias).

No siempre que se habla de "miel" hay que entenderla como miel de abejas. La palabra se utilizó más tarde para indicar el zumo espeso de las frutas (especialmente el zumo de las uvas y de los dátiles).

La lenteja.

(Nombre botánico: lens). Es una planta de unos 30 cm de alta, de flores blancas papilionáceas (como el guisante y la arveja). En las vainas lisas de un color pardo oscuro se alojan las semillas rojizas, de 3 a 7 mm de tamaño, que desde el neolítico (en Oriente entre el 8000 y el 4500) se utilizaron como alimento.

La preparación normal era como papilla de lentejas. La lenteja tostada y molida la mezclan todavía hoy los árabes con miel, haciendo con ella una especie de pastelito. En tiempos difíciles la harina de lentejas era un complemento de la harina de trigo: "Toma trigo, cebada, habas, lentejas, mijo y espelta: júntalo todo en un recipiente y hazte con ello pan" (Ez 4:9).

"Vender algo por un plato de lentejas" es un proverbio sacado del Gen 25, para indicar el precio inadecuado de alguna cosa.

La sal.

Es una especia de capital importancia. Y fue desde luego uno de los pocos bienes de los que no padeció necesidad el Israel asentado en la tierra de Canaán. Del mar Muerto se obtenía la sal en cantidades industriales. Esa "sal sodomítica" era singularmente fuerte, y era la sal específica de los sacrificios. La sal sodomítica era "una sal que no descansaba," porque el mar Muerto la proporcionaba de continuo — incluidos los sábados — mediante la evaporación.

La sal tenía muchos usos, y no sólo como condimento: un grano de pimienta y de sal se echaba en la boca contra el dolor de muelas; y una presa de sal se ponía en la llama de la lámpara para hacer más clara la luz; el recién nacido era frotado con sal (cf. Ez 16:4). Pero la sal se empleaba sobre todo para las conservas.

El efecto conservativo convertía a la sal en símbolo de la duración y permanencia. Por eso se tomaba sal en mutua compañía para concluir y cerrar un "pacto de sal." Pero era sobre todo en el culto sacrificial en el que la sal jugaba un papel destacado, especialmente en el culto del templo. En los saladeros del atrio interior del templo herodiano se salaban las pieles de los animales desollados para el sacrificio, pieles que pertenecían a los sacerdotes; lo cual tenía una finalidad puramente práctica. Como obedecía a un motivo exclusivamente práctico el que la rampa de la cara sur del altar de los sacrificios estuviera sembrada de sal: era simplemente para que los sacerdotes no resbalasen. Pero en la rampa se salaban también los sacrificios, tanto la ofrenda del pan como las libaciones, las ofrendas de manjares como los holocaustos y el incienso. Tales ofrendas, en alabanza y acción de gracias al Dios de la alianza, eran saladas para expresar así la duración de la alianza establecida.

En sentido parecido los castigos del pecador se consideraban como sal purificadora, que disponía al hombre para el perdón de sus pecados.

Y en un sentido similar se consideraba la Torah como la sal que sazonaba y daba consistencia a la vida humana.

Ése es tal vez el horizonte de comprensión para la palabra de Jesús "Vosotros sois la sal de la tierra; pero si la sal pierde su sabor, ¿con qué salarla?" (Mt 5:13). La doctrina de Jesús, predicada por los apóstoles, entra en lugar de la Torah, que se había hecho insípida. Que los rabinos entendieron así esa palabra de Jesús se echa de ver en su polémica:

Le preguntaron a rabí Yehosúa ben Jananya: "Dinos, cuando la sal se hace insípida ¿cómo puede sazonarse?" Él respondió: "Con las secundinas de una muía." Preguntáronle: "¿Acaso una muía (estéril) tiene secundinas?" Él a su vez replicó: "¿Puede la sal hacerse insípida?"

La sal de Israel, la Torah, no puede desalarse, dice Israel. La sal de Israel hace mucho que se ha hecho insípida, dice Jesús. Por eso, "vosotros (los que predicáis mi doctrina) sois la sal de la tierra," la única con que puede sazonarse la Torah. Mas si esa sal pierde su sabor, ¿con qué podrá salarse la Torah que se ha hecho insípida?

La sal era también una imagen de la desolación. Las regiones expuestas al viento salitroso del mar Muerto eran estériles. Esa falta de fertilidad se consideraba una consecuencia de la maldición de Dios. De ahí que la sal fuera también símbolo de maldición. Sobre una ciudad destruida se sembraba sal, para que fuese maldita (cf. Jue 9:45).

La sal conservativa conservaba también la maldición.

Recipientes y utensilios.

De los sencillos vasos y utensilios de la casa en tiempos bíblicos mencionaremos los más importantes. Se observarán que faltan los "cubiertos." Fuera del cuchillo, apenas había en la casa algo que se pareciera a un cubierto. No se tomaba nada con cuchara sino que se bebía; y lo que nosotros apresamos con el tenedor lo tomaban ellos con los dedos. Ocasionalmente servían como tenedores unos palitos puntiagudos; pero sólo para el adobo de los alimentos.

Cántaros y recipientes.

Se hacían ya en la época bíblica (desde el 1800 a.C.) y se moldeaban con el torno de alfarero, que había sido inventado hacia el 2100 a.C. Se limpiaba la arcilla de todas sus impurezas, y las piezas terminadas se cocían en el horno. Desde aproximadamente el 1600 a.C. abundaron en Palestina las cerámicas decoradas con pinturas o con acanaladuras pulimentadas. En la arqueología, los fragmentos de cerámica constituyen el medio más seguro para fijar la antigüedad de un asentamiento, en el supuesto claro está de que los fragmentos encontrados pertenezcan a alguno de los grupos de cerámica ya investigados con anterioridad.

La fuente era el plato común en que todos comían; a medida que se fue generalizando el plato individual, la fuente se hizo cada vez más superficial y evolucionó hasta convertirse en un plato de adorno, decorado sobre todo por dentro en la época helenística. Esto no quiere decir que la fuente quedase fuera de uso, puesto que se ha mantenido hasta el día de hoy; y es que en cierto modo es una forma natural.

En cierto modo la fuente con asas, rara en los comienzos, sigue una evolución contraria a la fuente tradicional. Mientras ésta se hace cada vez más superficial, aquélla va ganando en profundidad hasta acabar adquiriendo una forma similar a la de nuestras soperas. Ello expresa también el cambio de funciones que se ha operado en el gran recipiente de la mesa. La fuente grande y con una cierta profundidad, tanto con asas como sin ellas, era el plato en que todos comían. Pero a medida que el gran recipiente dejaba de ser el plato común, la fuente sencilla se hacía más superficial y la fuente con asas sólo servía para presentar los alimentos en la mesa. Desde la época helenística las modas cobran gran influencia, de modo que las formas se superponen de continuo.

La olla con tres pies era otro tipo del gran recipiente, y posiblemente servía para comer en una fuente común, en cuclillas sobre el suelo. Hay testimonios de la misma ya hacia el año 1000 a.C. Quizás originariamente servía tanto para la cocción de los alimentos como para su consumición. Una comparación con la olla de cocción propiamente dicha indica claramente las semejanzas.

La fuente con pie, "que en la terminología clásica se llamarían cálices" (Galling), presenta, hasta aproximadamente el 1200 a.C., una base chata, ganando después el pie en altura y esbeltez, y desde aproximadamente el año 1000 a.C. a menudo aparece pintado. Esos recipientes debieron servir sobre todo para beber, y los galileos en tiempo de Jesús los utilizaban como copas comunes (¿fue así el cáliz de la última cena?).

La escudilla es un pequeño recipiente sin asas, parecido a un tazón grande sin asas o como un plato pequeño, pero con las paredes más verticales. La escudilla era el recipiente de la comida — y también de la bebida — para uno solo.

La cántara de provisiones, de 60 a 120 cm de altura, se utilizaba para conservar el aceite, el vino y los cereales. Estas cántaras, con una capacidad de 20 a 50 litros, carecían de asas o tenían una en el cuello; sólo las más pequeñas solían por lo general llevar asas.

Desde el comienzo, junto a esas cántaras sin asas o con una sola, se dieron también las ánforas (o cántaras con dos asas) y las cántaras de cuatro asas en diferentes posiciones. Lo práctico de las mismas fue arrinconando poco a poco las cántaras sin asas.

Todos esos tipos de cántaras carecían de pie de apoyo, sino que por abajo era redondas o terminadas en punta, con una superficie inferior tan pequeña que no podían sustentarse en la misma. Se las apoyaba en la arena de la despensa o se colocaban en agujeros practicados en el suelo.

Éstas son las cántaras a las que se refiere la perícopa de las bodas de Cana (Jn 2:6), aunque el texto subraya que eran tinajas de piedra y, por tanto, no de arcilla. Las tinajas de piedra no contraían ninguna impureza ritual; de ahí que aproximadamente desde el 200 a.C. fueran las tinajas preferidas para el agua de las purificaciones.

En el asa de algunas grandes cántaras se han encontrado sellos o inscripciones, por ejemplo, "para el rey de Hebrón." Lo que da pie a suponer que se trata de tinajas que contenían el impuesto en especie para el rey, como podía ser el aceite, y que Hebrón era el lugar en que se recogían los impuestos para transportarlos después a Jerusalén.

Como jarra se computa en la arqueología todo recipiente que lleva un asa para su transporte en la parte superior. Tales jarras aparecen en numerosas formas y tamaños, entre las que se cuentan también los pequeños pomos de perfumes, que aparecen por vez primera hacia el 1200 a.C. Tampoco tales jarras tuvieron al principio una superficie de apoyo. La función de las mismas se derivaba de su tamaño: cuando se las destinaba para vino, aceite y agua, se las llenaba con las tinajas de reserva teniéndolas así listas para el empleo inmediato.

Las jarras se utilizaban también probablemente como recipientes para sacar agua de los pozos, en los que se echaba la jarra prendida de una cuerda (Jn 4:11).

La botella se desarrolló a partir de la pequeña jarra; y como botellas habría que calificar a todas las jarras pequeñas que tenían un cuello estrecho.

Un recipiente singular y típico era la botella de aceite con una prolongación en forma de plato. Se interpreta como una cantimplora o botella de viaje, en la que se llevaba aceite (cf. la parábola del buen samaritano). El plato estaba dispuesto de tal manera que, inclinando la botella, caía un poco de aceite en el mismo, y en ese aceite se podía mojar el pan.

La piedra de molino.

Se fue perfeccionando a lo largo del tiempo, aunque en las aldeas de la época de Jesús aún seguían utilizándose las formas antiguas. El tipo más antiguo consistía en una gran piedra alargada sobre la que se esparcía el grano, que luego se trituraba con una piedra manual. Esa "piedra de frotamiento," a menudo de basalto, yacía por lo general delante de la puerta de la casa o en el patio, si lo había. Sobre ella molturaban las mujeres en las primeras horas del día la cantidad de harina que necesitaban para la jornada, la harina del "pan cotidiano."

Más tarde se escarificó la piedra inferior, y como piedra de encima se construyó un armazón de frotamiento, que se movía por medio de un palo; así podían molturar dos mujeres (o dos esclavos). Ese tipo de molino está testificado ya hacia el 1200 a.C., aunque no eliminó por completo la sencilla piedra de frotación.

Junto a tales piedras de frotamiento parece que desde tiempos antiquísimos hubo "molinos manuales," por los que hay que entender una especie de morteros. En Núm 11:8 se habla tanto de "mortero" como de "molino manual," en los que los peregrinantes por el desierto majaban el maná que recogían cada día.

El molino mayor parece que sólo se aclimató en Palestina desde el 300 a.C. Consistía en una rueda de piedra de molino fija al suelo y con los bordes un poco elevados. Sobre esa rueda se colocaba la piedra de moler, que estaba abierta en el centro y por ese agujero se podía echar el grano de la molienda; la harina que salía por los bordes de la piedra inferior se recogía en paños. A través de dos agujeros frontales en la piedra superior se insertaban unos palos con los que podía moverse la piedra o a los que se podía uncir un asno.

Ése es el tipo de molino que, al parecer, Jesús tiene ante los ojos, cuando habla del escandalizador, al que habría que colgarle del cuello una piedra de molino (Mt 18:6).

Los usos en la mesa.

Sólo puede hablarse de verdaderos "usos en la mesa" desde que se comía en mesas. En todo caso, una investigación sobre las costumbres del comer ha demostrado que en Oriente la mesa es antiquísima, aunque al principio sólo se utilizase en las casas acomodadas. Generalmente el oriental comía en cuclillas, sirviéndole como "mesa" una piel de animal (un cobertor de cuero, una estera), que se extendía sobre el suelo; la palabra hebrea suljan ("mesa") significa literalmente "extensión."

En Mesopotamia y Egipto se sentaban a la mesa para convidar al invitado. Mientras que el rey o el dueño de la casa por lo general comían solos, los huéspedes se sentaban alrededor de mesas pequeñas solos o en grupos de dos, tres o cuatro personas. La mesa grande sólo se generalizó con la cultura griega de ámbito universal, aunque en los banquetes solemnes a los que se asistía tumbados seguían utilizándose mesas pequeñas que resultaban muy prácticas.

La posición yacente en la mesa era habitual entre los griegos y los romanos (que la copiaron de los helenos) en los banquetes solemnes con huéspedes. Se tendían en semicírculo alrededor de una mesa redonda o de una mesa cuadrada más baja. En torno a una mesa cuadrada de unos 120 cm de lado, que era la medida normal, podían acomodarse nueve personas. Uno de los lados de la mesa quedaba libre para que los servidores pudieran actuar cómodamente. Pero en una mesa mayor podía doblarse el número de comensales; mediante mesas rectangulares se podían hacer varias combinaciones.

Alrededor de la mesa baja se colocaban los almohadones, en los que podían acomodarse tres personas. Los cojines y puestos tenían un orden: en el "primer almohadón" se le reservaba el puesto primero al anfitrión de la casa. Junto a él se situaba el invitado de mayor honor o el más allegado al que ofrecía el banquete. Como en la posición yacente los comensales se apoyaban en el brazo izquierdo, la cabeza del primer invitado venía a situarse frente al pecho del anfitrión; cf. Jn 13:23-25.

Como había primeros, segundos y terceros cojines, y como los puestos sobre los mismos también obedecían a un orden, el resultado es que había "puestos primeros" y "puestos últimos." Ese ordenamiento de los comensales lo utilizó Jesús en su parábola "al notar cómo los invitados escogían los primeros puestos," que eran los puestos de honor (Lc 14:7).

Al yacer, los pies descalzos quedaban en la parte exterior del ruedo. Así se explica perfectamente la situación reflejada en la perícopa en que la pecadora ungió los pies de Jesús: "poniéndose detrás de él, a sus pies, y llorando, comenzó a bañárselos con lágrimas..." (Lc 7:38). La suprema humildad en el gesto de la mujer la pone de relieve el hecho de que Jesús ni tan siquiera podía verla bien, ya que quedaba a sus espaldas.

En tiempos antiguos se honraba a un huésped sobre todo con la abundancia de manjares, preparando y presentándole tantos alimentos que no pudiera terminarlos. Tal costumbre aparece de manera ostentosa en el relato de la visita de los tres varones a Abraham (Gen 18:6-8) y en las cantidades que José mandó ofrecer a Benjamín (Gen 43:34). Esa costumbre de los anfitriones tal vez podría reflejarse también en la abundancia de vino con ocasión de las bodas de Cana. Y es que en tiempos de Jesús aún no había desaparecido esa costumbre, como parece desprenderse del reproche de Jesús a Marta: "Marta, Marta, por muchas cosas te afanas y te agitas; sin embargo, pocas son necesarias, o mejor, una sola" (Lc 10:41s).

Si el anfitrión pretendía honrar de una manera especial a su huésped, no comía mientras lo hacía aquél. Al menos tal ocurría en los ambientes nómadas y más tarde también entre los círculos campesinos, que conservaron en toda su pureza las formas de vida de los nómadas. Cuando Abraham hubo preparado un abundante banquete a sus huéspedes, se dice que "él estaba de pie junto a ellos debajo del árbol, mientras comían" (Gen 18:8).

Las alabanzas a Dios por los alimentos derivan de la piedad postexílica; tal vez se trata de transposiciones a la vida cotidiana de frases que en tiempos anteriores se pronunciaban sobre los sacrificios. Las alabanzas (que muy bien pueden calificarse de "oraciones de la mesa") eran formalmente de este tenor: "Te alabamos, Señor, Dios, rey del mundo, que nos das a comer el pan de la tierra." A lo que los comensales asentían respondiendo "Amén." Pero el carácter formal de la alabanza no suponía necesariamente una fórmula estereotipada. El maestro elocuente tenía la posibilidad de formular su propia alabanza. Y en eso también ha debido de pensar Lucas al referir la escena de los discípulos de Emmaús, que reconocieron a Jesús en el partir o al partir el pan. Es posible que Jesús tuviera su fórmula de alabanza perfectamente acuñada, de modo que por ella se le podía identificar sin ninguna duda.

Si en la perícopa sobre la multiplicación milagrosa de los panes se dice que Jesús tomó los panes, pronunció la acción de gracias y los distribuyó (cf. Jn 6:11), y si Pablo sobre la nave a la deriva, frente a las costas de Malta, invitó a todos a que comieran algo (cf. Act 27:35), y se dice que "tomó un pan, pronunció la acción de gracias a Dios delante de todos...," ello significa que con la acción de gracias se indica la bendición de los alimentos antes de consumirlos.

La fracción del pan constituía la introducción al banquete judío, y sin duda se tomó de los viejos usos relativos a la mesa. El privilegio de partir el pan correspondía al padre de familia o al anfitrión. Tras la sentencia de alabanza (¡sobre el pan!) partía las tortas crujientes y recién cocidas y las distribuía entre los comensales. La fracción del pan abría cualquier banquete, aun aquellos en los que se consumía algo más que pan. Ese acto de apertura era para los israelitas y judíos un elemento tan esencial de cualquier banquete que en el lenguaje corriente las expresiones "partir el pan" y "banquetear" se empleaban como sinónimos. Se trata seguramente de un uso y una expresión antiquísimos; ya en Jeremías (siglo VI a.C.) se encuentra la fórmula: No se partirá el pan con el que está de luto, para consolarlo... (Jer 16:7).

El mayordomo, como se le designa en Jn 2:8 (bodas de Cana), sólo nos es conocido por la palabra griega de arkhitriklinos y por una novela cristiana del siglo IV; por ello no sabemos exactamente qué es lo que designa en Jn 2. Como evidentemente le incumbía el probar los vinos, parece que debía de tratarse de una especie de escanciador o copero; y, tal vez mejor, del responsable del banquete. Ese oficio de copero está frecuentemente atestiguado en la cultura judía, aunque no con la expresión griega. Él era el que tenía que determinar la cantidad de vino que había de servirse y las especias con qué adobarlo.

No es necesario decir que semejante "mayordomo" sólo existía en las casas acomodadas y pudientes. Su presencia consta — más tarde — sobre todo en los banquetes de confraternidad que celebraban los fieles a la Ley (fariseos). De ordinario, en los banquetes no había "mayordomo," sino un servidor de la mesa, que no sólo corría con la presentación de los manjares sino que también cumplía con las tareas del mayordomo cuando se trataba de mezclar el vino.

Comer en una sola fuente no era habitual entre los judíos del tiempo de Jesús. Incluso en la cena pascual cada comensal tenía su propio plato con las hierbas amargas. Los galileos, sin embargo, conservaban a este respecto algunas costumbres antiguas, y entre ellas la de comer en una fuente común y la de beber todos en una gran copa. El elemento simbólico de una comunión más intensa no dejaba de tenerse en cuenta, como lo revela el lamento de Jesús: "El que ha mojado con la mano en el plato conmigo, ése me va a entregar" (Mt 26:23). Lo cual no era una delación del traidor, sino que está en la misma línea de la pregunta: "Judas, ¿con un beso entregas al Hijo del hombre?" (Lc 22:48).

Así como el comer todos de una fuente era un signo de comunión profunda, así también lo era el dar al huésped al que se quería honrar un trozo del propio pan y del propio plato. Se trataba en realidad de una prolongación del uso de la fuente común, cuando ya no era habitual en todas partes. Comer de una fuente representaba la plena comunión de los comensales. Y recibir el trozo de pan del padre de familia era todo un honor. Cuando desapareció la fuente común, quedó el gesto honorífico: el dueño de la casa tomaba de su pan, lo mojaba en la salsa de su plato y se lo ofrecía al invitado o al amigo. Así lo hizo Jesús con Judas (Jn 13:26), dándole de su pan.

Las conversaciones de mesa sazonaban el banquete. De ahí que el banquete como signo de comunión fuera especialmente apto para hablar de los tiempos de la comunión perfecta del reino mesiánico; esto se practicaba abundantemente en todos los banquetes de Israel. Sin duda se hablaba también de las cosas más profundas que fomentaban la comunión. Podría sorprender la frecuencia con que Jesús, en sus parábolas del reino de Dios, no sólo se refiere al motivo del banquete, sino también la frecuencia con que en los banquetes habla del reino de Dios y del nuevo orden de cosas, la frecuencia con que en los banquetes anunciaba su buena nueva. Era su aportación a la conversación de mesa.

Así pues, Juan tenía buenos motivos para enmarcar los capítulos 14-17 con los discursos de despedida de Jesús en el contexto de la última cena, aunque probablemente tales discursos de despedida no fueran pronunciados de hecho en tal ocasión.

El lavatorio de las manos antes del banquete y después del plato principal no sólo formaba parte de la prescripción de pureza ritual de los fariseos, sino que también pertenecía a los buenos modales. No se utilizaban cubiertos para comer, sino que se empleaban los dedos, como se hace todavía hoy en el Extremo Oriente, incluso entre gentes cultas. Para ellos resulta poco apetitoso comer con una cuchara y un tenedor que sabe Dios por cuántas bocas han pasado antes.

Los manjares llegaban a la mesa troceados en piezas convenientes; es decir, que se partían en la cocina. Después de haberlos consumido utilizando las manos como "cubierto," se limpiaban las manos con pan y agua; el pan así impregnado se arrojaba debajo de la mesa.

Las migas, que caían de la mesa, y el pan que se arrojaba por el motivo expuesto, se recogían después del banquete para que no se desperdiciasen. Eran restos que servían para alimentar a los perros. Por ello, la mujer cananea, al ver que Jesús rechazaba su súplica en favor de la hija poseída por el demonio, replicó: "Pero también los perrillos comen las migajas que caen de la mesa de sus amos" (Mt 15:27).

El vestido.

Las formas de vestir no han cambiado mucho con el paso de los milenios. En el fondo sólo hay dos tipos de vestimenta: la que envuelve las distintas partes del cuerpo, y la que envuelve el cuerpo entero (vestidos que se ponen o "calzan," y vestidos que se endosan). Estos últimos siempre han tenido en el Oriente una gran importancia. Como tipos intermedios podemos señalar la túnica y nuestro abrigo moderno.

Desde tiempos antiquísimos los vestidos han estado condicionados por la moda. La más de las veces ésta seguía a la conquista de un país: la población del país conquistado adoptaba con mucha frecuencia la vestimenta de los conquistadores, sobre todo cuando la cultura del conquistador era superior a la cultura del país conquistado y sometido.

El lino.

Sólo ocasionalmente se obtenía en Palestina con el cultivo de la planta del lino, ya que el país, debido a su escasez de agua, no era especialmente apto para ese cultivo; Egipto, en cambio, era el país ideal para el cultivo del lino. Por ello no es casual que el narrador de los capítulos que presentan al pueblo israelita saliendo de Egipto atribuya una gran importancia a ese producto y a una especialidad de lino finísimo, que en griego se llamaba byssos, sobre todo al describir la tienda sagrada.

En Palestina, el lienzo de lino debió de ser relativamente caro en todas las épocas bíblicas, pues se importaba en gran parte, incluso ya como lienzo acabado. Pero en todas partes en que era posible su cultivo se explotaron tales posibilidades, y siempre que fue posible comprar el lino en hilaza así se hizo, según lo demuestran los numerosos hallazgos de husos (con cabezas hechas de huesos, de piedra calcárea o de arcilla). Eso quiere decir que en Palestina se hiló mucho, transformando en los telares la hilaza en lienzo acabado.

La púrpura.

Siempre fue especialmente valiosa. Originariamente se designaba como "púrpura" sólo la materia colorante que se obtenía de las secreciones de ciertos caracoles; a la luz solar tales secreciones adquirían un color violeta y, mediante ciertos blanqueadores, alcanzaban el "rojo púrpura." Este colorante se utilizaba sobre todo para la lana, siendo la lana púrpura la tela regia por antonomasia.

Parece ser que fueron los fenicios los que descubrieron este proceso de tintorería, manteniendo su monopolio durante mucho tiempo. Hasta es posible que la designación de "cananeo" aluda a la púrpura. Por ello nada tiene de extraño que los ídolos cananeos estuvieran vestidos de púrpura (cf. Jer 10:9). Como tampoco lo es que en Canaán los israelitas eligiesen la púrpura como el color característico de su templo, y que retroproyectasen dicho color a la tienda sagrada.

También en tiempos de Jesús seguía siendo la púrpura el color por el que se distinguían los poderosos y los ricos (cf. la parábola del rico epulón, en Lc 16:19). También la burla de que fue objeto Jesús al echarle por encima el manto escarlata de un oficial apunta en esa dirección; cierto que el manto no era rojo púrpura, pero a los ojos de los soldados, que naturalmente no tenían a mano ese manto de púrpura de los reyes, ciertamente que el manto escarlata era una solución.

Las enagüillas.

Fue el vestido de los varones en la civilización primitiva de los países cálidos. Tan pronto como los hombres dejaron de andar desnudos, empezó la época de las enagüillas. En la Biblia tenemos que suponer que, para la época de los patriarcas, ese era el vestido habitual del pueblo llano; pero también hemos de suponer que se mantuvo hasta los tiempos de Jesús como la vestimenta más cómoda para las faenas de campesinos, artesanos y pescadores. Ese vestido de faenar fue también el vestido normal del guerrero semita.

Naturalmente, en el curso de los casi dos mil años de historia bíblica las necesidades prácticas y las modas fueron cambiando ese tipo de vestimenta, aunque conservando sus partes esenciales: una franja larga de lana que se enrollaba y un cinturón que la sujetaba al cuerpo; más tarde parece que las enagüillas se transformaron en una especie de pantalón corto, si nuestra interpretación de las representaciones es correcta.

La túnica.

Prenda de vestir en forma de camisón que se fue poniendo cada vez más de moda a partir del 1200 a.C. Con ello, las enagüillas retrocedieron como vestido corriente. Y aunque se mantuvieron como traje de faena, también fue introduciéndose el camisón semilargo, con mangas hasta el codo. Frecuentemente se combinaba con el faldellín o enagüillas.

La túnica larga ya se había generalizado (desde finales del bronce) como vestimenta de la gente ilustre, y poco a poco — siguiendo la ley de la moda — se fue generalizando, aunque recortada según las necesidades (hasta media altura).

El vestido elegante se caracterizó además, ya antes del 1200 a.C., por una faja ancha, que en el fondo no era sino un faldellín alargado, que se llevaba por encima de otro faldellín más corto o sobre el camisón. En la famosa túnica de que nos hablan las historias de José (Gen 37:3:"túnica talar," "túnica multicolor," "túnica larga y con mangas," "túnica de mangas largas," entre otras traducciones castellanas modernas) se refleja la gran importancia que la Biblia otorga a ese vestido. La correspondiente palabra hebrea se traduce por "vestido de los tobillos" o "vestido de las palmas" (manga larga). De ahí que quepan varias posibilidades con relación a la túnica de José:

Una túnica hasta las pantorrillas, ceñida con un cinturón, y mangas largas "hasta las palmas" de las manos, y encima un amplio manto enrollado en forma de espiral; o el "vestido de las palmas," que se llevaba sobre una túnica o sobre las enagüillas. Constaba de una franja de tela, ancha y larga, tejida con varios colores, un extremo de la cual se pasaba por delante sobre el hombro derecho, mientras que sobre el hombro izquierdo se dejaba caer la larga pieza hasta las pantorrillas; después se desenrollaba el fardo envolviendo el cuerpo en forma de espiral, holgada por abajo y más ajustada por arriba, de modo que el otro extremo podía caer sobre el hombro y brazo izquierdos. Se podía fijar con prendedores a la altura del ombligo y del pecho. Debió de ser un vestido de moda entre los hittitas, y que bajo la influencia de su gran imperio conoció una gran difusión entre los años 1900 y 1650 a.C.

Conociendo el tipo abigarrado del tejido de tales "túnicas con mangas" Jerónimo tradujo túnica polymita, es decir, una "túnica multicolor."

El manto.

Tiene en la Biblia varios nombres, pero ignoramos sus diferentes significados. Un punto de apoyo nos lo proporciona hoy el manto que usan los fellahs egipcios (abaje); la prenda respondería al término hebreo beged. La abaje es un paño cuadrado, de unos 120 cm de lado, y de un tejido grosero; se echa sobre los hombros y tiene en los extremos dos aberturas para los brazos.

Más importante aún que su forma era el hecho de que el beged era también la manta para dormir (el verbo correspondiente significa "cubrir"), y como tal cobertor de dormir, el manto no era objeto de embargo. Cuando la mujer de Putifar mostraba el manto de José como prueba de cargo de las intenciones torcidas del hebreo, ciertamente que tenía en su mano una prueba acusatoria nada despreciable, pues ¿qué hacía el esclavo con el manto en la habitación, si el manto no se llevaba en el trabajo? La conexión entre acostarse y manto es aquí evidente.

Un tipo especial era el manto de piel de cabra que llevaban los profetas, que sin duda era un manto de los pastores antiguos y que podría remontarse hasta el m milenio a.C.

El tocado.

El de los israelitas y judíos sólo lo conocemos por las indicaciones de las imágenes conservadas. En muchas de ellas nos sorprende la cinta de la cabeza, que podía servir para sujetar el cabello, de modo que lo mantuviera hueco y lo convirtiera en un verdadero tocado. También se llevaban pañuelos de cabeza doblados en triángulo, con una de las puntas colgando por detrás, y gorros redondos que así mismo se sujetaban con una cinta alrededor de la frente. Tales tocados estuvieron de moda hasta el 1200-1100 a.C., aunque pudieron continuar llevándose después de esa fecha.

De tiempos posteriores, por ejemplo en la época entre la caída del reino de Israel (722 a.C.) y la caída de Jerusalén (586 a.C.), nos consta la existencia de paños enrollados (a modo de turbantes) entre la población de Judá.

El rodete de paño sobre la banda colgante, como el keffiye o pañuelo que todavía hoy llevan los árabes, está probado por una excavación en Guézer. Pero es difícil decir si la figura de arcilla con ese rodete de lana (probablemente anterior al 1200 a.C.) permite sacar conclusiones sobre el tocado israelita y, posteriormente, el judío, ya que Guézer fue casi siempre una ciudad egipcia o filistea.

El calzado.

No era algo que se llevase sin más en todas las épocas de la Biblia. Los patriarcas nómadas, los hebreos en Egipto y en marcha por el desierto, así como el campesino, el pastor y el pescador, incluso en la época de los apóstoles, rara vez se calzaban para el trabajo. Cuando se llevaba calzado solía consistir en unas sandalias, hechas de una suela (de cuero, madera o trenzada), que se fijaba al pie mediante correas; a veces las sandalias de cuero tenían un talón reforzado. Pero ya en la época nómada existía también el calzado cerrado, que lo llevaban sobre todo las personas importantes, y también las mujeres y los niños.

Desde aproximadamente el año 1000 a.C. hay que suponer que en Israel todo hombre libre disponía de un par de sandalias.

El calzado era una pieza del vestuario para la calle; en casa casi nunca se llevaba. En las casas en las que había un esclavo, éste se encargaba de quitar el calzado a los miembros de la familia y a los huéspedes cuando entraban de la calle, lavándoles después los pies. Juan Bautista se declaró indigno hasta de prestar ese servicio a Jesús (Jn 1:27). El quitar las sandalias y llevarlas en la mano era un signo tan destacado de la esclavitud, que los esclavos hebreos no estaban obligados a realizarlos; el que una persona descalzase a otra indicaba ya de por sí que la primera había sido adquirida como esclavo por la segunda.

Quitarse el calzado era un acto de reverencia; por ello en el templo los sacerdotes realizaban sus tareas a pie descalzo. Tal vez ambos gestos habían tomado su contenido del hecho de que los esclavos y los deportados tenían que caminar descalzos. Ante Dios todo el mundo es un esclavo, y el triste y el penitente querían expresar gráficamente su deportación en la desdicha. En correspondencia, el ponerse el calzado era un gesto de recuperación y acogida: "ponedle sandalias en sus pies," ordena el padre del hijo pródigo en la parábola de Jesús (Lc 15:22). Y así mismo, el quitar (violentamente) una sandalia o zapato a alguien que no hacía frente a sus derechos y obligaciones — como el que rehusaba casarse con su cuñada — constituía una afrenta: el que olvidando su deber no hace lo que corresponde a los hombres libres, sabe así lo que se piensa de él: que tiene espíritu de esclavo y que merece ir descalzo y desarrapado.

De ese modo el calzado — el hecho de quitárselo o volvérselo a poner — podía tener distintos significados, de acuerdo con la situación en que se realizaba.

El vestido en tiempos de Jesús.

Estaba fuertemente influido por el modo de vestir griego, aunque sin comportar unas diferencias tan grandes con la vestimenta de épocas precedentes como se podría pensar.

El vestido o túnica interior (griego khiton) era una vestidura amplia, a modo de camisón, que se sujetaba con un ceñidor o cinturón; en tiempos de Jesús era generalmente de lino. Podía ser sin mangas, pero las más de las veces las llevaba, aunque sólo fuera hasta medio brazo. Caía hasta las rodillas o las pantorrillas. Pasaba por ser un signo de distinción el llevar dos túnicas: una como camisa sin mangas y otra con mangas, que era la túnica propiamente dicha (cf. Lc 3:11 y Mc 6:9).

Parte de la túnica era el ceñidor, que era una franja de lino, ancha y larga; se enrollaba varias veces alrededor del cuerpo, pero no en forma lisa sino formando pliegues, lo que permitía formar una bolsa en que guardar el dinero (cf. Mt 10:9; Mc 6:8).

Para correr o trabajar se arremangaba la túnica, recogiéndose los bordes inferiores y sujetándolos al ceñidor.

El vestido exterior (griego himation), en forma cuadrada, redonda u oval, generalmente se traduce por "manto." Las más de las veces era de lana. Sobre sus numerosos posibles empleos nos informa de alguna manera el NT. Para expresar la propia irritación, se quitaba de los hombros formando con él remolinos de polvo (cf. Act 22:23); se podía extender sobre el suelo a manera de alfombra improvisada, y también como silla de montar; ambas cosas se subrayan en el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén (cf. Mt 21:7.8).

La preciosidad de un vestido derivaba no tanto de su corte cuanto de su tipo de tejido (la túnica interior de Jesús estaba tejida de una sola pieza); también se tejían unas orlas multicolores.

La elegancia se destacaba así mismo con el buen plegado y caída de la túnica interior, el entrelazado imaginativo del ceñidor, los pliegues generosos del manto y, finalmente, con la suntuosidad de los prendedores, especialmente en las túnicas femeninas, ya que no había botones.

Los vestidos femeninos eran similares a los de los hombres (hasta en las pequeñas variaciones de la moda). Por lo demás las túnicas interiores de las mujeres eran por lo general más largas que las de los hombres.

El calzado lo constituían las sandalias, de las que se llevaba en las alforjas un segundo par al emprender un viaje; pero Jesús no quiso que sus enviados fueran provistos de ese segundo par (cf. Mt 10:10; Lc 10:4; 22:35). Esta exigencia no puede, por lo demás, interpretarse como un caminar descalzos (Mc 6:9).

La vivienda.

La tienda.

Fue la habitación normal de los nómadas y de la mayor parte de los seminómadas, y con toda seguridad también de los hebreos, que a la fuerza hubieron de adoptar ese tipo de vida entre su salida de Egipto y su asentamiento en Canaán. Incluso después de la conquista del país, la tienda continuó siendo la "casa" normal para aquella parte de la población que vivía de la cría de ganado. Y como en ciertos círculos de Israel, ya asentados en Canaán, se mantuvo una imagen ideal del pueblo, en la que se cultivaba el recuerdo del pasado nómada, la tienda siguió siendo incluso más tarde la verdadera habitación israelita.

Había la tienda redonda con un apoyo en el centro, y había las tiendas cuadradas con rodrigones, que daban el aspecto de paredes caladas. Su montaje se hacía — y se sigue haciendo todavía hoy — mediante cuerdas fijas a unas estacas que se clavaban en el suelo.

Las cubiertas de las tiendas se tejían con pelo de cabra, que proporcionaba un tejido denso, resistente al agua y que en verano, por su misma densidad, mantenía la tienda fresca durante mucho tiempo.

A veces la tienda estaba dividida por dentro. En la entrada colgaba una cortina de pieles con pelo, de cuero o de lino, tejida a veces con gran fantasía de colores.

La casa.

Se mantuvo fundamentalmente igual en Israel a lo largo de la época bíblica, prescindiendo de que hubiera formas más ricas y menos ricas. Se adoptó la estructura de casa de los cananeos, aunque al principio en una medida modestísima.

La forma más simple era la casa de una habitación: un rectángulo de 6 x 4 m, o algo mayor, con una puerta en el lado mayor. En el caso de que los muros tuvieran ventajas, éstas eran muy pequeñas (de unos 50 x 50 cm). En un muro de unos 3 m de altura, se abrían inmediatamente debajo del tejado plano, y las más de las veces permanecían abiertas, incluso sin tener bastidores. Probablemente esos ventanucos se abrían en la parte de la pared correspondiente a la parte o espacio inferior (véase un poco más adelante), por lo que en cualquier caso el espacio superior resultaba más oscuro, además de que la parte baja recibía más luz a través de la puerta, incluso si la vivienda carecía de ventanas. Como en la parábola de la dracma perdida la mujer la perdió probablemente mientras dormía, y por tanto en la parte alta, para buscar la dracma a la mujer no le quedaba más remedio que encender una luz, aunque fuese de día (Lc 15:8).

La obra de los muros se alzaba sobre unos cimientos de piedra de mampostería, que sobresalía del suelo, y todo alrededor, de modo que el umbral de la puerta quedaba relativamente alto. Sobre ese cimiento se levantaban los muros de adobes o ladrillos sin cocer, secados al sol, que generalmente ganaban en consistencia al añadirle al barro un poco de paja (cf. Ex 5:6ss). Encima se colocaba el tejado plano. Tales casas nunca se construyeron con dos pisos.

En el interior el espacio se dividía en dos partes, aunque no mediante un muro, sino con una elevación en la parte de atrás o en uno de los laterales. Esa elevación era el sitio de dormir, porque en tales casas sencillas no había camas. En la parte inferior se recogían los animales domésticos (el asno, la muía, el buey) durante la noche o en días de lluvia; por ello en el límite entre el espacio inferior y el superior se excavaba sobre la elevación un pesebre o se construía con adobes. Los animales quedaban así con las cabezas vueltas hacia los que dormían.

En un ángulo, formado por la pared delantera y la lateral, se encontraba el horno y la tinaja del agua. Y allí se guardaban también los utensilios de la cocina y lo necesario para la mesa.

Las casas carecían de sótano "o bodega"; ésta consistía en un agujero en el suelo (¡que era el barro pisado!), en el que se colocaban las cántaras del aceite, el vino, la sal, etc. El grano sin molturar y otros productos secos se guardaban por lo general en este tipo de casas en el tejado, al que conducía una escalera exterior de madera, fija al muro sin ventanas.

La casa se utilizaba muy poco; casi exclusivamente para dormir y, a lo más, para comer. Incluso las tareas de la cocina se hacían por lo general delante de la casa (o en un patio). Cuando no había patio, en tales casas se comía en el interior, cerca de la puerta y sentados en el suelo. Para los ancianos había un taburete.

Una forma especial de casa sencilla hay que suponerla en las regiones de suelo blando; este suelo abunda en Palestina, por ejemplo, en Nazaret y Belén. Allí a menudo se excavaba la casa en el monte, cerrando la parte delantera con paredes de adobes. En lo demás la disposición era la misma.

La casa de patio era el tipo más noble. La planta era rectangular o cuadrada. Tenía dos o tres habitaciones yuxtapuestas, y detrás estaba el patio rodeado por un muro. Las plantas que se han descubierto nos informan de las disposiciones posibles en las mismas. En tales casas había pequeños espacios para las provisiones. El patio servía sobre todo para comer, y en él había también una pequeña cisterna.

En la época helenística y romana no cambió el tipo básico de casa; sólo algunos añadidos decorativos (como columnas y techos abovedados) delatan en las casas más ricas la época de una mayor cultura. La casa típica griega o romana era algo excepcional. Sólo en los palacios se ha podido observar mejor el cambio de época.

En las casas sencillas no había excusados. Los israelitas se veían obligados a hacer sus necesidades fuera del campamento ("en el terreno delante del campamento") y a cubrir sus excrementos con una estaca o con una pala (Dt 23:13-14). Esa prescripción nos revela la reglamentación que regía en el país de Israel, y basta con cambiar "en el terreno delante del campamento" por "fuera del sector de viviendas." En las casas acomodadas sí que había excusados, que enlazaban con un canal de conducción de materias fecales.

El tejado.

El tejado o, más exactamente, la azotea de la casa, tenía una gran importancia en la vida de los orientales. Más aún, la azotea sigue siendo característica de la casa oriental. Sobre el muro de mampostería se colocaban unos troncos, o bien con el extremo más grueso (el inferior) recortado, para que los troncos horizontales formasen una superficie perfectamente nivelada, o. bien haciendo que la parte más gruesa cayese alternativamente a un lado u otro. Las depresiones y grietas se rellenaban con leña menuda y paja, y por encima se echaba una capa de barro, que había que renovar y reforzar constantemente. En épocas posteriores — y ahí entra ya la época de David — ya se aserraban las vigas para las casas más acomodadas. Hasta la época moderna se han alternado la disposición de troncos y de vigas y tirantes en la construcción de los tejados.

El tejado o azotea estaba rodeado por una baranda. El agua descargaba a través de unos agujeros a modo de gárgolas. En las casas más sencillas, una escalera exterior conducía hasta el tejado, mientras que en las más acomodadas y espaciosas la escalera iba por dentro.

El tejado era el lugar de reunión preferido, sobre todo al caer la tarde; y por la noche hasta podía hacer de dormitorio. Una habitación pequeña, probablemente abierta, lo hacía a veces especialmente habitable; pero por lo general se utilizaba una tienda o una lona. El tejado era además el lugar preferido para el secado de las frutas y del lino. Una tarde, después de la siesta, David se asomó al tejado, y desde allí vio a Betsabé (2Sam 11:2). El tejado era el sitio ideal para’montar la tienda en la fiesta de Tabernáculos. Cuando los hombres que llevaban un paralítico a Jesús vieron que no podían acercársele (Mc 2:3ss), subieron al tejado, levantaron una parte del mismo y a través del agujero hicieron descender al enfermo.

La puerta.

Es decir, la hoja o las dos hojas girables que cierran el hueco de entrada se dieron con toda seguridad en el Oriente ya desde comienzos del III milenio a. C. Las puertas eran casi siempre de madera, aunque las de los palacios, los templos o las ciudades a menudo iban reforzadas de herrajes como defensa y refuerzo o simplemente como adorno. Los herrajes, así como los pernos y bisagras fijados a los muros, generalmente eran de bronce en tales puertas. Así mismo se reforzaban con bronce los espigones del quicial, que se fijaban en el dintel arriba o en las jambas y en el quicio excavado en el umbral abajo. En las puertas normales todo eso era de madera dura.

La vivienda normal tenía accesos bajos y en los primeros tiempos no se cerraba: la apertura de la puerta no tenía batientes ni hoja, sino que a lo más se cubría con una cortina. Pero desde el regreso de los judíos de Babilonia parece que la puerta de cierre de la vivienda se hizo mucho más frecuente de lo que había sido hasta el siglo VII a.C. En tiempo de Jesús la puerta de la casa que podía cerrarse había dejado de ser una rareza. Sin embargo los batientes y la hoja de la puerta rara vez pertenecían a la casa, sino más bien al mobiliario que acompañaba al traslado de vivienda.

La puerta se cerraba con una barra corta a modo de cerrojo, que se fijaba firmemente por dentro en la hoja de la puerta y que podía apoyarse en una pieza correspondiente fija a su vez en el batiente o jamba. La barra suelta podía levantarse desde fuera con ayuda de una llave de elevación, cuya paleta correspondía a la barra de cierre. Cerrojos y llaves podían ser de madera y de hierro (desde aproximadamente el 900 a.C.). Las llaves de la puerta de la ciudad eran tan grandes que había que llevarlas al hombro.

La casa sólo tenía una puerta y una llave. Por ello quien tenía la llave gozaba de preeminencia, pues tenía los derechos del dueño de la casa. Él era quien abría y cerraba. De ahí que en Oriente — y no sólo en el lenguaje bíblico — la llave fuese un símbolo importante.

La puerta de cierre mantenía lejos de la vivienda o del palacio a las personas no invitadas. Pero más importante que eso fue desde siempre el mantener alejados a los malos espíritus; por ello, incluso en tiempos en que las casas no tenían batientes ni hoja de puerta, se untaban con sangre de los animales sacrificados las jambas, el dintel y el umbral de la puerta. Dentro de la casa sólo se podía cerrar la cámara de las provisiones, que no tenía ventanas (cf. Mt 6:6:"Pero tú, cuando te pongas a orar, entra en tu aposento y, cerrada la puerta, ora a tu Padre...").

Derecho y uso entre israelitas y judíos.

Las relaciones entre derecho y uso fueron de muchos tipos. Algunos usos evolucionaron hasta convertirse en derecho; determinados derechos y leyes se observaron poco y con dificultad llegaron a constituirse en uso extendido; pero hubo también derechos y leyes que no se sintieron como tales, sino que se vivieron como usos, de los que sin embargo apenas si se justificaba su origen. Lo esencial, no obstante, del uso y derecho del pueblo bíblico es que casi siempre tiene alguna conexión con lo religioso, ya sea en la época preisraelita, israelita o judía. Si a pesar de todo uso y derecho se separan aquí y no se ponen en relación directa con las exposiciones histórico-religiosas, ello es porque en primer término uso y derecho ordenaron la vida civil y no la del culto, aunque la vida cultual y la civil nunca pueden separarse de forma tajante.

El matrimonio.

Para los israelitas y los judíos, como para el Oriente antiguo en general, era una institución civil, y no religiosa. Por lo que hace a la época bíblica, llegamos a entenderlo mejor si lo vemos como un pacto; pero no como un pacto entre los contrayentes, sino más bien entre familias, clanes o tribus. La mujer era ahí el eslabón de unión.

Las relaciones personales entre hombre y mujer se veían como unas relaciones de propiedad. La mujer pasaba de la propiedad de su padre a propiedad de su marido.

Ese carácter del matrimonio como relación de propiedad resuena a través del texto bíblico, que cuenta los intentos de seducción de José por parte de la mujer de Putifar. José replica a la seductora: "Cuando mi señor no me pide cuenta de nada de su casa, confiando en mis manos todo cuanto posee, y cuando no hay en esta casa otro mayor que yo, y ninguna cosa me ha negado, sino a ti, porque eres su mujer, ¿voy a cometer yo este gran mal y pecar contra mi Dios?" (Gen 39:8-9). Así pues, lo que rechaza José no es un pecado de impureza sino un pecado de hurto y de deslealtad a su amo.

Las formas de contraer matrimonio también hay que entenderlas desde esta perspectiva del pacto y de la propiedad: el matrimonio lo concertaban los padres de los jóvenes, y a veces también el padre (o el hermano) de la novia y el novio. Después éste pagaba el precio de la novia (valiosas reses del rebaño, y más tarde dinero), pasando la novia a ser propiedad suya. El pago del precio de la novia era lo que constituía los "esponsales." Después aún solía la novia permanecer cierto tiempo (alrededor de un año) en la casa paterna, hasta que el novio "la acogía en su casa," "se la llevaba" o la "tomaba consigo," que son algunas de las fórmulas para indicar la boda. A partir de entonces el hombre era el proveedor y protector de la mujer (Mt 1:20).

Por lo demás, ni los "esponsales" ni la "boda" pueden equipararse a lo que tales términos designan entre nosotros, ya que en nuestro lenguaje carecemos de la palabra adecuada para expresar esos estadios en el proceso de matrimonio. Los "esponsales" convertían ya a los novios en marido y mujer con todos los derechos y obligaciones; por lo que la infidelidad de la prometida equivalía a un adulterio, y una separación entre ellos sólo era posible mediante la carta o libelo de repudio.

En tiempos de Jesús la edad adecuada para los esponsales de una mujer era la inmediatamente anterior a cumplir los trece años; y un año más tarde la mujer era conducida solemnemente a casa del marido, que era como pasar a depender de su autoridad. Seguramente que esa edad respondía a un uso antiguo. Un cuadro de la conducción solemne de la novia lo describe Jesús en su parábola de las diez vírgenes (Mt 25:1-13).

Entre los campesinos las cosas discurrían también así, sólo que aquí los jóvenes solían conocerse antes del matrimonio más que en un régimen de vida nómada o en un entorno urbano; la oportunidad para ello la daba el trabajo común en el campo. Por esta razón los matrimonios de amor eran más frecuentes entre los campesinos que entre los nómadas y las gentes de la ciudad. Aunque también en las ciudades podía el enamorado acudir al padre de la novia y pedírsela. "Habla, por favor, con el rey, que no se negará a darme a ti," le dijo Tamar a su hermanastro Amnón, cuando él quería violarla (2Sam 13:13).

El matrimonio poligámico era el uso matrimonial de Israel; el que un hombre tuviera una o varias mujeres dependía exclusivamente de motivos económicos. Pero ese uso fue cambiando con el paso de los siglos. En la época posterior a la cautividad de Babilonia parece que se fue imponiendo cada vez más el matrimonio monógamo. En tiempos de Jesús ese matrimonio no se imponía por ley, pero en la práctica era casi el único.

El matrimonio poligámico se fundaba en la concepción que se tenía de la finalidad del propio matrimonio, que no era otra que la bendición de los hijos. Por eso sobre todo también la esterilidad de la mujer se consideraba una desgracia y hasta una vergüenza, ya que la mujer estéril no cumplía el objetivo del matrimonio. De la bendición de los hijos obtenía también su sentido la vida de la mujer. No existía el celibato como forma ideal de vida de las mujeres.

En el sentimiento de los orientales el adulterio de la mujer era inmensamente más reprobable que el del varón. Primero, porque la mujer era el eslabón de unión del pacto entre los clanes, representado por el matrimonio; y también porque la mujer con el matrimonio pasaba a ser propiedad del marido. De ahí que el adulterio de una mujer se castigase con la muerte. También el adúltero era castigado con la pena de muerte, si había cometido adulterio con una mujer casada, porque con ello había atacado el eslabón de unión de otro pacto y, por ende, ese mismo pacto, y porque se había apropiado de la propiedad de otro (su mujer). Por lo demás, esa distinta valoración de las relaciones sexuales extramatrimoniales se derivaba inevitablemente del uso que permitía al hombre el matrimonio poligámico: el concepto de fidelidad del marido sólo puede darse en el matrimonio fundamentalmente monogámico.

En los tiempos más antiguos el castigo del adulterio era la lapidación, porque en la práctica no había otro tipo de muerte. Más tarde — y por tanto también en tiempos de Jesús — el adúltero era estrangulado; sólo el adulterio de una prometida se castigaba con la lapidación, que se consideraba un castigo más grave que la estrangulación. Si en el caso de la mujer que le fue presentada a Jesús como adúltera se habla de lapidación, es que debía de tratarse de una "prometida."

El adulterio estuvo en Israel a la orden del día. Por ello en tiempo de Jesús el proceso por adulterio era extraordinariamente difícil. El marido tenía que presentar a dos testigos, y éstos tenían que haber apercibido antes a la pareja adúltera. Así que casi nunca se llegaba a una sentencia capital, como no fuera en el caso de que la pareja hubiese sido sorprendida in flagranti. Éste fue asimismo el caso de la mujer adúltera que los celosos guardianes de la Ley condujeron ante Jesús exigiéndole que la condenara (cf. las notas a Jn 8:1-11).

El pacto de Yahveh con Israel lo presentan muchos profetas como un pacto matrimonial. En tal imagen subyace sobre todo la relación de propiedad, que representaba el matrimonio del marido respecto de la mujer. Israel es propiedad (matrimonial) de Yahveh; pero cuando se vuelve a los ídolos (los baales) rompe esa alianza matrimonial.

En esa metáfora del pacto matrimonial entre Yahveh e Israel se pone de manifiesto al mismo tiempo que en Israel el matrimonio se veía sobre todo como un pacto, de ahí que pudiera representar con toda la fuerza la alianza de Yahveh con su pueblo.

El matrimonio con la cuñada.

Conocido también como "matrimonio de levirato" (del latín levir, cuñado) forma parte del matrimonio poligámico israelita. La Ley (Dt 25:5-10) dictaminaba que los hermanos de un hombre que moría tenían la obligación de tomar por esposa a la viuda sin hijos del difunto. La norma no era una medida de protección en favor de la mujer, sino una ley en favor de la familia del fenecido, al que sus hermanos tenían que darle descendencia: el hijo primero nacido de ese nuevo matrimonio era considerado descendiente del difunto. Si los hermanos del difunto rechazaban el matrimonio — cosa que sucedía a menudo por motivos económicos —, eran los parientes más cercanos los que venían obligados a desposar a la viuda. Ésta, a su vez, podía ser obligada al matrimonio por vía judicial.

Mediante el matrimonio de levirato se podía impedir que las tierras familiares fuesen malvendidas por motivos de necesidad. Si un pariente compraba el campo del difunto, también estaba obligado a desposar a la viuda, en el caso de que otro pariente más cercano no hiciese valer su derecho. No se podía comprar el campo y pasarle a otro la viuda. El hijo mayor de ese matrimonio llevaba el nombre del difunto, a fin de que su nombre no desapareciese de entre los propietarios, aunque también se le consideraba como el hijo efectivo de su padre natural (cf. las notas sobre Rut 3 y 4).

Ese traspaso de la viuda era y sigue siendo hasta hoy algo habitual en muchos pueblos orientales; el círculo de los obligados está perfectamente establecido por la ley o por el uso jurídico. Pero en todas partes se trata más bien de una institución protectora de las viudas. La motivación del matrimonio con la cuñada en el hecho de que la familia continúe con la propiedad del difunto es típicamente israelita.

Desde el destierro babilónico también las hijas eran herederas legítimas, y podían continuar la familia del padre. Por ello el matrimonio con la cuñada ya no fue desde entonces tan frecuente. Pero se mantuvo como ley hasta el tiempo mismo de Jesús para el caso de que el difunto no hubiera dejado ningún hijo (cf. Mt 22:24).

El divorcio.

No fue cosa rara ni en Israel ni en Judá. Dado el fin del matrimonio (la descendencia del varón) se explica que fuera sobre todo la mujer estéril la más expuesta a ser despedida. La mujer era en cierto modo la esclava del marido, al que debía de darle hijos (cf. la exclamación de María: "He aquí la esclava del Señor"). Si no le daba hijos, el marido disponía de ella, por ejemplo, haciéndola regresar a la casa de sus padres.

Bajo la influencia del predominio exclusivo de los varones, la práctica del divorcio fue adquiriendo con el paso del tiempo unas formas que dependían exclusivamente del capricho del marido, como sucedía en tiempos de Jesús. Las cosas llegaron tan lejos que, por ejemplo, el marido que quería separarse de su esposa le exigía que hiciese un voto imposible de cumplir; comprobado (evidentemente) que ella no lo había cumplido, el marido ya tenía un motivo de despido. O el marido solicitaba de su mujer que hiciera algo que pudiera comprometer socialmente a su casa (por ejemplo, tomar en préstamo de la vecina algún utensilio doméstico, como podía ser un cedazo para cerner la harina); así tenía motivo para despedirla, ya que ella había hecho algo que comprometía el buen nombre de su casa.

Las cartas de despido o libelos de repudio fueron el instrumento habitual para el divorcio israelítico-judío. La carta en cuestión tenía que firmarla personalmente el marido, poniendo su nombre al pie y acompañándola de las firmas de dos testigos. Hasta los tiempos de Jesús el libelo de repudio lo escribían por lo general los amanuenses o escribanos públicos, que se sentaban en las calles y ofrecían sus servicios para todo tipo de escrituras. El marido entregaba a la esposa la carta de despedida o bien personalmente o a través de un comisionado. También la "prometida" tenía que ser despachada con el libelo, porque los esponsales eran el primer acto del matrimonio. El libelo de repudio presentaba más o menos este tenor:

"Libelo de repudio. El (primer) día de la semana, a (siete) días del mes de (tisri), del año (3760) de la creación del mundo, según el cómputo que nosotros seguimos²⁹, en el lugar de (Cana), yo (Simón, hijo de Onías) y cualquier otro nombre que yo pueda llevar, oriundo del lugar de (Séforis), por propia decisión y libre voluntad, y sin ser forzado por nadie, te despido, abandono (y expulso) a ti (Miriam, hija de Yesúa) y cualquier otro nombre que puedas llevar, del lugar de (Séforis), que hasta ahora has sido mi mujer. Y ahora yo (te expulso y) te dejo libre a ti (Miriam, hija de Yesúa) y cualquier otro nombre que puedas llevar, del lugar de (Séforis), de modo que eres libre y dueña de ti misma para irte y casarte con el hombre que quieras, y nadie podrá impedírtelo desde este día hasta la eternidad. He aquí que eres libre para cualquier hombre, y éste será por mi parte el (escrito de expulsión y el) documento de despido y la carta de abandono, según la Ley de Moisés y de Israel. Rubén ben Yacob como testigo. Gilead ben Aser como testigo."

Los primeros documentos de divorcio de los que tenemos constancia son del siglo VIII a.C., aunque todavía con un contenido mucho menos explícito.

La primogenitura.

El derecho del primogénito es un derecho originario, que en muchos aspectos ha hecho historia y que también ha influido en las ideas religiosas. Eso en todos los pueblos, incluidos los orientales y especialmente los semitas, y por tanto también en Israel.

El primer nacido tiene el derecho de primogenitura. Este principio jurídico u otro similar, que derivaba del gobierno de los ancianos, es sin duda el punto de partida de todo el derecho de primogenitura. Por "primer nacido" se entiende aquí el primogénito del padre de familia. Si en tiempos más antiguos detrás de esa formulación subyacía en la práctica algo así como el derecho del más fuerte, es un aspecto que en el contexto bíblico no se contempla. El derecho oriental, y especialmente el semita, coloca simplemente al primogénito (del padre de familia) al frente de la familia, el clan o la tribu, cuando la familia, el clan o la tribu, tras la muerte del más anciano de la generación anterior, tiene que encontrar un nuevo "anciano."

Como el dominio y soberanía siempre se consideró un don de la divinidad, también el status de primogénito aparecía como un don especial de la misma divinidad. El derecho de primogenitura aseguraba al primer nacido del padre de familia una doble parte en la herencia; así pues, el primogénito figuraba en el reparto de la herencia computado como dos hijos, y ello para que el anciano y señor de la familia, del clan o de la tribu, fuera también el que gracias a las posesiones disfrutaba de mayor prestigio y poder. En Israel esto lo regulaba, por ejemplo, Dt 21:17.

Sobre su primogénito pronunciaba el patriarca una bendición especial antes de morir, que no sólo se refería al éxito del trabajo y la multiplicación de las posesiones, sino que sobre todo sancionaba el status dominante del primogénito constituyéndolo señor de sus hermanos y bendiciendo su dominio; se le deseaba la protección de la divinidad y la bendición divina para su fuerte brazo, con el fin de que mantuviera la paz.

Una documentación muy clara sobre este derecho de primogenitura — en gran parte común a todos los semitas e incluso a todo el ámbito del Próximo Oriente — nos la proporcionan las historias bíblicas de Jacob y Esaú. Prescindiendo de su sentido nacionalista — pues no hay duda de que pretenden fundamentar la preeminencia de Israel (Jacob) sobre Edom (Esaú) —, esas historias nos permiten conocer el posible desplazamiento de ese derecho de primogenitura, ya que no sólo el patriarca podía retirárselo al primer nacido (Gen 49:3-4), sino que el propio primogénito, como lo era Esaú, vende su derecho a Jacob "por un plato de lentejas" (Gen 25:31-34). Es decir, que el propio primogénito podía renunciar a su derecho, sin que para ello necesitase del consentimiento del patriarca todavía vivo, como refleja la misma historia. Por otra parte, el renunciante no renunciaba por ello a la gran bendición del patriarca moribundo sobre el primogénito; bendición a la que Esaú tampoco renunció al vender su derecho de primogenitura.

De esa posible discrepancia (un segundogénito obtiene el derecho de primogenitura, mientras que el primogénito conserva la bendición que como a tal le corresponde) podían surgir, según las circunstancias, graves tensiones dentro de la comunidad; hasta el punto de que cabría pensar si el narrador bíblico no tenía necesariamente que presentar a Jacob arrebatando por sorpresa la bendición del primogénito después de que Esaú le hubiera vendido tan a la ligera el derecho de primogenitura. Bien entendido que esto poco tiene que ver con el sentido de los relatos bíblicos sobre

Jacob y Esaú; pero posiblemente es un rasgo jurídico y religioso importante el que subyace en tales narraciones.

El primogénito pertenecía a Dios. Esta convicción sólo pudo imponerse por la alta estima de que gozaba el primogénito. Pero, por lo mismo, tampoco podemos concluir que en determinado momento fuese una costumbre universal el hecho de ofrecer el primogénito humano a la divinidad como sacrificio de mactación o de cremación, porque de ser así, nunca el tan estimado primogénito habría alcanzado el poder y dominio. De ahí que la sustitución del hijo primogénito, destinado al sacrificio, por un animal sea con toda seguridad un uso antiquísimo.

Por lo demás, no todas las primogenituras eran iguales. El derecho de primogenitura era asunto de las "primicias de la virilidad," mientras que el primogénito perteneciente a Dios era todo primogénito varón "que abría el seno materno." En el ordenamiento social de tipo poligámico esta distinción era muy importante. Así, es perfectamente posible que entre los cananeos se ofreciese el aludido rescate por el "primogénito de la virilidad," mientras que todo primogénito "que abría el seno materno" fuera ofrecido en sacrificio. Que ese sacrificio de primicias fuera siempre el sacrificio de un niño, hay que ponerlo en duda. El deseo de Abraham de sacrificar a su hijo Isaac ya adolescente podría indicar de todos modos que ese sacrificio del primogénito humano pudo realizarse más tarde, llegado el caso.

Como quiera que fuese, en Israel se practicaba el rescate del primogénito. En las historias abrahámicas se narra de forma muy dramática tanto el principio básico de que "el primogénito pertenece a Dios" como su rescate mediante el sacrificio de un animal (cf. Gen 22:10-13)³⁰. Pero, a través de la teología de la historia que hacen los primeros profetas anónimos y a través de la teología de la historia del Escrito sacerdotal, apareció un nuevo rasgo en esos aspectos del derecho de primogenitura.

El propio Israel es el primogénito. El derecho de primogenitura de Israel tiene un papel importante en muchos relatos bíblicos, y hace típicamente israelíticos los aspectos generales que se daban en otros pueblos en relación con la primogenitura. Ya en el Yahvista — que es como decir en el estrato tradicional más antiguo del Pentateuco — se encuentra la frase "Israel es mi hijo primogénito" (Ex 4:22). El narrador pone en boca de Dios ese dicho que le comunica a Moisés, y que éste deberá repetir ante el faraón. Yahveh ama a ese su hijo Israel como un padre ama a su primogénito. Por ello el faraón no debe oprimirlo, sino dejarlo libre.

Ahora bien, esa palabra sólo puede entenderse adecuadamente, si se piensa en Israel como el primer adorador del Dios Yahveh, que ya ha sido anunciado en los capítulos precedentes. Así pues, el dicho en cuestión se encuentra todavía en el marco general de un mundo de concepciones politeístas. Con ello resuena ya aquí el tema que domina la teología israelita de la historia, sobre todo cuando más tarde los profetas proclamen a Yahveh como el Dios único. Más aún, el derecho de primogenitura de Israel en general se anunciará con tanta mayor nitidez cuanto más claramente se adore a Yahveh como único Dios, pues "Israel" era el "primogénito" de Yahveh, cuando éste sólo era el dios tribal de las tribus hebreas de Egipto.

Pero el faraón no deja salir al primogénito de Yahveh. Y por ello Yahveh golpea — según el derecho de la venganza de sangre — sobre los primogénitos varones de Egipto, porque el faraón había golpeado al primogénito de Yahveh.

Tras la liberación de Egipto — así se prolonga más tarde jurídicamente esta línea de teología de la historia — serán consagrados al Señor todos los varones de la tribu de Leví como sacerdotes y levitas. Y todo primogénito macho pertenecerá al Señor: los de los animales como sacrificio, pero los primogénitos humanos serán rescatados. "Cuando tu hijo te pregunte mañana diciendo: ¿Qué significa esto?, le dirás: Con mano fuerte nos sacó Yahveh de Egipto, de la casa de esclavitud. Como se obstinase el faraón en no dejarnos ir, mató Yahveh a todo primogénito en tierra de Egipto... Por ello sacrifico yo a Yahveh todo macho que abre el seno materno, y rescato a todo primogénito de mis hijos" (Ex 13:14-15).

Pero Israel no debía considerar el derecho de primogenitura como un verdadero derecho jurídico, sino como un derecho que le había sido concedido por gracia, pero que no le correspondía si todo hubiese discurrido según derecho. Ése es el sentido que pueden tener los relatos de Jacob y Esaú. Son, por así decirlo, capítulos que invitan a la humildad, que pretenden enseñar cómo Israel en nada ha podido merecer tal derecho de primogenitura, y que en cierto modo se convirtió en primogénito porque Yahveh hizo la vista gorda. Se podría decir que las historias de Jacob y Esaú contradicen a los capítulos de Egipto; pero no hay duda de que originariamente todas esas historias no se contaban con la idea de insertarlas o leerlas en un gran contexto, sino simplemente para presentar ciertas verdades y enseñanzas.

En el NT el título de primogénito se le aplica una y otra vez en forma consecuente al Mesías Jesús, y una y otra vez se demuestra que él era un primogénito. Y como tal es el sacerdote. Él es el nuevo Israel, como lo es así mismo su comunidad; para sus discípulos es el primer ofrendado, el primero de los muertos, el primero de los resucitados, incluyendo a todos los de su especie (cf. Rom 8:23.29; 1Cor 15:20; Col 1:15.18; Heb 1:6; 12:23; Sant 1:18; Ap 14:4).

La circuncisión.

La Biblia la califica de signo permanente de la alianza establecida por Yahveh con Abraham (Gen 17:10ss). Tenía que practicársele a cada niño varón a los ocho días de nacer. La circuncisión es un cambio en las partes genitales, producido por un corte. Ese cambio mínimo lo aporta la circuncisión en forma de incisión (incisio) en el prepucio masculino, es decir, en la piel floja que, en estado de flaccidez del pene, recubre el glande por la parte de abajo. Mientras que en la circumcisio propiamente dicha se recorta el prepucio en su totalidad aumentando la rigidez con el pene erecto. En las muchachas la circuncisión elimina el clítoris junto con los dos labios menores, o simplemente esos labios de la vulva. Los israelitas en tiempos antiguos y los judíos en la actualidad practicaron y practican el corte en forma de circumcisio, mientras que ignoraron la circuncisión femenina.

El sentido de la circuncisión puede entenderse o bien como motivo de higiene o bien como un medio para aumentar o disminuir (en el caso de la circuncisión de las mujeres) la excitabilidad sexual. Pero en general la razón de ser de la circuncisión se vio en su carácter de rito iniciático, como rito de entrada en la edad de la madurez sexual, o como un medio por el que los circuncidados se diferenciaban de los miembros de otras tribus que no practicaban tal circuncisión.

Los testimonios sobre la circuncisión y su antigüedad son múltiples. Todavía hoy existe la circuncisión entre muchas tribus de los pueblos subdesarrollados de África y Australia. El pueblo más antiguo en el que está certificada la circuncisión fue el egipcio. Las gentes del Nilo ya la practicaban en el imperio antiguo (2900 a.C.) y la utilización de un cuchillo de piedra, incluso en la edad del bronce y del hierro, constituye una prueba de que ya se practicaba en el neolítico.

Entre los árabes se practicaba y se practica todavía de forma bastante generalizada. Entre los pueblos modernos, está muy difundida (por motivos higiénicos) en Inglaterra. Entre los pueblos indoeuropeos del n milenio a.C. (¡los filisteos!) no era habitual, pero sí entre los cananeos.

A propósito de la circuncisión israelita hoy muchos eruditos suponen que las tribus hebreas, que luego formarían Israel, la conocieron en Egipto, y que su uso se introdujo al entrar en Canaán con el fin de acelerar el propio crecimiento demográfico.

Desgraciadamente nada preciso sabemos sobre todo ello. Aun así, cabe concluir de Ex 4:25 — con todo lo oscuro que resulta el pasaje — que la circuncisión se consideró muy pronto en Israel como una entrega a Yahveh. Nunca fue introducida legalmente, sino que simplemente se practicó.

Su práctica, sin embargo, fue regulada mediante ciertas ordenanzas (en parte también bajo forma de relatos). Seguramente que así se introdujo también la historia de la circuncisión en el relato de la alianza estipulada entre Dios y Abraham; por lo demás, ese relato procede del tiempo de la cautividad de Babilonia. Con ello se interpretaba al mismo tiempo la circuncisión, haciendo así posible el empleo metafórico de las palabras "circuncisión" y "circuncidado" (véase después). También el relato de la circuncisión en Guilgal (Jos 5:2-12) hay que contarlo sin duda entre los textos reguladores con los que se recomendaba (en forma renovada) a los israelitas la fidelidad al uso de la circuncisión.

La circuncisión del niño a los ocho días de nacer daba al rito no tanto el sentido de entrada en la edad sexual cuanto de acogida en el pueblo de Israel. El pueblo de Yahveh (por ello el verdadero oficiante de la circuncisión era el padre) "pactaba (literalmente: cortaba) una alianza" en favor de ese niño con Yahveh. Tan pronto como tomó cuerpo la idea de que cada niño israelita llevaba marcada en su carne la alianza con Yahveh era natural que la introducción del rito con tal sentido se retroproyectase a la época en que se pensaba que realmente había surgido el pacto entre Yahveh y Abraham "en favor de todos sus descendientes," y en concreto aquel pacto o alianza en que Dios prometió al patriarca que lo convertiría en un gran pueblo. Cierto que el signo de la alianza llegó más tarde, pero la alianza propiamente dicha ya estaba establecida para entonces. De ese modo encajaban en el relato signo y pacto.

En el lenguaje habitual judío los "incircuncisos" (prescindiendo de que así se designaba a algunos pueblos de Canaán) son los impuros, que no están marcados ni listos para Dios. "Circuncidaos para Yahveh, quitad el prepucio de vuestros corazones" (Jer 4:4) no sólo es una imagen sino también una interpretación atinada de lo que en esa época se entendía por circuncisión: el símbolo de la disponibilidad para Dios. De modo parecido: "Su oído está... sin circuncidar (cerrado), no pueden atender" (Jer 6:10). En ese mismo sentido condenaba Esteban a los judíos de su tiempo: "¡Gentes de dura cerviz e incircuncisos de corazón y de oídos! Siempre estáis resistiendo al Espíritu Santo" (Act 7:51).

La imposición de nombre se vinculó más tarde, sin que sepamos cuándo, con la circuncisión. Con la incorporación al pueblo, que se sabía el pueblo de la alianza, el hombre adquiría una nueva función; de ahí que recibiera también un nombre (nuevo). Por ello la circuncisión se corresponde con el bautismo, y el nombre de la circuncisión corresponde al nombre bautismal, pues en sí tampoco el "bautizarse" tiene nada que ver con la imposición de nombre.

El rescate de los primogénitos.

La "presentación" o "consagración de los primogénitos" tiene tal vez una de sus raíces más antiguas en la lucha contra el uso de ciertas épocas de ofrecer a la divinidad en sacrificio los primogénitos humanos (cf. las observaciones sobre los sacrificios humanos en Gen 21:1ss).

Otra explicación es la que da Ex 13:11-16. Del mismo modo que el Señor golpeó a los primogénitos varones de Egipto para salvar a Israel de la esclavitud egipcia, así en el futuro todo primogénito macho, de hombres o de animales, será consagrado al Señor. Los versículos de Ex 13:3-16 pertenecen al estrato tradicional más antiguo del Pentateuco, de modo que cabe suponer que el uso cultual basado en esa explicación era ya una realidad viva en la época entre finales de la conquista de Canaán (hacia el 1225 a.C.) y el período monárquico.

Una tercera explicación deriva del sacerdocio de los ancianos. Después que en Israel se estableció un sacerdocio profesional y según parece asentado sobre una base tribal (la de Leví, cf. Núm 18), tenían que ser rescatados los primogénitos, que en principio estaban obligados a servir en el santuario. El dinero del rescate constituía una parte de los ingresos de sacerdotes y levitas (Núm 18:15-16). Tal explicación y destino pertenecen al estrato tradicional más reciente, al Escrito sacerdotal, y presentan por lo mismo un carácter de añadido jurídico sin aportar dato alguno sobre el motivo real del rescate.

Puesto que ese rescate de los primogénitos de las madres parece que se practicó muy pronto en Israel, el motivo original de tal uso habría que buscarlo en la compensación del sacrificio de los primogénitos humanos, mientras que los otros motivos no son más que explicaciones.

El rescate tenía que hacerse después de los treinta días, y correspondía al padre, que en compensación tenía que pagar cinco siclos. En ciertos casos, cuando la paternidad era dudosa, el primogénito tenía que autorrescatarse más tarde. Cualquier sacerdote en el país estaba autorizado para recibir la suma del rescate. Por tanto, la ceremonia no estaba ligada al templo, aunque sin duda no pocas veces estaba relacionada con el sacrificio de purificación de las madres, sobre todo cuando ese sacrificio se trasladó al templo.

Por lo demás, de la ley sobre el rescate del primogénito se desprende que la mención y designación de "primogénito" no significa que tengan que seguirle otros hijos.

La familia.

Es para todo el pensamiento israelita la base de la comunidad y de la cultura comunitaria. Por lo demás, y mientras que el pensamiento cristiano ve esa familia fundada en el matrimonio, el oriental de la Biblia no ve una vinculación tan estrecha entre matrimonio y familia.

La familia consta ante todo del padre y de sus hijos e hijas. La mujer (o las mujeres) del padre y las mujeres de los hijos también pertenecían a la familia, pero, como existía la poligamia y las mujeres podían ser despachadas de la familia (mediante el libelo de repudio), estaban sí ligadas a la misma pero sin formar parte integrante de ella. El factor personal constitutivo era el padre de familia. Y ésa es la concepción que se deja sentir por doquier, cuando se habla de Dios como padre.

El varón "fundaba una casa," es decir, tomaba una o varias mujeres para engendrar hijos. La "casa paterna" era la unidad comunitaria decisiva, que ni siquiera era suplantada por el clan. Quien entraba bajo la protección y la autoridad jurídica del padre, pertenecía a la familia: las mujeres casadas, los hijos de las viudas desposadas, los esclavos, los siervos libres.

El clan no era una asociación organizada de "casas paternas," sino una efectiva comunidad de sangre de cierta amplitud, que por lo general habitaba en la misma aldea o en las aldeas vecinas. Las casas paternas conservaban — respecto del clan — el carácter de unidad social básica, mientras que el clan actuaba como unidad protectora de las mismas. Es probable que en el clan sólo hubiera un padre honorífico; en él los derechos se ejercían casi de necesidad en forma democrática.

Su unidad y cohesión la expresaba el clan mediante la tradición de un registro genealógico, en el que constaba el parentesco de cada una de las familias. La palabra que indicaba esa unidad de los miembros del clan era la palabra "hermano" (cf. las observaciones hechas a Gen 13:8). Esa palabra indica así mismo que los elementos verdaderamente constitutivos de dicho clan eran los miembros masculinos. De ahí que las genealogías se trazasen en principio sobre la línea de varones.

En las designaciones "casa de Israel," "casa de Judá," "casa de José" se percibe un cierto énfasis sobre la casa paterna como base de la sociedad, aunque con tales fórmulas se señalen unas unidades sociales de mayor envergadura. En este sentido la "casa" no puede definirse como una unidad mayor precisa. Es probable que en los orígenes con tal término sólo se quisiera indicar la unidad absoluta de esa realidad social.

La tribu.

Ésta no fue en Israel, a diferencia del clan, una organización fundada en la consanguinidad, aunque en los relatos sobre los doce hijos de Jacob parezca imponerse esa concepción. Ese montaje de los doce hermanos sólo pretende indicar que las tribus eran hermanas, o debían serlo, en virtud de la alianza que habían establecido entre sí.

Los clanes que habitaban regiones colindantes se juntaron formando una tribu. Las genealogías bíblicas presentan a esos clanes como "hijos" de un patriarca, para probar así su estrecha unidad y cohesión dentro de la tribu. Así pues, en las genealogías de las distintas tribus ("Y los hijos de Judá son éstos...") subyace el mismo sistema que en la genealogía del conjunto de las tribus a las que se hace descender del patriarca Jacob.

La tribu era una forma de organización, mientras que el clan era una sociedad natural. Su sentido práctico era la defensa común y, en ciertas circunstancias, también la ampliación del territorio tribal, no sólo conquistando nuevas tierras sino también incorporando a la tribu nuevos clanes.

Las tribus de Israel se agruparon probablemente en torno a un santuario cananeo conquistado como su centro, aunque esto no siempre resulta claro en las narraciones bíblicas por el esfuerzo de los escritores deuteronomistas empeñados en poner de relieve el santuario central de Jerusalén.

El esclavo.

Aparece durante todo el período bíblico como un miembro de la familia. Ya en la época de los patriarcas era la esclavitud un derecho consuetudinario. El pueblo de los esclavos aumentaba de continuo con los prisioneros de guerra o con las mujeres de los vencidos. Los fenicios y los madianitas pasaban por ser expertos mercaderes de esclavos, pero también adquirían ocasionalmente personas que se les ofrecían (por ejemplo, gentes endeudadas o secuestradas) y que luego vendían en los mercados de esclavos. El mejor documento bíblico del comercio esclavista de los mercaderes de Madián es la historia de la venta de José por sus hermanos (Gen 37:23s).

Los testimonios más extensos sobre la cotización y trato de los esclavos en Mesopotamia nos los proporciona la estela legislativa de Hammurabi, que regula el derecho esclavista: cómo se ha de proceder con los esclavos huidos, cuál es la compensación exigida por la lesión de un esclavo, etc. Así pues, el derecho esclavista no era el derecho de los esclavos, sino el derecho sobre los esclavos. Cabe suponer que durante la época de los patriarcas el derecho esclavista era muy similar en todo el Próximo Oriente, aunque había también diferencias en el trato humanitario que se daba a los esclavos. Cuanto más de confianza era el trabajo que el dueño encomendaba a un esclavo, tanto más humano se mostraba con él en general, aunque evidentemente en aquella época el amo no tenía obligación alguna para con las gentes privadas de libertad.

El esclavo podía ser comprado, como lo fue la egipcia Agar, la esclava de Sara, a la que Abraham hizo madre de Ismael (Gen 16:1). Y el esclavo podía también haber nacido en la casa, como fue el caso de Eliézer de Damasco, el administrador de Abraham (Gen 15:2). De Abraham se cuenta que circuncidó "a todos los varones de su casa, tanto el nacido en casa como el comprado con dinero a los extranjeros" (Gen 17:27). Aunque este motivo de la circuncisión es sin duda una retroproyección del posterior derecho esclavista de Israel al período abrahámico, tiene sin embargo un valor documental para la época de los patriarcas, por cuanto que de ella podemos colegir que en aquel tiempo se podía fortalecer la "propia casa" con esclavos; lo que quiere decir que no se les veía simplemente como personas infravaloradas. El esclavo podía incluso ser heredero (cf. el caso de Eliézer en Gen 15:2-3).

La "esclavitud por deudas" se dio realmente sólo de forma ocasional, por lo que no se la puede considerar como una forma específica de esclavitud. La parábola del siervo despiadado (cf. Mt 18:23-35) contiene las distintas situaciones posibles. Si el endeudamiento era tan grande que superaba con mucho la cantidad que en el mercado de esclavos podía obtenerse por la venta de un hombre, entonces el acreedor estaba autorizado a vender al deudor. La parábola habla también de la venta de su mujer, aunque de ello no existen testimonios jurídicos para el tiempo de Jesús; la venta de los hijos sí está en cambio confirmada por testimonios legales. La esclavitud cesaba a los siete años cuando se trataba de un esclavo y de un dueño israelitas.

De Mt 18:30 y 34 se deduce otra forma de esclavizamiento que, probablemente, se aplicaba sobre todo cuando la suma adeudada era tan pequeña que no justificaba la venta de un hombre. El esclavo por deudas era arrojado en prisión (calabozo de deudores) para que pagase la deuda con su trabajo. Los "atormentadores" en el trabajo hay que verlos como incitadores de un mayor rendimiento.

Baste agregar que esa reglamentación legal descansaba en la obligación de compensar por el robo. El ladrón tenía que restituir el bien sustraído; si no podía restituirlo, el perjudicado podía venderlo o arrojarlo en el calabozo de los deudores. El préstamo no devuelto era considerado como un bien robado y no restituido.

Junto a esa esclavitud forzosa existía también la esclavitud voluntaria, por la que el deudor se vendía a sí mismo para poder solventar una deuda o reparar un daño cometido (cf. la oferta de los hermanos de José a éste en Egipto: Gen 44:9).

En sentido impropio se denominan "esclavos del rey" los ministros, funcionarios, oficiales, soldados y el pueblo entero. La aplicación de la palabra se encuentra también en niveles menos elevados para designar a los subalternos. Tal podría ser el caso, por ejemplo, del siervo o criado del centurión de Cafarnaúm (Mt 8:6), que necesariamente no tenía por qué ser un esclavo de dicho centurión.

La auto designación como "esclavo" (siervo) se relaciona con este último tipo de esclavitud. Es una manera de autocalificarse que expresa una sumisión absoluta, en ocasiones de un peticionario. Así, por ejemplo, Abraham saluda a los tres varones llamándose su "siervo" (cf. Gen 18:3-5); el tratamiento es sincero, aunque Abraham no tuviera conciencia de estar hablando al Señor. En la puerta de la ciudad Lot invita a los dos ángeles a que acudan a la casa de su "siervo" (Gen 19:2). Jacob saluda como "siervo" a su hermano Esaú, cuando éste llega a su encuentro con un acompañamiento de soldados (Gen 32:19ss). En presencia de José, sus hermanos llaman a su padre "siervo" del visir... (Gen 43:28). Y se comprende que con tal manera de hablar el hombre se designe como "siervo" frente a Dios (cf. así mismo el apartado sobre el "Siervo de Dios").

Los ancianos.

Tuvieron un papel importante en Israel e incluso más tarde, en el período judío, aunque no conozcamos claramente todas y cada una de sus funciones. En la organización originaria y natural de la gran familia (clan) el anciano aparece como el cabeza; función ésta que en todo el Oriente antiguo aparece como una institución jurídica, refrendada por el derecho de primogenitura vigente y que se fue reforzando de continuo a lo largo del tiempo. La primogenitura es un concepto relativo, pues puede estar referida al clan o también a una pequeña familia; pero en cualquier caso ennoblece. Por ello es verosímil que también en los tiempos más antiguos el anciano del clan formase un consejo de ancianos con los cabezas de las familias pequeñas. Y similar debe de haber sido la situación en tiempo de los patriarcas bíblicos. Cuando esas grandes familias formaron una gran organización y se desarrollaron hasta convertirse en tribus, resultaba normal que los "ancianos" fueran también los verdaderos regidores de la tribu. En la literatura bíblica el consejo de ancianos se atribuye a Moisés como una institución suya personal, aunque suponiendo ya la existencia de los "ancianos":

"Dijo Yahveh a Moisés: Júntame setenta hombres de los ancianos de Israel, de los que tú sabes que son los ancianos del pueblo y sus dirigentes, y llévalos a la tienda de la reunión, y que estén allí contigo. Yo descenderé y te hablaré allí; tomaré del espíritu que hay en ti y se lo infundiré a ellos, para que compartan contigo la carga del pueblo y no la lleves tú solo" (Núm 11:16-17).

Como ese capítulo pertenece a los textos más antiguos del Pentateuco, bien puede retrotraerse su formulación oral hasta los tiempos mismos de la conquista del país. El sentido del capítulo es el de anclar en la Ley misma un consejo de ancianos elegidos de entre las tribus y por tanto una asamblea de ancianos como una asamblea de delegados del pueblo.

Pero precisamente ese mismo pasaje enseña a la vez que ya en esa temprana época de Israel (tras la conquista de Canaán) no todos los viejos de las familias, los clanes o las tribus constituían los "ancianos," sino que tal institución la formaban sólo los ancianos con una experiencia especial, o que pertenecían a familias de singular prestigio. Pero al mismo tiempo ese principio electivo significa los primeros supuestos para la evolución desde la oligarquía de los primogénitos en los clanes de la tribu hasta constituir casi una aristocracia parlamentaria.

Y ambas cosas seguían descansando en la tribu como comunidad básica. Pero, con la sedentarización, esa comunidad básica de la tribu fue retrocediendo cada vez más en la conciencia de la gente, y por tanto también en la práctica, en favor de la unidad de asentamiento (la ciudad, la aldea, el lugar), de modo que a los "ancianos" (es decir, al consejo de ancianos) — con toda seguridad ya hacia el 900 a.C., y desde luego tanto en Israel como en Judá — ya no pertenecían los representantes de la tribu sino los representantes de las unidades de asentamiento de las familias más preclaras. Como la mayor parte de las veces habitaban varios clanes en el mismo lugar, el verdadero principio de la ancianidad no se quebrantaba con la frecuencia que podría parecer a primera vista.

La influencia de los ancianos en la vida política varió según las épocas. Antes del período monárquico eran los verdaderos dirigentes de las ciudades y aldeas. Y con toda seguridad que también los "jueces" fueron llamados de sus filas como instrumentos de Yahveh. Fueron también ellos, en su calidad de asamblea popular, los que solicitaron el nombramiento de un rey. Lo que no se dice es que siempre fueran únicamente setenta ancianos de acuerdo con Núm 11:16-17. En dicho texto el número 70 enlaza sin duda con el número de inmigrantes que llegaron con Jacob a Egipto (Núm 1:5); era, pues, una expresión de la unidad histórica. El otro principio electivo comportaba también otros números, probablemente mucho más altos.

David se hizo elegir rey por los ancianos de las tribus meridionales — como asamblea popular — y más tarde también por los ancianos de las tribus del norte. En su ordenamiento administrativo del Estado, el propio Salomón hubo de respetar los derechos de gobierno local de los ancianos. Cuando Salomón murió, éstos presentaron un programa a Roboam, hijo y sucesor de Salomón, señalándole cómo querían que los gobernase; y fueron los ancianos de las tribus septentrionales los que, descontentos de su respuesta, provocaron la separación de los dos reinos.

En las campañas bélicas, originariamente fueron los ancianos los caudillos natos. Sólo bajo David, que se sirvió en gran abundancia de mercenarios, dejaron de ser los jefes exclusivos de las tropas. Todo parece indicar que fue ésa la función que primero y más de raíz perdieron.

Con el cargo de anciano del clan durante los primeros tiempos se comprende que fuera también unido el cargo de juez. Aunque parece que ya Moisés no dejó ese cargo en sus manos de modo general. La designación de los caudillos populares en la "época de los jueces" podría así mismo indicar que había un estamento judicial formado por los ancianos, entre el cual se designaban posteriormente los "jueces" en la acepción de caudillos populares. El principio no nos resulta aquí nada claro. Pero, en cualquier caso, ya en época antiquísima los ancianos de las familias no disponían de la potestad judicial generalmente. De lo que no hay duda es de que, incluso en el período dinástico, existía la judicatura comunal de las ciudades formada por "ancianos"; pero no sabemos si éstos se identificaban con los regidores de la ciudad, ni si cada uno podía ser a la vez miembro del gobierno urbano y del colegio de jueces. Se reunían en la puerta de la ciudad para juzgar, sin que hubiera en ello demasiados formalismos. Diez ancianos (según se ve por Rut 4:2) formaban un tribunal ordinario. Y ése pudo ser el derecho vigente desde poco más o menos el año 1000 a.C. Pero en tiempos del profeta Amos (siglo VIII a.C.) y de Zacarías (siglo VI a.C.) parece que el tribunal de ancianos que juzgaba en la puerta no siempre gozó de la mejor reputación. Al menos ambos profetas reclaman respeto a la justicia en la puerta y una rectitud insobornable en sus juicios.

El gran consejo (griego: synedrion, y sanhedrín en el lenguaje rabínico) pasó a ser hacia el 200 a.C. la institucionalización del consejo de ancianos (de ahí también su nombre griego de gerousia), que fue la autoridad de la autoadministración judía bajo dominio sirio. Por eso tuvo también (como la asamblea de ancianos de Núm 11:16) 70 miembros, a los que se sumaba el sumo sacerdote en funciones, como en tiempos se había sumado Moisés a los 70 ancianos. El gran consejo incluía a los "ancianos," es decir, a los honorables del pueblo que no eran sacerdotes, a los "pontífices" que ya no ejercían el cargo y a otros miembros masculinos de las cuatro familias pontificales. Y desde aproximadamente el año 70 a.C., cuando los fariseos lograron una gran influencia bajo la reina Alejandra, también entraron en el gran consejo los doctores fariseos de la Ley, que en el NT suelen designarse como los "escribas y los fariseos."

De entre esos letrados fariseos pertenecientes al gran consejo en tiempo de Jesús la Biblia sólo nos da el nombre de Nicodemo.

El lugar de reunión del gran consejo era el "pórtico de las piedras de sillería" en el recinto del templo.

Desde la muerte de Arquelao (año 6 d.C.), cuando los romanos asumieron el gobierno de Judea de forma más enérgica, el gran consejo se convirtió en el órgano de autoadministración judía bajo la vigilancia romana; hasta entonces — bajo Heredes el Grande y Arquelao — su autoridad había estado profundamente recortada en favor de los derechos de la soberanía real. Pero tampoco los romanos otorgaron al gran consejo todos los derechos que éste reclamaba para sí como órgano de gobierno, sin que nos consten claramente sus competencias. Por lo que respecta a la pena capital, que tuvo un papel en el proceso de Jesús, el gran consejo probablemente no tenía el derecho de hacer ejecutar una sentencia de muerte decretada por él mismo. Para ello necesitaba la ratificación del procurador romano.

En virtud del derecho romano se le impuso, según parece, al gran consejo el designar a diez ancianos acaudalados — no es seguro que tuviesen que ser miembros del gran consejo —, los cuales habían de actuar como mediadores frente al gobierno militar romano. Esos "diez primeros" o "decaprotos" (griego: hoi protoi deka; latín: decemprimi) eran sin duda una especie de rehenes activos y libres que con toda su capacidad respondían de unas relaciones leales entre la autoridad religiosa judía (que por otra parte coincidía con la autoridad civil) y el gobierno militar romano. A tales "decaprotos" pertenecía José de Arimatea.

En analogía con el gran consejo, todo asentamiento humano que contase al menos con 120 varones adultos tenía que tener un (pequeño) consejo (sanhedrín), compuesto de 23 miembros. (Dado que 120 adultos constituían una comunidad capaz de consejo, que era como decir con plenos derechos, el texto de Act 1:15 subraya que en el cenáculo, para la elección del apóstol Matías, había "un grupo de personas en total como de ciento veinte.").

En la Iglesia primitiva los presidentes de las comunidades cristianas locales también se denominaban "ancianos," según el uso generalizado del término. De la designación griega del término, presbyteros, deriva nuestro "presbítero" (y en las lenguas anglosajonas los términos priest y Priester).

Los ancianos del Apocalipsis (Ap 4:4.10; 5:5-14: etc.) apenas si parecen tener puntos de contacto con el concepto de "anciano" de la historia israelítico-judía, aunque subyace un cierto juego con la coincidencia del número: la comunidad pequeña constituía un tribunal de 23 miembros; la comunidad de Jesús, que supera a todas las otras pequeñas comunidades, constituía un tribunal de 23 + 1 ancianos.

Fiestas y música.

Desempeñan un papel importante en todos los pueblos antiguos. En la primera época de Israel las fiestas se celebraban con alegres banquetes, por lo general al aire libre; y el banquete continuó siendo el epicentro de la fiesta. También la Pascua era en tiempos de Jesús fundamentalmente el banquete pascual. Y en tiempos de los santuarios en tiendas, de los santuarios en los lugares altos y del primer templo las fiestas sacrificiales eran en su esencia banquetes sacrificiales. De tales banquetes formaba parte la danza, la danza de presentación.

No sabemos con certeza si en los clanes y tribus de Israel existían también las fiestas "secas" — similares al "parloteo" de los negros —, pero es verosímil. Tales fiestas, en las que los hombres se reunían para deliberar y conversar entre sí, debieron de ser sobre todo las horas de los relatos sobre las tradiciones tribales; cosa que después se repetía a gran escala en las fiestas en que el pueblo se congregaba alrededor de los santuarios. Era la ocasión adecuada para el canto recitado.

El canto, es decir, la música con la voz humana debió de ser la expresión originaria en las circunstancias alegres y tristes. El canto narrativo del solista, pero también el canto coral de las chanzas y el canto rítmico del trabajo siempre tienen un papel importante en las culturas de los comienzos; y difícilmente cabe imaginar que no ocurriera lo mismo en las tribus de Israel, que por lo general vivían encerradas en sus asentamientos montañosos.

También tenemos testimonios al respecto en la cultura superior del período monárquico, así como en la época de la cautividad de Babilonia y la subsiguiente: por ejemplo, el cántico de Débora. De la existencia de cantos gnómicos u oraculares son buena prueba la bendición de Jacob, la bendición de Moisés y, sobre todo, los cantos de muchos profetas que recurren de continuo a tales formas, así como los salmos y las lamentaciones.

Del hecho de que hubiera cantos con estribillo podemos deducir incluso algo del tipo de canción; y probablemente hay que añadir que el estribillo no necesariamente tenía que contener un texto, sino que también podía ser un juego de sonidos rítmicos que nada decían, como nuestro "tralalá," etc. El "amén" y el "aleluya" del culto son formas religiosas de ese uso generalizado del estribillo.

En el acompañamiento del canto parece que se usaban preferentemente instrumentos de rasgueo, además de los tamboriles y de otros instrumentos rítmicos. Dos eran los que se conocían de ese tipo: la lira de caja y la lira en diagonal.

La lira de caja (kinnor, griego kithara) se tocaba permaneciendo el músico sentado o caminando, como en la danza; la lira en diagonal (nebel) era un instrumento preferentemente litúrgico, pero que — sin duda que como un instrumento de orquesta — también se tocaba en las casas acomodadas fuera del servicio litúrgico.

La lira de caja era pequeña y tenía un marco rectangular, provisto en parte con un fondo de resonancia. La lira en diagonal tenía aproximadamente la forma de nuestra arpa, aunque pequeña como una cítara. Por lo demás era un instrumento que podía presentar formas mayores, aproximadamente como las de un arpa. En el fondo, el arpa es una lira en diagonal.

Para la danza, tanto la individual como la danza en corro, practicada sobre todo por hombres, se empleaban instrumentos que marcaban el ritmo. Las danzas individuales de las mujeres sólo empezaron bajo influencia helenística y sobre todo romana.

Para ello el instrumento más sencillo era la mano; las palmas en la danza es una forma antiquísima de marcar el ritmo, y en realidad parte misma del baile. A eso se añadió, probablemente muy pronto, el tamboril (pandero) de piel tensada, que se golpeaba con los dedos o con el dorso de la mano. Los tocadores eran a menudo mujeres, mientras que los danzarines eran los hombres. Ignoramos en qué medida se utilizaron los instrumentos de pulsación y los de viento para la danza. La danza de David delante del arca de la alianza no es un testimonio en favor del baile con lira, porque ahí la lira aparece como instrumento que acompaña al canto.

Como instrumentos para dar señales se mencionan dos: el cuerno y la trompeta. El cuerno es el instrumento más primitivo; era un auténtico cuerno de carnero (aunque a veces también se empleaba el cuerno de toro), con el que por lo demás sólo se podía emitir un sonido largo, claro y un tanto duro; pero era un sonido que llegaba muy lejos. Ese sofar era sin duda el verdadero instrumento de señales de los nómadas y como tal se adoptó también ya en el país sedentario: para convocar al ejército y para dar la señal de alarma. Su carácter primitivo lo hacía también apto como señal del heraldo en la proclamación de un rey (en su ascensión al trono) y en el anuncio del año nuevo. El servidor de la sinagoga lo utilizaba así mismo para indicar el comienzo del sábado.

La trompeta era una pequeña caña, de hasta 50 cm de larga, que se abría un poco en la parte anterior, y en la que se soplaba como se hace todavía hoy en el cuerno. Tal trompeta carecía de válvulas. La trompeta era un instrumento que llamaba a la guerra, pero también anunciaba las fiestas. Con trompetas se anunciaba el comienzo del mes (la fiesta de la Luna Nueva).

No había trompas. Lo que algunas traducciones modernas vierten así corresponde las más de las veces al cuerno, al cuerno de morueco; sería, pues, el cuerno el instrumento que anuncia el día final, la llegada del tiempo mesiánico, ya que probablemente se trata del "día de Yahveh," visto como el día de la entronización del Mesías. Y tradicionalmente era el cuerno de carnero el que anunciaba el acontecimiento de una entronización regia.

De una música de orquesta difícilmente puede hablarse en la antigüedad, a no ser que designemos así cualquier conjunto de instrumentos. Las ilustraciones murales de Egipto confirman la existencia de pequeñas capillas musicales, formadas por una lira en diagonal grande (arpa), un instrumento parecido al banjo y dos flautas. Éstas podían ser de varios tipos: la flauta pastoril (caramillo, flauta de Pan); la gaita con una caña para llenarla de aire y otra caña con agujeros; la chirimía (oboe) con una o varias cañas de agujeros; simultáneamente se podía soplar en ambas cañas, tocando en una la melodía y en la otra el acompañamiento bajo.

La alianza.

Este término es central en el vocabulario de toda la Biblia. Para poder entender la importancia religioso-política de la alianza veterotestamentaria y la importancia universal de la del Nuevo Testamento, hay que tener en cuenta la importancia general que los pactos y alianzas tuvieron para la vida del Oriente antiguo.

"Alianza" es ante todo un acto jurídico entre dos personas. Dos pactantes, de la misma o de diferente categoría, contraen determinadas obligaciones mutuas (que pueden ser las de ayudarse o protegerse), y sellan esas obligaciones mediante un acto religioso, que a veces convierten a la vez en una especie de parentesco. Las dos bases de la seguridad jurídica entre los pueblos que conocen la "alianza" son parentesco o pacto.

Varios eran los ritos con que se sellaba la conclusión de una alianza: el banquete común, la común manducación de la sal, el hundir las manos en la sangre de un animal para el sacrificio ("sangre de la alianza"), el lavatorio de las manos en esa sangre de la alianza, el intercambio de armas o vestidos, un apretón de manos, un beso fraternal, o varios de esos ritos a la vez, que seguían a la confirmación de la alianza con juramento.

Un rito particularmente sorprendente — del que hay constancia en varios pueblos del Próximo Oriente antiguo — servía para ese juramento de lealtad: los animales del sacrificio (por ejemplo, un ternero, una cabra, un carnero, incluso un asno donde era animal apto para el sacrificio) eran descuartizados en dos partes, las cuales se colocaban a los dos lados una frente a otra, y por el pasillo que dejaban entre ambos montones pasaban los pactantes (o solamente uno, por ejemplo, el vencido, que prometía sumisión al vencedor) con una antorcha, como dando a entender: Si no guardo esta alianza, que me suceda como a estos animales (cf. Gen 15:7-21). Concluir una alianza se dice en hebreo karat berit, que literalmente significa "cortar entre dos"; tal vez esa designación tuvo su origen en el rito que acabamos de describir. El berit, que nosotros hoy traducimos por "pacto," significa propiamente "entre dos."

Todos esos pactos se llaman también ocasionalmente "pactos de Dios," porque todos se juraban delante de un dios, y ese dios era tenido como el garante y salvaguardia de la alianza. Por ello se le llama a veces "dios de la alianza." Pero de un "dios de la alianza" en el sentido de un dios que a su vez fuera pactante sólo habló el antiguo Israel.

Doscientas ochenta y seis veces aparece en el AT la palabra berit, y ochenta y seis veces se habla de karat berit ("cortar — es decir, hacer — un pacto" o alianza). Ello demuestra la importancia del acontecimiento para el pueblo de Israel. Cierto que en todos esos pactos no siempre se habla del pacto o alianza de Yahveh con Israel, sino que se alude también a otros pactos meramente humanos.

Algunas referencias más a la complejidad del concepto de alianza: en las historias de Abraham se habla de una alianza de protección que tenía con sus vecinos (Gen 14:13). Semejante alianza no atañía a lo religioso; a pesar de lo cual era una alianza pactada en presencia de un dios, que por ello pasaba a ser el dios de la alianza. Apenas puede ponerse en duda que éste era el dios venerado en Mamré.

También las negociaciones comerciales se entendían como una alianza que se juraba delante de un dios: por ejemplo, el tratado entre el rey Salomón y el rey Jiram de Tiro con vistas al abastecimiento de materiales para la construcción del templo de Jerusalén (1Re 5:26) se llama "alianza." No había en realidad ninguna otra forma de negociación que no fuera la de la alianza.

Dado que el intercambio de vestidos era un rito de la concertación de una alianza y que esa concertación a menudo era un acto impuesto en el que un superior obligaba al menor a la alianza (por ejemplo, un vencedor al vencido), en muchos "episodios de vestidos" de la Biblia pueden verse concertaciones de pactos, aunque en el texto no se diga expresamente. Cuando, por ejemplo, Elías entrega su manto a Elíseo (cf. 1Re 19:19), el viejo profeta compromete con ello al profeta joven; con la autoridad del Dios que le envía, el anciano profeta concluye una alianza con Elíseo en el sentido de que éste continuará su misión. El mismo motivo reaparece, bajo forma un tanto cambiada, en el relato de la sucesión de Elíseo después de que Elías fuera arrebatado (2Re 2:13).

Pero la alianza auténtica y grande de Israel es la de Yahveh con su pueblo. Los narradores bíblicos localizan la celebración de la alianza en el Sinaí, y algunos también en Moab, cuando Israel pasó por allí en su marcha hacia la tierra de Canaán. Pero como esa alianza entre Dios y el pueblo de Israel no es en el fondo una realidad puramente histórica, sino más bien la respuesta agradecida por la salvación de las tribus que iban a formar el pueblo, y una convicción creyente de que Yahveh sólo otorga sus beneficios al pueblo porque ha establecido con él una alianza; por ello en definitiva poco importa cuándo ni dónde presentan los narradores la alianza como ya concertada. Lo importante era que ¡la alianza existía!

Pero precisamente por ello se justifica la pregunta de cómo y cuándo se llegó a esa alianza. ¿A quién se le ocurrió la idea de semejante institución religiosa? ¿Contó con modelos anteriores? Se han estudiado con atención el derecho oriental y especialmente el derecho de Israel, así como los usos aliancistas orientales y el carácter de la alianza bíblica del Sinaí; se han cotejado y de todo ello se han sacado conclusiones. Los resultados son una hipótesis sobre el carácter y desarrollo de la alianza yahvista de las tribus israelitas que abre unas perspectivas históricas muy reales³¹.

De acuerdo con tales resultados, la evolución hacia la alianza de Yahveh con Israel se puede describir poco más o menos así:

Los grupos del pueblo que escaparon de Egipto, y que más tarde se juntarían para formar Israel, pronto necesitaron para convertirse en un organismo social de un marco jurídico, en el que hallasen seguridad, sobre todo cuando los factores externos de seguridad eran más que deficientes en los comienzos. Aunque sin duda llevaban consigo ciertas organizaciones sociales y concepciones jurídicas, como las agrupaciones familiares y ciánicas en que los ancianos pronunciaban sentencia, tenían también idea de otras posibilidades de configuración social, que conocían por su entorno estructurado de manera diferente o a través de formas que entonces eran comunes a todo el Oriente.

Cuando ese grupo — tal como lo narra la Biblia — llegó a la montaña del Sinaí, Dios estableció una alianza con su pueblo a través de los servicios de Moisés. Es posible, naturalmente, según piensan muchos, que la legislación bíblica del Sinaí sea simplemente una localización y dramatización posterior para dar un carácter narrativo al establecimiento de la alianza. Pero el acento extraordinario que el Pentateuco pone sobre el tiempo de la legislación — a saber, el tiempo inmediatamente posterior a la salida de Egipto — constituye, tanto desde el punto de vista objetivo como desde la seriedad con que lo toma la tradición, una prueba de que la alianza y la ley de la alianza tuvieron su origen en esa época. Decimos desde el punto de vista objetivo, porque un grupo tan abigarrado pronto necesitó de una forma jurídica; y desde la seriedad con que lo toma la tradición, porque ningún otro acontecimiento tradicional está tan al unísono ligado a la concertación de la alianza como el éxodo de Egipto. Esa salida es el centro fijo; por lo que se impone que el establecimiento de la alianza y la salida de Egipto se sucedieron también en el tiempo.

Pero, ¿qué forma se le ofrecía a Moisés — al caudillo popular al que la Biblia llama Moisés — para el establecimiento de una organización nacional libre? Porque lo nuevo fue que el grupo prófugo necesitase de una organización nacional libre. Hasta entonces había vivido como un grupo nacional bajo el faraón egipcio, al que con toda seguridad estaba ligado así mismo por una alianza. Pero los prófugos escaparon a esa alianza. Y ningún nuevo gran rey se había preocupado todavía de ellos. ¡Estaban sin alianza! Ahora bien, para un grupo así, a la desbandada, el vivir sin una alianza era como vivir al margen del derecho y sin ninguna protección. Los prófugos necesitaban una alianza. Y en este punto hemos de creer en un milagro de inspiración, cuando quien piensa de manera diferente tal vez hablaría sólo de una idea genial de Moisés, ya que Moisés dio a los emigrantes un rey, que pactaba con él una alianza; y les mostró a Yahveh como el rey de su alianza.

La alianza habitual entonces — II milenio a.C. — entre un gran rey y el pueblo vasallo era un procedimiento que se derivaba de los esfuerzos estabilizadores del rey vencedor, por el cual ligaba a los vencidos con un juramento. La regulación de las relaciones entre el vencedor y los vencidos por medio de una alianza o pacto era un uso común en todo el Oriente, aunque fueron los hittitas los que practicaron especialmente este tipo de alianza y lo difundieron como instrumento de paz.

En las excavaciones de la capital hittita Bogazkóy y en la ciudad de Ras-Samra (Ugarit) del norte de Siria se han encontrado dibujos acadios e hittitas con tales fórmulas aliancistas, con las cuales los grandes reyes hittitas ligaban a sí como vasallos a otros reyes de, por ejemplo, Anatolia, norte de Siria y Mesopotamia. Esos pactos de vasallaje son en su conjunto y en particular documentos de los siglos XIV y XIII a.C.; es decir, de la época en que Moisés hacía pactar a Yahveh su alianza con el grupo de emigrantes hebreos. Los hallazgos demuestran, pues, que en el siglo XIV y XIII a.C. el pacto hittita de vasallaje era algo corriente y que un hombre de la formación politico-jurídica de Moisés, que según el testimonio de la Biblia había sido educado en la corte del faraón egipcio, tenía que conocer muy bien.

Los pactos hittitas y sus fórmulas contienen los elementos siguientes:

1. En un preámbulo viene presentado el fundador de la alianza: un heraldo anuncia un decreto real en el que nombra solemnemente al promulgador del edicto: "Así habla el gran rey..., rey del país de Hatti." Se destacan su majestad y su poder, presentándolos sobre todo en conexión con su título oficial de soberano.

2. Después habla el propio rey; es decir, que el decreto habla en primera persona de singular (yo), mientras que el pueblo o el rey vasallos son aludidos directamente con el tú. Esta primera parte del edicto aliancista propiamente dicho se ha denominado el prólogo histórico. Se enumeran todas las relaciones existentes entre los pactantes, sin silenciar tampoco los períodos de relaciones desagradables. En las alianzas de sometimiento se relata con detalle todo cuanto el gran rey ha hecho por el pueblo con el que ahora concierta una alianza. Ese prólogo histórico se desarrolla siempre hasta los últimos acontecimientos en las renovaciones de la alianza. El prólogo tiene una doble finalidad: en primer lugar pretende obligar al pueblo al agradecimiento y, con ello, a la lealtad en la alianza con el gran rey (aspecto ético); en segundo lugar, poniendo ante los ojos del pueblo los beneficios y bondades del gran rey, trata de mostrar que éste tiene derecho a exigir del pueblo vasallo el servicio sin reservas (aspecto jurídico).

3. A ese prólogo histórico sigue la exposición de los pactos concertados en la alianza y que desembocan en el servicio sin reservas del vasallo. Eso quiere decir que éste no debe relacionarse con potencias extrañas; tiene que hacer la leva para el gran rey, comparecer una vez al año ante él para entregarle el tributo, etc. Por lo demás, el gran rey no se mezclaba en el gobierno del rey vasallo. El mandamiento más importante era el de amar al rey hittita, a su familia y a la corte real como el vasallo se amaba a sí mismo y como quería a su propia familia y corte. En el fondo todas las condiciones particulares no eran sino consecuencias de esa absoluta lealtad del vasallo.

4. Tras el juramento de la alianza, se depositaba un ejemplar de la misma en los santuarios principales de los pactantes. A fin de que todo el pueblo vasallo tuviera conocimiento de la alianza y la recordase de continuo, el texto de la misma había de recitarse varias veces al año o al menos tenerlo expuesto en público.

5. El texto de la alianza era testificado por los dioses del imperio hittita y por los del reino vasallo.

6. El quebrantamiento de la alianza comportaba la maldición de los dioses contra el pueblo vasallo; mientras que si la guardaba, todos los dioses lo bendecirían.

A ese formulario básico de alianza hittita entre el gran rey y un rey vasallo o un pueblo vasallo se acerca la alianza que la Biblia proclama entre Yahveh e Israel:

1. El anuncio del heraldo es sustituido en los relatos de la concertación de la alianza en el Sinaí por los relatos introductorios sobre la majestad de Yahveh, que el formulario hittita no dejaba ver con claridad. Por el contrario, Jos 24:2 muestra sin lugar a dudas la fórmula introductoria de los edictos hittitas: "Así habla el Señor, el Dios de Israel." Esa fórmula se mantendrá más tarde como introducción a los oráculos proféticos.

2. El prólogo histórico se compendia en la destacada referencia: "Yo soy Yahveh, tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud" (Ex 20:2; Dt 5:6). En Josué ese prólogo se pone por completo al día (cf. Jos 24:2-13), por cuanto que compendia todas las tradiciones anteriores y exalta el don de la tierra de Canaán al pueblo como el último gran beneficio de Yahveh.

3. Las cláusulas de la alianza son los diez mandamientos. Tales cláusulas aliancistas se llaman en los documentos hittitas "palabras," exactamente igual que en Ex 20:1 se designan como "palabras" de Dios los diez mandamientos. Incluso algunos de éstos están redactados según fórmulas de las cláusulas de alianza hittitas: por ejemplo, la insistencia en que Israel no debe tener otros dioses al lado del Señor (Ex 20:3; Dt 5:7) corresponde exactamente a la cláusula de que el rey vasallo no debe reconocer a ningún otro gran rey fuera del gran rey de Hatti; lo que quiere decir que no debe negociar con ningún otro. El mandamiento más importante — amar al rey hittita y su corte regia como el vasallo se ama a sí mismo — se encuentra también en el "mandamiento principal," que a todas luces deriva así mismo de un texto formulado intencionadamente como una cláusula o artículo de alianza.

4. El documento de la alianza es una tabla de piedra, como era habitual en las alianzas entre el gran rey y el pueblo vasallo. Las dos tablas de los diez mandamientos, que nosotros hoy entendemos generalmente como una "tabla primera," con los mandamientos relativos a Dios (los mandamientos 1-3), y como una "tabla segunda," con los preceptos que se refieren a la comunidad (del 4 al 10), probablemente habría que entenderlas como tablas documentales de idéntico tenor que correspondían a los dos pactantes, y de las que una, sin duda la tabla de Dios, se conservaba en la tienda de la alianza, mientras que la otra, la tabla del pueblo, se guardaba en casa del profeta, del juez o depositada en el santuario.

La distribución de los mandamientos en dos tablas testifica simplemente el malentendido posterior del texto aliancista. Pues, si ya en la alianza regia del rey hittita quien atacaba a una persona era como si atacase al propio rey, eso se aplicaba con mayor motivo en el caso de la alianza regia con el Dios Yahveh. Es decir, los mandamientos del IV al X determinan exactamente igual que los mandamientos del I al III el derecho soberano de Yahveh, el Dios-rey de la alianza.

5. Naturalmente, en la alianza yahvista no puede darse una certificación por parte de los dioses; pero en el pacto del Sinaí (Ex 24:4), y en forma más amplia y explícita en la renovación de la alianza de Sikem (Jos 24:25-27), ese acto de testificación solemne se encuentra de una manera equivalente: "Josué,... tomando una gran piedra la erigió allí bajo la encina que hay en el santuario de Yahveh. Y Josué dijo a todo el pueblo: Mirad, esta piedra servirá de testigo contra vosotros, pues ella ha escuchado todas las palabras que Yahveh os ha dicho; y también servirá de testigo contra vosotros, para que no reneguéis de vuestro Dios" (cf. también las invocaciones testimoniales de Dt 4:26; 30:19; 31:28; 32:1; Is 1:2; Jer 2:12; Miq 6:2).

6. Fórmulas de bendición y de maldición, como las habituales en la concertación de un pacto hittita, se encuentran con gran profusión referidas a la alianza entre Yahveh e Israel, especialmente en el libro del Deuteronomio (Dt 27:9-26; 28).

El mismo esquema (historia, explicación de los motivos, fórmula de maldición y de bendición) lo contiene también la "predicación de la alianza" (Dt 6:10-19).

En los Profetas se habla poco de la alianza, y casi nada de la alianza del Sinaí. A pesar de lo cual en las expresiones proféticas se encuentran fórmulas de la alianza sinaítica que están influidas por el formulario aliancista de los hittitas. Además de que objetivamente el tema de la alianza y de su quebrantamiento siempre está presente en toda la predicación profética. Lo cual no quiere decir que los profetas tuvieran siempre presente esa alianza como la "alianza del Sinaí." Si el pacto entre Yahveh e Israel era un pacto del Sinaí, de Moab o de Sikem, era una cuestión histórica, que tal vez nunca pueda dilucidarse de manera satisfactoria. Pero tal certeza histórica es indiferente al fenómeno religioso de la "alianza de Yahveh con el pueblo de Israel" (para la "alianza" en los profetas, cf. Is 24:5; 33:8; Os 6:7; 8:1).

La alianza de Yahveh con Abraham surgió sin duda como idea sobre la base de las historias de la alianza del Sinaí, fijadas ya en forma narrativa. Aunque históricamente hay que situar a Abraham antes, la conciencia de la alianza de Abraham con Dios sólo surge después de la constitución de la alianza de las tribus israelitas. Los profetas, que hablaban de la conducción de las tribus desde el Sinaí por obra del Dios de la alianza, hacían hincapié en mostrar cómo las tribus habían sido guiadas por Yahveh ya en las personas de sus patriarcas. Y que éstos y sus tribus a través de todos los peligros hubieran llegado de una manera segura a formar la confederación tribal tenía su explicación más profunda en el hecho de que Yahveh ya antes había concertado una alianza con los patriarcas. En la historia reconstruida, o mejor integrada, de las tribus, tal como la contaban los profetas innominados de la alianza tribal, Abraham, que históricamente era con toda probabilidad el patriarca de las tribus meridionales, se convirtió en el patriarca más antiguo y primero de todas las tribus de Israel. La preocupación y el esfuerzo por la supervivencia, que con toda seguridad se expresaban en las historias tribales de cada uno de los grupos inmigrantes, presentaban como algo evidente el tema de una alianza concertada entre Dios y Abraham: sobrevivirás y hasta te convertirás en un gran pueblo.

Así pues, la alianza con Abraham era por su misma finalidad de otro tipo que la alianza sinaítica. Mientras que la alianza israelita era un pacto de obediencia, por el que Yahveh (a la manera de un gran rey hittita) tomaba bajo su protección y amparo al pueblo pequeño y perdido en tanto que éste estaba dispuesto a observar las cláusulas de la alianza regia con Yahveh, la alianza abrahámica era una promesa de parte de Yahveh sobre la futura fecundidad del patriarca. En esa idea de alianza puede haberse mezclado una tendencia defensiva, si es que tal tendencia no es incluso la causa principal de la concertación de tal pacto de fecundidad, establecido con Yahveh. Y es que las tribus de Israel ya habían entrado en el país en que los baales eran venerados sobre todo como dioses de la fertilidad. A ellos acudía el pueblo de Canaán solicitando descendencia. Pues bien, si los profetas podían contar que el mismo Yahveh, Señor soberano de Israel y Dios de la alianza, era también el Señor de la fertilidad, y si podían así demostrarlo en el propio pueblo a través de los relatos sobre el propio patriarca del pueblo, que ya en la prehistoria había pactado con ese Dios una alianza de fecundidad y que había obtenido de ese Dios la promesa de que llegaría a formar un pueblo, como así sucedió, todo ello era como un baluarte inexpugnable contra las tentaciones de sacrificar a los baales del país.

Los pactos de alianza con Isaac y con Jacob, que vienen a ser la confirmación de la alianza abrahámica en favor de Isaac y de Jacob, no son otra cosa que la apropiación de la promesa de la alianza, vinculada narrativamente con la figura de Abraham, al conjunto de las tribus. Aquellas que en sus tradiciones internas se remontaban a un patriarca como Isaac o Jacob debían saber que el pacto y la promesa hechos con Abraham les afectaba a todas. Cierto que eso ya había ocurrido mediante la fijación de Abraham como ancestro primero de todos los hijos de Jacob; pero cabe suponer que los esfuerzos de los profetas de la liga tribal perseguían desde todas partes el mismo objetivo, que era el de acelerar, intensificar o asegurar la integración de las tribus en la alianza tribal.

El pacto de Dios con Noé (cf. las notas a Gen 9:1-17), como el estrato más reciente de los relatos de alianza, tiene probablemente un sentido moderador. Ese pacto fue proclamado con toda seguridad por un grupo de profetas que no consideraban a los "pueblos" dignos de la atención de Yahveh sólo en la medida en que se habían sometido al rey de Judá — el rey futuro o el sumo sacerdote —, sino que en los "pueblos" (y por tanto, en los gentiles) veían a priori a personas con los mismos derechos y equiparados por Dios a los judíos. La mejor expresión de esa manera de pensar es el pacto de la humanidad con Noé. Ideas parecidas dominan al autor del libro de Jonás.

La imposición de manos.

Significa en los usos jurídicos de casi todos los pueblos a toda la persona. En el derecho profano se expresa y sella mediante la mano la relación entre persona y cosa (asunción de la propiedad) o entre persona y persona (relación de protección, apresamiento, relación de sometimiento, alianza, etc.).

En el ritual religioso la mano se considera muchas veces como sustitutiva de la mano de Dios: por ella califico mi propiedad cual propiedad de Dios (la imposición de manos sobre el animal destinado al sacrificio en los sacrificios israelitas); por ella se invoca la mano de Dios como auxiliadora (de ahí el juramento solemne de "así Dios me ayude"). Mediante la mano Dios toma posesión de la persona, cuando el consagrado extiende su mano sobre esa persona para consagrarla a Dios. Por ella toma Dios posesión del hombre sobre el que se ha pronunciado una bendición; de ahí que la bendición no pueda retirarse, porque a Dios no se le puede volver a quitar su propiedad (cf., por ejemplo, la bendición de Isaac sobre Jacob y sobre Esaú).

Si en Núm 27:12-23 se cuenta que Moisés transmitió a Josué su ministerio de conductor del pueblo mediante la imposición de manos, quiere decirse que Dios tomó posesión de Josué.

Si el profeta Jeremías, al contar su vocación, dice que "entonces el Señor extendió su mano..." (Jer 1:9-10), está proclamando que Dios lo tomó como a su profeta en propiedad.

En el relato de la curación del leproso (Mt 8:1-4) Jesús lo toca con la mano. Y en el relato de la resurrección de la hija de Jairo (Mt 9:18-26) Jesús toma a la niña de la mano. Prescindiendo del acontecimiento en sí mismo, ya en el motivo late el anuncio y proclamación de Jesús como mediador de vida. El Dios viviente, a través de la mano de Jesús, toma posesión de la mano de la muchacha, que es como decir de toda su persona, y la devuelve a la vida.

También la imposición de manos de Jesús al bendecir a los niños (Mt 19:13-15) hay que verla desde esta perspectiva de la toma de posesión que el gesto implica.

El saludo.

Visto desde el punto de vista de los orientales antiguos, el saludo no es en el fondo otra cosa que un pacto, aunque en la fórmula más breve. Por ello el verdadero saludo es salom, es decir, "paz," como lo han conservado hasta hoy los árabes con su salam aleikum, y como lo han recuperado también los israelíes que hablan hebreo moderno con el salom.

Cuando a un hombre se le negaba el salom, estaba en peligro. En ese sentido se dice en las historias veterotestamentarias de José que sus hermanos "no hablaban con él una palabra para el salom" (= no le hablaban amigablemente; Gen 37:4).

Mas cuando la gente se encontraba con ánimo pacífico, cuando se quería poner de relieve que el encuentro era fraterno o que se mantenía un pacto mutuo, entonces la gente se saludaba con el salom o, de una forma más explícita y solemne, mediante "La paz contigo, la paz con vosotros." Esa palabra iba a menudo acompañada del beso (un beso fraterno, porque la alianza indicaba el hermanamiento de las personas). Jesús le reprocha al fariseo Simón: "No me diste un beso" (Lc 7:45), indicando así que el beso formaba parte del saludo para que éste fuese completo. Y por eso también Judas besó a Jesús en el huerto de los Olivos al saludarle.

Cuando se comparecía ante personas de rango elevado en demanda de algún favor, o cuando se quería poner de relieve los propósitos amistosos, la gente se postraba en el suelo; es decir, adoptaba una postura en la que era imposible llevar a cabo propósitos belicosos. Ése al menos es el sentido originario del postrarse por tierra, y tal fue más tarde el sentido que se generalizó (cf. la nota al texto de Gen 18:2).

El rey.

La palabra hebrea para designar al "rey" se deriva probablemente de la raíz hlk (ir), y en concreto de una forma participial molik, que significa poco más o menos "guía," "caudillo." La forma definitiva cuajó en melek. No sabemos si en la época en que los israelitas tomaron esta palabra del lenguaje de Canaán se percibía aún en el vocablo el sentido originario de la raíz. Pero una cosa hemos de suponer: que por la misma se entendía al primero de una comunidad en un sentido mucho más amplio del que nosotros solemos dar a la palabra "rey." Tal vez podríamos decir que melek designaba una determinada función rectora en la sociedad, sin connotar necesariamente también una posición social.

El primer hombre de una pequeña comunidad urbana podía ser melek (rey), sin que el nombre quisiera decir otra cosa sino que tal comunidad urbana no estaba regida por un administrador al que se podía deponer, ni por un consejo, sino por un hombre que, por su falta de miramientos, prudencia y coraje, se había situado en ese puesto primero, o que en el mismo lo habían colocado sus conciudadanos eligiéndolo por su audacia o su sabiduría, y al que obedecían. Su función era la del poder absoluto; en eso los reyezuelos aldeanos eran iguales a los reyes de los grandes imperios.

Al principio Israel no tuvo reyes. Por diferentes que fueran las tribus, no dejaban de ser eso, "tribus," lo cual significaba un gobierno de ancianos. Sólo bajo la presión de los pueblos cananeos, gobernados por reyes, también Israel quiso ser un reino. Samuel advirtió de los peligros que conllevaba la monarquía; pero finalmente le pareció que la forma de gobierno exigida por el pueblo era la adecuada al momento (cf. el texto sobre 1Sam 7:2ss).

Por lo demás, del carácter sagrado de la liga tribal los sacerdotes dedujeron una exigencia importante: la de que sus reyes no fueran simplemente elegidos, sino que habían de ser propuestos por un hombre de Dios. Y eso fue lo que hizo Samuel por vez primera en la elección de Saúl; y cuando un rey llegaba al poder por otra vía, al menos los círculos dirigentes de profetas y sacerdotes lo consideraban una deficiencia. Para David, que se había hecho con el poder a fuerza de coraje y astucia se añadió el relato de su elección por Samuel (1Sam 16:1ss). El sacerdote o el profeta proponía al rey, pero no lo imponía. El derecho de los ancianos, sobre el que las tribus evidentemente vigilaban celosas, se impuso en el sentido de que la asamblea popular — lo que sin duda quería decir: la asamblea de los ancianos — eligiría al rey y establecería con él un pacto. Y aunque la dinastía hereditaria a menudo violó ese pacto, tal procedimiento no dejó de considerarse siempre como el camino ordinario hacia la realeza. A la muerte del rey Salomón los ancianos del reino del norte, Israel, propusieron sus condiciones a Roboam, y cuando éste las rechazó, el pueblo se eligió a otro rey.

Sólo después de concertado ese pacto, o tras sellar dicha alianza, se celebraba la unción. La unción del monarca con aceite puede haber sido un rito tomado de los usos cananeos, entre los cuales el olivo era un árbol sagrado.

Pero la unción con aceite era sólo la adopción de un rito; lo esencial era que con la misma el rey era consagrado a Yahveh, al Dios; y de ahí recibía su dignidad, convirtiéndose en "el ungido del Señor."

A ese carácter le otorgaban los profetas y los sacerdotes un gran valor; por ello lo destacan una y otra vez los libros bíblicos, aunque los propios reyes quizá no siempre le dieran la misma importancia.

Los "ungidos del Señor" no siempre fueron reyes justos y piadosos. Y fueron sobre todo los profetas los que de continuo descubrían esa contradicción y los que proyectaban la imagen de un Ungido totalmente justo, con un profundo sentido social y fiel por completo a Yahveh.

Con ello el tema del rey desemboca en el tema del Mesías (arameo mesijá = ungido). El mesijá (Mesías, en una forma helenizada) es justamente el rey del futuro, que aparecerá el "día de Yahveh" y establecerá en el futuro el reino de Israel, reino indivisible, indestructible y asentado sobre la justicia.

Las mujeres del rey rara vez las llama "reinas" la Biblia. A pesar de ello ejercieron una función política eminente, prescindiendo de la distinta influencia personal que tuvieron en las decisiones de los soberanos. El harén del rey era símbolo de su soberanía y poder. Quien entraba en el harén regio es que aspiraba al trono; así lo hizo Absalón cuando regresó a Jerusalén (2Sam 16:22); y cuando Adonías, hermano de Salomón, quiso tomar por mujer a Abisag, la jovencísima esposa del anciano David, Salomón lo hizo matar (1Re 1:1-4; 2:13-25).

Por ello el harén estaba cerrado a otros; pero la acogida de una reina viuda, de una princesa o de la hija de un rey en el harén de otro soberano era también expresión del sometimiento de un país.

Así se explica el dato bíblico de que el mismo rey Salomón "llegó a tener setecientas princesas por esposas" (1Re 11:3). Cierto que el número es exagerado — 700 hay que entenderlo aquí (7 x 10 x 10) como un número de plenitud —, pero sin duda que las esposas "principescas" debieron de ser también muy numerosas en realidad. No eran sólo las esposas efectivas de Salomón, sino probablemente también las mujeres heredadas de su padre, y que eran representantes de los pueblos sometidos.

El año sabático.

Al igual que cada día séptimo era un día de descanso, un día sabático, así también cada año séptimo tenía que ser un año de descanso, un año sabático. Sobre ese año de descanso existían las siguientes ordenanzas (Ex 21:2-6; 23:10; Lev 25:1-7; Dt 15:1-18):

1. El año sabático era un año de barbechos. Había que interrumpir el laboreo de la tierra, y sólo se sembraba lo que podía crecer sin cultivo ni esfuerzo. Mas no sólo podía cosechar el propietario, sino que los frutos de la cosecha espontánea pertenecían también a los pobres y a los animales.

2. En el año sabático no se le podían cobrar las deudas a un israelita. Esta cláusula se relacionaba con el hecho de permanecer los campos en barbecho, pues que las deudas (es decir, deudas alimentarias) tenían que abonarse con la cosecha, y en el año sabático no había cosecha. Probablemente se trataba sólo de una mora; la tradición judía habla de un "año de perdón."

En Dt 15:1ss se entiende ese año sabático general como un año sabático personal: si un acreedor no puede cobrar de su deudor una deuda en seis años, la deuda se condonaba el año séptimo (prescripción).

3. Ese año sabático personal contaba también para los esclavos israelitas, que tenían que venderse para pagar sus deudas: "Si tu hermano hebreo, hombre o mujer, se te vende, te servirá seis años, y al séptimo lo dejarás ir en libertad; pero al dejarlo en libertad no lo enviarás con las manos vacías..." (Dt 15:12s). En el texto de Hammurabi hay pasajes paralelos, limitando incluso el período de esclavitud a tres años.

4. En la fiesta de Tabernáculos del año sabático había que leerle al pueblo la Ley — en vez de la acción de gracias por la cosecha . La precisión ulterior de que esa lectura había que hacerla "en el santuario" indica, por lo demás, que la misma lectura y la inculcación de los preceptos legales sólo llegaba a los oídos de unos pocos (Ex 23:10-11; Lev 25:2-7).

La concepción del año sabático era una idea agrario-social que tendía a impedir la explotación excesiva del suelo y, por otra parte, que el pueblo se endeudase o que las deudas lo metieran en la esclavitud. Las cláusulas no pueden remontarse a la época de Moisés, sino lo más pronto a la época de la conquista. Muchos piensan que se trata de ideas sociales cuya antigüedad máxima se remonta al siglo VIII a.C.³², y que los judíos reelaboraron sobre todo en la época del destierro de Babilonia.

No sabemos si el año sabático se celebró regularmente. Que se intentó celebrarlo se desprende claramente de 1Mac 6:49.53, texto en que, a propósito del asedio del monte del templo por el rey Antíoco, se dice que en Jerusalén escaseaban los alimentos "porque era año sabático para la tierra." De cualquier modo, el pasaje señala las dificultades que comportaba un año de yermo completo.

En la diáspora judía dejó de practicarse el año sabático.

El año jubilar.

A veces se habla de "año jubilar" sin sospechar en lo más mínimo que se alude a una institución social israelita. El significado del nombre no está aclarado por completo. Muchos quieren derivarlo del sonido de los cuernos de carnero (yobel es el carnero; cf. acerca de ese instrumento lo dicho en el apartado sobre fiestas y música), con los que se anunciaba el año jubilar el Día del perdón; otros descubrieron ahí la palabra "condonación." La Vulgata latina traduce annus iubilaei, de donde se derivó "júbilo," "jubilación" y "año jubilar." En una palabra, que el nombre está por dilucidar.

El año jubilar se celebraba cada cincuenta años; era el año de un número perfecto más 1 (7x7 + 1). Aunque cada séptimo año sabático y el año jubilar eran sucesivos, no por eso se dejaban en blanco dos cosechas de cereales, como cabría suponer (pues que el año jubilar era también un año de barbechos: Lev 25:2-7), sino que sólo se perdía una; el año sabático empezaba en la primavera con la cosecha de lo sembrado el año anterior, y faltaba la cosecha que seguía al año de barbechos. En cambio, el año jubilar empezaba el día del perdón o de la expiación, siete meses después; es decir, que la cosecha del año sabático en curso coincidía con la cosecha de primavera del año jubilar. Más difícil resultaba con la cosecha de frutas, aceitunas y uvas, porque tanto el año sabático como el año jubilar que empezaba siete meses después prohibían el cultivo de frutales, etc. El que uno de los dos años no se haya considerado año de barbecho y el alcance mismo de tal consideración resultan muy dudosos.

Por las disposiciones relativas al año jubilar conocemos además los detalles siguientes:

1. Los bienes raíces enajenados tenían que volver a los primeros propietarios. De ese modo los territorios tribales mantenían sus dimensiones. El precio de compra no había que restituirlo. Con lo que el tal "precio de compra" era en realidad un precio de arrendamiento, que se extendía en el tiempo hasta el próximo año jubilar. También las fincas empeñadas tenían que volver a las manos del primer propietario en ese proceso de remisión de deudas (cf. más adelante sub 3). Se exceptuaban de tales prescripciones las viviendas en ciudades amuralladas. Esto nos proporciona un vago punto de referencia para la datación de las cláusulas del año jubilar, puesto que, por una parte, se supone que los israelitas habitan en ciudades amuralladas (es decir, cananeas) y, por otra, el dato viene a decir que tal forma de vivienda era rara, o que al menos no afectaba al núcleo del status social israelita, que presuponía una vivienda agraria, una propiedad agraria y el trabajo correspondiente.

2. Las casas enajenadas de los levitas tenían que devolverse igualmente. Lo que constituye una precisión especialmente importante, porque los levitas vivían por lo general en ciudades amuralladas, en que las fincas y casas vendidas no volvían a manos del primer propietario. La disposición se creó para evitar el empobrecimiento de la clase levítica.

3. En el año jubilar se condonaban todas las deudas y, por ello, también se manumitían todos los esclavos israelitas, pues la esclavitud sólo era posible por vía de endeudamiento.

El año jubilar parece ser un complemento de la legislación social israelita en tiempo del exilio. Aparece sobre todo en Lev 25:8-28, y sabemos que todo el libro del Levítico ha entrado en el Pentateuco desde el denominado Escrito sacerdotal, que es de la cautividad de Babilonia. Aunque tiene la apariencia de una institución social complementaria, subyace la sospecha de que fue introducido a fin de imponer mediante una "ley complementaria" las cláusulas sociales postuladas por el año sabático, pero que no se observaban en todos sus extremos. Mas tampoco aquí sabemos si el año jubilar se llevó de hecho a la práctica en todos sus puntos.

Los jueces.

Lo fueron en los primeros tiempos los cabezas de familia y los ancianos; con la creciente organización de asociaciones mayores lo fueron los ancianos del clan o de la tribu. En las formas comunitarias antiguas del Oriente (clan y tribu) parece que el oficio de juez lo ejerció un gremio, mientras que en el ámbito comunitario más antiguo, la familia, sólo había una judicatura monárquica. La unidad ciánica, similar a un pueblo minúsculo, puede haber producido ese gremio judicial, pues los ancianos de las familias con sus agrupaciones no estaban dispuestos sin más a renunciar a su condición de jueces. Algo parecido debió de ocurrir en las tribus originarias israelitas, que en definitiva no eran sino asociaciones de clanes reunidas en la tribu.

Pero en la historia de Israel la aparición de Moisés, en lo que respecta al ministerio judicial, representa la judicatura única. Moisés pronunciaba sentencia e instituía jueces. Eso al menos es lo que podemos deducir de las historias del desierto que cuenta la Biblia. Si son o no hechos históricos no podemos asegurarlo de manera rotunda; pero en cualquier caso los relatos acerca de Moisés juez y de la convocatoria de jueces por su parte indican que al tiempo de la primera redacción de los relatos de la marcha por el desierto (ya después de la conquista de Canaán) existía el juez único.

Tras la conquista del país de Canaán (hacia 1200-1150 a.C.), "los jueces" empezaron a desempeñar una función. La designación como "jueces" de esos personajes indica que existía el juez único, llamado por los ancianos a la judicatura (en el sentido de caudillaje popular). Aunque nada preciso sabemos en esa época sobre un ordenamiento de las instancias, hemos de suponer, pese a la existencia de los jueces únicos, que hubo además gremios de ancianos como gremios judiciales, que en los distintos lugares resolvían los litigios que surgían. Y ello porque no se entiende cómo éstos hubieran podido imponerse más tarde, ya bajo la monarquía, de modo repentino, de no haber contado con una larga tradición.

Antes del período monárquico se nos aparece como juez el personaje relevante de Samuel. Ello ha hecho pensar que en él tenemos la figura de un juez en el sentido de caudillo popular. Pero es una opinión que difícilmente puede sostenerse. Samuel fue un sacerdote juez, cuyo prestigio sustentaba su influencia; quizá fue incluso sumo sacerdote, al que correspondían además unas funciones judiciales. La investidura de Saúl como rey y las severas reprimendas de que es objeto por parte de Samuel podrían por lo demás explicarse desde el ministerio judicial del profeta o desde sus funciones como primer sacerdote. La continuación del cargo judicial en la persona de los hijos de Samuel y la mención de su carácter venal (1Sam 8:1-3) quieren significar por lo menos que Samuel era también juez en la acepción corriente.

Con la monarquía el rey pasó a ser el juez supremo. Y como los ancianos continuaban ejerciendo como jueces, la judicatura del monarca debió de ser algo así como la instancia suprema. Sin embargo, los casos que se le presentaban prueban que también era posible acudir directamente al rey. Lo más acertado parece ser la consideración de ambos tribunales — el de los ancianos y el del monarca — como concurrentes y no tanto como instancias con unos marcos de competencias bien delimitadas.

En tiempo de Jesús el cargo judicial había pasado ya a los consejos. Los pequeños sanedrines de las ciudades y aldeas (con 23 miembros) eran sin duda los sucesores de los antiguos tribunales de ancianos; sólo que por entonces estaban formados por escribas y doctores de la Ley. Y el gran sanedrín, el gran consejo, representaba para aquellos pequeños tribunales urbanos una especie de autoridad de inspección. Pero el sistema no resulta excesivamente claro, toda vez que en Judea el alto tribunal era también el supremo tribunal civil de la autoadministración judía, aunque fuese bajo un procurador romano, mientras que en otros territorios judíos sólo ejercía las funciones de un tribunal religioso. Tal era el caso sobre todo de Galilea, que pertenecía a la tetrarquía de Herodes Antipas, que naturalmente era también el juez jurisdiccional de su territorio. En su función de tribunal religioso el derecho (o la reivindicación) del gran consejo iba incluso mucho más allá de los territorios judíos, como podemos deducir del envío del perseguidor de los cristianos Saulo/Pablo a las sinagogas de Damasco. Ciertos casos delictivos también eran juzgados por la competente sinagoga local.

Cualquiera podía acudir directamente al tribunal. El acusador o el testigo de cargo era el satán, el "adversario" (véase a continuación); no había un abogado, pero el acusado podía llevar consigo o nombrar testigos de descargo. Más aún, el tribunal tenía la obligación de buscar tales testigos de descargo, mediante proclama pública, hasta en el mismo lugar de la ejecución, cuando se trataba de un condenado a muerte. Los testigos eran las personas más importantes delante del tribunal. Éste pronunciaba su "culpable" o "inocente" apoyándose en las afirmaciones de los testigos. De ordinario el tribunal no imponía un castigo, sino que se derivaba de la sentencia de culpabilidad, teniendo ya la ley establecidas las penas. Por lo demás, el concepto de circunstancias atenuantes se forjó en el curso del último siglo anterior a la era cristiana gracias a las especulaciones de los doctores de la Ley; con ello se hizo también cada vez más necesaria la asignación de la pena por parte del tribunal de justicia.

El "satán."

Era el acusador ante el tribunal (Zac 3:1-2; Sal 109/108:6). El sentido originario de la palabra era ciertamente el de "adversario" (cf. 1Sam 29:4; 1Re 5:18; 11:14) o el de alguien que crea dificultades a otro, lo persigue, se le enfrenta (2Sam 19:23). Por ello en algún relato hasta se le llama "satán" al ángel de Yahveh (cf. Núm 22:32). A partir de ese sentido amplísimo parece que la palabra fue adquiriendo poco a poco su acepción jurídica de "acusador," sin perder por lo demás su sentido general básico. Ese sentido general de "adversario" se percibía todavía en tiempos de Jesús bajo la palabra satán, como aparece en la frase de Jesús a Pedro: "¡Quítate de mi presencia, Satanás!" (Mt 16: 23).

De ese sentido general y jurídico derivó después el sentido religioso-teológico del vocablo satán: Satanás.

Los narradores bíblicos anteriores al destierro de Babilonia parece que no conocieron un satán en el sentido del diablo. Para ellos no había duda de que todo procedía de Yahveh. Así cuenta 2Sam 24:1:"Volvió a encenderse la cólera de Yahveh contra Israel; por eso incitó a David en perjuicio de ellos, ordenándole: Disponte a hacer el censo de Israel y de Judá." Por el contrario, en 1Cró 21:1 el mismo suceso se cuenta con estas palabras: "Satán se levantó contra Israel e incitó a David a que hiciera el censo de Israel." Así pues, en los siglos que median entre la redacción de los libros de Samuel y la de los libros de Crónicas, la "cólera de Yahveh" se había personificado en un "satán" a propósito del mismo suceso.

Habida cuenta del tipo asistemático de la teología judía, y teniendo ante los ojos todas las manifestaciones bíblicas, apócrifas y rabínicas sobre ese "satán," nada cabe decir con un valor universal y totalmente claro. Cierto que en el judaísmo es el adversario de Dios, pero carece de un poder propio y está sometido a Dios, como aparece sobre todo en el libro de Job. Mas con el paso del tiempo se le sintió cada vez más como un poder autónomo, según certifican los apócrifos veterotestamentarios y también los libros del NT (Mc 4:15; Lc 13:16; Act 5:3; 1Cor 5:5; 7:5; 10:10; 2Cor 12:7; 1Tes 2:18; Heb 2:14). Los rabinos continuaron manteniendo sin embargo — y sin duda en virtud del único poder transcendente de Dios — el poder del adversario sometido a la divinidad, con lo que a menudo difuminan la figura de satán, que en los apócrifos había adquirido perfiles bien definidos, por ejemplo, en frases como ésta: "El satán, el impulso malo y el ángel de la muerte son la misma cosa" (hacia el 250 d.C.). Por lo demás, cabe suponer que "satán" a menudo no es más que una persona simbólica, que permite presentar con todo dramatismo la imagen del juicio del hombre ante el tribunal de Dios.

En el período romano del judaísmo aparece satán como kosmokrator, como "príncipe de este mundo." Como se creía que los distintos pueblos estaban conducidos o protegidos por ángeles, se le asignó al imperio romano el adversario de Dios como un príncipe angélico. Esa referencia se encuentra en los apócrifos y sobre todo en los procedentes de las comunidades esenias (por ejemplo, en la Ascensión de Isaías, 2:4).

Al final del presente eón (= duración de este mundo), cuando irrumpa incontenible el reino de Dios, caerá satán. Así lo cuentan los apócrifos (Ascensión de Moisés 10:1; Libro de los jubileos 23:29; Testamento de Judá 25:3, en el Testamento de los doce patriarcas). Con esas concepciones conectaba también Jesús, cuando al regreso de los discípulos confirmaba la inicial llegada del reino de Dios con estas palabras: "Yo estaba viendo a Satanás caer del cielo como un rayo" (Lc 10:18; Sal 91/90:13).

En el Apocalipsis de Juan, y bajo la imagen del satán devastador (el gran dragón, la antigua serpiente), se representa la lucha del paganismo y del falso judaísmo contra la joven Iglesia (Ap 2:9.13; 3:9; 12:9-10; 20:2-3.7-8).

Los testigos.

En la praxis jurídica de Israel tenían un papel más importante que en la nuestra. En el "testimonio" descansaba el veredicto de culpabilidad contra un delincuente, sin que éste pudiera hacer valer en su favor ni aportar "circunstancias eximentes." No se conocía la figura del abogado. Tampoco se tenían en cuenta los elementos psicológicos en un acto; sólo contaba la consignación fáctica de la acción mediante testigos de cargo o descargo. La importancia excepcional del testigo se hace patente en la palabra de los diez mandamientos: "No darás contra tu prójimo falso testimonio" (Ex 20:16). En semejante administración de la justicia un falso testimonio sacudía las mismas bases del derecho; de ahí la enfática advertencia en el texto de los diez mandamientos.

Para excluir de algún modo el "testimonio" arbitrario y los peligros de una falsa deposición testifical, se exigían al menos dos testigos de cargo para un crimen condenado con la pena capital, sin que sus afirmaciones pudieran contradecirse en ningún punto. Al obligar al testigo a que en la ejecución por lapidación arrojase la primera piedra, se hacía hincapié en la responsabilidad que asumía. En el caso de ser convencido de falso testimonio, incurría según el principio jurídico de la compensación en la misma pena que habría correspondido al acusado falsamente del crimen imputado (cf. Dt 19:16s).

Esa praxis testifical seguramente se remontaba en Israel a tiempos antiquísimos, aunque ello no pueda demostrarse con la Biblia. Pero los textos paralelos en el derecho próximo oriental (Hammurabi) apoyan tal hipótesis. Y se mantenía en vigor todavía en tiempos de Jesús y de los apóstoles. Ejemplos notables de esa práctica testimonial, y también de su conculcación, son la historia de la viña de Nabot (cf. lo dicho sobre 1Re 21:1-29) con los dos testigos falsos que se presentan, y la historia de la casta Susana (cf. lo dicho en Dan 13:1-64), con dos testigos que están de acuerdo, pero cuya falsedad se demuestra después y son ejecutados; y, finalmente, la tentativa del gran consejo de condenar a Jesús mediante las afirmaciones de testigos, pero sus acusaciones no coincidieron (Mc 14:56).

Sobre la base del testimonio emitido el juez pronunciaba el veredicto de "culpable" o "inocente." La pena se aplicaba por sí misma, sin que el juez tuviera que precisarla en cada caso.

La pregunta acerca de la verdad.

La pregunta al acusado acerca de la verdad de los hechos discutidos parece que fue en Israel un medio que se empleó desde la antigüedad para dilucidar un derecho y, más aún, para confirmar la sentencia pronunciada. La fórmula introductoria habitual era la de "Da gloria a Dios," que por lo demás también se utilizaba en otros requerimientos encaminados a un testimonio conforme a la verdad (cf. Lc 17:18 y Jn 9:24). La exhortación exigía del interpelado una conducta honrosa para Dios; es decir, una declaración conforme a verdad. Ya el libro de Josué certifica ese procedimiento: "Dijo entonces Josué a Akán: Hijo mío, da gloria a Yahveh, Dios de Israel y tribútale alabanza. Declárame lo que has hecho y nada me ocultes" (Jos 7:19). De manera parecida habló el sumo sacerdote Caifás al acusado Jesús: "Te conjuro por el Dios vivo que nos digas..." (Mt 26:63).

Nada certifica con tanta fuerza la seguridad general con que el israelita y el judío proclamaban a Yahveh como su Señor supremo como ese procedimiento para encontrar la verdad. El mandamiento "No darás falso testimonio contra tu prójimo" pudo así ciertamente aplicarse contra un malhechor; pero el requerido no escabullía la respuesta, sino que la aceptaba. Aunque con toda seguridad también hubo casos en que la pregunta acerca de la verdad no prosperó, por otra parte existía el convencimiento general de que en la mayor parte de los casos la verdad salía a luz.

La venganza de sangre.

Se considera hoy habitualmente en la concepción popular como un acto privado de venganza; con lo cual se la enjuicia desde la perspectiva de una época en que toda la jurisdicción está institucionalizada. Bajo el monopolio judicial de la jurisdicción institucional la venganza de sangre se convierte incluso en un asesinato. Pero la venganza de sangre fue de hecho algo bien diferente: era un acto punitivo legítimo contra un asesino; era una expresión de la alta estima de la vida. De ahí que en el lenguaje bíblico se hable de la sangre que clama. La sangre derramada violentamente "grita" y pide venganza: al cielo, a Dios; es decir, reclamaba categóricamente un castigo punitivo (cf. Gen 4:10; 2Mac 8:3). En ningún otro crimen se emplea esa expresión tan vigorosa; sólo en casos de asesinato. Por ello el derecho de represalia o ley del talión (ius talionis) reclamaba que también el modo externo de castigo fuera similar al acto castigado. Y por eso sobre todo surgió la opinión equivocada de que en la venganza de sangre se trataba de un contraasesinato por "venganza" personal o colectiva. Pero la palabra "venganza" nada tiene que ver aquí con lo que hoy entendemos habitualmente por tal. Era más bien un acto judicial exigido, y por ende legal, que en ocasiones no resultaba nada fácil al vengador de sangre conminado a su cumplimiento.

La venganza de sangre era un deber. El pariente más próximo del asesinado era el vengador de sangre obligado, en una escala que iba desde el hijo, al hermano, el hermano del padre, el hijo del hermano del padre... Probablemente ésa era la secuencia habitual en todo el Oriente de los que estaban obligados a la venganza de sangre, establecida no directamente para la misma venganza de sangre sino que era la habitual para el restablecimiento del ordenamiento jurídico familiar. En el capítulo sobre el orden de herencia (Núm 27:8-11) aparece la misma secuencia para el ordenamiento hereditario en Israel; y en el capítulo sobre el año jubilar reaparece estableciendo la obligación de rescatar de la esclavitud por deudas a un israelita (Lev 25:48-49). Con lo cual el orden de quienes estaban obligados a la venganza de sangre queda indirectamente confirmado por textos legales.

Hasta qué punto la venganza de sangre se consideraba como un deber evidente se desprende de la reflexión que Rebeca se hace, al saber que Esaú quiere matar a su hermano Jacob, que le había arrebatado la bendición paterna, tan pronto como el padre muera. Entonces Rebeca aconseja a Jacob la huida, pues... "¿Por qué he de perderos a los dos en un solo día?" (Gen 27:45): a uno, si Esaú mataba a Jacob; y al otro, porque el vengador de la sangre vengaría con la vida de Esaú la muerte de Jacob. Lo malo de esa vía punitiva a través de la venganza de sangre era la posibilidad de reacciones violentas en cadena.

La obligación familiar de vengar la sangre podía además inducir fácilmente a la idea de que también la familia del asesino podía ser blanco de la venganza de sangre en el caso de que no se le pudiera echar mano al homicida; cf. la parábola de la mujer de Teqoa (2Sam 14:5-11), de la cual se desprende que tal uso existía en Israel. Aunque seguramente ese uso quedó limitado en época antigua. A la venganza de sangre se puede aplicar también sin duda alguna Dt 24:16:"No serán muertos los padres por causa de los hijos, ni los hijos por causa de los padres; cada cual morirá por su propio pecado." Tal vez podamos decir que nos hallamos aquí ante una ley general de los siglos VIII o IX a.C., ley que desde entonces fue influyendo en los usos de la venganza de sangre, por lo demás difícilmente removibles.

La contención del uso de la venganza de sangre se inició en Israel con toda seguridad en la época de los primeros reyes, como así mismo podría desprenderse de la parábola de la mujer de Teqoa (2Sam 14:5-11). David, en efecto, pone ya un dique a ese uso. Pero sería falso pretender ver en ello principalmente una humanización de la justicia; más bien entraba en la esencia de la antigua realeza oriental no sólo el sacar de la estructura judicial todo lo que pudiera, sino también intervenir en los usos y demás instituciones jurídicas (por ejemplo, el tribunal de ancianos), para relativizar justamente el valor y vigencia de tales usos e instituciones legales.

En la historia de Caín y Abel tenemos probablemente una referencia muy temprana a los esfuerzos por suprimir la venganza de sangre; dado que todo el relato pertenece al texto del Yahvista, podría haber llegado a su contenido actual lo más tarde en los primeros tiempos de la monarquía. Y en ese contenido entra el juramento del Señor: "Pues si alguno mata a Caín, éste será vengado siete veces" y la afirmación siguiente: "Yahveh puso sobre Caín una señal, para que no lo matara quienquiera que lo hallase" (Gen 4:15). Naturalmente, es difícil decir si en ese texto está la prueba de los esfuerzos realizados por alguno de los primeros reyes de Israel y encaminados a sustituir la venganza de sangre por el destierro; pero, en cualquier caso, tales esfuerzos encajan mejor en el período dinástico que no en la caótica época de los jueces.

A la tentativa por suprimir la venganza de sangre pertenece así mismo la distinción, que se va imponiendo poco a poco, entre asesinato y homicidio, entre asesinato premeditado y muerte casual, como la que ya. se encuentra en el Libro de la alianza (Ex 21:13). Y como resulta difícil establecer cuándo se introdujo esa distinción en el Libro de la alianza y la asignación de un asilo para los homicidas, tampoco podemos asegurar nada preciso sobre el desarrollo histórico de esa jurisprudencia. Pero el establecimiento de los lugares de asilo tal vez pueda ya situarse en el período más antiguo de la institucionalización de la justicia en Israel, es decir, en la época de los jueces. Más tarde el Deuteronomio señala las ciudades de asilo (Dt 4:41-43), que sin duda tienen valor ejemplar. El Escrito sacerdotal codifica después el derecho en vigor durante la monarquía judaica (Núm 35:9ss), declarando la ciudad de asilo como lugar franco para el homicida, hasta que sea juzgado por la comunidad. Con ello se suprime por completo la venganza de sangre. Esa jurisprudencia se debe probablemente al rey Yosafat, o al menos fue reordenada en su tiempo.

Pese a tal jurisprudencia totalmente institucionalizada incluso sobre el asesino, la venganza de sangre aún se mantuvo como una costumbre sagrada; en Palestina sólo resultó imposible ya bajo los romanos (desde el 63 a.C.).

La sangre juega un papel importante en las expresiones de casi todas las lenguas para indicar esa vía punitiva. Lo que nosotros llamamos "vengador de sangre," en el hebreo se decía propiamente "rescatador de la sangre." Todas esas expresiones se deben, sobre todo en el Oriente antiguo, a la concepción de que la sangre es la sede de la vida. A esa misma concepción responde la prohibición de beber la sangre, con la cual enlaza a su vez la costumbre de matar al animal y desangrarlo antes de descuartizarlo.

Las cárceles.

No se conocieron a lo largo de toda la historia bíblica como lugares en que se cumplía una pena (cf. el texto sobre Gen 39:20). Cuando a alguien se le apresaba por haber cometido algún hecho punible, se le metía sí en prisión, pero sólo hasta su enjuiciamiento. Reyes y príncipes ponían también a sus enemigos en cadenas, y los arrojaban en prisión, aunque no hubiera precedido ninguna acción punible.

Pero ese uso de la cárcel no es típico del tiempo bíblico, y se ha practicado hasta hoy en los campos de concentración. A veces los castigos se imponían en una cárcel o antes de la misma, como en el caso en que a alguien se le aplicaba un cepo, que se hacía antes de encarcelarlo.

En una cárcel fueron detenidos durante largo tiempo, entre otros, el profeta Jeremías y Juan Bautista, sin que ello fuera una pena judicial. Más que arresto carcelario, esos casos habría que calificarlos como "custodia por motivos de seguridad"; en un caso la autoridad quería impedir que Jeremías abandonase la resistencia, mientras que respecto de Juan Bautista lo que Herodes Antipas quería era impedir que continuase predicando y comprometiéndole de continuo.

En los pueblos nómadas se llamaba "prisión" a la custodia temporal. Para ello se servían de cisternas vacías o deterioradas. Pero de encarcelamientos en cisternas tenemos también noticias en épocas posteriores, como en el caso de Jeremías.

En el templo de Salomón había una prisión en la casa del escribano estatal, tal vez una cárcel-sótano, excavada en la ladera de la roca. La mayor parte de las cárceles eran huecos abiertos en la roca. Como cárcel de Cristo, junto a la casa de Caifás, se señalan todavía hoy en Jerusalén algunas cuevas. También las cárceles de Filipos, en que Pablo fue encerrado (cf. Act 16:23s), se encontraban según la tradición en unas cuevas de la montaña.

La lapidación.

Fue en la antigüedad la forma espontánea de la pena de muerte en todos los países pedregosos (regiones del desierto y montañas del Oriente, Grecia, Macedonia, España). En todas esas regiones fue habitual. En su origen la lapidación fue un instrumento de justicia espontánea, que luego naturalmente quedó regulada con el desarrollo de los estatutos jurídicos y procesuales.

En la Biblia las perícopas procedentes del Escrito sacerdotal y las del NT muestran que la pena capital contra todos los delitos contra Dios era la lapidación: con ella se castigaban la blasfemia, la violación del sábado, la idolatría, la adivinación y la brujería. Así mismo se penaban con la lapidación el adulterio, los delitos contra los padres y el crimen de lesa majestad; es decir, todos los ataques contra los fundamentos que constituían la estructura social.

La lapidación se realizaba fuera de la ciudad o de la aldea. El delincuente era precipitado desde un lugar elevado (de unos 4 m), y si no moría de la caída, se le remataba golpeándole con una piedra pesada en la región cardíaca. En los lugares llanos el condenado a menudo era cubierto con las piedras que se le arrojaban.

Los testigos de la condena arrojaban la primera piedra, terminando después la lapidación los ciudadanos de la ciudad agraviada por el crimen. (En la justicia espontánea podía, por lo demás, ocurrir que el lapidado no muriera). A menudo también la tumba se cubría con un montón de piedras. (En muchos lugares, aunque en la Biblia no hay testimonio, la lapidación la realizaban hombres designados por el juez.).

La celebración del duelo.

Entre los usos relacionados con la celebración del duelo sólo voy a recordar algunos de los que aparecen una y otra vez en la Biblia. No es necesario, pues, hacer hincapié en que los párrafos siguientes no pretenden ofrecer un tratado completo de los usos relacionados con el duelo.

Desgarrarse los vestidos en señal de duelo es un uso practicado en el Oriente desde antiguo. Deriva probablemente de tiempos antiquísimos en los que el culto de los difuntos y el miedo a los espíritus de los muertos todavía eran el elemento básico de las creencias. No hay una explicación segura de tal uso. Algunos investigadores piensan que en los orígenes el desgarramiento de las vestiduras fue un gesto espontáneo para entregarse al difunto; otros ven en el acto una especie de aireación de las propias vestiduras con que expulsar las influencias maléficas que podían salir del muerto, al igual que también existía el gesto de velarse el rostro para no ser reconocido por el difunto, y como se cortaba el cabello o se escondía la barba para no ser presa de las influencias maléficas, que se concebían de una forma muy crasa.

Los narradores del AT y los escritores del NT conocen ese uso tradicional de desgarrarse los vestidos, sin que sepan ya cuáles fueron sus motivos originarios. En época posterior el gesto — y en consecuencia lógica de haberse perdido el sentido original — pasó a ser simplemente un signo de duelo, aun en los casos en que no se trataba de un difunto (por ejemplo, cuando el sumo sacerdote Caifás desgarra sus vestiduras al escuchar la confesión de Jesús, que a él le suena como una blasfemia contra Dios).

El rito de "desgarrarse los vestidos" se hacía rompiendo en dos, de arriba abajo, el sobrevestido o manto. Los vestidos desgarrados se colocaban a veces sobre la vestimenta que expresaba el duelo, en el caso de que se llevase. Las partes no volvían a coserse. Eso en los primeros tiempos. En época posterior los doctores de la Ley reglamentaron con toda precisión el rito: los casos en que era obligatorio rasgar el vestido, cuándo había que hacerlo y cuándo no. A menudo el gesto no pasaba de ser un pequeño desgarrón en la parte del pecho.

La época de los patriarcas probablemente practicó todavía la rasgadura de los vestidos como señal de protección y como manifestación de duelo en la muerte de una persona. Así las cosas, el que Jacob se rasgase las vestiduras al conocer la muerte de su hijo José podría ser un hecho histórico de la época patriarcal; en cambio, el que Rubén hiciera el mismo gesto no por un difunto sino por la tristeza de la venta de José, pertenecería a un tiempo en que la rasgadura de los vestidos se sentía ya simplemente como un gesto de dolor.

Estas consideraciones nos dan una perspectiva de la formación e historia del Pentateuco y nos llenan de una serena sobriedad frente a la palabra de Dios pronunciada en la historia y a través de la historia.

El vestido de duelo en la Biblia es el saco. Entre las varias palabras que las lenguas modernas han tomado de la Biblia está justamente la de "saco." El sak hebreo era una tela tosca, filamentosa y de pelos que, como vestido de duelo, cubría la parte inferior del cuerpo, al que se le fijaba por medio de un cinturón. El enlutado llevaba un vestido interior debajo del saco; ordinariamente los enlutados y penitentes llevaban desnudo la parte superior del cuerpo. Incluso las mujeres, aunque sobre el saco podía llevarse también el vestido desgarrado.

El mismo saco se llevaba como vestido penitencial. Juan Bautista llevaba una de esas prendas toscas.

El llanto formaba parte del gran ceremonial del duelo en Oriente. En la Biblia se menciona por vez primera cuando Jacob recibió la noticia de que su hijo José había sido devorado por las fieras salvajes; entonces se dice que "hizo duelo por su hijo" (Gen 37:34). Realmente sería muy poco pretender ver en esa frase sólo la gran tristeza de Jacob por la muerte de su hijo José. Se trata también del llanto o duelo "oficial," del llanto fúnebre. El texto dice literalmente "e hizo duelo por su hijo muchos días."

En la época posterior del pueblo israelita y entre los judíos el duelo duraba siete días. Empezaba inmediatamente después de la muerte o al recibir la noticia de la misma, se prolongaba hasta la sepultura, durante el enterramiento y se repetía a lo largo de siete días. Eso es lo que significa, por ejemplo en el relato de Lázaro, la frase de que María "iba al sepulcro para llorar allí" (Jn 11:31); y cuando Jesús se dirige allí con las hermanas y los amigos de Lázaro, es que quería tomar parte en el luto y duelo de su amigo difunto. El texto de la lamentación consistía en exclamaciones: "¡Oh, hermano mío! ¡Ay, señor mío!," etc., y más tarde también en cantos funerarios. Las lamentaciones se hacían con grandes gritos. Para hacerlas más impresionantes se contrataba también a algunas mujeres, que lloraban a sueldo: eran las lloronas. Se sentaban en la casa en que se celebraba el duelo, o ante la puerta, desnudas de medio cuerpo para arriba, con el saco fúnebre, ceniza sobre la cabeza y los vestidos desgarrados, y gritaban, lloraban y entonaban endechas fúnebres, acompañándose de una música de flautas.

Un investigador de los antiguos usos orientales me contó en cierta ocasión que las lloronas recogían sus lágrimas en un pequeño recipiente, porque se les pagaba según la cantidad de lágrimas que derramaban; sin embargo, personalmente nunca he visto confirmado tal extremo. Por el contrario, todavía hoy se puede observar en el Oriente la lamentación estruendosa y sin lágrimas, por lo que tal rareza parece increíble; aunque tampoco hay que excluirla por completo.

La sepultura.

Se realizaba normalmente en Palestina inmediatamente después de la muerte (la tarde del día de la defunción) o, a más tardar, a la mañana siguiente de la muerte, si ésta había ocurrido por la noche. El calor obligaba a ello. Por la misma razón también Jesús fue depositado en el sepulcro inmediatamente después de la crucifixión; cf. así mismo Act 5:5.10 (el relato de la muerte de Ananías y de su mujer), que confirma esa manera de enterrar en Jerusalén durante la época de los apóstoles. El difunto era depositado sin caja sobre un banco en el interior de la cámara funeraria. Originariamente parece que los muertos eran enterrados con su vestido habitual; pero en tiempos de Jesús, y en Palestina precisamente, se rodeaba a los cadáveres de un gran lujo, lo que ha de atribuirse a influencias de la civilización grecorromana, siria y egipcia.

Para un enterramiento, como lo exigía el uso, no sólo se requerían grandes cantidades de ungüentos, sino también costosos paños y vendas de lino. Esta preparación de los cadáveres resultaba muy cara, hasta el punto de que muchos de los allegados temían más la muerte de un familiar por lo caros que resultaban los lienzos y los ungüentos que por la pérdida del pariente.

Sólo hacia el año 90 d.C. ordenó rabí Gamaliel II que se le enterrase a su muerte con un sencillo vestido de lienzo. Tuvo imitadores y ese nuevo uso de enterramientos simples fue acogido en general como un alivio.

En épocas anteriores, a veces también se utilizaban los ataúdes; pero no pasó de ser una moda transitoria importada de Egipto.

En tiempo de Jesús el entierro había adoptado formas que habían pasado de las honras fúnebres de los príncipes a los enterramientos populares. Las lloronas con el difunto se acompañaban de los cantos estruendosos que exaltaban la fama y los méritos del muerto y lo doloroso de su pérdida; así, por ejemplo, las observaciones que hace el Evangelio de Lucas a propósito de la muerte del joven de Naím, en el sentido de que era "el hijo único de su madre" y que ésta "era viuda," podrían proceder de algún canto fúnebre. En las poblaciones pequeñas participaba en las honras fúnebres todo el clan, que es como decir toda la aldea. En tiempos de Jesús los portadores del cadáver se cambiaban dos veces en la marcha hacia la sepultura, a fin de permitir al mayor número posible de personas que participasen de modo activo en la obra de misericordia que era enterrar a los muertos. En cada uno de los cambios los grupos de plañideras elevaban el tono y la fuerza de sus lamentaciones.

Con los cantos fúnebres se podía "retener" el alma del difunto, así como se pretendía lograrlo con un embalsamamiento generoso. Mientras no aparecían los signos de descomposición o no se podía percibir el olor de la misma, se creía que el alma del muerto continuaba en las proximidades del cadáver. Pero éste no se conservaba más de tres días; en la muerte de Lázaro se dice que ya "olía" porque era el día cuarto después de la muerte. Ello indica bien a las claras que aquellas unciones y vendajes de los cadáveres no constituían momificaciones propiamente dichas.

Las tumbas se abrían a menudo en la pared de la roca. Pero se enterraba sobre todo en cámaras sepulcrales, las cuales no eran exclusivas de las familias acomodadas. Eran raras las tumbas individuales, aunque parece que la tumba de José de Arimatea, en la que fue colocado Jesús, era de tipo individual. Por lo general se trataba de cámaras funerarias con bancos sobre los que se deponía el difunto. Terminada la descomposición de los cadáveres, los restos se recogían en cajas y se depositaban en un osario, quedando libre de nuevo la sepultura.

Los judíos quedaban impuros ritualmente al contacto de una sepultura; de ahí que los sepulcros se pintasen de blanco para advertir de su presencia, ya que no se enterraba en cementerios cerrados, sino donde había un lugar apto. La dura palabra de Jesús contra los escribas y fariseos, de que eran "sepulcros blanqueados" (Mt 23:27), se entiende mejor desde esa práctica. Por la misma razón los lugares de enterramiento entre los judíos estaban fuera de los muros de la ciudad o del recinto de viviendas. Sólo en el caso de los reyes (David, Salomón) se habla de un enterramiento en la ciudad de David; pero incluso en esos casos se trataba de una cueva que se podía cerrar.

Año, día, hora.

El cómputo de los años.

Era muy complicado en la antigüedad. Como el pueblo llano vivía por completo al margen de tales cómputos, el tema era casi exclusivamente un asunto dinástico. Los anales de los reyes y las dinastías lo utilizaban, sobre todo con el propósito de exaltar la gloria de los distintos soberanos.

El cómputo según los años de gobierno no sólo era algo que interesaba a los monarcas, sino que en la práctica era además el único sistema fijo por el que se podían contar los años. Bastaba la fijeza de tal sistema, porque rarísima vez se estudiaban los documentos, sino que sólo se otorgaban para el presente y para el futuro inmediato.

Para nosotros esto constituye una fuente de inseguridades. Ante todo por el hecho de que al comienzo de un reinado a veces se computaba como un año entero el resto del año, y a veces no. Después, porque a menudo no está claro — como sucedía en los casos de corregencia, tan frecuentes entre los emperadores de Roma — si se computaba como "primer año de gobierno" el año primero de corregencia o el año en que efectivamente el nuevo soberano gobernaba ya solo.

También crea dificultades la cesura entre los años de gobierno: mientras que, por ejemplo, en Judá el nuevo año de gobierno se iniciaba en el otoño, en Israel se computaba desde la primavera.

En Roma oscilaron las fechas hasta que en el año 46 a.C. se adecuaron el año civil y el año administrativo, situándose el inicio de ambos el día 1 de enero.

Un nuevo cómputo de los años empezó también con el reino griego de los Seléucidas, cuyo año primero (= 312 a.C.) fue considerado cual comienzo de una era. Ese cómputo general representó un gran progreso para la cronología.

Especiales son algunos otros cómputos de la Biblia, que sin embargo tienen un valor más simbólico que real, como son los 480 años del templo como dato cronológico. El templo de Salomón fue construido hacia el 960 a.C. O, de acuerdo con lo que dice la Biblia, "en el año cuatrocientos ochenta después de la salida de los hijos de Israel del país de Egipto... Salomón comenzó a edificar el templo de Yahveh" (1Re 6:1). Lo cual significaría situar el éxodo de Egipto en el año 1440 a.C. "Desde el templo primero, el templo de Salomón, hasta el templo segundo, el templo de Zorobabel, hubo doce generaciones de sacerdotes...": 12 x 40 = 480, lo que daría para el segundo templo el año 480 a.C. Pero ambos años no coinciden. Ahora bien, dado que los intervalos han surgido evidentemente de la combinación de 12 x 40, tales tiempos tienen un valor simbólico y no real.

Algo parecido hay que decir de los datos como x años después del diluvio y x años después de la llegada de Abraham a Canaán.

El cómputo que actualmente utilizan los judíos, calculando el tiempo desde la creación del mundo, sólo apareció a finales de la antigüedad, a medida que desde Roma se fue imponiendo cada vez más el cómputo del tiempo a partir del nacimiento de Cristo, que los judíos tenían naturalmente que rechazar. Se añadieron los datos numéricos de las genealogías bíblicas y de otros cómputos temporales, agregando el resto hasta llegar a nuestros días. De acuerdo con ese cómputo judío el 27 de septiembre de 1965 empezó el año 5726 de la creación del mundo. Pero tal cómputo implica todo un malentendido de los números bíblicos.

Otros cálculos muestran, sin embargo, que en la vida diaria se contaba sobre todo de cara al presente, calculando por ejemplo los años que habían pasado desde la gran hambre u otros sucesos similares.

De acuerdo con esos cómputos a partir de alguna catástrofe se contó también durante algún tiempo "después de la destrucción de Jerusalén" como punto de partida.

Las estaciones del año.

El año natural no consta en Palestina de primavera, verano, otoño e invierno. Realmente sólo cabe distinguir dos estaciones del año: el período de lluvias y el verano. En el período lluvioso (que empieza en octubre) tiene lugar el laboreo de los campos y el crecimiento de las semillas. Las últimas lluvias caen aproximadamente a mediados de marzo. La época de la cosecha es a comienzos de verano, empezando con la siega de las cebadas (aproximadamente el 1 de abril) y terminando con la siega de los trigos (aproximadamente el 20 de mayo). Con el mes de junio entra el calor fuerte, que sucesivamente va haciendo madurar las uvas, los dátiles, las almendras y las aceitunas; los higos se cosechan desde mayo hasta finales de noviembre.

Las lluvias invernales constituyen un verdadero problema, toda vez que Palestina durante la "época de las lluvias" tiene más días secos y calientes que, por ejemplo, en algunas latitudes de Europa occidental un verano normal, si bien es verdad que en la estación lluviosa cae tanta agua como entre nosotros a lo largo de todo el año. Eso significa que las lluvias llegan, tras las suaves lluvias tempranas (de octubre y noviembre poco más o menos), en forma torrencial. Días lluviosos casi no se dan; pero sí horas con chubascos y chaparrones. De ahí que la lluvia apenas si puede aprovecharse, además de que con su violencia arrastra la tierra de los suelos y destruye las casas de adobes, como todavía hoy puede observarse en el país de Arabia tras las lluvias torrenciales. Sigue luego el verano severo (desde aproximadamente el 15 de mayo), seco y caluroso.

Dentro de esta exposición esquemática hay notables diferencias al darse también diferencias de altitud. Jerusalén (a unos 700 m de altitud) puede tener, por ejemplo durante el mes de diciembre, días con 30° C de calor, pero durante el mismo período hay temperaturas nocturnas por debajo de los 0°. En el Mediterráneo y en el lago de Genesaret los veranos son tan húmedos como en Holanda, mientras que en el valle meridional del Jordán prevalece en verano un clima claramente tropical. Jericó apenas si conoce días fríos.

Los meses.

No se corresponden con los nuestros, ni en el cómputo israelita ni tampoco en el judío (o babilónico); la sincronización sólo puede hacerse de un modo aproximado.

La fiesta del Año nuevo se fijó, según Ex 12:1: en la luna llena de la primavera: "Este mes será para vosotros el comienzo de los meses." En el apartado sobre la Pascua y el año israelita se explica el hecho por el propósito de diferenciarse del año egipcio. Pero también es posible que el establecimiento del Año nuevo el 1° de abib expresase un propósito diferenciador respecto del año cananeo, ya que abib era en Canaán el mes sexto. Después, los pasajes de Ex 12:18-19 y 13:3-10 se interpretaron como elementos de cómputo que desplazaban el comienzo del año cananeo acercándolo a Egipto, probablemente con el fin de juntar el inicio del año con el comienzo de las tradiciones acerca de la liberación del pueblo.

Sólo el judaísmo tardío celebraba la fiesta del Año nuevo en la fiesta de la Luna nueva (Neomenia) del mes de tisri. Ese día fue siempre una fiesta especial; como día de júbilo (día de estruendo y de trompetas) se celebraba como el día en que se anunciaba con los cuernos el gran mes festivo. Pero ni el AT ni el NT confirman que tal día se celebrase el comienzo del año.

La duración de los meses no estaba fijada a los comienzos, aunque generalmente tenían 29 ó 30 días. El comienzo del mes se establecía con la observación de la luna (luna nueva), y se anunciaba mediante señales de fuego desde los montes más altos. En los tiempos del gran consejo era éste el que establecía el comienzo del mes.

Como el año se computaba por la luna, venía a ser unos diez días más corto; con ello cada tres años aproximadamente se desplazaba el mes primero desde mediados de marzo a mediados de febrero. Para compensar la diferencia, las autoridades — el rey o más tarde el gran consejo — intercalaban cada tres años un mes, con lo que se doblaba el mes duodécimo (adar: ve-adar).

El día.

Se contaba, como era común en todo el Oriente, desde la tarde a la tarde siguiente. Por ello se decía (nótese la secuencia) "noche y día," "y hubo tarde y hubo mañana" (Gen 1:5.8.13.19.23.31).

Entre los israelitas y judíos sólo tenía nombre propio el día séptimo, que se llamaba sabbat, sábado; los otros días simplemente se numeraban. Por eso se dice: "Pasado ya el sábado, cuando despuntaba el alba del primer día de la semana, María Magdalena y la otra María fueron a ver el sepulcro" (Mt 28:1). Con el paso del tiempo el día sexto se llamó parasceve o "preparación del sábado."

En los tiempos festivos solían designarse los días por su posición en el calendario de la fiesta: "el último día de la festividad" (Jn 7:37), "el día primero de la fiesta de los Ácimos" (Mt 26:17), etc.

En el cómputo de los días inmediatos solía contarse además el resto de la víspera con el comienzo del día siguiente como un día entero; si se trata del tiempo que va desde las 16 horas del viernes a las 3 horas del domingo, se computaba primer día desde las 16 horas del viernes hasta la puesta del sol, y el domingo era el día tercero (contando su duración desde la puesta del sol del sábado hasta las 3 horas de la madrugada del domingo). Por lo demás, no se dice que Jesús resucitara de entre los muertos "después de tres días," sino "el tercer día."

La hora.

No era en la antigüedad expresión de una duración absoluta (es decir, que una hora no tenía 60 minutos de 60 segundos); aunque ya entonces el día y la noche se dividían en doce horas: en doce horas porque también el año se dividía en doce meses. La hora era un concepto relativo, a saber: la duodécima parte del día (desde la salida hasta la puesta del sol), y la parte duodécima de la noche (desde la puesta hasta la salida del sol). Por ello en verano las horas del día eran más largas que las de la noche, y en el invierno eran más largas las de la noche que las del día.

El único punto fijo en el cómputo diario era la hora sexta (es decir, el final de la hora sexta: de acuerdo con nuestro cómputo de las horas, las 12 del mediodía, o mejor aún, el tiempo en que el sol alcanza el punto más alto de su carrera).

La hora tercera o tercia (es decir, la tercera hora cumplida) correspondía por consiguiente en pleno verano a las 8 horas de nuestro reloj (o hacia las 9), mientras que en invierno podía ser aproximadamente nuestras 10 horas). A mediados de abril y a mediados de octubre el tiempo de las horas correspondía bastante aproximadamente a nuestro cómputo mecánico de las mismas.

La hora nona (completa) coincidía en pleno verano con las 16 horas de nuestro cómputo, mientras que en el giro del invierno al verano correspondía poco más o menos a las 14 horas (siempre según el sol).

Pero sólo desde la época del destierro de Babilonia se generalizó esa división detallada del día; en tiempos anteriores las horas solían indicarse mediante ciertas referencias: al caer la tarde, cuando las mujeres van por agua, el canto del gallo, al salir el alba, después de salir el sol, antes de que se hiciera de día, en la hora más calurosa del día, al tiempo del sacrificio de la tarde (en el templo), al caer el día, al tiempo en que la tarde refresca, etc. Ese cómputo de las horas siempre se mantuvo vivo y corriente entre el pueblo (Lc 24:29:"Es tarde y el día va de caída"). Cf. lo dicho sobre el canto del gallo.

Para la noche la división fue más global siempre. Para su división se utilizaba, incluso en la vida civil, la expresión militar de "vigilancia nocturna." Por lo demás, también los nómadas conocían esa división, de modo que en Israel la división de la noche en vigilias bien pudo tener también un origen nómada.

En Oriente se establecían tres vigilias para dividir el tiempo de acuerdo con los astros; ese uso se encuentra en el AT. Los griegos y los romanos introdujeron cuatro vigilias, uso que también determinó la división de la noche en el NT, probablemente ya desde la invasión de los romanos en la década séptima a.C. Pero las autoridades del templo mantuvieron durante la dominación romana la división tripartita, corriente en la tradición israelita.

Al igual que en la división indicada del día en horas, también las distintas vigilias de la noche eran más largas en invierno que en verano; y ello porque no se contaban (según nuestro cómputo) desde las 18 horas a las 6 horas, sino desde la puesta del sol hasta su salida. Pero en el período romano se empleaba además la división horaria de la noche: así, desde la primera a la tercera hora de la noche correspondía a la primera vigilia nocturna (según el cómputo romano), etc.

Guerra y victoria.

La mayor parte de las narraciones veterotestamentarias hablan de disputas, guerras, batallas y luchas. De ahí que entre los datos básicos de la Biblia se cuenten también cosas tan desagradables como la espada, los asedios, los anatemas bélico. Sólo nos ceñiremos a lo más importante, sin que tampoco aquí podamos pretender un cuadro completo.

La fortificación.

La fortificación de una ciudad no servía sólo a la ciudad propiamente dicha sino a la población del país. La ciudad fortificada era un lugar de refugio para el pueblo de la región. Así pues, cuando se habla de fortificaciones, se alude a la posibilidad de despoblar la región circundante y convertirla en un lugar de lucha. Ciudades fortificadas se encuentran en Palestina desde aproximadamente el 2500; la fortificación coincidía con un poblamiento denso.

La recta elección para el emplazamiento de la ciudad era el primer elemento de la fortificación. Así, los yebuseos construyeron Jerusalén sobre una loma berroqueña. Samaría fue edificada por el rey Omrí sobre una colina. Pero hubo también ciudades fortificadas en la llanura.

El segundo elemento de la fortificación era la muralla. Casi siempre se levantaba sobre un zócalo de piedra natural, construyéndola a menudo con adobes secados al sol. El zócalo se hundía en lo posible bajo tierra, para impedir que fuera socavado en los asedios de la ciudad. Lo quebradizo de la parte superior del muro hecho de adobes se compensaba con el espesor de la obra: en la Jericó del período del bronce medio (hacia el 2000 a.C.) la muralla tenía 5,60 m de anchura. Por el contrario, precisamente la fortificación de Jericó muestra murallas hechas por completo de piedra: el anillo amurallado, que discurría a una distancia de 20 a 40 m del muro interior del primer bronce, era una muralla de piedras de sillería del bronce medio (2000 al 1600 a.C.), cuyos cimientos se excavaron hasta la roca viva. La parte inferior de la muralla se protegía en ocasiones con un talud de hasta 5 m de altura. Una muralla de ese tipo se encontró también en Sikem. Otra forma de muralla era la formada por dos muros paralelos de ladrillo y relleno de guijarros u otros materiales en el espacio que queda entre dichos muros; el espesor de algunas de esas murallas alcanza los 9 m.

Naturalmente, hubo muchas variedades a lo largo de los dos mil años de historia bíblica; pero más importante que las diferencias técnicas es aquí la visión de las posibilidades generales de fortificación que la técnica coetánea brindaba.

También la puerta pertenecía a la muralla. La puerta fortificada es un añadido de los cananeos. Es verdad que los detalles de las formas de las puertas cambiaron desde la edad del bronce a la edad del hierro (desde el 1200 a.C.) de modo notable, pero su finalidad permite reconocer un tipo superior común: el pasadizo era estrecho; la obra de la puerta sobresalía hacia dentro, pero más aún hacia fuera superando el espesor de la muralla urbana, sobre todo en época posterior, cuando desde la puerta cubierta se defendía el muro y la ciudad y a través del bloque saliente se ganaba espacio para luchar por tres lados; el interior de las puertas muestra por lo general unas cámaras o "cásamelas" ("tenazas" vistas desde la puerta), que servían para los centinelas y en caso de defensa también como emboscadas. Las puertas estaban protegidas por torres.

En la vida de los ciudadanos la puerta jugaba un papel importante, probablemente por el hecho de que detrás de la puerta — del lado de la ciudad — se encontraba la verdadera plaza del asentamiento; en algunas ciudades hubo también allí mercados a partir del 900 a.C. En ese punto — "en la puerta" — se desarrollaba gran parte de la vida jurídica de la comunidad. Allí se celebraban las asambleas de los ancianos o de los varones en general, preferentemente, según parece, en las cámaras de la puerta orientadas hacia la ciudad. "En la puerta" estaba el mercado y era el lugar de los encuentros sociales; allí se cerraban los contratos y las compras de propiedades inmobiliarias, y allí se pronunciaban las sentencias. En la puerta se aguardaba y saludaba a los amigos, se examinaba a los forasteros y se invitaba a los amigos a la propia casa.

Entre las obras de fortificación entraba también el asegurar el abastecimiento de agua, que los cananeos realizaban mediante pozos y túneles hasta las venas de agua.

Los israelitas adoptaron la forma de construir de los cananeos, después de haber experimentado personalmente lo peligrosas que resultaban las fortificaciones de estos últimos, casi inexpugnables.

Pero apenas hay una fortificación urbana de los israelitas que pueda compararse con la fuerza imponente de las cananeas. Se asemejan en el tipo, pero no en su resistencia. Una excepción la constituye la fortaleza de Jerusalén; mas no podemos documentarla porque los restos de esa fortificación llegados hasta nosotros proceden del período romano-herodiano.

La leva.

Se describe en la Biblia de varias maneras: por medio del cuerno se llamaba a todos los hombre capaces de empuñar las armas, reuniendo a los del valle y de la montaña; así lo hizo, por ejemplo, Gedeón para reunir su ejército (cf. Jue 6:34). Quizá pueda pensarse al respecto en una transmisión de la señal de llamamiento a filas.

El otro método habitual para congregar a los hombres era el envío de emisarios. Ese servicio de emisarios podía ir unido a un símbolo especial. Cuando Saúl regresaba de arar en el campo se enteró de que los ammonitas querían otorgar la paz a las gentes de Yabes en el caso de que cada uno se dejase arrancar un ojo; y entonces tomó unos bueyes, los descuartizó y envió los pedazos a las tribus (1Sam 11:7; cf. Jue 19:29). Ese rito concomitante del llamamiento a filas era una forma de apremio y una imprecación: El que no se enrole en el reclutamiento corre el peligro de que sus animales (o él mismo) sufran la misma suerte. Por lo demás, conocemos un rito parecido en la solemne conclusión de una alianza. La leva afectaba al pueblo capaz de empuñar las armas, no a las tropas de mercenarios.

Los mercenarios.

Los hubo en Israel, de acuerdo con los relatos bíblicos, desde los tiempos de Saúl. El tránsito a las tropas mercenarias se hizo siguiendo el ejemplo de los pueblos cananeos. Así, Goliat era un mercenario, probablemente anaquita, en el ejército filisteo. Los filisteos combatían, además de con sus propios hombres, también con mercenarios extranjeros; pero incluso los propios hombres podían combatir como mercenarios.

En el bando de Saúl, benjaminita, también David era un mercenario de la tribu de Judá. Cuando dejó a Saúl, reunió un ejército de mercenarios y se pasó a los filisteos. Su reino de Judá lo obtuvo David sin duda alguna con el concurso de tropas mercenarias.

También más tarde, ya como soberano, David siguió confiando más en los mercenarios que en el ejército popular. Urías (cf. 2Sam 11:3ss), su guardia personal de kereteos y peleteos (cf. 2Sam 11:3ss; 2Sam 8:18, etc.), que eran cretenses y filisteos (en la forma despectiva de "cretos y pletos"), así como sus treinta héroes, todos ellos tenían la condición de mercenarios, aunque no todos fuesen extranjeros.

Los mercenarios eran "los siervos" del rey. Semilibres, y no precisamente esclavos, con una especie de prestación personal de tipo soldadesco, a los que el rey sustentaba y a los que otorgaba un derecho parcial de botín, pero que en la batalla también tenían que combatir en primera línea. El ejército popular sólo entraba en batalla después de los mercenarios.

Las armas.

En la antigüedad se dividían fundamentalmente en "armas para la derecha y armas para la izquierda" (cf. 2Re 6:7); es decir, armas de ataque y de lucha propiamente dichas ("la derecha") y armas de defensa y protección ("la izquierda").

El puñal o daga era el arma más importante en la lucha cuerpo a cuerpo, pero en el AT — por lo que a Israel se refiere — apenas se distingue de la espada. De ello se ha concluido que los israelitas sólo combatían con una navaja: con el puñal o el cuchillo corto. También en la época del NT parece que entre los judíos el arma habitual habría sido la daga o el cuchillo corto. Con una de esas espadas cortó Pedro la oreja de Maleo.

La lanza como arma de la lucha cuerpo a cuerpo tenía aproximadamente 1,80 m de larga y se empleaba sobre todo como arma de asalto. Llevaba una punta de metal (bronce y más tarde hierro) y a veces un ristre, con el que la lanza se podía apoyar en el suelo. La punta de metal se insertaba en el mango de la lanza (a menudo de madera de fresno) o se fijaba con una arandela.

Había, además, la lanza arrojadiza más corta o venablo (de 1,20 a 1,30 m de largo). La punta tenía a menudo un reborde en forma de anzuelo para que el herido no pudiera sacársela fácilmente. Para dar al venablo un vuelo de rotación, al mango se enrollaba una cinta que el combatiente fijaba por un extremo a su muñeca y que al momento de lanzarla desenrollaba rápidamente. La seguridad del vuelo y la violencia del golpe aumentaban con ese movimiento de rotación.

El arco es un arma primitiva. A comienzos del II milenio en Siria era de madera, cuyo medio punto se reforzaba con cordeles y tendones envolviéndolos después. Ese reforzamiento se completó en Mesopotamia hacia el año 2000 insertando y envolviendo un armazón de cuerno ("arco ensamblado"). A través de los hicsos ese arco se generalizó en Siria y en Egipto. A pesar de lo que se dice en Sal 18:35 ("Él adiestra mis manos para el combate, mis brazos para tender el arco de bronce"), difícilmente se puede admitir en Siria durante todo el período del hierro (1200-300 a.C.) un "arco de bronce." Es probable que en el pasaje citado y en otros lugares del AT se piense en el arco provisto de flechas con punta de bronce. La cuerda era de cáñamo, revestida de cintas de tela o de tripas de animal.

En la lucha con arco, el arquero sostenía el arco con la izquierda y en la derecha llevaba las flechas o las llevaba en el carcaj o aljaba. Las flechas eran de caña o de madera, con puntas similares a las puntas de lanza, sólo que más pequeñas. En las excavaciones de Palestina se han encontrado puntas de flecha, pero ninguna flecha completa de época antigua; las flechas completas que se conservan son del período romano.

Hasta aproximadamente el 900 a.C. el arco era una rareza en Palestina. Era el arma del rey y de los príncipes. Pero poco a poco se fue imponiendo como arma común a medida que se fue generalizando la técnica del carro de guerra, sin que puedan señalarse con precisión los diferentes estadios. Pero dado que el agresor asirio (siglo VIII a.C.) había armado a su infantería con arcos, parece que desde esa época también en Palestina se generalizó el arco como arma común. El libro de las Crónicas (2Cró 12:1ss) habla de la introducción en Judá de los cuerpos de arqueros (siglo VIII a.C.)³³.

En los asedios esa tropa de arqueros lanzaba también flechas incendiarias: flechas agujereadas en las que se introducía estopa y antes de dispararlas se empapaban en aceite y se encendían.

La honda para piedras es un arma conocida desde la edad de piedra y que todavía hoy usan algunos pueblos. En las excavaciones de Palestina se han encontrado grandes cantidades de piedras redondas y alisadas, que hay que considerar como munición para las hondas. Desde el siglo IV a.C. los honderos utilizaban también bolas de plomo, atestiguadas asimismo por las excavaciones.

La honda consistía en una pieza central de cuero del tamaño de una mano y dos correas largas, de cuero también, que terminaban en unos engrosamientos en forma de nudos. El hondero tomaba ambos extremos, colocaba el proyectil en la especie de bolsa del centro o cazoleta, agitaba la honda horizontalmente formando círculos sobre su cabeza y rápidamente soltaba uno de los cabos lanzando la piedra o bola de plomo.

El proyectil de la honda mantiene la dirección que tenía al momento de soltar una de las puntas, es decir, que vuela en la dirección de la tangente al círculo. El alcance o la violencia de un proyectil depende fundamentalmente de la velocidad con que se agita y dispara, la cual aumenta con la velocidad de las evoluciones y con la magnitud del radio de la honda. Pero si el radio de brazo y honda es grande, resulta muy difícil controlar el movimiento. De ahí que el hondero experto utilice la muñeca como punto medio para el movimiento circular de la honda. Y así puede también dirigir mejor el tiro soltando el cabo de la honda en el momento exacto.

El escudo se ajusta en la forma al material de que está hecho. En los tiempos anteriores al 1200 a.C. los escudos eran de tablas de madera que se revestían con cuero o se entrelazaban con tiras del mismo material; el cuero se engrasaba y a veces se pintaba de rojo. Ésos serían los escudos que hemos de suponer entre los israelitas hasta la época de los jueces. Con el comienzo de la edad del hierro (hacia el 1200 a.C.) se añadió también una chapa o abolladura de metal, destinada a proteger el corazón y la mano del que sostenía el escudo. Tales chapas bombeadas se han encontrado a veces en las excavaciones, pero no escudos enteros, debido a que ni la madera ni el cuero son resistentes.

Probablemente se utilizaron al mismo tiempo el escudo grande y el pequeño; la acción bélica determinaba la elección del escudo. El escudo pequeño de los israelitas, que en época antigua probablemente era cuadrado, fue sustituido más tarde con toda seguridad — y por influencia de los filisteos, que utilizaban el escudo redondo habitual en Europa — por el pequeño escudo redondo y con abolladura; ese escudo era el arma defensiva para el combate en movimiento.

Había además el escudo largo, que protegía una gran parte del combatiente o que incluso lo cubría por entero. Por ser de madera, no podía alabearse horizontalmente pero sí formar ángulos. Se podía transportar y también fijarlo en el suelo sin que se cayera; había el escudo para la lucha a pie firme y el escudo para la lucha de asedio, etc. A un tal escudo se refiere la historia de Goliat, que se hacía llevar el escudo grande por un escudero (1Sam 17:7.41).

Caballos y carros.

No fueron al principio en el Próximo Oriente antiguo un medio de transporte sino un arma de guerra. El carro ligero de dos ruedas y el caballo rápido fueron probablemente introducidos por los hicsos del este en Siria y Egipto; y como por su manejabilidad y rapidez eran superiores a las tropas de a pie, fueron utilizados por los mismos hicsos en sus campañas de conquista como armas decisivas en la lucha. Y de los hicsos debieron de copiar también el carro de guerra los pueblos de Canaán, que en la época del hierro debieron de reforzarlo con abrazaderas y (probablemente) láminas del mismo metal. En cualquier caso, los israelitas que penetraron en Canaán y que combatían a pie debieron de enfrentarse a tales carros "de hierro" cananeos.

Sólo en tiempos de Salomón llegaron los israelitas a disponer de tropas sobre carros de guerra. El carro de guerra tirado por caballos llegó a ser el símbolo de la fuerza de choque más decisiva. En tal sentido se le llama a Elías "carro y conductor de Israel."

La caballería sólo aparece como un arma especial a partir del siglo VIII a.C. Los asidos y los persas emplearon las unidades de caballería como tropas de choque.

La batalla.

Para los israelitas del tiempo de la conquista de Canaán las batallas no eran generalmente la medida limpia de las fuerzas en presencia; para eso estaban muy mal equipados y con escasísima preparación militar. Las batallas a las que los israelitas se vieron forzados comportaban siempre por ello algo de golpe de mano. Estratagemas, ataques por sorpresa, simulación de grandes ejércitos por pequeños manípulos de hombres audaces y la persecución despiadada de los desorientados y fugitivos fueron la característica de la lucha israelita, más que las batallas en forma.

Esos ataques por sorpresa iban precedidos por un grito salvaje de guerra. Los dos ejemplos clásicos de la Biblia al respecto son la descripción de la toma de Jericó (Jos 6:15-20) — el toque de "trompetas" y el grito de guerra forman juntos el "burra," sin que tal toque fuera exclusivamente la señal para el grito de guerra — y el relato del ataque de Gedeón (Jue 7). Por lo demás, la lucha que se derivaba de los ataques por sorpresa era una lucha a muerte cuerpo a cuerpo, que se desarrollaba por ambos bandos a la desesperada, hasta que uno de ellos emprendía la huida.

Además de la batalla estaba la correría en busca de botín, de la que se habla frecuentemente sobre todo en las historias de David. Como el saqueo (véase después) era un objetivo legítimo de la guerra, con el que se buscaba hacer botín de cosas y de personas (los esclavos), para debilitar al adversario de una manera general en sus lugares de residencia con los asaltos por sorpresa y a la vez reforzarse a sí mismo en todos los aspectos y mantenerse en forma, tenemos que enjuiciar las correrías de botín con unos criterios morales distintos de los que justamente empleamos para las guerras modernas.

El duelo.

Aparece algunas veces en lugar de la batalla o — lo que seguramente era más frecuente — como introducción a la misma. El duelo clásico de la Biblia es el de David y Goliat.

El asedio.

Era el medio que se utilizaba para obligar a rendirse a una ciudad que no se podía tomar por la astucia o que no aceptaba la rendición. El asedio significaba ante todo el pasar hambre y sed. Se bloqueaban los caminos que conducían a la ciudad, y las fuentes y pozos que quedaban fuera de la misma eran vigilados, o se destruían las conducciones de agua que abastecían a la ciudad. Para aproximarse a la ciudad se levantaban diversos tipos de talud con piedras o tierra contra sus murallas; pero la lucha por su conquista se prolongaba frecuentemente por mucho tiempo, hasta que se pensaba haber debilitado a los habitantes, porque el asalto a una ciudad representaba graves pérdidas para los atacantes. También se pegaba fuego a las puertas para forzar la entrada.

Los asirios introdujeron un nuevo elemento en la técnica de los asedios. Trabajaban con arietes móviles, que desde los terraplenes de asalto podían dirigirse contra las murallas para abrir brechas en las mismas. Operaban además contra la ciudad con armas bien coordinadas; las compañías de arqueros, cubiertos por altos escudos, lanzaban una cortina de proyectiles por delante de la infantería que seguía a los arietes.

El saqueo.

Formaba parte del antiguo derecho de la guerra. Antes de pegar fuego a una ciudad se la sometía a saqueo. Y era saqueado el campamento del enemigo que huía. Al final de la batalla eran despojados los muertos del enemigo.

El botín era las más de las veces la única soldada y recompensa.

De ahí que el reparto del botín estuviera en parte regulado por ley o por las pretensiones del caudillo. En Israel, la mitad del botín reunido correspondía a los combatientes, y la otra mitad era para la comunidad israelita; de ambas partes recibían los levitas un diezmo (cf. Núm 31:26-47). También los caudillos obtenían su parte. Los reyes de los pueblos antiguos sin excepción exigían lo más valioso, de lo que casi siempre también se destinaba una parte al santuario, y eso no sólo en Israel y en Judá.

David tenía también en cuenta al bagaje, que de otro modo siempre se habría retirado de vacío; tal vez el detalle lo aprendió de los filisteos.

Ese derecho de guerra del saqueo significaba el empobrecimiento total para los asediados, mientras que para el vencedor representaba una de las satisfacciones mayores. Y en eso ni Israel ni Judá se diferenciaron de los "pueblos" gentiles.

El anatema de guerra.

Se practicó en muchos pueblos de todas las razas. El enemigo, su ciudad y sus posesiones eran consagrados a Dios antes de la batalla. Tras la victoria, los adornos y metales preciosos se destinaban al culto divino, la ciudad a la destrucción y todo viviente — incluidos los ganados — era víctima de la espada. Por cruel que pueda parecer esta costumbre de guerra, en sus efectos era benéfica para el combatiente, porque ya de antemano apartaba su atención del botín de guerra, con lo que la lucha se realizaba pensando en el objetivo de la misma guerra y no por afán de botín.

Cuando la sagrada Escritura destaca que los israelitas mataron en Jericó a todo ser viviente "por orden de Dios" (Jos 6:21), está indicando la creencia de que con el anatema, habitual en la guerra, se dejaba sentir el juicio y castigo de Yahveh contra un pueblo de idólatras, pero sin que pretenda decir que Dios mismo — cualquiera fuese el modo — había ordenado ese anatema bélico. Es una fórmula que contiene la interpretación del anatema de guerra. Desde ese punto de vista, la no puesta en práctica del anatema según lo establecido pudo reprochársela Samuel al rey David como una desobediencia a Yahveh, cuando el rey israelita, en lucha contra los amalequitas, dejó con vida a lo mejor del ganado ovino y vacuno (1Sam 15:9). Con ello demostraba Saúl que no le importaba la lucha contra los amalequitas como enemigos de su pueblo y de Yahveh, sino simplemente el botín.

La esclavitud.

En la antigüedad el destino de los vencidos, cuando no caían víctimas del anatema de guerra, era la esclavitud. No tiene ningún sentido negar o mitigar ese uso entre los israelitas: también Israel hizo esclavos, al igual que en las derrotas le amenazaba la esclavitud.

Tras la división del reino prevaleció, incluso en los dos Estados israelitas, el uso de reducir a esclavitud a la población del Estado rival. Aunque pudiera tratarse de casos excepcionales (cf. 2Cró 28:8-15), el hecho no deja de ser escandaloso.

La Biblia alude repetidas veces al esclavizamiento de los vencidos no israelitas después de alguna victoria lograda por Israel; y ello no sólo para las ciudades sobre las que no se había pronunciado el anatema de guerra (véase apartado anterior). La población de una ciudad que se rendía después de ser invitada a ello era sometida a tributo y prestación personal, pero no era esclavizada. Por el contrario, cuando la ciudad se resistía, una vez tomada sus hombres eran pasados a cuchillo, siendo las mujeres y los niños reducidos a esclavitud. Ecos de ese uso resuenan incluso en Dt 20:10-18, y por consiguiente en una época en que desde hacía ya tiempo no podía aplicarse la ley ahí formulada, cuando las guerras de las tribus por la conquista del país quedaban ya muy lejos.

El caudillo muerto.

El caudillo enemigo muerto era profanado. Se le cortaba la cabeza, que se exhibía en una pica como trofeo y era paseada en triunfo, o se colgaba en un templo. También su armadura era depositada en el templo de la propia divinidad como una ofrenda sagrada. El tronco era espetado en la puerta o en la muralla de la ciudad. Ése era el uso de guerra en el Oriente antiguo.

Bajo tal comportamiento late, entre otras cosas, la convicción común entre los orientales de que el caudillo era el exponente del ejército y aun del pueblo enemigo. De ahí que la muerte del general supusiera para el propio ejército un horror máximo, y no tanto porque se quedase sin mando sino porque de alguna manera en el caudillo quedaba todo afectado. (Esta convicción late también en la doctrina del pecado original y, positivamente, en la doctrina de Cristo como cabeza del corpus christianum).

Cuando el rey Saúl fue derrotado, él mismo se quitó la vida para escapar así a la profanación de su persona, pues le habrían arrancado los ojos, y tal vez también le habrían cortado la nariz y las orejas empalándolo después (cf. el texto sobre Gen 40:22). Con su cadáver actuaron según ya se ha descrito. Pero la muerte de Saúl extendió el pánico entre los israelitas.

Cuando Judit decapitó a Holofernes, se llevó en su alforja la cabeza del general hasta la ciudad amenazada por él. Y Judit dijo a los ciudadanos: "Tomad esta cabeza y colgadla de la almena de vuestra muralla" (Jdt 14:1). El general muerto debía provocar el pánico en el ejército asirio.

Por el contrario, el tratamiento honroso del cadáver de un general del ejército enemigo era expresión de una postura conciliadora: cuando se le llevó a David la cabeza de Isbaal, rey del ejército israelita rival, la hizo sepultar con todos los honores.

El exterminio de la familia real.

Era éste un uso del Oriente antiguo cuando una dinastía destronaba a otra. Como cada vástago de una familia podía reclamar para sí el derecho a gobernar, con esa medida se intentaban evitar ulteriores crisis políticas. La práctica estaba tan generalizada que hasta los profetas podían vaticinar el exterminio de toda una casa real, cuando había indicios de inestabilidad del monarca gobernante (cf. también 1Re 12:9-11; 15:25-29).

Este método para asegurar la soberanía lo ponía en práctica tanto el sucesor del trono en el propio país como en un país extranjero, aunque allí generalmente se contentaba con la deportación: un monarca extranjero prisionero en el palacio del vencedor aumentaba el prestigio de éste.

Los métodos de exterminio del rey Herodes contra la dinastía de los Hasmoneos hay que verlos así mismo en el marco establecido por este uso.

Los soldados.

Se mencionan a menudo en los libros del NT. Una visión rápida del mundo de los soldados en tiempos de Jesús y de los apóstoles podría ser útil. Tenemos que distinguir tres grupos.

Los soldados romanos eran las tropas del gobernador. La guarnición principal estaba en Cesárea, que era también la residencia del procurador. Del año 44 d.C. sabemos que había allí cinco cohortes. La composición de los distintos cuerpos militares romanos era ésta:

1 legión = 10 cohortes = 30 manípulos = 60 centurias = 6000 hombres

1 cohorte = 3 manípulos = 6 centurias = 600 hombres

1 manípulo = 2 centurias = 200 hombres

1 centuria = 100 hombres

Así pues, el año 44 d.C. había en Cesárea 3000 hombres de a pie, a los que se sumaba un ala de caballería (ala), cuya fuerza no podemos fijar. Esa guarnición podemos también suponerla en tiempo de Jesús.

Además, en Jerusalén permanecía habitualmente una cohorte, en la fortaleza Antonia. Pero con ocasión de las fiestas (y sobre todo en la festividad de Pascua), en las que acudían a Jerusalén más de dos millones de peregrinos, las proporciones entre una ciudad y otra casi se invertían. En tales festividades cabe suponer en Jerusalén una guarnición de cuatro cohortes, es decir, de unos 2400 soldados romanos. Una parte de los mismos (alrededor de una cohorte) montaba la guardia del templo en las fiestas desde los tejados de los pórticos. Otra parte estaba a disposición directa del procurador, es decir, en el pretorio del palacio real; el grueso de las tropas estaba aposentado en la fortaleza Antonia.

Pero aquellos "soldados romanos" sólo muy rara vez eran realmente romanos o itálicos. La mayor parte de las cohortes se reclutaban entre los "pueblos asociados," que en nuestro caso eran sirios y samaritanos. Eso era tan natural que, cuando una cohorte no estaba compuesta por hombres de los pueblos asociados, se designaba a sí misma por su constitución específica: "cohorte itálica."

Los oficiales, del centurión para arriba, eran romanos. Y sin ningún género de duda lo eran sobre todo los oficiales del mando superior (tribuni militum; griego: khiliarkhoi). Éstos no combatían personalmente sino que, vistiendo un manto rojo y desde un lugar visible en el campo de batalla, impartían órdenes a las tropas combatientes. El comandante de la expedición nocturna al monte de los Olivos que prendió a Jesús, era un tribuno; pero, junto a la cruz, el que mandaba a los soldados era un centurión. Entre los pueblos asociados los khiliarkhoi eran de modo genérico los que tenían acceso al palacio.

Los soldados reales eran las tropas de los tretarcas y monarcas herodianos. Ya en tiempo de Herodes el Grande se organizaron según el modelo romano; y esta organización se mantuvo también bajo Herodes Antipas.

Herodes el Grande tuvo probablemente un ejército de mercenarios, que se reclutaba con edomitas y samaritanos, así como con griegos de Galilea y con cananeos de Fenicia. Personalmente, Herodes era hijo de un edomita y de una samaritana. A una pequeña unidad de tales tropas les ordenó la matanza de los niños de Belén. No es posible establecer la cuantía de las tropas de Herodes el Grande.

Herodes Antipas seguramente contó sólo con un pequeño ejército de 2000 a 2500 hombres, que incrementaba en casos de emergencia. En realidad se trataba de una tropa policial, que en pequeñas unidades vigilaba las ciudades fronterizas (por ejemplo, Cafarnaúm), lo acompañaba como guardia personal y en las acciones conjuntas precedía a las tropas romanas, como era costumbre entre los romanos con los pueblos asociados.

Sus khiliarkhoi (algo así como los oficiales superiores) estaban con Herodes Antipas en la fortaleza de Maqueronte cuando éste celebró su cumpleaños con los nobles de Galilea y Perea, y en el curso de cuya fiesta hizo decapitar al Bautista (Mc 6:18-29).

Entre los "soldados reales" de Herodes Antipas probablemente prevalecían los no judíos, y es que una gran parte de la población de Galilea era griega. Así, por ejemplo, el centurión que rogó a Jesús que curase a su siervo era probablemente griego (Mt 8:5). Pero pudo también tratarse de un soldado imperial, ya que también en las tetrarquías y reinos que pertenecían al imperio romano figuraba un pequeño grupo militar en el cuerpo de mando del procurador del imperio (epitropos), tanto en funciones de vigilancia sobre el gobierno autónomo como de recaudación de los impuestos.

La guardia judía del templo era la policía del sumo sacerdote y del gran consejo ("siervos — es decir, criados — del sumo sacerdote"). Estaba formada por levitas y hasta por sacerdotes. El cometido de la guardia del templo era mantener libres de levantiscos y revolucionarios todos los sectores del templo, a los que no tenían acceso las tropas romanas por la prohibición que pesaba sobre los gentiles de no entrar en el recinto sagrado. Cierto que ése no era su cometido originario, que no era otro que el de mantener el orden en el templo. Pero en el período romano asumió también esa otra función política como un servicio de seguridad. Su comandante era el centurión del templo ("el siervo o criado del sumo sacerdote"), que siempre se elegía entre las familias de los pontífices. Por exigencia de los romanos, tenía que ser leal al emperador y a Roma, cosa que estaba asegurada por su misma pertenencia a la familia del sumo sacerdote. También tenía que asumir el oficio de espía a favor de los amigos romanos. Pero su cargo oficial era el de asegurar, en nombre del sumo sacerdote, el desarrollo tranquilo del programa de cultos y garantizar el orden exterior del templo. A él le estaban sometidos otros jefes del templo de rango inferior, responsables de determinados sectores del recinto sagrado.

El año en que murió Jesús el jefe del templo se llamaba Maleo. La indicación del nombre prueba que no se trataba de un siervo cualquiera. También se menciona al jefe de la guardia del templo en el prendimiento de Pedro y Juan (Act 4:1). También éste debió de ser el jefe supremo del templo, pues de otro modo habría debido estar allí un "jefe del templo."

Diccionario Geográfico.

Los países de la Biblia se enmarcan en su casi totalidad dentro de los límites del "Creciente Fértil," exceptuando Egipto y los países de misión a los que se desplazaron los apóstoles. Y entre los países del Creciente Fértil tienen un papel destacado los territorios, pueblos y Estados de Mesopotamia. Pero el "país de la Biblia" por antonomasia es la pequeña Palestina que, con sus 220 km de norte a sur y sus 115 km de este a oeste, sólo representa una minúscula franja en un mapamundi a gran escala.

Esa Peleset o "tierra de los filisteos" se llama hoy cada vez más ‘Eres Yisra’el (País de Israel), según el uso de los israelíes del moderno Estado de Israel. Pero convendría no olvidar que Palestina no coincide exactamente, desde el punto de vista geográfico, con el actual Estado de Israel. Palestina es la parte meridional del antiguo país de Siria; más concretamente, el país costero del sudeste del Mediterráneo y una parte del desierto siro-arábigo, con el que limita por el este. Al norte limita con las estribaciones meridionales del Líbano-Antilíbano, y en el sur con los valles secos que desde el mar Muerto corren en dirección sur y suroeste.

La costa tiene algunas ensenadas practicables, que se acomodaron como puertos: Cesárea Marítima, la ciudad construida por Herodes, y Yaffá/Joppe. Sin embargo las mejores ensenadas portuarias, con las ciudades de Yabné/Yamnia, Asdod/Azot(o), Asquelón y Gaza, estuvieron en manos de los filisteos, por lo que sólo en virtud de acuerdos pudieron utilizarlas Israel y los judíos.

La llanura de aproximadamente unos 20 km de ancha, al este de la costa, es una depresión, ocasionalmente surcada por dunas y terrenos silicocalcáreos. Entre Cesárea y Yaffá/Joppe esa franja recibe el nombre de Llanura de Sarón, con agua abundante y ricos pastos, aunque la fertilidad es común a otros sectores de dicha costa. Hoy esa llanura constituye la huerta más importante de Israel. Detrás de esa franja costera va elevándose en varios escalones la meseta palestinense (con una profundidad de 75 a 85 km), aunque cortada de norte a sur por una gran falla o depresión del Jordán. Pero la altiplanicie originaria presenta en buena parte un carácter diferente por los basaltos, que se formaron con las erupciones volcánicas sobre la piedra arenisca y calcárea, probablemente al abrirse la citada falla de norte a sur.

Abilene.

Territorio sirio sobre el Antilíbano; hasta el año 34 a.C. formó parte de Iturea, que tras la ejecución de su rey Lisanias dividieron los romanos en cuatro partes. Una de ellas fue el territorio o región de Abilene, de unos 150 km de larga por 30-40 km de ancha. El tetrarca Lisanias, mencionado en el Evangelio de Lucas (3:1), está documentado además por una inscripción encontrada en las proximidades de Abila; pero nada sabemos ni de él ni de su tetrarquía de Abilene. Sólo a partir del 37 d.C. vuelve Abilene a aparecer en la historia.

Abilene tomó el nombre de su capital Abila, en la pendiente oriental del Antilíbano, a 30 km al noroeste de Damasco. Estaba junto al río Amana (hoy Barada), que corre en dirección de Damasco formando un oasis muy fértil. Que allí esté enterrado Abel (y de ahí el nombre de Abila) es un disparate que debió de ocurrírsele a algún guía turístico árabe.

Asdod/Azoto.

Asdod (hebreo) o Azoto (griego), a 5 km de la costa mediterránea, fue en sus orígenes una ciudad anaquita, proscrita hacia el 2000 por los egipcios ("textos egipcios de execración"). Desde el período de los hicsos en Siria debió de existir la ciudad Estado de Asdod.

En el reparto ideal de Canaán entre las doce tribus de Israel se la asigna a Judá, que no pudo conquistarla. Poco antes del año 1100 a.C. cayó en manos de los filisteos convirtiéndose en una de sus ciudades importantes.

La relevancia de Asdod en el marco de las cinco ciudades filisteas se echa de ver por su templo, en el que se veneraba a Dagón, el dios principal de los filisteos, templo que la arqueología no ha encontrado hasta ahora.

Tampoco David sometió directamente a Asdod; pero el libro de Crónicas dice que el rey Ozías de Judá la sometió (2Cró 26:6).

Después que los asirios dominaron el reino israelita del norte, también cayó en sus manos el territorio de los filisteos; en el 711 a.C. Asdod pasó a ser la capital de la provincia asiría (Asdudu), hasta que el recuperado Egipto volvió a someter hacia el 650 la región costera. Pero Nebukadnezzar de Babilonia volvió a arrebatársela a Egipto, pasando a ser provincia babilónica y más tarde persa (Azotos). A la muerte de Alejandro Magno Asdod pudo recuperar su independencia.

Tras el exilio babilónico de los judíos Asdod pasó a ser miembro de una coalición con la que los árabes y los ammonitas intentaron impedir la reconstrucción de las murallas de Jerusalén, lo que según parece impresionó poco al pueblo, ya que muchos judíos se desposaron con muchachas de Asdod. En las campañas expansionistas del rey Juan Hircano fue conquistada y sometida por los judíos, hasta que en el 63 a.C. los romanos la declararon Estado libre.

El diácono Felipe anunció en Asdod y en toda la región costera "hasta llegar a Cesárea" la buena nueva del evangelio (Act 8:40).

El nombre antiguo se ha conservado a través de los tiempos en la aldea árabe de Esdud. Hoy Israel ha levantado en "Asdod Yam" (Asdod sobre el Mar) una nueva ciudad industrial (con el proyecto de un gran puerto), que tiene por cometido hacer de nuevo realidad al nombre antiguo y famoso.

Babilonia.

Babilonia, sobre el río Eufrates, es la capital incontrovertible de Mesopotamia, por cuya posesión combatieron siempre hasta los imperios no babilónicos de Mesopotamia. Su ascensión empezó con el rey Hammurabi (siglo XVIII a.C.); pero el primer soberano del imperio persa Ciro n ya no la eligió como su capital (536 a.C.), de modo que a partir de entonces no desempeñó ya un papel político.

Cuando después de su gran campaña asiática Alejandro Magno regresó a Babilonia decidió reconstruir el templo y la gran torre sagrada, que el rey persa Jerjes había destruido después de una sublevación, y pensó asimismo en convertirla en capital de su imperio griego. Pero Alejandro moría en la ciudad el año 323 a.C., por lo que la historia de Babilonia como capital terminó definitivamente.

Las excavaciones apenas han sacado nada a la luz de la Babilonia más antigua; los asirios arrasaron la ciudad hasta sus cimientos (703 a.C.); pero la Babilonia de Nebukadnezzar (605-562 a.C.) nos es hoy bastante bien conocida gracias a los esfuerzos arqueológicos. Su muralla de 18 km de larga fue la obra de fortificación más importante de la antigüedad. En la orilla oriental del Eufrates, el río rodeaba tres cuartas partes del bloque de la ciudad antigua, y en un gigantesco recodo un segundo muro cerraba la ciudad nueva del este; el cuarto o tercer "muro" era el Eufrates. En la orilla occidental del río la protegía así mismo por tres de sus lados una gruesa muralla con taludes exteriores que rodeaba el bloque de la ciudad nueva de poniente. Las puertas estaban fortificadas.

Entre el muro norte en la ribera oriental y el río se alzó pujante un barrio fortificado con tres grandes complejos de fortificaciones con obras de avanzadilla y la ciudadela. En la entrada a la fortaleza residencial de los soberanos y de la ciudad se hallaba la puerta de Istar con sus famosos relieves esmaltados sobre el fondo azul del muro.

Así mismo en la orilla oriental, adonde conducía el ancho puente central desde la ciudad nueva, se encontraba el segundo recinto sagrado de gran extensión (800 x 500 m) con la ziggurat ("torre babilónica") y el templo de Marduk ("Esagila"). Desde el recinto sagrado una calle procesional (de 25 m de ancha) conducía hasta la puerta de Istar; era la calle más suntuosa de la ciudad, de 1 km de larga, por la que era trasladada la imagen del dios hasta el palacio real en la fiesta de Año Nuevo. Con esa visita oficial del dios se invocaban sus bendiciones sobre el gobierno del soberano.

De Babilonia partía de continuo el falseamiento religioso del culto en el templo de Jerusalén bajo el dominio de asirios y babilonios. Por Babilonia fueron oprimidos Israel y Judá; y en Babilonia vivieron los miembros de la familia real de Judá que habían sido deportados y que allí estuvieron como "huéspedes bajo vigilancia." En la cautividad babilónica corrió peligro de perderse la fe de los deportados bajo la suntuosidad y el poder de la gran metrópoli. De ahí que Babilonia se trocara en el símbolo de los poderes hostiles a Dios, y cuándo Roma asumió esas funciones también fue designada como la nueva "Babel" (cf. 1Pe 5:13; Ap 14:8).

Puede completarse el tema con los artículos sobre la torre de Babel, los asirios y los babilonios.

Beer-Seba/Bersabée.

El nombre hebreo suena Beerseba, que muy bien puede traducirse por "pozo de los siete." El topónimo es naturalmente más antiguo que el relato de los siete corderos que Abraham entregó a Abimélek, cuando hicieron el trato del pozo en favor del patriarca (Gen 21:22ss). La interpretación bíblica es precisamente una historia sugerida por el mismo nombre.

Recientemente se han hecho excavaciones en Beer-Seba (como se llama también hoy en el Estado de Israel), que demuestran la ocupación del territorio desde el milenio IV o III a.C. Probablemente el asentamiento fue un importante cruce de comunicaciones de las grandes rutas mercantiles que iban del territorio fenicio a Egipto y desde el mar Mediterráneo al Rojo. Del calcolítico (que en Palestina corresponde aproximadamente al 4500-3000 a.C.) podrían ser varios poblados de cuevas (aldeas) en wadi Seba, al sur de la ciudad antigua de Beer-Seba, que confirmarían la hipótesis sostenida desde hace largo tiempo. Pero esas excavaciones sólo tienen un valor histórico para los datos de la Biblia en tanto en cuanto nos ayudan a fijar la imagen de la región: la Beer-Seba de Abraham no era un lugar aislado en el desierto, sino un territorio habitado (desde muchísimo tiempo antes ya por entonces). Abraham llegó a la región unos mil quinientos años después (hacia 1750 a.C.) de la época que se asigna a las mentadas cuevas.

El tesoro de la región eran los pozos de wadi Seba, importantes para las rutas comerciales a que nos hemos referido, y también para los nómadas y seminómadas que se asentaban en sus proximidades. El tributo por la utilización de los pozos lo recibía el reyezuelo de la ciudad, de la que tal vez persista algo bajo tell Seba, a unos 3 km al este de wadi Seba.

Cuál fuese el aspecto de Beer-Seba y sus alrededores en tiempo de Abraham es difícil de decir. Estaba en el desierto, pero era sin duda un lugar fértil. La Biblia cuenta que Abraham se retiró a Beer-Seba tras la destrucción de Sodoma. Allí excavó un pozo, plantó un tamarisco "e invocó el nombre del Señor." Lo que en tales tradiciones haya de historia en sentido estricto no lo sabemos. Pero la narración apunta ciertamente al hecho de que ya antes del establecimiento de la liga de las doce tribus en Beer-Seba hubo un santuario cananeo, en el que también Abraham era venerado como patriarca, por ejemplo, de la tribu de Judá.

Cuando, con la entrada de Judá en la alianza de las doce tribus, Abraham se convirtió en un patriarca de Israel, también el santuario de Beer-Seba pasó a ser un venerable santuario israelita. Con toda seguridad hay que vincular también a Abraham con el lugar, de modo que lo visitase y allí rindiese adoración a ‘el ‘olam, el "Dios eterno."

Comoquiera que sea, a través de los relatos abrahámicos el lugar estuvo vinculado o entró en la tradición de Israel: de allí partió el patriarca con su hijo Isaac para ofrecerlo en sacrificio, y allí regresó después (Gen 22:19); y allí regresaría más tarde Isaac volviendo a excavar el viejo pozo, después de haber abandonado el emplazamiento por las malas cosechas desplazándose hacia el sur (Gen 26). ¡Beer-Seba no desaparece de las tradiciones de Israel! Y tampoco como santuario, pues que allí construyó Isaac un altar.

De Beer-Seba emigró a su vez Jacob hacia Mesopotamia, y cuando más tarde marcha a Egipto para volver a ver a su hijo José, "llegó a Beer-Seba, donde ofreció sacrificios al Dios de su padre Isaac" (Gen 46:1). En el reparto ideal de los lugares de Canaán, Josué asigna Beer-Seba a la tribu de Simeón (Jos 19:2), y a partir de entonces, cuando se hablaba del emplazamiento de todos los hijos de Israel se decía "desde Dan a Beer-Seba" (2Sam 17:11), indicando esta última ciudad la frontera meridional. Pese a ello no se puede suponer el santuario de Beer-Seba como un santuario puramente israelita. Allí, por ejemplo, acudían también los edomitas para ofrecer sacrificios junto con sus "hermanos" israelitas. Tal vez incluso Beer-Seba es el lugar de origen de narraciones como la de Esaú y Jacob, su parentesco, su enemistad y reconciliación.

Beer-Seba continuó siendo o llegó a ser un santuario importante. Allí estableció Samuel como jueces a sus dos hijos mayores, Yoel y Abiyyá; "pero sus hijos no siguieron los caminos de su padre, sino que se inclinaron a la avaricia, recibieron regalos y torcieron la justicia" (1Sam 8:3). Por todo ello el pueblo pidió un rey, porque de lo que había sido capaz Samuel no lo fueron sus hijos. Y ello ocurría en Beer-Seba, en el punto de cruce de las caravanas y donde probablemente no eran pocas las ocasiones para torcer la justicia.

Al tiempo de la separación de los dos reinos Beer-Seba era un lugar importante de culto, del que el profeta Amos habla con duras palabras porque en él se mezclaban el culto de Yahveh y el culto de Baal. De ahí que el rey Yosías destruyera el santuario de Beer-Seba, cuando llevó a cabo su reforma. Es probable que después del destierro de Babilonia las gentes de Judá volviesen a ocupar la abandonada Beer-Seba.

El visitante que llega hoy a Beer-Seba no encuentra ya mucho de la atmósfera abrahámica; el lugar se ha convertido en una gran ciudad moderna en medio del desierto. Desde ella, el Estado moderno de Israel ha iniciado la colonización del Néguev.

Belén.

A 7 km largos de Jerusalén, sobre la carretera que conduce a Hebrón, se asienta "Belén, en el país de Judá" (hoy una pequeña ciudad). El topónimo Betlejem es antiquísimo y recibe distintas interpretaciones. Probablemente hay que derivarlo de un lugar de culto cananeo, como sugiere la designación de Bit Ilu Lajama ("casa de la diosa Lajama") que aparece en las cartas de Amarna (290:16). La forma acuñada bet-lejem ("casa del pan") podría haberse formado después, cuando el culto de la diosa pertenecía ya al pasado, cuando ya ni siquiera era un cambio consciente del antiguo topónimo cultual en una designación general que podía referirse a la fertilidad cerealista de los valles de Belén.

La Belén del siglo XI a.C. se considera generalmente una aldea pequeña de criadores de ovejas y campesinos. Pero, aun siendo pequeña, no hay duda de que se la subestima un tanto insistiendo exclusivamente en esa característica. En Judá siempre fue la avanzadilla más adelantada frente a la ciudad yebusea de Jerusalén, que por su importancia militar para la seguridad del país debió de estar siempre ocupada por hombres de singular valor.

Además, también en el período israelita Belén siguió siendo un lugar ilustre por su centro de culto que entonces era ya un lugar de culto yahvista. Así puede deducirse de 1Sam 16:2:"Lleva contigo una becerra y di: He venido a ofrecer un sacrificio a Yahveh." Así hace hablar el narrador a Dios, que da instrucciones a Samuel, cuando éste temía acudir a Belén para ungir a uno de los hijos de Isaí (Jesé). El lugar de sacrificios (a la diosa y más tarde a Yahveh) hay que suponerlo en las cuevas del lugar, que hoy se muestran como las cuevas del nacimiento (de Jesús); el lugar quedaba al este de la ciudad antigua.

Queda, pues, demostrada la condición de Belén como lugar de sacrificios al tiempo en que se redactaron los libros de Samuel. Pero en 1Sam 16:2 se podría ver simultáneamente una indicación precisa del tiempo de redacción de dichos libros, pues que el lugar se menciona con toda ingenuidad como un centro legítimo de sacrificios a Yahveh, por lo que cabría suponer que tales historias fueron consignadas por escrito antes del rey Yosías (641-609 a.C.), que desplegó su celo contra los lugares altos.

Con la ascensión del betlemita David a la dignidad de rey no parece que Belén lograse nada especial; David eligió para lugar de su unción el santuario tribal de Mamré, y la ciudad cercana de Hebrón para su residencia.

El sucesor de Salomón en Judá, su hijo Roboam, sí que hizo fortificar la aldea de Belén, incrementando así una vez más su importancia militar.

En los siglos de la penetración del espíritu helenista en Palestina (desde aproximadamente el 330 a.C.), el antiguo lugar de culto experimentó un nuevo esplendor, favorecido tal vez por la presencia de las cuevas, y Belén se convirtió en lugar de culto a Adonis. Lo cual demuestra, por una parte, que el recuerdo de la "casa de la diosa Lajama," una diosa de la fertilidad, nunca había desaparecido por completo, de modo que Lajama pudo ser sustituida por Adonis, el dios del ciclo de la floración y marchitamiento de las plantas. Por otra parte, las cuevas de la región ofrecían un emplazamiento ideal para las lamentaciones del culto funerario en pleno verano. En los tiempos de mayor rigidez religiosa judía (la época de Jesús y la siguiente) es posible que tales cultos se interrumpieran; pero volvieron a florecer más tarde, cuando la comunidad judía desapareció en tiempos del emperador Adriano (137 d.C.).

Varios evangelistas se refieren a Belén como lugar de nacimiento de Jesús. El sentido kerigmático de esa distinción se apoya en Miq 5:1:"Pero tú, Belén, Éfrata, aunque eres pequeña entre los clanes de Judá, de ti ha de salir el que dominará en Israel." Como David y, por ende, la dinastía legítima de Judá, ¡también el rey Mesías tenía que proceder de Belén!

Sobre el lugar preciso del nacimiento de Jesús en Belén nada seguro se nos ha transmitido. Las cuevas tradicionales se brindaban casi espontáneamente como lugar de veneración del misterioso nacimiento. Ciertamente que con ello no se excluye el que José pudiera elegir las cuevas de culto abandonadas como lugar de refugio; menos aún se descarta el que buscase alguna otra cueva, o que el nacimiento de Jesús tuviera lugar en una casa tal vez parcialmente excavada en la roca: el pesebre puede también referirse a una casa. Comoquiera que fuese, el emperador Constantino hizo levantar una basílica cristiana sobre las cuevas, que desde aproximadamente el 160 d.C. eran veneradas como el lugar de nacimiento de Jesús.

El campo de los pastores, al que se refiere el Evangelio de Lucas, debe de entenderse como la elevación al este de la ciudad. Con esa representación tradujo Jerónimo en el texto de Le 2:15 el propósito de los pastores: "Transeamus, pasemos a Belén..." Esos campos de los pastores constituyen el terreno de transición de la hondonada fértil, al oeste de la cual se alzaba Belén, hacia el desierto estéril. Esos campos de los pastores son también los pastizales en que el joven David apacentaba el ganado menor, según refiere el libro de 1Sam 16:11.

En cualquier caso, con la "iglesia de los pastores" la tradición ha desplazado el lugar de la vela nocturna de los pastores al valle al este de Belén. Lo cual obedecería al hecho de que los pastores no vigilaban a las ovejas pastantes, sino a las ovejas cuando dormían, sin que necesariamente los establos tuvieran que hallarse en el lugar de los pastos. Pero esa "iglesia de los pastores" (keniset er-rawat) podría también transmitir el nombre de "Rut," que espigaba en el campo de cebada de Booz, en el valle de Belén.

La tumba de Raquel, la esposa favorita del patriarca Jacob, en el valle junto a Belén, no es histórica. Raquel — que según las narraciones bíblicas murió al dar a luz a Benjamín (Gen 35:16-19) — fue sepultada junto al camino de Bet-El a Efratá. Pero esa "Efratá" no puede ser Belén, aunque también se llame así, por su ocupación por el clan efratí. La tumba o la supuesta tumba de la tradición del Génesis de la madre de la tribu de Benjamín sólo podía encontrarse en el territorio tribal benjaminita; cualquier otra localización de la misma privaría de sentido al relato de que fue enterrada en el camino de Bet-El a Efratá. La mención del nombre de "Belén" en Gen 35:19 es una glosa del tiempo en que ya se veneraba la tumba de Raquel en la ciudad davídica.

Mucho antes del tiempo de Jesús se veneraba en el valle cerca de Belén la tumba de Raquel, tal vez ya desde la época de la división de los reinos (que se inició el 932 a.C.), cuando la tumba que todos veneraban como de la madre tribal quedó en territorio del Israel separado o fue destruida. No puede ponerse en duda que en tiempos de Jesús se veneraba en Belén la verdadera tumba de Raquel, de modo que Mateo pudo citar espontáneamente el versículo de Jer 31:15 al referirse a la matanza de los inocentes, aunque allí se hablase de Rama: "Raquel está llorando a sus hijos" (Mt 2:18).

La actual "tumba de Raquel" es una pequeña construcción musulmana con cúpula, en que tanto las madres mahometanas como las judías y las cristianas invocan la ayuda de la "madre Raquel" para sus necesidades, adornando su cenotafio respetuosamente con paños multicolores. De ahí que los habitantes del lugar designen también la tumba como "la casa de las telas abigarradas."

Betania (monte de los Olivos).

De acuerdo con la tradición evangélica, Betania quedaba al este del monte de los Olivos. En cierto modo cabe localizarla un poco mejor mediante su asentamiento en el camino de ida de Jerusalén a Jericó y mediante la "tumba de Lázaro." Desde aproximadamente el 300 d.C. esa tumba se señala en el mismo sitio; antes del 380 fue ligada a una iglesia. La tumba actual muestra una cámara rupestre con tumbas de banco; es decir, el tipo de sepulcro corriente en tiempo de Jesús. Su autenticidad no puede afirmarse de modo rotundo, pero la localización descansa seguramente en el conocimiento de la ubicación de la antigua Betania, que ha de buscarse en las proximidades de dicha tumba.

La tumba se encuentra en una suave pendiente del ras Essiyah, un monte que precede al monte de los Olivos. Probablemente a todo el macizo se le conocía como "monte de los Olivos." En cualquier caso, aquí estaba el acceso al monte de los Olivos llegando desde el semidesierto.

La aldea actual se llama el-Azariye (Lugar de Lázaro). Pero su posición — en las inmediaciones de la tumba de Lázaro — difícilmente puede identificarse con la ubicación de la Betania antigua. Si se toma al pie de la letra el dato de Jn 11:18 (según el cual Betania estaba a 15 estadios, es decir, unos 3 km, de Jerusalén), el lugar antiguo habría quedado a un km más al este de la tumba, ya que la tumba en el-Azariye dista aproximadamente 2 km de Jerusalén. Restos del asentamiento — entre los que se cuentan algunas cisternas — confirman dicha ubicación. El uso coetáneo de enterrar a los difuntos fuera de los lugares de vivienda confirmaría así mismo la distancia entre la tumba y la ubicación del lugar antiguo.

En esa zona, 1 km al este de la tumba de Lázaro, habría que ubicar por lo mismo las casas de Marta y María y de Simón el Leproso (cf. Mt 26:6; Mc 14:3). Los diferentes lugares, antiguos y nuevos, donde se venera el recuerdo de la "casa de Marta," de la "casa de María," de la "casa de Simón el Leproso," etc., resultan localizaciones imposibles y caprichosas, aunque las apoye la mejor tradición con gran abundancia de testimonios escritos.

El nombre de "Betania" significa "casa (o lugar) de Ananyá," en el territorio de la tribu de Benjamín (Neh 11:32), como ha demostrado W.F. Albright, cuya opinión se ha impuesto. Con ello quedan eliminadas todas las explicaciones anteriores ("casa de la miseria," "casa de Anas," etc.). Pero sigue sin explicar tanto el motivo como el momento en que el antiguo topónimo de Ananyá fue ampliado con el prefijo bet (casa).

En cierto modo Betania puede considerarse como un lugar rico, o al menos como un lugar con habitantes ricos, cuyos campos se extendían penetrando en el semidesierto.

Bet-El.

En el período preisraelita Bet-El fue un santuario cananeo (bet-‘el = "casa del dios"), que tal vez incluso dio nombre a la divinidad allí venerada; en este último caso la fórmula "Yo soy el Dios Bet-El" (Gen 31:13) sería preferible traducirla "Yo soy el Dios de Bet-El."

El lugar del asentamiento junto al recinto del santuario se llamaba Luz, sin duda por los almendros (luz), que ponían su nota característica en la campiña de Bet-El. En la Biblia se yuxtaponen Luz y Bet-El, como lo demuestra el trazado de la frontera tribal entre Efraím y Benjamín, que "salía de Betel-Luz" (Jos 16:2). Cierto que a veces a Luz también se la llama "Bet-El"; pero por lo general ese nombre indica el lugar de los sacrificios, que quedaba aproximadamente a un km al este del asentamiento. Sólo desde la supresión del santuario por el rey Yosías hay que entender por "Bet-El" la ciudad.

La ciudad — y con ella también el santuario — tuvo un papel importante en el período de los hicsos. En 1957 se excavaron los restos de una imponente muralla de circunvalación (de 3,38 m de espesor) perteneciente a los comienzos del período hicso en Canaán, y de finales de ese período los restos de una fortificación bien amurallada. Cabe suponer que Bet-El constituyó un importante punto de apoyo de los hicsos en Canaán.

Los israelitas conquistaron y destruyeron Bel-El al apoderarse del país; pero más tarde se apropiaron de su venerable santuario transformándolo en lugar de culto a Yahveh; es decir, que el dios de Bet-El se identificó con Yahveh. Los documentos bíblicos de la apropiación se remontan narrativamente a la época de los patriarcas, con la construcción de un altar en Bet-El por parte de Abraham (Gen 12:8) y la erección de una piedra por parte de Jacob (Gen 28:17-22). Verosímilmente puede deducirse de la última narración que el centro del santuario era una massebá de piedra y que entre las ofrendas habituales del lugar estaba la ofrenda de aceite. En ese empleo del aceite se recogía la tradición del país.

Probablemente en el período israelita fue Bet-El el centro de culto de la tribu de Benjamín. Pero en su conjunto debió de ser bien modesto, a juzgar por el escaso nivel de vida de Israel al tiempo de la conquista y de los jueces.

Tras la división de los reinos (932 a.C.), el primer rey del reino del norte, Israel, de nombre Yeroboam, hizo de Bet-El el santuario nacional erigiendo allí la imagen de un becerro; esta última forma de culto no enlazaba con una tradición de Bet-El. La medida supuso un vigoroso impulso para Bet-El (y para Luz), como lo certifican los hallazgos de las excavaciones.

Como después del 932 a.C. Jerusalén era la ciudad más septentrional del reino meridional de Judá, los reyes sureños intentaron ganar algo de la franja de territorio fronterizo con el norte. Bet-El quedaba a sólo 17 km de Jerusalén, por lo que entraba en la zona de lucha e incluso bajo el rey Abiyyá fue judaica por algún tiempo (914 a.C.); pero el rey Basa de Israel (910-897 a.C.) la devolvía a la soberanía del reino norteño, en el que se mantuvo hasta el 725 a.C.

Los profetas Amos y Oseas, que actuaron bajo Yeroboam II (782-747 a.C.) en el reino del norte, alzaron sus voces contra las aberraciones de Bet-El, cuyo culto al parecer había adoptado unas formas marcadamente cananeas, además del escándalo que suponía la imagen del becerro.

Tras la destrucción de Bet-El por los asirios (725 a.C.) y la dispersión del reino del norte, el santuario quedó abandonado por algún tiempo; pero pronto el rey asirio envió a un sacerdote yahvista, que había sido deportado, para que restableciese el culto de Yahveh en Bet-El, que por entonces formaba parte de la provincia asiría de Samaría; se creía, en efecto, que las malas cosechas y otras catástrofes eran consecuencia del abandono del Dios del país. Pero, naturalmente, en Bet-El no se mantuvo en exclusiva el culto yahvista, sino que como el soberano del país era el gran rey asirio también las divinidades asirías tuvieron allí acogida y veneración. Con ello Bet-El se convirtió en una abominación para los profetas absolutamente fieles a Yahveh.

Un siglo más tarde (621 a.C.) el rey Yosías de Judá (641-609 a.C.) incluyó también en su reforma del culto el santuario de Bet-El: ocupó el recinto sagrado, destruyó el santuario e hizo profanar la región sembrando huesos, a fin de que el lugar de los sacrificios no volviera a utilizarse.

Desde entonces Bet-El fue una ciudad y no ya un santuario. Probablemente quedó incorporada a Judá, pues entre los regresados de Babilonia se contaban también gentes de Bet-El (cf. Esd 2:58), lo que supone que también de allí había habido deportados.

En el topónimo árabe actual de Betus se ha conservado, aunque en forma truncada, el nombre de Bet-El.

Bet-San.

Esta importante ciudad en la depresión del Jordán, al este de la montaña de Gelboé, perteneció durante mucho tiempo a Egipto. El nombre hebreo de Bet-San es tal vez una contracción de bet-sahan (casa de la diosa serpiente, de la diosa de la vida; cf. el texto sobre Gen 3:1-6). En los textos egipcios se designa Btsir y en las cartas de Amarna Bitsani. El territorio excavado de la antigua Bet-San queda a unos 500 m al norte de la actual aldea israelita Bet-sáan (árabe: Besán). El recinto del asentamiento antiguo comprende dos colinas y el valle circundante.

Ya en la época del calcolítico el lugar estuvo habitado (3500 a.C.). Hacia el 2500 pertenecía a los enclaves de culturas elevadas. Después del 2500 Egipto se enseñoreó del territorio, que por entonces se denominaba Siria; en Bet-San puede comprobarse la influencia cultural egipcia. Cuando los hicsos llegaron a Siria, Bet-San se convirtió en una ciudad Estado; pero en 1480 a.C., Tutmosis III de Egipto reconquistó también este lugar importante en su lucha contra la federación de pequeños príncipes sirios (batalla de Meguiddó); lugar importante, decimos, porque se encontraba en el camino de Egipto a Damasco, que por allí cruzaba la falla norte-sur que discurre desde el Hermón hasta el golfo de Akaba. Y durante trescientos años Bet-San fue una ciudad con guarnición egipcia. Templos, estelas con inscripciones, estatuas de faraones, imágenes de dioses, instrumentos de culto y ofrendas sagradas, que las excavaciones han sacado a luz, son otros tantos testimonios de ese período.

Durante esos trescientos años ocurrió también la conquista de Canaán por parte de los hebreos israelitas. El libro de Josué asigna la zona de Bet-San a la tribu de Isacar, mientras que la ciudad de Bet-San en Isacar a la tribu de Manases, cosa que no pasó de ser un ideal, porque en la realidad esa depresión continuó siendo territorio de las ciudades Estado cananeas, como lo admite Jue 1:27:"Tampoco Manases logró conquistar Bet-San y sus aldeas..." Cierto que Jue 1:28 continúa diciendo que Israel hizo tributarias a esas ciudades, "cuando Israel se hizo fuerte"; pero dada la situación, eso no debió de pasar del pago de un tributo de las ciudades, que preferían pagar algo antes de que los merodeadores israelitas devastasen sus campos.

Bajo el egipcio Ramsés III tal vez pasó la ciudad a manos de los invasores filisteos; eso pudo ocurrir hacia el 1180 a.C. Comoquiera que sea, el relato de la muerte de Saúl indica que hacia el 1012 a.C. Bet-San les pertenecía, o que al menos era su aliada (véase el texto sobre 1Sam 31:7). Es probable que Bet-San pasase a ser israelita bajo David; pero no lo fue por mucho tiempo. Ya al poco de la división de los reinos (932 a.C.) el faraón Sosaq acometió contra ellos y conquistó Bet-San (927 a.C.), como certifica la lista de sus victorias. Nada preciso sabemos sobre la historia de la ciudad entre el 927 y el 218 a.C.

En la guerra de conquista de Antíoco III Bet-San cayó en manos de los Seléucidas (218 a.C.). En la guerra judeo-siria en tiempo de Judas Macabeo la ciudad mantuvo relaciones amistosas con los vecinos judíos. El macabeo Juan Hircano I compró la ciudad y en el curso de su política judaizante intentó imponer el judaísmo a los bet-sanitas en el 107 a.C. Pero la cultura de Bet-San continuó siendo helenística; tal vez después de la conquista por Antíoco III se llamó Escitópolis.

Cuando Pompeyo reordenó en Judea la situación política según los intereses de Roma (después del 63 a.C.), Bet-San entró a formar parte del territorio de las diez ciudades (Decápolis), siendo la única ciudad de ese grupo que quedaba al oeste del Jordán.

Cafarnaúm.

El lugar se localiza hoy por casi todos en la zona de minas y escombros de tell Hum, en que se han excavado los restos de una sinagoga. A esa región, situada apenas a 5 km al oeste de la desembocadura del Jordán en el lago de Genesaret, apuntan también los datos de los Evangelios.

Jesús, "dejando Nazaret, se fue a vivir a Cafarnaúm, la ciudad marítima, en los confines de Zabulón y Neftalí" (Mt 4:13); el territorio de la tribu de Zabulón estaba en la ribera occidental del lago de Galilea. Como Jesús puso allí su residencia, Cafarnaúm es "su ciudad" (Mt 9:1), con una expresión que no ha de interpretarse en un sentido afectivo sino meramente administrativo.

También la orilla noroccidental del lago era territorio de Cafarnaúm, si se trataba de tell Hum. Hacia esa orilla noroccidental apunta la vocación del publicano Leví/Mateo (Mt 9:9), porque el río Jordán, que allí desemboca en el lago, formaba la frontera entre el territorio de Herodes Antipas y el de Filipo. También la presencia de una pequeña guarnición, a la que alude el "centurión de Cafarnaúm" (Mt 8:15), pone de relieve el carácter de región fronteriza.

Este centurión, tal vez un griego al servicio de Heredes Antipas, había construido una sinagoga a los judíos de Cafarnaúm (Lc 7:5). Los restos ahora visibles de la sinagoga proceden sin duda de una construcción de hacia el año 200 d.C.; pero algunos arqueólogos israelíes piensan que los fundamentos serían de la sinagoga mencionada en Lc 7:5; serían los cimientos de la sinagoga en que Jesús enseñó con frecuencia.

Cafarnaúm fue el lugar de residencia de Simón Pedro y de su hermano Andrés, oriundos ambos de Betsaida.

Aunque Cafarnaúm fue la ciudad residencial de Jesús y el centro geográfico de una buena parte de su ministerio, lo cierto es que en la ciudad hizo pocos seguidores (Mt 11:23). El lugar debió de ser por entonces muy pequeño, y quizá tuviera de mil a dos mil habitantes. Pero en tiempos posteriores (hacia el 200 d.C.) debió de crecer. Difícil resulta decir si su población participó o no en las dos guerras judías contra Roma (el 66-73 y el 135 d.C.); su asentamiento hacia el 200, que comportaba una sinagoga costosa para aquel tiempo, hace suponer que no empuñaron las armas. Y es posible que allí, en un lugar fronterizo orientado a las ganancias económicas, tanto en tiempo de Jesús como en la época de las guerras judías contra Roma fuera el mismo motivo el que mantuvo alejados a los pobladores de las proclamas mesiánicas de Jesús, por una parte, como de las guerras nacionales, por la otra. Así que el edicto de expulsión del 135 d.C. no habría afectado a los habitantes de Cafarnaúm y habría hecho de la ciudad un enclave marginal del judaísmo palestino, que — a cuanto sabemos — se forjó algunos de ese estilo sobre todo en Galilea.

Cafarnaúm quedaba en el borde septentrional de la llanura de Genesaret. No se la menciona en el AT. Su nombre significa: "aldea de Nahúm," sin que el tal Nahúm nos sea conocido.

Caná.

Hubo también una aldea llamada Caná en la tribu de Aser, algunos kilómetros al sur de Tiro. Diferenciándola de la misma menciona Jn 2:1 y 4:46 a la Caná del primer signo mesiánico de Jesús: Caná de Galilea, donde Jesús convirtió el agua en vino (Jn 2:1-11) y donde dio seguridades a un funcionario real de Cafarnaúm de que su hijo enfermo vivía (Jn 4:46-53).

Una pequeña aldea en la carretera de Nazaret a Tiberíades pretende ser aquella Cana. En ella hay también dos iglesias — una ortodoxa y otra católica — levantadas para honrar esa manifestación de la gloria de Jesús. La aldea se llama kafr Kenna; ese Kenna, pronunciado como dshenna, frecuentemente ha hecho nacer la duda en los investigadores al intentar justificar la autenticidad de Caná.

Con mayores probabilidades de ser la Caná de Jesús cuenta el montón de ruinas conocido como hirbet Kana. Está a 13 km al norte de Nazaret (kafr Kenna, a 6 km al nordeste de Nazaret), y parece que en tiempos de Jesús fue un lugar mayor, hasta el punto de que Natanael, que era de Caná, pudo preguntar con el orgullo del ciudadano consciente de su categoría: "¿Es que de Nazaret puede salir algo bueno?" (Jn 1:46). Por lo demás, hasta el siglo XVI los peregrinos visitaban esa Caná como la ciudad de Jesús y de Natanael; pero después, y sin que hoy nos expliquemos muy bien los motivos, kafr Kenna relevó a hirbet Kana; quizá porque su emplazamiento era de más fácil acceso.

Carmelo.

La cordillera del Carmelo, no muy alta ciertamente (la cima más elevada es de 552 m) pero que destaca por su posición entre el mar Mediterráneo y la llanura de Yizreel (con una longitud aproximada de 20 km), es un lugar antiquísimo de asentamiento y culto. Ya en la edad de la piedra (antes del 4500 a.C.) estaban habitados los valles de la cordillera.

En los anales de piedra del faraón egipcio Tutmosis III se designa al Carmelo (es decir, "el vergel") como "el cabo sagrado." Eso quiere decir que ya hacia el 1450 a.C. se consideraba la montaña como un lugar de culto, aspecto que probablemente se remonta a la edad de la piedra. Los pobladores cananeos o los señores fenicios del Carmelo veneraron allí a un Baal, cuyo centro de culto fue recuperado para Yahveh por el profeta Elías durante el reinado de Ajab, soberano del reino del norte (875-854 a.C.). Véase 1Re 18. También los gobernantes posteriores mantuvieron allí el centro de culto: en el período helenístico (desde el siglo IV a.C.) se veneró en el lugar al Zeus griego.

La fertilidad del Carmelo en vino y aceite fue proverbial en el período bíblico. Las lluvias frecuentes, la abundancia de rocío y grandes cisternas compensaban la escasez de fuentes.

El Carmelo como "montaña del señor Elías" (árabe dyebel mar Elyás) se remonta al relato del juicio de Dios, que exalta al profeta Elías en su lucha contra los profetas baálicos. Es posible, sin embargo, que Elías hubiese vivido en el Carmelo aun fuera de aquella ocasión; al menos así se cuenta de su discípulo Eliseo (2Re 4:25).

El altar baálico en el que se celebró el juicio de Dios (1Re 18) se alzaba tal vez en la región de el-Muhragá ("lugar de la cremación"). La posición en el extremo sudeste de la cima (514 m) brinda todo lo que el proceso requería: un altar destacado, espacio para los peregrinos, una fuente, la proximidad del torrente Quisón, donde Elías mandó degollar a los profetas de Baal, y una distancia no muy grande de Yizreel, adonde Elías se adelantó al carro de Ajab (unos 20 km).

Cesarea.

Como puerto — del todo necesario — y como homenaje a su protector imperial Augusto, en sólo doce años convirtió Heredes el Grande una aldea de pescadores en una ciudad portuaria moderna: la de Kaisaria (griego), es decir, la "Imperial," que para diferenciarla de la ciudad del mismo nombre en el que luego sería territorio del tetrarca Filipo se llamó Caesarea Maritima (Cesarea Marítima) y también con el nombre completo de Caesarea Palestinae (Cesarea de Palestina), por encontrarse en el territorio filisteo.

Heredes el Grande (hasta el año 4 a.C.) y su hijo Arquelao (hasta el 6 d.C.) la utilizaron como residencia estival, a la vez que como especial residencia de representación; lo mismo hizo más tarde Agripa I. Los procuradores romanos de Judea y Samaría tuvieron allí su sede oficial, concretamente en el antiguo palacio real. Sólo con motivo de las fiestas y en algunas ocasiones especiales residieron provisionalmente en Jerusalén.

La ciudad ha sido excavada en parte; las ruinas que han salido a luz (hipódromo, teatro, una parte del foro con grandes estatuas, donde sin duda se alzaba el palacio real) certifican las grandiosas dimensiones de la ciudad herodiana, aunque la imagen antigua de la ciudad experimentó fuertes cambios con las posteriores construcciones de los bizantinos y de los cruzados medievales.

Los pobladores de la Cesarea herodiana y procuratorial fueron sirios helenistas y griegos, entre los cuales abundaron los soldados. Pero hubo también una gran colonia judía. El libro de los Hechos de los apóstoles, que documenta la expansión del cristianismo entre los gentiles, conduce una y otra vez al lector hasta Cesarea, en la que encuentra al oficial Cornelio (Act 10:1-2), a los procuradores ante los que habló Pablo, al rey Agripa I, que se hizo glorificar como un dios en el teatro, cuyos bastidores azules eran el mismo mar. En una ciudad de esa índole también los misioneros cristianos adoptaron un lenguaje nuevo; y allí estuvo uno de los campos de acción del diácono Felipe (cf. el texto sobre Act 8:5-8).

Damasco.

La ciudad debe su existencia a las abundantes aguas del Baradá. Realmente no es más que un oasis grande en la llanura, y eso es probablemente lo que significa su nombre, un oasis, un "lugar abundantemente regado." Divididas en siete brazos, las aguas del Baradá extienden su murmullo por las calles y casas de la ciudad. Eso ocurre hoy y algo parecido debió de ocurrir también en tiempos antiguos.

Gustosos califican los damascenos su ciudad como la más antigua del mundo. Seguramente que se trata de una exageración; pero que Damasco es una ciudad antiquísima lo demuestra su nombre que es anterior al período semítico. Hacia el 2500 a.C. ya era una ciudad de los amorreos semitas; pero Damasco es más antigua. En hebreo se llama Dammesek.

El agua hizo fértil a la ciudad y creó la posibilidad de que Damasco creciese. Pero el que lo hiciese justamente en aquel lugar se debió a su emplazamiento en las rutas comerciales que desde Babilonia y el norte pasaban por Damasco, dividiéndose en tres ramales importantes que conducían al sur y al suroeste. Ello condicionó de antemano la importancia estratégica y comercial de la ciudad.

Durante la monarquía israelita (desde aproximadamente el año 1000 a.C.) Damasco fue la ciudad Estado de los arameos. David pudo someterla a tributo por algún tiempo (2Sam 8:5); pero ya en tiempos de Salomón empezaron los preludios de las guerras de liberación de los Estados arameos bajo la capitanía de Damasco, que desembocaron en continuas luchas contra el reino israelita septentrional. En los períodos de paz Damasco fue como vecino el interlocutor comercial nato del reino de Israel.

Los asirios acabaron con la independencia de Damasco. Después de imponerse a Babilonia, los asirios sometieron a Damasco luego que la ciudad Estado hubiera intentado inútilmente, y en alianza con Israel, forzar al reino de Judá a luchar contra los asirios; el 734 a.C. Damasco era conquistada por Asiría. Pero la fuerza cultural del Estado arameo era tan grande que no fue el asirio, sino el arameo, el idioma que se convirtió en la lengua comercial y diplomática del imperio de Asiría. Desde entonces Damasco formó parte de la historia de Babilonia. Entre el 87 y el 62 a.C. Aretas II, rey de los nabateos, conquistó Damasco; pero después del 64 a.C. los romanos incorporaron la ciudad a la Decápolis, aunque sin que desapareciera con ello el dominio de los nabateos. También en el período apostólico seguía perteneciendo Damasco al territorio soberano del rey árabe Aretas IV.

Destruido el reino israelita del norte por los asirios y deportada su población (722 a.C.), es probable que muchos israelitas escapasen a la ciudad de Damasco, que desde hacía doce años formaba parte del imperio asirio, y ello debido entre otras cosas a la presencia allí de una colonia israelita nacida de las relaciones comerciales entre Israel y Damasco. También tras la desaparición del reino de Judá y la dispersión de gran parte de sus habitantes (años 605, 597 y 586 a.C.) fueron muchos los judíos que llegaron a Damasco, y, naturalmente, no todos regresaron a Judá cuando lo permitieron los persas, que entre tanto se habían adueñado de Babilonia. Bajo el dominio persa Damasco vivió incluso un período de esplendor. Nada tiene, pues, de sorprendente que en tiempo del apóstol Pablo hubiera en Damasco una gran colonia judía que poseía varias sinagogas. Y como la judería de la ciudad estaba evidentemente sujeta al gran consejo de Jerusalén, Saulo llegó a Damasco persiguiendo a los seguidores de Jesús entre las comunidades judías. Sólo que ante la puerta oriental de la ciudad le llegó a él su "hora de Damasco."

Pablo entró en la ciudad por la puerta oriental de los romanos. La experiencia religiosa había dejado ciegos sus ojos. En aquella suntuosa puerta de tres arcos, de la que hasta hace poco sólo se conocía un arco secundario, empezaba la espléndida avenida de 30 m de ancha por 1500 m de larga que atravesaba la ciudad. Era la llamada calle Recta, que, según el estilo helenístico, estaba flanqueada por pórticos de columnas. La actual calle Recta (suk et-Tawil) ya no da la imagen de aquel esplendor; las columnatas romanas sacadas a luz sólo pueden verse de cuando en cuando, entre casas y espacios sin construir.

Pablo se dirigió a una posada judía de la citada calle; pertenecía a un tal Judas (Act 9:11); hoy se levanta allí una mezquita. Y una casa bajo el nivel del suelo, en un callejón secundario, se señala como la casa de Ananías, que bautizó a Pablo en algún ramal del Baradá. Digamos más bien que en la capilla de esa casa se venera la conversión del perseguidor Pablo a discípulo de Cristo, aunque la casa, que queda varios metros bajo el nivel de la calle actual, habla en favor de la autenticidad de dicha tradición, ya que el nivel normal de las calles se ha elevado unos metros con los derribos y sedimentos de siglos (incendios, destrucciones bélicas).

En su segunda visita a Damasco Pablo tuvo que salir huyendo (Act 9:25; 2Cor 11:32). Al suroeste de la ciudad se señala la puerta que ocuparía el lugar por el que Pablo fue descolgado por una ventana camuflado en una cesta.

Dan.

La tribu de Dan conquistó la ciudad sidonia de Laís sobre la fuente central del Jordán. En su correría de conquista contra Laís los danitas robaron una estatua divina de Miká, que era un hombre de la montaña de Efraím, pegaron fuego a la ciudad, la reconstruyeron después y la llamaron "Dan," erigiendo en la nueva ciudad la estatua divina de Miká (Jue 17 y 18). El recinto sagrado de Dan fue el santuario del norte: un santuario con estatuas, del que sólo con muchas reservas cabría afirmar que era un santuario de Yahveh.

Cuando Yeroboam I forjó los becerros de oro, eligió para su emplazamiento a Bet-El en el sur y a Dan en el norte; tal elección certifica bien a las claras la popularidad del santuario de Dan. "De Beer-Seba a Dan," o "De Dan a Beer-Seba," era un dicho popular que significaba "de frontera a frontera." Dan era la ciudad fronteriza del norte.

Decápolis.

El territorio de las diez ciudades, la "decápolis" (del griego deka — diez, y polis = ciudad), se remonta a Pompeyo como una federación de ciudades. Las primitivas fundaciones helenísticas o antiguas ciudades helenizadas (por ejemplo, Bet-San) fueron ocupadas en su mayoría bajo el rey Hasmoneo Alejandro Yanneo, que además intentó judaizarías. Cuando Pompeyo sometió Palestina y Transjordania (el año 63 a.C.), asoció aquellas ciudades helenísticas para que fuesen un fermento de la política romana en Siria-Palestina. Más tarde Heredes el Grande consiguió incorporar a su reino algunas de aquellas ciudades. Pero en tiempo de Jesús el territorio de la decápolis volvió a formar una gran unidad.

Las ciudades miembros de aquella federación fueron cambiando, y en ocasiones fueron más de diez. Bet-San (Escitópolis) fue siempre la única ciudad de la federación que quedaba al oeste del Jordán.

En todas las ciudades de la decápolis la población era predominantemente helenista, aunque en casi todas hubo una minoría judía, que por lo general pertenecía a la clase inferior. Cuando la fama de Jesús se extendió también por la decápolis (Mt 4:25), debió de ser precisamente ese estrato judío inferior de la población urbana el que se interesó por él.

Éfeso.

La ciudad tuvo un gran papel en la acción misionera del apóstol Pablo. Con su viaje a Éfeso, el Apóstol conectaba con una ciudad de la mayor tradición cultural. Aquella ciudad jónica del Asia Menor era la ciudad de Hornero, de Heraclito y de Pitágoras, la ciudad de Heródoto y de Tales de Mileto. También en tiempos de Pablo era Éfeso una avanzadilla de la filosofía, el arte y el comercio, además de centro de los cultos paganos. Casi frente al puerto se alzaban los edificios del ágora (el mercado), las termas, el gimnasio (o sala de deportes) y el teatro (con 24 000 asientos). Las laderas de los montes que se alzan detrás estaban salpicadas de las villas de los ricos.

Es seguro que, desde su primera época romana (133 a.C.) Éfeso albergó una fuerte colonia judía con muchos privilegios (autoadministración, libertad religiosa garantizada); pero entre la población griega ese alto porcentaje de población judía fue causa de animosidad contra los judíos, en la que ocasionalmente participó también el procónsul romano, porque contaba con el apoyo de la población griega.

La ciudad de Éfeso del tiempo de Pablo se debía en parte al rey Lisímaco (s. IV a.C.), el sucesor de Alejandro Magno en el Asia Menor, que la edificó como una ciudad internacional a la que afluían las riquezas de todo el mundo (cf. Ap 18).

Otro dato importante es que Éfeso constituía un centro de peregrinación, como lugar de culto a Artemisa. El templo de la diosa, el Artemisium, era un lugar de culto a una diosa de la fecundidad, al igual que en Canaán se la veneraba como Astarté; el nombre de Artemisa (los romanos la llamaban Diana) no era sino la designación griega de la diosa naturista de la fertilidad y la vegetación, cuya esencia se reflejaba en sus innumerables pechos. El templo de la diosa, cuya imagen negra de ébano estaba cubierta de exvotos, tenía unas dimensiones extraordinarias para su tiempo, cubriendo más de 5000 m². Por su templo de Artemisa, Éfeso era conocida con el nombre glorioso de neokoros o guardiana del templo (Act 19:35), y demuestra que en la ciudad las representaciones sagradas se habían trocado en homenajes al emperador.

En el período paulino la comunidad cristiana de aquella metrópoli estuvo dirigida por Timoteo (2Tim 1:18). Según tradiciones posteriores, desde aproximadamente el 60 d.C. fue también la sede del apóstol Juan. En esa época, junto al culto de Artemisa, se fue intensificando el culto del emperador. En el Apocalipsis las representaciones efesinas en honor del emperador de Roma constituyen el modelo del teatro del anuncio apocalíptico.

Emmaús.

La ubicación de la aldea de Emmaús, a la que — según refiere Lucas — se dirigieron dos discípulos de Jesús el día de su resurrección, resulta problemática por el dato de que estaba "a 60 estadios de Jerusalén" (Lc 24:13). En un círculo de 60 estadios (unos 11 km) alrededor de Jerusalén no existe lugar alguno que se llame o haya llamado Emmaús. La palabra (jammah) indica unas fuentes termales (jamam: ser caliente); así pues, en el lugar que se pretenda considerar como la Emmaús bíblica deberían de encontrarse restos o indicios de tales fuentes termales.

El lugar de ese nombre (árabe Amwas) queda, por el contrario, a una distancia de 160 estadios de Jerusalén; o sea, a casi 30 km. A ese lugar, no obstante la diferencia en la distancia, se vinculó, a más tardar en tiempos del escritor eclesiástico Eusebio (265-340), la tradición de que se trataba de la Emmaús del relato lucano. Las excavaciones en el lugar han revelado la presencia de dos fuentes de agua tibia (Dalman 1914); M.J. Schiffers contó en 1890-1894 hasta cinco de tales fuentes: "Tres en el lugar y otras dos en las proximidades, cuya agua se conducía a través de canales" (Cl. Kopp, Die heiligen Státten des Evangeliums, 1959, p. 445, nota 116). Esas fuentes o pozos confirman el dato de la tradición.

Cómo sucedió para que esa Emmaús, distante 160 estadios de Jerusalén, apareciese como un lugar a sólo 60 estadios de distancia de la capital, es algo que se presta a hipótesis (por lo demás, algunos manuscritos, aunque no sean los más fiables, hablan efectivamente de 160 estadios). El error pudo estar ya en la indicación del evangelista que desconocía el lugar; ese dato lo corrigieren más tarde algunos copistas que conocían la tradición, convirtiéndolo en 160 estadios. O bien: que en el texto original figuraba "160 estadios" y por error de los copistas se convirtieron en "60 estadios," aunque no deja de ser sorprendente que falten precisamente 100 estadios. Y otra hipótesis: un copista consideró que dos veces 160 estadios (casi 60 km) eran prácticamente imposibles para un día de marcha, y por tal motivo "corrigió" los 160 estadios en sólo 60; con ello sin embargo habría excluido la posibilidad de que los discípulos tomasen a la vuelta una caballería; de hecho, todavía hoy los árabes realizan marchas de casi 60 km al día.

El lugar de Emmaús, del que aquí se habla, era la ciudad en la que Judas Macabeo derrotó a los sirios el año 161 a.C. (1Mac 3:40; 3:57ss). Pero, después de que Báquides venciese al propio Judas y más tarde a su hermano Yonatán, fortificó una serie de ciudades en el país, entre las que figura también la de Emmaús (cf. 1Mac 9:50).

Cuando Varo era procurador de Siria había en Emmaús una cohorte romana, que fue atacada por bandas de combatientes nacionalistas judíos. La ciudad, que ocupaba el centro de los enfrentamientos, fue abandonada por sus habitantes. Después de lo cual Varo la redujo a cenizas.

El campo de ruinas de la ciudad anterior seguramente que volvió a ser habitado poco a poco, por lo que con todo derecho habla Lucas de una "aldea" al tiempo de la muerte de Jesús.

En aquella aldea vivía Cleofás, que era uno de los peregrinos. En Emmaús se da el extraño caso de que no se afirma con seguridad: "Aquí estuvo la casa de Cleofás." Existe sí, desde aproximadamente el siglo VI, una iglesia en memoria del suceso referido en el Evangelio.

Desde el año 221 d.C. la Emmaús romana se llamó Nicópolis.

Y desde el 1280 aparece de repente en los escritos de los peregrinos la afirmación de que el lugar árabe el-Kubeibe, a unos 13 km de Jerusalén, era la Emmaús lucana. Ignoramos el nombre antiguo del lugar; la distancia funciona en cierto modo; pero el lugar no se caracteriza ni por las fuentes termales ni por una larga tradición. Los franciscanos, que son los custodios de los santos lugares de Palestina, veneran aquí a pesar de todo el suceso evangélico de Emmaús.

Enguedi.

El territorio y el lugar reciben su nombre de la caudalosa "fuente del cabrito" (en-gedi), que a su vez puede haber recibido el nombre por las cabras montesas del Sinaí, que allí vivían en medio del desierto. Hoy en los territorios al sur de Enguedi existen rebaños de gacelas. La fuente brota a unos 200 m por encima de la ribera occidental del mar Muerto, se precipita en pequeñas cascadas hasta la hondonada y se convierte así en la madre de un paisaje oásico del que eran proverbiales las generosas palmas datileras y las viñas abundantes (Cant 1:14). El valle del oasis penetra en forma de embudo en la montaña para descender después hacia el mar Muerto en amplios escalones. El emplazamiento actual de Enguedi (Israel) está en camino de convertirse en un magnífico sanatorio para enfermos con dificultades respiratorias. A menos de 5 km al norte pasaba (hasta 1967) la frontera jordana. En este paisaje se ocultó David en una cueva huyendo de la persecución de Saúl (1Sam 24:1ss), y es que el bastión de la montaña de Judá presenta profundas hendiduras. Es el mismo murallón montañoso que se prolonga por Sodoma sobre la orilla occidental del mar de la Sal.

El año 1957 un grupo de investigadores de la Universidad Hebrea de Jerusalén descubrió en la región de Enguedi una cueva fortificada. La cueva queda en una cima al norte del oasis. Su entrada natural parece haber sido estrechada por la mano del hombre para sí ocultar mejor a los prófugos. A la entrada de la cueva se han encontrado restos de un depósito de agua. Los hallazgos de cerámica confirman la utilización de la cueva desde aproximadamente el 1200 a.C. hasta el período romano, hacia el 130 d.C., cuando allí se organizó la resistencia de Bar-Kochba.

Enguedi perteneció más tarde a la región en que se asentaron los esenios. Probablemente el oasis fue el centro agrícola del grupo de monjes esenios, mientras que en Qumrán, 25 km más al norte, estuvo su centro espiritual. Las construcciones de terrazas en los oasis entre la montaña y el mar de la sal se deben sin duda al trabajo de cultivo de los esenios.

Esyón-Guéber.

El lugar queda en la punta nordeste del mar de los Juncos, en el golfo de Akaba. En tiempos bíblicos perteneció al país de los edomitas y se menciona en las narraciones del desierto como una estación de Israel (Núm 33:35). Después de que David sometiera a los edomitas, el rey Salomón hizo construir en Esyón-Guéber (Vulgata: Asion-Gaber) el puerto para su flota mercante (1Re 9:26). Es posible que el deseo de tener un acceso al mar fuese el motivo principal de la lucha de David contra las gentes de Edom. Después de que se hubieran independizado a la muerte del rey Salomón (932 a.C.), el rey Azarías de Judá, doscientos años más tarde, volvió a adueñarse una vez más de Esyón-Guéber. Y en la época de los Macabeos pasó de nuevo a manos israelitas por obra de Juan Hircano, que sometió a los idumeos (122 a.C.).

Algo más de 3 km al norte del puerto excavó Nelson Glück varios estratos de escombros de una gran instalación industrial que perteneció a Esyón-Guéber. Se trata de instalaciones para la extracción del cobre, que se remonta al siglo XI a.C. y que fueron montadas por Salomón. Posiblemente las funderías del cobre estaban inmediatas al mar, ya que entre la zona excavada y la playa actual pueden comprobarse indicios de enarenamiento. En tal caso los restos del tell excavado no se identificarían con Esyón-Guéber.

No nos consta con claridad si la designación de Elat se refiere a Esyón-Guéber, si esta ciudad se llamó así durante algún tiempo o si Elat fue un lugar distinto. Muchos suponen que Esyón-Guéber fue el centro industrial y Elat el puerto. En el Israel actual se denomina Eilat al lugar inmediato.

Éufrates.

Es el mayor río del Asia anterior (hebreo: Perat; árabe: furat), con 2300 km de largo desde su nacimiento (con dos fuentes: Éufrates occidental y Éufrates oriental) en las tierras altas de Armenia hasta su desembocadura en el golfo Pérsico. La dirección general de la corriente es el sudeste. Hoy se junta con el Tigris unos 100 km antes de su desembocadura. En el período bíblico los dos ríos desembocaban por separado en el mar. El cambio de la corriente repercutió en muchas ciudades, que antes florecían junto a sus aguas y hoy se marchitan en medio del desierto.

Como río de caudal permanente, el Éufrates fue para Mesopotamia una corriente que decidió su vida y su destino; de ahí que en la Biblia, siguiendo el modelo mesopotámico, a menudo se le llame la "corriente" sin más (Gen 31:21) o "el gran río" (Gen 15:18). Los pueblos de Mesopotamia desviaban el agua del Éufrates para el riego de sus campos.

Las inundaciones del Éufrates fueron probablemente el elemento histórico que sirvió de base a las narraciones sobre el diluvio.

"Del Nilo al Éufrates" fue en los tiempos bíblicos una fórmula que designaba la unidad política o, mejor, el territorio políticamente relacionado del Próximo Oriente (Gen 15:18). En el lenguaje eufemista de la política expansionista de Israel se alude a veces al Éufrates como la frontera ideal de Israel por el nordeste (cf., por ejemplo, Dt 1:7; Jos 1:4).

Galaad.

El territorio de Galaad (que es la designación de la Vulgata) o Gilead (hebreo), al este del Jordán, y cuyos límites no se pueden señalar con exactitud, se toma a veces como una designación general de todo el territorio al este del Jordán.

Originariamente Galaad fue el país al sur del Yabboq; pero después que en la época de los jueces la tribu de Manases conquistó las tierras al norte de dicho río, la designación se extendió a todo el territorio de las dos orillas del Yabboq.

Los terrenos boscosos de Galaad dieron pie con sus numerosas plantas a una especie de industria médica. El país abundaba también en pastos.

Al norte de Galaad, en Yabes, salvó Saúl a los habitantes de los actos vandálicos de los ammonitas, que querían sacar un ojo a cada uno de los pobladores de Yabes. Los hombres, en agradecimiento, recogieron el cadáver de Saúl después de su derrota en la montaña de Gelboé, se lo llevaron a Yabes y allí lo enterraron honrosamente. Al norte de Galaad, en el bosque de Efraím, fue vencido Absalón por las tropas de David. Y del norte de Galaad, de Tisbé, era oriundo el profeta Elías.

Galilea.

El territorio entre el Jordán y el lago de Genesaret en el este, la llanura de Yizreel por el sur, y la frontera fenicia por el oeste, fue el país de "Galilea." Por el norte es difícil trazar la frontera, si al nombre se le da un sentido político. "Galilea" (Galil) fue originariamente una designación geográfica, sin que sepamos en qué se apoya. En Isaías aparece una vez la designación de haggalil haggoyim (Is 8:23), es decir, círculo o territorio de los pueblos (gentiles); pero ello podría ser ya una explicación (Mt 4:15). Desde la época de los Macabeos, "Galilea" equivalía a la provincia septentrional del reino de Judá. Tras la división del reino a la muerte de Herodes correspondió a la tetrarquía de Herodes Antipas.

Galilea es un territorio fértil, con agua abundante, sobre todo en el norte, en la Galilea superior; su clima es favorable a los árboles y campos en la llanura de Genesaret, de una belleza esplendorosa; "a lo largo de diez meses se pueden obtener cosechas" y cada palmo de tierra se puede cultivar, según un viejo proverbio rabínico. De ahí que estuviera muy poblada, contando con grandes aldeas y ciudades: Tiberíades, Cana, Cafarnaúm, y muchos varones, como destaca expresamente Flavio Josefo.

Galilea estuvo ocupada por las tribus de Isacar, Neftalí, Zabulón y Aser; pero el territorio nunca fue sede de un asentamiento puramente israelita, ni siquiera antes de la destrucción del reino del norte. Incluso en tiempos de David y Salomón estuvo habitado por cananeos. Tras la reducción de la población israelita por la deportación en los años 725/722 a.C., el cambio demográfico fue aún mayor con los llegados de Mesopotamia y después que el territorio entró en la historia como provincia asiría, neobabilónica y persa, y como parte del imperio de Alejandro Magno y del reino de los Seléucidas. Con los inmigrados, la población llegó a formar un extraño conglomerado de israelitas, medos, arameos, árabes, fenicios y griegos, que en la marmita del helenismo constituyeron un pueblo mestizo de cultura griega. Cuando estalló la rebelión macabea, había en Galilea tan pocos israelitas puros que Simón Macabeo consideró conveniente desde un punto de vista político y religioso trasladar el resto a Judea (1Mac 5:23), al no poder arrancar el país del reino de los Seléucidas. De todos modos, Aristóbulo I conquistó más tarde aquella franja de terreno (104 a.C.) e impuso por la fuerza una judaización (la circuncisión y el cumplimiento de las leyes del culto). Y aunque con el tiempo aquel judaísmo galilaico acabó convirtiéndose en un judaísmo genuino, por lo que respecta a la escrupulosidad cultual no dejó de ser el ala liberal. Por ello hubo pocos fariseos en Galilea y pocos maestros de la Ley. La población en su mayor parte no tenía vinculación alguna con las tribus antiguas, como lo refleja entre otras cosas el hecho de que de ninguno de los discípulos de Jesús, que con la excepción de Judas Iscariote eran todos galileos se trace la ascendencia tribal.

En líneas generales el carácter del pueblo era bronco, combativo y revolucionario. Cuando se iniciaron los movimientos mesianistas del período romano, los más exaltados y radicales fueron aquellos galileos de judaísmo reciente. Lo que tampoco deja de tener importancia para enjuiciar a los discípulos de Jesús, que vivió y actuó en Galilea. Hasta las mujeres de la región parecen haber estado animadas de un sentimiento y celo nacionalistas. En la guerra romano-judía los señores del mundo tuvieron en cuenta el carácter de aquella gente y, antes de marchar contra Jerusalén, empezaron aplastando la resistencia en Galilea.

En tiempo de Jesús los galileos estaban culturalmente más cerca del helenismo que del judaísmo puro de Judea. Y como la ocupación del país desde los comienzos del período romano en Palestina (63 a.C.) volvió a hacerse con inmigrantes griegos o que hablaban griego, los "judíos" galilaicos del tiempo de Jesús volvieron a vivir en medio de gentes griegas. Por ello es probable que la mayor parte de los galileos, además del arameo, hablasen también griego. En cierto modo ocupaban la posición media entre los "hebreos" y los "helenistas" del judaísmo. Esa posición media pudo precisamente capacitar para el cometido misionero a los apóstoles, que fuera de Judas Iscariote eran todos galileos.

Garizim.

Este monte, en la región montañosa de Efraím, de 868 m sobre el nivel del mar, se convirtió en el monte del santuario sólo a causa de la historia política de Samaría.

En el libro de Josué (8:30) y en el Deuteronomio (27:4) se habla del compromiso de guardar la Ley que contrajeron las tribus que inmigraron a las órdenes de Josué, a fin de que el compromiso siguiese siendo también válido en el nuevo país. Ese compromiso se proclamó en el valle entre los montes de Garizim y Ebal (938 m); las tribus estaban acampadas en las laderas, seis sobre el Garizim y seis sobre el Ebal, pero el altar estaba en una prominencia (?) del Ebal.

Aquel altar, por extraño que resulte, no dio origen a ningún santuario específicamente israelita. ¿Tal vez por la proximidad de Sikem, que queda al norte del Garizim? Pero quizá también porque el santuario de Bet-El y más tarde el santuario real del reino del norte en Samaría no permitió que el sitio del altar, a los pies del Ebal y frente al Garizim, alcanzase la categoría de un santuario.

Desde la destrucción del reino del norte (722 a.C.) se formó en torno a Samaría el pueblo de los samaritanos, que adoraba a Yahveh y consideraba también como suyas las tradiciones de Israel y del Pentateuco. Es probable que ya entonces alcanzase esa ubicación del altar su acentuada importancia, dado que los samaritanos lo relacionaron ya con la tradición de la entrada en la tierra prometida. Lo único extraño es que no llamasen monte del altar al Ebal sino al Garizim y que así lo designen hasta hoy en el Deuteronomio (27:4). Muchos biblistas opinan que la tradición samaritana sólo pudo formarse sobre la genuina tradición histórica, mientras que suponen que los judíos habrían cambiado más tarde el sitio del altar del Garizim al Ebal para romper así cualquier lazo común con los samaritanos, todo los cuales "tienen un espíritu malo."

Como, tras el regreso de los judíos de Babilonia, los persas sometieron en principio Judá y Jerusalén a Samaría, los samaritanos se dirigieron espontáneamente al nuevo santuario en Jerusalén. Más tarde, y ya bajo Nehemías, Jerusalén y su entorno se convirtió en una provincia persa autónoma; a partir de entonces al gobierno persa le pareció mejor promover en Samaría un santuario propio, y surgió espontáneamente el Garizim (hacia el 350 a.C.). Pero el impulso de los samaritanos hacia el templo de Jerusalén sólo se frenó cuando, en el 198 a.C., se alzó un templo en toda regla sobre el Garizim. _t Juan Hircano destruyó el año 128 a.C., junto con Sikem, también el templo del Garizim. Así pues, al tiempo del ministerio público de Jesús hacía ya casi ciento sesenta años que estaba en ruinas; pero a pesar de ello continuaba siendo el monte de oración y sacrificios de los samaritanos (Jn 4:20). Los árabes designan al Garizim dyebel et-Tor.

Genesaret.

El lago de Genesaret lleva en la Biblia distintos nombres. En el AT se le llama varias veces mar de Kinneret, nombre del que evidentemente se formó el griego de Genesaret; el puente lo formó la designación tardojudía de "aguas de Gennesar" (1Mac 11:67) y la denominación "lago de Gennesar," corriente en tiempos de Jesús. En el NT se le llama simplemente "mar de Galilea" y también "mar (el lago) de Tiberíades" (Jn 6:1). El nombre de Kinneret podría derivar del hecho de que tiene forma de arpa (kinnor), si es que el nombre antiguo de Tiberíades o de algún otro lugar no le dio nombre al lago.

Datos topográficos: longitud máxima: 21 km; anchura máxima: 12 km; con una anchura media de 8 km; superficie: 170 km²; profundidad media: 42 m; máxima: 48 m; nivel: a 212 m bajo el nivel del Mediterráneo. El lago es probablemente el resto de un gran lago interior que llenaba la gigantesca falla que cruza el territorio de Siria y Palestina de norte a sur.

Por ambas orillas, en sentido longitudinal, se alzan las montañas cerca del lago, dejando en el oeste únicamente espacio para una carretera y algunos pueblos pequeños, con la única excepción que constituye Tiberíades, en el centro de la ribera occidental; al este se abren sí algunas ensenadas, pero por lo general la montaña, que alcanza hasta 500 m de altitud, se precipita abrupta hasta la misma orilla del lago.

Al norte hay una llanura con algunas ciudades: Cafarnaúm, Betsaida, y más allá se alza en la lejanía el Hermón.

El lago es rico en pesca, por lo que tuvo cierta importancia para la alimentación, y no sólo en tiempo de Jesús.

Por su posición bajo el nivel del mar, la temperatura media anual en la caldera del lago es de 25° C, alcanzando en verano los 40° a la sombra. La llanura del noroeste (llanura de Kinneret), es una tierra pantanosa fértil y hoy, con los trabajos de colonización de los israelíes (higueras, palmeras, y otros árboles frutales), poco a poco va recuperando el aspecto lujuriante con que nos la imaginamos en tiempo de Jesús. La temperatura apenas varía el día a la noche, de modo que se puede pernoctar al aire libre, como lo hicieron por ejemplo las multitudes que siguieron a Jesús durante tres días (Mc 8:2).

Las tempestades en el lago las recuerda dos veces el NT al referirse a unos signos de Jesús. Son tempestades, que sobre todo en los meses de marzo a julio, pueden desencadenarse con tanta rapidez que sorprenden a barqueros y pescadores. Los dos milagros de Jesús en el lago se cuentan como milagros de noche; la tempestad calmada es un signo por la tarde. Esos períodos de borrasca eran tanto más angustiosos cuando que por las noches apenas si suelen soplar los vientos. El momento más peligroso para las tormentas es el mediodía. Son sobre todo los vientos de poniente y del noroeste que llegan del Hermón los que provocan las tempestades repentinas sobre el lago. Esas ráfagas de viento, que "descienden" sobre el agua (así lo dice también Lc 8:23), a veces pueden percibirse ya con antelación en la altura como un rugido resonante. Todavía hoy se puede observar cómo los marineros de barcos de vela escuchan una y otra vez a fin de advertir el peligro de tempestad.

Como los remolinos tormentosos llegan del oeste, la parte más amenazada por el peligro de las tormentas es la oriental. Así, el lugar de la calma corresponde a la zona de tempestad más peligrosa, pues se viajaba desde la orilla noroeste (a resguardo de las tempestades) hacia el este. Y también el paseo de Jesús sobre el mar encrespado hay que suponerlo en la parte nordeste del lago, puesto que el lugar de la multiplicación de los panes estaba en la ribera oriental y los discípulos en su viaje nocturno tomaron la derrota de Betsaida o Cafarnaúm, en la orilla septentrional, con lo que en cualquier caso tenían de cara el viento del noroeste, perdieron el rumbo y desembarcaron más hacia el oeste, sobre la playa de la llanura.

Guilboa.

La montaña de Guilboa es una de las dos grandes estribaciones de la montaña de Efraím. Discurre al nordeste de la región montañosa en dirección sur-norte, con una inflexión hacia el noroeste. Al este de la montaña está la depresión de Bet-San, y en su alargamiento hacia el noroeste se abre la altiplanicie de Yizreel. La cima más alta, el Guilboa, tiene 518 m de altitud; los árabes le llaman dyebel Fukua. El nombre Guilboa es probablemente preisraelita, al igual que Bet-San, a los pies de dicho monte, es una ciudad antiquísima también preisraelita. Ignoramos el significado del topónimo. En esta montaña se desarrolló la última batalla de Saúl contra los filisteos, en la que el primer rey de Israel perdió la vida (véase el texto sobre 1Sam 31).

Hebrón.

En el centro de la montaña de Judá, en una hondonada feraz que produce vino, melocotones, almendras e higos, se encuentra Hebrón, a 927 m sobre el nivel del mar; en la antigüedad se llamó Kiryat-Arbá ("Ciudad cuádruple") y fue una ciudad Estado de los anaquitas. Pero la tradición oscila, ya que también se menciona a los hittitas y a los amorreos como los primeros pobladores de la ciudad.

En el reparto del país por Josué se le asignó a Judá, o a los calebitas, que habitaban "entre los hijos de Judá" (Jos 15:13). Los calebitas conquistaron la ciudad (Jos 15:14); pero probablemente eran una tribu que en su origen nada tenía que ver con la de Judá, aunque en las historias tardías sobre la marcha por el desierto aparezca también en la tribu de Judá (Núm 13:6). Sin duda, los calebitas no se consideraron de la tribu de Judá, a no ser después que David hubo reunido la liga meridional de seis tribus, a la que pertenecían Judá y Caleb, bajo su gobierno como "casa de Judá."

Tras la caída de Jerusalén (año 586 a.C.), Hebrón pasó a ser de Edom hasta que los Macabeos la recuperaron.

Para israelitas y judíos la posesión de Hebrón era importante, porque en la tradición la ciudad iba ligada al nombre de Abraham. En el santuario de Mamré, junto a Hebrón, había montado el patriarca su primer campamento durante varios años, y, según refieren las historias tradicionales, en la cueva (¿doble?) de Makpelá fueron enterrados Sara y Abraham, Isaac y Rebeca, Lía y Jacob. La cueva se muestra hoy bajo la mezquita de el-Haram, que se alzó sobre una iglesia de los cruzados, la cual a su vez se había construido sobre un monumento que Heredes el Grande hizo erigir; en los sillares de los cimientos se puede reconocer la misma disposición típica de las piedras que aparece en el muro herodiano de Jerusalén. Al morir Sara, Abraham compró la cueva y el campo circundante a un hittita llamado Efrón, para lugar de enterramiento (Gen 23:1ss). Incluso los arqueólogos, que ven en el relato de Gen 23 un hecho histórico real, dudan de la fiabilidad de la tradición local, y consideran más verosímil que la cueva de Makpelá estuviera en las proximidades de Mamré. A pesar de todo, los musulmanes enseñan en la mezquita, a través de una celosía, la "verdadera" cueva de Makpelá, y en el atrio, la nave y un edificio del patio aparecen varios cenotafios como ataúdes de piedra de los patriarcas y sus esposas.

Cuando en los libros de Samuel y de Reyes se habla de Hebrón como el lugar en que fueron ungidos David y Absalón, ha de entenderse que se refieren al santuario de Mamré, en Hebrón. Por el contrario, Hebrón como lugar de residencia de David ha de entenderse seguramente la ciudad, que debería de encontrarse o en la ciudad actual de el-Halil o en la colina de er-Rumedi al oeste, en la cual el nombre de una aldea llamada der el-Arba’in recuerda el nombre preisraelita de Kiryat-Arbá. El nombre árabe de Hebrón el-Halil (er-Rajman) = "el amigo (del Misericordioso)" alude a Abraham.

Hermón.

Las dos montañas principales de Siria central son el Líbano, al oeste (3066 m de altitud), y el Antilíbano, al este. Ambas están separadas por una llanura de depresión (el-Beka). El Antilíbano se decía "Siryón" en fenicio, lo que en la literatura ha dado a veces pie a una confusión con "Sión"; los hebreos lo llamaban Hermón. Y aunque este término era realmente el nombre de las cimas más altas del Antilíbano meridional, ya que designaba las crestas más elevadas, y visibles desde Canaán, del Antilíbano, de hecho indicaba toda la montaña. Cuando se hablaba del Hermón como la frontera septentrional de Canaán, sólo se pensaba de hecho en las crestas meridionales (de hasta 2759 m de altitud). En el árabe actual esas cimas cubiertas de nieves eternas se denominan dyebel et-Telds (monte nevado) y dyebel es-Seh (monte gris).

Las cimas del Hermón eran antiguos lugares altos sirios, es decir, alturas dedicadas al culto, en las que tal vez se veneraba a un Baal-Hermón (1Cró 5:23). El nombre significa algo así como "anatematizado" (jeram = anatema), en el sentido de "santificado"; es decir, que sería un "monte sagrado." El Baal-Hermón sería simplemente el Baal de ese monte santo.

Iturea.

Los itureos árabes (es decir, semitas meridionales) se mencionan en Gen 25:15 como tribu de Yetur en la confederación de doce tribus de Ismael. Avanzaron hacia el norte, expulsaron a los edomitas e israelitas al este del Jordán (en el período posterior a Salomón) y se afianzaron en la región que después llevó su nombre. Y allí se arameizaron. Su capital fue Calquis en la falda del Líbano.

La historia de Iturea en el tiempo anterior a la era cristiana: el año 105 a.C. la conquistan en parte los judíos; el 65 a.C. es liberada por Roma (Pompeyo); siguen luego los gobernadores dependientes de Roma; en el 34 a.C. Antonio hizo ejecutar al rey itureo Lisanias y dividió el territorio en cuatro partes:

La parte meridional se la otorgó Augusto a Herodes el Grande hacia el año 20 a.C., porque el tetrarca itureo había irritado al dueño de Roma. El territorio de la Traconítide, una parte de esta parte del reino herodiano, pasó a Herodes Filipo a la muerte de Herodes el Grande; en esa región estaba Cesárea de Filipo.

La segunda parte era el territorio de Abilene.

Una tercera (territorio de Soemo) y una cuarta (territorio de Calquis) partes estuvieron en tiempos de Jesús bajo un tetrarca itureo, pero dependiente de Roma.

Al describir el tiempo de la aparición de Juan Bautista se menciona también Iturea: "Herodes era tetrarca de Galilea; su hermano Filipo, tetrarca de Iturea y de la Traconítide (en Iturea)" (Lc 3:1).

Jasor.

Una de las excavaciones más interesantes del período bíblico es Jasor y pocas veces en los últimos tiempos ha cambiado tanto a nuestros ojos la imagen histórica de un asentamiento por obra de los resultados científicos como en el caso de Jasor. Las excavaciones originarias de ese cambio de imagen las ha llevado a cabo el profesor Yigael Yadin (Israel) desde 1955 durante varias campañas.

El año 1928 J. Garstang identificó la Jasor de la Biblia con tell el-Qedaj, una elevación sobre el seis veces mayor tell Waqqas, a unos 8 km al suroeste del lago Hule. De sus excavaciones Garstang sacó la conclusión de que Jasor se había reducido a una ciudad-fortaleza (sobre el actual tell el-Qedaj), que dominaba un campamento rectangular bien protegido (el actual tell Waggas).

Esas conclusiones se mantuvieron en líneas generales como ciertas hasta 1955. Pero con las excavaciones de Yadin se llegó al conocimiento de que también el "campamento" había sido construido, en parte incluso ya durante el período posterior del bronce medio (2100-1600 a.C.). Pero es posible que el muro de tierra apisonada, que rodea el "campamento," sea más antiguo que la construcción del amplio rectángulo, de modo que la hipótesis anterior de que la instalación defensiva se remontaba al período palestino de los hicsos no tenga que ser necesariamente falsa. Las amplias instalaciones se consideraron como un campamento permanente o reserva de caballos (jaser susim) de los hicsos y como el depósito de sus carros de guerra. De tales funciones podría haber tomado el nombre toda la ciudad ("Jasor," de jsr).

Mientras que hasta 1955 muchos defendían la opinión de Garstang de que en los siglos XIV-XIII a.C. la población de la fortaleza había sido escasa, ahora se echa de ver que la ciudad floreció también en el bronce tardío (1600-1200 a.C.) y que sólo hacia el 1200 fue destruida, aunque poco después de esa fecha volvió a reconstruirse siendo habitada de nuevo.

No obstante lo inesperado de los resultados, no puede decirse que las excavaciones representasen una sorpresa absoluta, pues por testimonios escritos conocidos con anterioridad cabía esperar que se tratase de una ciudad singularmente importante, y que la visión de Jasor que se apoyaba en las excavaciones de Garstang de alguna manera estaba en contradicción con tales testimonios escritos, según se desprendía de los textos egipcios de imprecación (siglos XIX-XVIII a.C.), los fragmentos de los archivos de Mari (siglo XVIII a.C.) y Amarna (siglo XIV a.C.). Era casi increíble que una ciudad de la fortaleza y vigor expansivo de su dominio, según certifican las piezas escritas, sólo se hubiera asentado sobre una colina de 600 x 200 m (el tell el-Qedaj).

La historia de Jasor se presenta poco más o menos así: los hicsos conquistaron la pequeña colina (tell el-Qedaj) y la fortificaron o reforzaron sus fortificaciones (hacia el 1800 a.C.). Luego aseguraron con un muro los terrenos de la gran colina (tell Waqqas). En la lengua de Canaán el asentamiento recibió el nombre tal vez de ese parque de caballos y carros (jaser): Jasor reflejaba la característica más destacada del lugar.

Los hicsos, que por doquier aparecen como una pequeña clase dominante que ejerce el gobierno, se mezclaron en los siglos sucesivos con el pueblo al que habían sometido. Con ello Jasor fue perdiendo poco a poco, incluso en lo arquitectónico el carácter específico de los hicsos; en cualquier caso, antes del año 1600 a.C. fue también fortificada la colina espaciosa (el "campamento"). Así, Jasor se convirtió en una gran ciudad: treinta veces mayor que la Jerusalén de David, y más de diez veces superior a la de Salomón. Jasor fue seguramente una ciudad de 40 000 habitantes, que podía sostener bien a un ejército de 10 000 hombres. En esa "ciudad baja" de Jasor se encontraron testimonios de viviendas y talleres de artesanos, cisternas y canales, templos y santuarios al aire libre, pasillos subterráneos y cámaras de enterramiento.

En el extremo norte (punto de excavación H) los restos de un templo (25 x 17 m), con pórtico de entrada, salón y santísimo, certificaban que hacia el 1350 a.C. se construyó en Jasor el mismo tipo de templo (¿hittita?) que el que se levantaría hacia el año 1000 a.C. en Jerusalén. En el santísimo o santo de los santos, entre numerosas figurillas de divinidades, se encontró también la imagen de un becerro. Un altar para el incienso, hecho de basalto, está adornado con el símbolo divino de un disco solar. Una pila de basalto, probablemente destinada al culto y con un diámetro de 50 cm, está rodeada de una espiral. Entre los hallazgos más importantes de la excavación se cuenta aquí el cilindro de un sello que muestra a un dios sentado bajo un disco solar alado, ante el que aparece el rey con algunos vasallos que van a ofrecer un sacrificio. Tal vez era el sello con que se estampillaban y certificaban las ofrendas hechas por el rey y presentadas por los súbditos.

En el punto de excavación F, en un atrio, se encontró un altar monolítico, con un peso de 5 t. Junto a ese altar al aire libre se encontraron además estatuas de basalto, una piedra de alabastro para el incienso y una mesa de degollación (?) para la preparación de las víctimas.

En el punto C salió a luz un santuario cananeo con objetos de culto del siglo XIV. Desde el punto de vista de la historia de las religiones lo más importante aquí es la imagen en bronce, con adornos de plata, de una diosa con serpientes y una serie de massebás, entre las que se encuentra la estela con dos manos bajo un símbolo divino — ¿el disco solar? . El motivo de las manos levantadas es de por sí frecuente en el mundo sirio, pero no hay ningún otro testimonio tan temprano. (Más tarde las manos alzadas significan el grito que pide venganza por la muerte injusta. ¿Tendrán aquí el mismo sentido?).

Esa ciudad baja de Jasor fue destruida en torno al 1200 a.C., como certifican los hallazgos de la excavación; los restos de cerámica se remontan al siglo XIII. Con ello los datos de la excavación confirman el dato de la destrucción de Jasor en Jos 11:13 como una posibilidad de que también hubiera sido destruida la ciudad baja. También la ciudad alta fue destruida en ese período, pero más tarde fue reconstruida.

En Jos 11:1-15 se cuenta que Josué venció a una gran coalición de cananeos del norte de Palestina, a las órdenes del rey Yabín de Jasor, junto a las aguas de Merom (15 km al suroeste de dicha ciudad de Jasor). De ese modo el norte de Canaán habría caído de golpe en manos de Israel. También Jasor fue entonces conquistada y destruida por Israel.

Es difícil decir si bajo Josué o en qué otro momento preciso tuvo lugar realmente esa batalla decisiva en el norte de Canaán. Preferentemente se ha situado tal batalla en el período de los jueces, hacia el 1150 a.C. y bajo Débora, ya que Jue 4 permite sacar la conclusión de que entonces no sólo fue vencido el general de Yabín, el "rey de Canaán," sino que también Jasor fue tomada. Muchos han visto en Jos 11:10ss una anticipación, al período de las primeras luchas por la conquista del país, de sucesos ocurridos en la época de los jueces. Y aunque todavía hoy la mayor parte de los historiadores de la Biblia creen que los relatos de Jos 11 y de Jue 4 se refieren al mismo suceso histórico, hoy — sobre la base de las excavaciones de Jasor, que hacen probable la destrucción de la ciudad en la época en torno al 1200 — se considera posible que el acontecimiento transmitido ocurriera en la conquista de Canaán hacia el 1200.

Así pues, la ciudad baja no fue reconstruida más tarde por Israel. Pero la ciudad fortificada fue una comunidad israelita a más tardar desde el tiempo de Salomón. Fue él el que renovó la tradición ecuestre de Jasor y el que hizo de ella uno de sus parques de carros de guerra. Por encima del estrato salomónico hay otros seis estratos, por los que puede demostrarse que la ciudad siguió floreciente hasta poco más o menos el año 650 a.C. El rey Ajab reforzó la fortaleza contra Damasco. Con posterioridad el lugar siguió vegetando como un asentamiento sin importancia. Durante los últimos años de Asiría, con los caldeos, los persas y en el período helenístico se mantuvo una pequeña fortaleza en uno de los ángulos de la colina fortificada. El empobrecimiento general del reino del norte bajo los últimos asirios y los neobabilonios, como lo prueban también las ruinas de otras ciudades (por ejemplo, Meguiddó y Samaría), se confirma también aquí con la excavación de los estratos superiores.

Jericó.

Tal vez es Jericó la ciudad más antigua de Palestina; en cualquier caso es la más antigua de las ciudades conocidas de Palestina. Su nombre podría significar "Ciudad de la Luna," y habría estado consagrada a un viejo culto lunar.

La ciudad está situada a 28 km al nordeste de Jerusalén y a 250 m bajo el nivel del mar, teniendo un clima tropical ("ciudad de las palmeras," Jue 3:13); ello explicaría también su temprano asentamiento. Los siete estratos sucesivos de asentamiento certifican:

1. Una ciudad de la fase más antigua del último neolítico (fase protoneolítica), cuya construcción puede datarse entre el 8000 y el 7000 a.C. Las excavaciones han sacado a luz casas redondas; indicio tal vez de que los constructores de la ciudad copiaban instintivamente las formas de la naturaleza.

La conexión entre unas culturas prehistóricas y cercanas a la naturaleza y el primer estrato de población en Jericó se confirma, además, por testimonios aún más antiguos, que han de datarse en el mesolítico; es decir, en una época anterior al 8000 a.C.: armas e instrumentos de caza, y sobre todo los instrumentos de pedernal, que en su elaboración evidencian un tipo que pasa del mesolítico (20000-8000 años a.C.) al neolítico (8000-4500 a.C.) y ciertos restos de instrumentos que sin duda hay que interpretar como destinados al culto. Toda esa serie de pruebas permite la conclusión de que los cazadores de finales del mesolítico tenían un lugar de culto en la fuente de Jericó, que después, en el VIII milenio precristiano, condujo al primer asentamiento.

2. Una ciudad de la fase tardía del neolítico (hacia el 6800 a.C.), con casas cuadradas y sellos digitales sobre los ladrillos de construcción.

Las dos ciudades de la época de la piedra fueron, según parece, mayores que los asentamientos de la edad del bronce, certificados por los estratos superiores de la excavación. Los testimonios abundan en todo el recinto de norte a sur.

Un muro de piedra natural parece haber rodeado ya a la ciudad más antigua, en todo o en parte.

El asentamiento neolítico más antiguo se extendía ciertamente hasta la llanura. La colina no es una elevación natural del suelo, sino que parece deberse exclusivamente al material de derribo de asentamientos posteriores.

3. Una ciudad construida hacia el 2000 a.C. con muros de adobe (edad del bronce medio).

4. Una ciudad edificada hacia el 1700 a.C. (bronce medio) con muros de ladrillo levantados sobre un zócalo de piedra natural, dentro de los cuales quedaba la fuente; ese asentamiento podría remontarse a los hicsos; los muros estaban rodeados también con un foso de agua. Se calcula que el tiempo de su destrucción fue hacia el año 1550 a.C.

5. Hacia el 1500 a.C. se levantó una ciudad con doble muralla, teniendo el muro principal una anchura de 3,5 m. Ésa debería de ser la muralla que rodeaba a Jericó cuando los israelitas penetraron en Canaán. Sin embargo, parece que la tal muralla fue destruida ya hacia el 1400 a.C.

6. Una ciudad de la época del hierro i (1200-900 a.C.).

7. Un estrato superior del hierro n (a partir del 900 a.C.).

Sin duda, el nombre de "Jericó" no se ceñía sólo a la ciudad fortificada. Las fortificaciones de la ciudad servían también de refugio a la población de los alrededores, que vivía en el llano y que así mismo pertenecía a Jericó.

Al tiempo de la conquista del país la toma de Jericó, con sus imponentes fortificaciones, fue para los israelitas que llegaban (Jos 5; 6) como una señal de que Yahveh estaba con ellos. La entrada, que la Biblia identifica con la entrada al mando de Josué, se sitúa adecuadamente hacia el 1200 a.C. Por otra parte, el cuarto muro probablemente ya había sido destruido hacia el 1400. Lo cual plantea una verdadera aporía histórica, que hasta ahora no se ha logrado resolver. Martin Noth ve en el relato de la destrucción simplemente una narración etiológica, nacida más tarde: los muros de Jericó estaban destruidos y en las narraciones (posteriores al 1200 a.C.) la destrucción se atribuyó a Josué y a sus gentes. Pero también podría ser, naturalmente, que la destrucción de Jericó perteneciera a la tradición de otra tribu, a la tradición de algunas tribus de Lía, que ya habían penetrado en Canaán desde aproximadamente el 1400 a.C. Y, finalmente, aún podría ocurrir que excavaciones ulteriores proporcionasen nuevos materiales en favor de la interpretación bíblica.

El reino del norte pretendió para sí la ciudad de Jericó. Y el rey Ajab la hizo fortificar. Pero más tarde Jericó pasó a Judá, como se podría concluir del hecho de que algunos deportados a Babilonia regresaron después a Jericó (después del 536 a.C.). Es decir, que debieron de ser anteriormente habitantes de la ciudad deportados al tiempo de la destrucción de Jerusalén, o poco antes, y no en 725-722 a.C., en la destrucción del reino de Israel.

En la época posterior al exilio babilónico, y también en tiempos de Jesús, Jericó tuvo una fuerte colonia sacerdotal.

La Jericó del NT quedaba a unos 2 km al suroeste de la ciudad antigua. Allí construyó Heredes el Grande un palacio de invierno, con un parque y grandes estanques. Un hipódromo y un teatro formaban parte de la nueva ciudad. Fue sin duda una ciudad helenístico-romana más que una ciudad judía.

Aquella Jericó fue, en los tiempos de las tetrarquías que siguieron al reino de Herodes el Grande, la ciudad fronteriza ente Judea y Perea, con una importante oficina aduanera; el jefe o uno de los jefes de la misma fue Zaqueo (Lc 19:1).

Jerusalén.

La ciudad de Jerusalén se desarrolló a partir de la ciudad yebusea de Urusalim (o algo similar, con el significado de "ciudad del dios Salim") que David conquistó y convirtió en su ciudad (la "ciudad de David"). Salomón amplió el recinto urbano hacia el norte, añadiendo a la colina de la ciudad davídica, que descendía en dirección este hacia el valle del Cedrón, otra parte de dicha colina, con un total de unas 9 hectáreas. Sobre dicha colina construyó la ciudad del palacio y del templo y la rodeó de un muro. Así pues, aquella Jerusalén de los reyes limitaba por el este con el valle del Cedrón, y por el oeste con un valle que, según un informe tardío de Josefo, se llamó Tiropeón ("Valle de los queseros"). Este valle cortaría la actual ciudad antigua de Jerusalén de norte a sur, de no haberse colmatado en parte.

Del tiempo del rey Ezequías (721-693 a.C.), o anterior es la "ciudad nueva" (misneh, es decir, la "ciudad segunda"), sita al oeste de la ciudad del palacio y del templo, y por tanto al oeste del Tiropeón, y así mismo amurallada; quizás el muro se construyó antes que la ciudad. Por el mismo tiempo debe de haberse amurallado también la parte sur de la colina occidental, como resulta de la instalación de Siloé. Jerusalén quedaba así circunscrita entre el valle del Cedrón al este y el Ge-Hinnom, que rodea la colina suroccidental; un tercer valle, el Tiropeón, la atravesaba de norte a sur. Los tres valles confluían por debajo de la punta meridional de la ciudad alargada de los yebuseos (la ciudad de David) en el actual wadi en-Nar.

El territorio de la ciudad a derecha e izquierda del Tiropeón no hay que representárselo sin más como una meseta. Tanto la alargada colina oriental (la ciudad de David y la ciudad del palacio con el templo) como la colina así mismo longitudinal del oeste con los nuevos barrios estaban cruzadas por numerosos y pequeños pliegues y fallas transversales, de modo que Jerusalén no era sólo una ciudad sobre el monte sino también una ciudad montañosa.

El año 586 a.C. la ciudad fue destruida por el babilonio Nebukadnezzar II; la ciudad de David y la ciudad nueva pronto debieron de quedar escasamente habitadas; el templo y el palacio, así como las murallas, debieron de ser reducidos a escombros con toda seguridad por orden de Babilonia; el servicio de los sacrificios en el altar se mantuvo al principio, como ofrendas también por el rey babilonio y seguramente que en honor también (¿o exclusivamente?) de los dioses babilónicos. La restauración empezó lo más pronto en el 536 a.C., después de que Ciro n permitiese el retorno de los judíos de Babilonia y la construcción de un nuevo templo.

Las guerras subsiguientes dañaron sin duda la ciudad en gran medida, pero no la destruyeron. Heredes el Grande levantó construcciones suntuosas en su ciudad regia; pero ese esplendor de Jerusalén duró muy poco. Al terminar la guerra judeo-romana, el año 70 d.C., fue arrasada hasta los cimientos, y por orden de Tito sólo quedaron en pie algunos lienzos de muralla y las torres junto al palacio herodiano.

Sión.

No se identifica con la colina suroriental de Jerusalén (la ciudad de David). Por Sión hay que entender más bien la altura que, con la ampliación salomónica, quedó incorporada a la ciudad por la parte norte. En aquella altura se encontraba ya antes probablemente el santuario o lugar sagrado de los sacrificios de la ciudad yebusea, de tal modo que la incorporación del monte a la ciudad se debió también a la tradición religiosa. Todavía Isaías distingue Jerusalén de Sión (Is 10:12). Pero el nombre de "Sión" se reveló con tanta fuerza que pronto designó también con frecuencia a la ciudad de David (por ejemplo, 1Re 8:1). Aunque con el paso del tiempo esa designación fue suplantada cada vez más por el nombre de "Monte del santuario."

El topónimo "Sión" probablemente en sus orígenes no era un nombre cargado de significación, sino un simple topónimo menor. Así como siyya y sayon significa "terreno seco" o árido, así también siyyon no indica otra cosa que una "colina rocosa," o algo similar.

El monte que en la actualidad se llama "Sión," y en el que se encuentran los venerables lugares del Cenáculo (véase después) y la iglesia de la Dormitio Mariae que regentan los benedictinos, no se identifica con la colina denominada originariamente "Sión." Esa nueva colina de Sión se encuentra más bien en la zona que pertenecía a la ciudad alta, al oeste del Valle de los queseros o Tiropeón (véase supra). Para evitar la confusión se habla cada vez más en este caso de "Sión cristiana."

La ciudad de David.

Es la ciudad antigua de los yebuseos. Se asentaba sobre la escarpada loma meridional entre el valle del Cedrón (al este) y el posterior valle urbano Tiropeón (al oeste). Era una ciudad montañosa de unos 90 x 380 m de extensión. En el norte y en el sector inmediato occidental había una puerta; por el este se abría otra hacia el torrente Cedrón en la fuente de Guijón, y por el sur, una cuarta daba al monte que hoy se llama Sión — es decir, "Sión cristiana" —, desde donde podía llegarse al Ge-Hinnom.

Esta colina suroriental se alza hasta 720 m; y concretamente unos 100 m sobre el lecho del torrente Cedrón.

A pesar de su escasa superficie había también en este sector urbano diferencias de altitud de hasta 40 m.

El abastecimiento de agua para tiempos de guerra se lo habían asegurado ya los yebuseos mediante un pozo de mina que desde dentro de las murallas conducía a la veta misma subterránea de la fuente Guijón.

En esta colina urbana se encontraba también la tumba de David.

La tumba de David.

Aunque los enterramientos estaban habitualmente fuera de la ciudad, no faltaron las excepciones, sobre todo en la época preexílica. Entre éstas se encuentran las tumbas de los reyes de Judá. A la muerte de David el autor del libro de los Reyes (1Re 2:10) certifica que el rey "fue sepultado en la ciudad de David."

El rey Heredes, según cuenta Flavio Josefo (Antigüedades 16,7,1), hizo erigir una columna funeraria sobre la tumba de David y Salomón; en cualquier caso todavía entonces (mil años después) se conservaba una tradición sobre el lugar de la tumba davídica. También hoy existe una "tumba de David," que el ministerio israelí de religiones ha convertido en lugar de peregrinación judía, en contra de sus propias convicciones. Cierto que esa cámara sepulcral, debajo del cenáculo (supuestamente la tumba vacía de Esteban), se denomina desde el siglo XII d.C. "tumba de David"; pero no sabemos cómo los cruzados pudieron llegar a llamarla así. El emplazamiento lo hace inverosímil, porque esa colina occidental de Jerusalén no era la Ciudad de David. Pero una vez surgida la denominación de "tumba de David," se afianzó. Cuando los franciscanos, que desde el siglo XIV eran los guardianes de los santos lugares de Tierra Santa, fueron expulsados por los turcos en el siglo XVI, con un traspaso de propiedad el lugar se llamó Nebi Daud (que en árabe significa "Profeta David"). En el interior de esa cámara mortuoria, que es un resto románico (ábside) de la catedral de Sión de los cruzados, hay un sarcófago del siglo XIV que probablemente fue trasladado allí por los franciscanos. Hoy está recubierto de láminas brillantes y adornado con coronas de la Torah. Los israelíes la veneran como la tumba de David.

El Cenáculo.

La sala donde Jesús celebró su última cena ha desaparecido por completo. Desde el siglo IV la tradición se concentra en el oeste de la ciudad nueva, sobre una casa que habría sido el lugar de reunión de los discípulos entre la ascensión de Jesús y Pentecostés, pero la memoria de la última cena de Jesús sólo la trasladaron allí algunas Iglesias en el siglo V (por ejemplo, los armenios y los siriacos).

El lugar que actualmente se denomina "Cenáculo," junto a la abadía de los benedictinos, es una construcción gótica y despejada de dos naves, que probablemente enmarca el espacio del cenáculo de Pentecostés. Dónde celebró Jesús su última cena no lo ha fijado ninguna tradición. La única referencia a su modalidad la proporciona Lc 22:12, donde se habla de una "estancia superior"; es decir, de una habitación en el piso de arriba o de una construcción sobre el tejado. Lo cual significa, a su vez, una casa ilustre; dato que confirma la presencia del criado que acarreaba el agua (Mc 14:12-15). Y como en Act 1:13 también del salón de Pentecostés se dice que era una "habitación superior," se creyó que estaba justificada la identificación del Cenáculo de la última cena de Jesús y la sala de espera de Pentecostés.

La casa de Caifás.

Una tradición antigua la localiza en la ciudad alta, al oeste del Tiropeón. Muchas son las probabilidades, ya que esa parte de la ciudad era un barrio elegante. Sólo que en tal caso la residencia de Caifás habría estado muy cerca del denominado Cenáculo. Pero eso no debe inducir a error, ya que apenas cabe admitir que el lugar señalado para el Cenáculo cuente con alguna probabilidad (cf. supra). Así pues, la dificultad que supone el que Judas sólo habría tenido que dar unos pasos desde el Cenáculo a la casa del sumo sacerdote Caifás, más bien iría contra la localización del Cenáculo que contra la localización en la zona de la casa del pontífice. Por el contrario, ninguna dificultad se derivaría de esa proximidad inmediata contra la localización de la sala de Pentecostés. Más aún, los constantes choques entre los apóstoles y las gentes del sumo sacerdote hacen muy probable que el desarrollo de la Iglesia primitiva no sólo se diese en el templo sino también en la propia casa de sus reuniones (la sala de Pentecostés), bajo los ojos mismos del sumo sacerdote.

La fortaleza Antonia.

Sita al noroeste de la explanada del templo e inmediatamente vinculada al mismo, se remonta en sus comienzos al tiempo de Nehemías. Entonces se llamó simplemente birah (fortaleza, torre, ciudadela), término con el que a veces se denominaba también al templo, de modo que al principio bien pudo indicar simplemente una fortificación del recinto del templo. Los Macabeos renovaron y ampliaron la construcción. Herodes el Grande, después de haber conquistado Jerusalén como rey, la utilizó para su uso como vivienda y cuartel y allí habitó durante los años 37-23 a.C., hasta que terminó su nuevo palacio real en la ciudad alta. El ampliado castillo de los Macabeos lo denominó "fortaleza Antonia," en homenaje al triunviro romano Antonio, al que debía su realeza. Como Antonio fue vencido por Octavio el año 31 a.C. en la batalla de Actium, después de la cual Antonio se suicidó, la designación de la fortaleza en su honor debió ser antes del año 31.

Durante el período romano, en la fortaleza Antonia estuvo la guarnición romana permanente. Desde la fortaleza se controlaba en el aspecto militar y policíaco especialmente el recinto del templo. Desde la fortaleza se podía llegar a través de unas escaleras a la plaza del templo. Allí residía también el comandante militar romano, mientras que el procurador tenía su "pretorio" en el antiguo palacio real de Heredes; pero el procurador sólo permanecía en Jerusalén durante las fiestas. No sabemos si cuando el procurador no residía en Jerusalén estaban también ocupados los cuarteles del pretorio.

Nada más estallar la guerra judeo-romana (66 d.C.), los judíos conquistaron la fortaleza, que conservaron hasta el año 70 d.C. Después de que Tito la ocupase, mandó arrasarla.

El palacio real.

Herodes empezó a construir un nuevo palacio real el año 23 a.C. Hasta entonces el rey había vivido en la fortaleza Antonia. Este nuevo palacio real se alzaba en la cima noroeste de la ciudad alta. No era un palacio residencial modesto, sino una fortaleza regia con muros y torres, patios y cuarteles. El camino de la ciudad conducía, a través de una puerta oriental, a un gran patio, cubierto de losas (lithostrotos = "empedrado"). En dicho patio celebraba el rey los juicios. En la lengua vernácula la altura se llamaba Gabbatah (de gabah = "alto"); tal vez el lugar se llamaba así antes de que Heredes hiciera construir su palacio.

En este palacio vivió Herodes el Grande, cuando estaba en Jerusalén, hasta su muerte. También residió en él su hijo y sucesor en Judea, Arquelao. Y en dicho palacio residieron también los procuradores, que fueron los sucesores de los regentes judíos en nombre de Roma. Al ocupar los palacios anteriores de los regentes, hacía patente su derecho a gobernar. Como sede de gobierno de los procuradores, el palacio real se llamó "pretorio."

El pretorio de Pilato lo localizó la historia de las peregrinaciones en la fortaleza Antonia. El vía crucis tradicional de los viernes en Jerusalén continúa refrendando esa opinión. El pretorio de Pilato y de los demás procuradores difícilmente podría ser otro que la fortaleza real de Herodes. Cierto que un lithostrotos podría haberse dado también en la fortaleza Antonia; pero difícilmente aquel lugar podría haberse llamado Gabbatah (altura) , toda vez que se encontraba al mismo nivel que la ciudad baja. En teoría también es posible que Pilato pronunciase sentencia en la fortaleza Antonia; pero el lugar adecuado para juzgar era la residencia, en cuyo patio se colocaba para cada caso la silla (griego: bema) del juez. El episodio de Mt 27:19 (intervención de la mujer de Pilato en favor de Jesús) apunta así mismo al palacio residencial. La idea de que en el pretorio no había lugar suficiente para toda una cohorte arranca de una representación falsa del tipo y dimensiones de este antiguo palacio real. Todos los episodios de la pasión de Jesús confirman el palacio real herodiano como pretorio.

(De manera parecida, también en Cesárea el pretorio de los procuradores romanos lo fue la antigua residencia real de Herodes).

El valle del Cedrón.

Discurre entre la colina oriental de Jerusalén y el monte de los Olivos. Desde la pendiente del monte de los Olivos se ve, por encima del tajo profundo del valle, a la izquierda, en el extremo meridional de la colina escarpada, la loma de la ciudad de David, continuando por la derecha (el norte) los abruptos cimientos que refuerzan la roca — o monte del templo —, sobre la que hoy se alzan las mezquitas árabes. El Cedrón, un arroyo de invierno, por lo general con escasa agua, fluye a través del wadi en-Nar hasta el mar Muerto.

Al pie de la antigua ciudad yebusea (más tarde ciudad de David) vierte sus aguas al valle del Cedrón, un tanto sobreelevado, la fuente de Guijón (que probablemente significa "El surtidor"). Era la única fuente viva que surtía a la ciudad de Jerusalén. Ya los yebuseos habían construido desde su ciudad un túnel hasta la vía de agua de esta fuente, a fin de asegurarse el suministro de agua en tiempo de guerra.

El rey Ezequías de Judá (721-693 a.C.) hizo excavar más tarde un canal bajo la colina de la ciudad de David, el llamado "túnel de Siloé" (véase después), que conducía las aguas de la fuente de Guijón hasta el estanque construido dentro de las murallas que rodeaban la ciudad nueva y que enlazaban con el muro de la ciudad davídica. De este modo, la piscina de Siloé vino a constituir algo así como la nueva fuente de Guijón. La fuente antigua se cegó, aunque hoy vuelve a estar abierta.

En la confluencia del valle del Cedrón con el valle de Gehinnom por el oeste (véase después) estaba la "fuente de Roguel" (probablemente el actual pozo de Job), un manantial subterráneo que en Jos 18:16 se menciona como uno de los puntos fronterizos entre las tribus de Judá y Benjamín. El punto de intersección de los valles en la fuente Roguel era un lugar preferido de reunión, como se desprende de 2Sam 17:17 y de 1Re 1:9.

El valle de Gehinnom.

Al sudoeste de la antigua ciudad yebusea, lleva probablemente el nombre de la antigua familia cananea a la que perteneció. La tradición del topónimo presenta diferencias: "valle de Hinnom," "valle del hijo de Hinnom," "valle de los hijos de Hinnom."

En el siglo VIII a.C., siendo Ajaz rey de Judá y cuarenta años más tarde durante el reinado de Manases, se celebraban en el valle de Gehinnom sacrificios al dios asirio Molok, y en aquellos sacrificios entraban también los sacrificios humanos; de ahí que el rey Yosías en su reforma del culto (632-621 a.C.) hiciese profanar el valle quemando huesos. Con ello se convirtió en un estercolero en el que un fuego que no se apagaba nunca quemaba las inmundicias de Jerusalén. Ello hizo, a su vez, que Gehinnom, bajo el nombre de "Gehenna," pasase a ser el símbolo del lugar de castigo de los condenados, convirtiéndose en la palabra para designar el infierno.

El cementerio de extranjeros (campo del alfarero, hacéldama, "campo de sangre"), que se compró con el dinero de la traición de Judas, estaba en el Gehinnom, según una tradición cristiana. Si esa tradición es correcta, podría indicar el desprecio que el gran consejo sentía hacia los extranjeros.

Siloé.

Se menciona en Jn 9:7. Se trata de un pozo y de un estanque (o varios estanques), pero no propiamente de una fuente. La fuente correspondiente era la de Guijón (cf. supra: valle del Cedrón), que era la fuente de Jerusalén, aunque quedaba fuera de las murallas. En los enfrentamientos bélicos existía el peligro de que el enemigo infestase el agua o la desviase castigando a la ciudad con la sed.

Por ello, con ocasión del ataque asirio del año 701 a.C., el rey Ezequías de Judá hizo abrir un túnel desde la fuente de Guijón a través de la roca, que trasladaba la salida del agua dentro del espacio protegido por las murallas. Ese canal subterráneo, o túnel, el nuevo pozo y el estanque se llamaron siloaj (Siloé), es decir "el agua enviada."

El año 1881 se descubrió una inscripción en el túnel que expresaba la alegría de los excavadores por no haber errado, ya que el túnel se excavó por ambos lados.

Después de construir el nuevo pozo, se selló el acceso a la fuente de Guijón propiamente dicha; el recuerdo sin embargo de que Siloé no era la verdadera fuente tal vez ya había desaparecido en tiempo de Jesús. De ahí que el nombre de "Siloé" pudiera perfectamente interpretarse como el lugar de la fuente. Hoy vuelve a estar abierta también la fuente de Guijón.

Las aguas de Siloé eran limpias y buenas para beber. Por buenas y por ser "agua viva" — es decir, corriente —, la fuente se convirtió en símbolo del tiempo mesiánico; de ahí que se escanciase el agua de la fuente en la fiesta de Tabernáculos. Y ahí puede estar así mismo el motivo de por qué en Jn 9:7 al topónimo de Siloé se le dé el sentido de "enviado," queriendo el texto referirse a Jesús como al Mesías enviado.

Cerca de Siloé había en tiempo de Jesús una torre, que quizá se había construido para protección del manantial. Esa torre se hundió durante la última fiesta de Tabernáculos que Jesús pasó en Jerusalén.

La piscina de Betesda.

Frente a la fortaleza Antonia, sobre una colina fuera de los muros, se encontraba, según las descripciones de Josefo, el suburbio norte de Betzatá (el nombre arameo significa "casa de los olivos"). Al pie de dicha colina había un estanque para las ovejas, que se llenaba con agua de lluvia, y un segundo estanque cuyas aguas se removían de tiempo en tiempo. Pero no se hablaba de dos piscinas, sino de una sola, una "piscina doble," como subraya Eusebio (hacia el 300 d.C.).

La piscina se consideraba curativa; no el estanque del agua de lluvia, que era un viejo abrevadero para las ovejas, sino la otra parte. Hemos de suponer que este depósito de agua se alimentaba a través de un acueducto artificial (con tuberías o algo parecido), y "el movimiento del agua que ocurría de cuando en cuando" lo describe así Dalman (Jerusalem undsein Gelande, 1930, p. 177): "puede estar relacionado con los episodios de la construcción del canal, que procedía ciertamente de un colector más elevado del mismo valle..." El fenómeno no ha podido explicarse hasta hoy con mayor precisión. El agua bullente era roja, lo que sugiere que los caudales de agua probablemente llegaban a la piscina a través de canales ferruginosos. La explicación de Jn 5:4 (un texto complementario que sólo se encuentra en algunos manuscritos) dice: "Un ángel del Señor bajaba de tiempo en tiempo a la piscina y agitaba el agua." Es una manera de decir que la virtud curativa del agua era un mensaje del Dios misericordioso.

El rey Herodes el Grande había hecho rodear la zona curativa por cuatro pórticos, obra de arquitectos romanos; un quinto pórtico se alzaba entre las dos piscinas. En aquellos pórticos llevaba treinta y ochos años el enfermo que Jesús curó (Jn 5:1-15).

El nombre de la piscina aparece en la mayoría de los manuscritos de los Evangelios como Betesda, que significa "lugar de misericordia" (bet jesda). Tal denominación era sin duda una alteración popular del nombre del suburbio "Betzatá," en cuya zona se encontraba la instalación: la "piscina de Betzatá" se convirtió en la "piscina de Betesda." Ese cambio no oficial de nombre pudo darse ya antes de Herodes el Grande.

El templo.

Ha sido ya tratado en este libro en los siguientes apartados: el templo de Salomón, el segundo templo, el templo herodiano.

El monte Calvario.

Quedaba al norte, fuera de los muros de la ciudad (véase sobre Mt 27:33).

Jordán, río.

Recorre un tramo de la gigantesca falla norte-sur que se abrió en tiempos prehistóricos por la acción del corrimiento de la corteza terrestre y que probablemente antes había estado completamente cubierta de agua. La fosa puede seguirse desde el corte profundo entre el Líbano y el Antilíbano, a través del valle del Jordán hasta el mar Muerto, y al sur de dicho mar hasta el mar Rojo, bajo el cual se prolonga en el fondo marino. Desde el lago de Genesaret hasta el mar Rojo la falla se denominó "Araba"; hoy este nombre se reserva sólo para la falla al sur del mar Muerto. En la Araba hubo yacimientos de mineral de cobre y de hierro.

En las estribaciones meridionales y occidentales del Hermón brota el Jordán a través de tres fuentes: en las cuevas de Banias (Cesárea de Filipo) brota el venero oriental, a 329 m sobre el nivel del mar. El venero central fluye más al oeste, y es el más corto y caudaloso (árabe: nahr el-Leddan; brota a 154 m sobre el nivel del mar); en su fuente estaba Dan, el santuario del reino del norte con el becerro de oro como representación de Yahveh. El afluente occidental y más largo no es al principio más que un riachuelo, el nahr el-Hasbani árabe, que brota en la montaña a 520 m sobre el nivel del mar. Fluye hasta el lago Hule³⁴, el menor de los tres lagos antiguos formados en la fosa norte-sur, y discurre además en todas direcciones, con lo cual la llanura al norte del lago Hule y el terreno que lo rodea eran muy pantanosos.

Tras la fusión de los manantiales, el Jordán se divide en dos brazos, que sólo se juntan en el lago Hule, del cual vuelve a salir el río ya con una anchura de 25 m. Después de la llanura al sur del pequeño lago del Jordán atraviesa una barrera basáltica deslizándose después sobre un desnivel medio de 17 m por km. Estos datos descansan sobre las mediciones más recientes del Estado de Israel. A los 16 km tiene ya un ancho de 45 m y una caída de 280 m, penetrando entonces en el lago de Genesaret. Mientras que la superficie de las aguas del lago Hule está todavía a 68 m sobre el nivel del mar, la superficie del lago de Genesaret se encuentra ya a 212 m bajo el nivel del Mediterráneo.

El Jordán cruza el lago de Genesaret y penetra en una llanura, que se extiende unos 10 km hasta conectar por el oeste con la llanura de Yizreel. Aproximadamente a la altura de Bet-San se encuentra el punto septentrional, el segundo, en que bautizó Juan Bautista (Jn 3:23). El punto meridional (Jn 1:28) quedaba casi en la desembocadura del Jordán en el mar Muerto, a unos 70 km al sur del que llamamos punto segundo.

Este curso inferior del Jordán, después de haber recogido las aguas del Yabboq, forma una fosa salvaje y cubierta de matorral, pantanosa por las inundaciones, siempre cálida y productora de fiebres, y en la cual antes de la cautividad babilónica de los judíos aún vivían leones. La falla profunda de margales del curso inferior medio se desploma a veces por la acción del agua, interrumpe durante varias horas el curso del río y deja vacío todo el lecho inferior; tal ocurrió el 8 de diciembre de 1266 y en octubre de 1914. Así se explica el motivo narrativo de Jos 3:16, según el cual los israelitas, al entrar en Canaán, pudieron cruzar a pie enjuto el lecho del río Jordán.

Desde su salida del lago de Genesaret hasta su penetración en el mar Muerto el valle del Jordán mide 104 km, aunque el río propiamente dicho es mucho más largo (unos 300 km) por sus meandros. En ese tramo el terreno aún desciende unos 180 m, de modo que en su desembocadura en el mar Muerto el Jordán es el río de desembocadura más profunda, ya que lo hace a 392 m bajo el nivel del Mediterráneo. Y como el mar Muerto es un lago interior, el Jordán es también el único gran río que desemboca en un verdadero mar interior sin conexión con el océano.

El nombre del Jordán no está aclarado etimológicamente. En la etimología popular, incluso en el Israel de hoy, el topónimo se interpreta como "el descendente" (hayyarden), mientras que una serie de científicos entienden el nombre como "el río" sin más.

Las aguas del Jordán fluyen a menudo sucias y amarillas, excepción hecha de la Galilea septentrional. Precisamente por ello ordenó el profeta Eliseo al sirio Naamán que se lavase en el Jordán para quedar limpio de la lepra (cf. 2Re 5:1-16), para que creyese así que, a pesar de lo sucio de las aguas, la curación se debía a Yahveh.

También Juan bautizaba en el Jordán, no porque las aguas del río pudieran purificar por sí mismas ni fueran un símbolo bien palpable de la purificación de los pecados, sino justamente porque dada su cuestionable limpieza podían ser un símbolo de la purificación que se debía exclusivamente a la penitencia.

Judá, montaña de.

La "montaña de Judá" (yehudah) es el territorio montañoso al oeste del mar Muerto, que se extiende desde la línea de Jerusalén por el norte hasta aproximadamente unos 25 km al sur de Hebrón. Su nombre es con toda probabilidad un topónimo de origen cananeo, y la montaña se llamaba así ya en época preisraelita. Así que la tribu de Judá tomó nombre de la montaña en que se asentó.

La parte oriental de la montaña, que en su borde este se precipita abrupta en el mar Muerto, es el "desierto de Judá"; y fue a ese desierto al que Jesús se retiró para su ayuno de cuarenta días. "Desierto" no significa aquí extensión de arena, sino montaña calcárea sin apenas precipitaciones y cuya escasa vegetación sólo se alimenta del rocío.

La parte norte de la montaña es la región montañosa en torno a Jerusalén (750 m de altura), en la que se encuentra Belén y también Karem, que para algunos pasa por ser la patria de Juan Bautista. La elevación más alta de la montaña de Judá está al sur de Hebrón (árabe: dyebel el-Batrak, 1025 m). Al norte de Jerusalén la montaña de Judá desemboca en la de Efraím.

Mamré.

El nombre del topónimo tal vez se deba al propietario de la colina: Mamré, el amorreo; así al menos lo transmite Gen 14:13.24. Una o varias encinas³⁵ fueron allí el signo externo de un lugar sagrado. El sitio pudo haber sido ya un santuario cananeo. La Biblia presenta a Abraham alzando un altar junto al terebinto de Mamré, estableciéndose allí y adueñándose del lugar como un santuario para los israelitas. Lo que no quiere decir que Abraham no plantase allí su tienda.

Que Jacob (según la narración bíblica) se estableciese así mismo en Mamré podría deberse a los relatos intencionadamente fusionados de los profetas-sacerdotes (¿sikemitas?), interesados en crear una tradición unitaria para todas las tribus de la liga. Con ello el santuario de las tribus abrahámicas se convirtió también en santuario de las tribus jacobitas, aunque para ello también Jacob tuviera que tomar posesión del lugar.

El santuario de Mamré se afianzó en la historia; en ese santuario natural se piensa cuando se habla de Hebrón en las historias de David: cuando David se hizo nombrar rey y cuando su hijo Absalón pretendió la realeza alzándose contra su padre. Fue precisamente el antiguo santuario de Abraham y del patriarca Judá, cuya tradición era tan fuerte, el que en ocasiones se impuso a la nueva capital de Jerusalén, elegida por David.

A unos 5 km al norte de Hebrón, en ramet el-Halil, se excavó el año 1928 un recinto sagrado, que en general se ha identificado con el antiguo santuario de Mamré. Las ruinas muestran obra de fábrica herodiana y constantiniana, por lo que cabe suponer que Herodes el Grande convirtió el lugar tradicional del patriarca israelita Abraham en un monumento rememorativo, como lo había hecho también en Hebrón. Ese monumento lo habría renovado el emperador Constantino.

El recinto excavado tiene una fuente, que constituye un argumento de singular valor para la localización del santuario. Y allí debieron de surgir después la encina o el pequeño bosque de encinas. Pero difícilmente cabe suponer que el espacio marcado con losas señale el punto en que se alzaba el terebinto de Abraham; más bien debió de ser Herodes el que plantase de nuevo el árbol conmemorativo. La cerámica encontrada sólo confirma los asentamientos en torno al 2500 y al 1200 a.C., y no específicamente para la época de Abraham (hacia el 1750 a.C.); pero esa ausencia no dice nada en contra de los datos bíblicos; a lo más no los confirma.

Ramet el-Halil queda al este del wadi el-Halil, mientras que los cruzados señalaron como encina de Abraham la que se encuentra a más de 2 km al noroeste de Hebrón y al oeste del wadi. Allí se levanta un monasterio ruso, en que tal versión viene repitiéndose hasta hoy.

Maqueronte.

Esta fortaleza la construyó el rey Alejandro Janneo (103-76 a.C.), cuando ensanchó y fortificó el territorio judío al este del Jordán y del mar Muerto. En el ángulo de la región oriental del mar Muerto y en la orilla septentrional del Amo levantó una fortaleza sobre la altiplanicie de Moab para proteger el país contra los ataques de los nabateos expansionistas. Los romanos la arrasaron el 57 a.C., pero Herodes el Grande volvió a reconstruirla como fortaleza y palacio. A su muerte la heredó Herodes Antipas, el soberano territorial de Jesús.

Flavio Josefo (Antigüedades 18,5,2) presenta Maqueronte como el lugar de la prisión y ejecución de Juan Bautista.

Meguiddó.

La fortificación cananea de Meguiddó, al borde nororiental del macizo del Carmelo, fue una fortaleza para defensa de la gran ruta comercial que desde Egipto, pasando por Siria, iba hasta Mesopotamia, y que cruzaba la llanura de Yizreel. Egipto se apoderó de ella (1479 a.C.). Hasta después de la época de los jueces no consiguieron los israelitas conquistar Meguiddó. Fue David el que sometió la ciudad, que por entonces era filistea. Mediante la prestación personal Salomón hizo reconstruir los muros de la fortaleza (1Re 9:15), que además quedó convertida en campamento para carros de guerra. Las columnas y cimientos de las caballerizas y tal vez también los almacenes, así como las gigantescas puertas en tenaza, certifican todavía hoy la actividad constructora de Salomón.

Los arqueólogos han comprobado en Meguiddó no menos de veinte asentamientos. Los estratos inferiores (XX-XIX) pertenecen al calcolítico (que empezó aproximadamente el 3400 a.C.); el estrato v corresponde al período filisteo, que coincide con la primera época israelita (hacia el 1200 a.C.); el estrato IV certifica de inmediato el período de David-Salomón (desde el 1000 a.C.): en él se encuentran huellas de las grandiosas instalaciones militares de la guarnición salomónica de caballos y carros de guerra. El gran túnel para el agua formaba ya parte de la fortificación cananea, y Salomón no hizo sino renovarlo.

Al tiempo de la división de los dos reinos, Meguiddó quedó incorporada al reino del norte. En las excavaciones de la Sociedad Alemana para Palestina antes de la primera guerra mundial se encontró también en tell el-Mutesellim (e.d., Meguiddó) el famoso sello en piedra de Sema, el "siervo" (ministro) del rey Yeroboam II con escritura hebrea antigua.

El rey Yosías intentó una vez más apoderarse de Meguiddó; pero cayó en la batalla contra el faraón Nekó cuando buscaba defender su independencia. Murió a las puertas de Meguiddó.

Mesopotamia.

La designación de "tierra entre los ríos" (griego: potamos = "río") indica hasta qué punto era decisiva a los ojos del hombre antiguo la presencia e influencia de los ríos Éufrates y Tigris para el país. Aunque el nombre designa propiamente los territorios entre los dos ríos, más tarde — aunque todavía en la antigüedad — el topónimo se aplicó frecuentemente para designar todo el territorio entre el desierto arábigo y la montaña iraniana. En el vocabulario bíblico el nombre aparece por vez primera en la versión griega de los Setenta, y como traducción de "Aram de los dos ríos," indicando sólo la parte noroccidental de la actual Mesopotamia, el territorio entre el Éufrates y el Habor.

Mesopotamia es el espacio geográfico en el que se sucedieron varios grandes imperios, y con cuyos sucesivos enfrentamientos contra los vecinos y contra Egipto estuvo conectada la historia de los israelitas. De Mesopotamia descendían también ellos, pues de allí habían emigrado sus patriarcas; sus leyes estuvieron fuertemente influidas por las mesopotámicas; los asirios, que destruyeron el reino israelita del norte, fueron uno de los grandes imperios mesopotámicos, al que sucedió el imperio de los caldeos o "imperio neobabilónico," que a su vez cedió ante el gigantesco imperio de los persas. Fue el imperio neobabilónico el que destruyó el reino de Judá, siendo los persas los que permitieron la reconstrucción de la comunidad judía de Jerusalén.

En todos los mapas del Próximo Oriente suele destacarse perfectamente la franja mesopotámica, de unos 200 km de ancha.

Muerto, mar.

La Biblia lo llama por lo general "mar de la Sal" (y también mar Oriental, en oposición al Occidental, que es el Mediterráneo; o mar del desierto); para los romanos fue el (lacus) Asphaltites (lago de Asfalto). Desde el siglo II cristiano se impuso la designación de "mar Muerto."

Su superficie está a 392 m bajo el nivel del Mediterráneo, siendo el lugar más hondo de la superficie terrestre.

La cuenca septentrional alcanza una profundidad de hasta 401 m, mientras que al sur de la "Lengua" (o península de Lisán) la profundidad es escasa, de sólo unos metros. Esa cuenca meridional es probablemente el lugar de las ciudades sumergidas por un terremoto, y especialmente de la ciudad de Sodoma.

El mar Muerto es un mar interior, sin conexión alguna con el océano. Sin la evaporación habría inundado hace mucho tiempo su entorno; pero la evaporación es tan fuerte en la cuenca marítima, que las masas de agua que aportan el Jordán, el Arnón y los numerosos wadis de la ribera oriental se evaporan en el mismo día. Como todos los caudales aportan sal, el mar Muerto es cada vez más salado; en él no pueden vivir los peces. El contenido de sal alcanza alrededor del 25 por ciento (la media del océano es del 4 % aproximadamente).

También en la época bíblica se utilizaba el "mar de la Sal" como salinera. Además, y sobre todo en la parte meridional, el suelo expulsa diversos derivados del petróleo, que se endurecen en la superficie y se depositan en la orilla; ese asfalto (betún) se emplea sobre todo en la construcción de barcos, y también de casas, cuando se quieren calafateos sin fugas.

Algunos datos: longitud, 85 km; anchura máxima 15,7 km; profundidad máxima, 401 m; superficie, 945 km².

Naím.

El nombre de este asentamiento aparece en las versiones siria y griega de la Biblia como Nain (Lc 7:11). Por el contrario en el midrás Genesis-Rabba se le deriva de Na’im (es decir, "amable"); el nombre corriente en tiempos de Jesús podría haber sido, pues, Na’im. Sus pobladores mahometanos actuales, que apenas llevan allí doscientos años, designan el lugar Nein (vulgar: Nen).

Hoy ya no se puede encontrar en Naím ninguna nota amable. Es un pequeño montón de ruinas miserables, con una capilla en la que se venera el lugar del milagro de Naím, y que se levantó en 1880 en el punto en que se alzaba una iglesia de los cruzados ya destruida. Supuestamente la iglesia cruzada habría estado sobre la casa de la viuda, cuyo hijo resucitó Jesús. Los franciscanos del Tabor celebran allí de vez en cuando algún servicio litúrgico.

Las dimensiones de la antigua Naím no han podido establecerse hasta ahora. Los restos de ruinas que se han encontrado más allá de la aldea no son probablemente restos de edificios del tiempo de Jesús. No ha podido descubrirse hasta ahora ninguna puerta, aunque en 1865 aún pudieron verse huellas de una muralla de la ciudad (Tristam, The Land of Israel, Londres).

Naím está en la preterraza septentrional del monte Dahi (dyebel el-Dahi), de 515 m sobre el nivel del mar y hermano gemelo del Tabor; queda pues entre ambos montes, aunque al pie del Dahi. Los primitivos peregrinos cristianos dieron a ese monte el nombre de Hermón (Hermonim, "pequeño Hermón"), porque el Sal 89/88:13 canta: "El Tabor y el Hermón ensalzan tu nombre." Se creyó, en consecuencia, que se trataba de dos montañas vecinas. Pero el Salmo piensa en el verdadero Hermón.

La fuente de caudal abundante fertilizaba ya entonces las tierras al noroeste del asentamiento. Olivos e higueras le confieren su marca, destacando su follaje oscuro sobre los campos de trigo de la llanura de Yizreel. Eso tal vez podría haber motivado el topónimo de lugar "amable."

La ciudad antigua de Naím pudo haber tenido dos puertas: una al oeste, llamada tal vez Puerta del Agua, porque conducía a la fuente, en dirección a la llanura y a la ruta noroccidental, camino de Nazaret. Y otra puerta al este, hacia Endor y mirando hacia el camino que conducía en dirección nordeste. A través de esa puerta oriental pasó ciertamente el cortejo fúnebre del joven de Naím, pues que las antiguas tumbas rupestres, en una de las cuales deberían de haberlo sepultado, quedan al nordeste: en la falda del Dahi. Todavía hoy pueden verse algunas de tales tumbas.

Nazaret.

En las listas de reparto del libro de Josué no se nombra ninguna ciudad o aldea de Nazaret en Galilea. Fue un asentamiento absolutamente insignificante, que tal vez se fundó en la época helenística, hacia el 300 a.C., por las gentes de algún lugar cercano — quizá de Yafa, distante 3 km — como un asentamiento agrícola o tal vez como avanzadilla de vigilancia, pues nazar significa "guardar," "custodiar." Los tipos de tumbas excavados confirman a Nazaret como asentamiento de los dos o tres siglos anteriores al cristianismo, al menos por lo que se refiere a los habitantes judíos. La insignificancia de Nazaret y la carencia de tradición puso en labios de Natanael la pregunta: "¿Puede salir algo bueno de Nazaret?" (Jn 1:46).

El único lugar de Nazaret que cabe señalar como punto auténtico en el que estuvieron Jesús y María es la fuente; y desde luego no la que se encuentra en la carretera actual hacia Tiberíades, sino el manantial cubierto de edificaciones en las proximidades de la iglesia ortodoxa de San Gabriel. El pilón que se encuentra bajo dicha iglesia no es tampoco el pilón del tiempo de Jesús, pero está unido al genuino y no desplazable por medio de un pequeño canal subterráneo.

Todos los otros lugares de Nazaret son simples lugares venerables que no se apoyan en tradiciones fundadas. Hemos de suponer que la aldea antigua estaba en las primeras pendientes sobre el zócalo del valle, donde se encontraron, al construir la iglesia de la Anunciación en el siglo XVIII, unas pequeñas cisternas y unos silos de tierra junto a las viviendas.

Así pues, el lugar de la casa de María y la vivienda de la sagrada familia de Jesús sólo pueden determinarse de manera muy genérica: en algún lugar de las primeras pendientes sobre el zócalo del valle, o vaguada. Por el contrario, la señalización de un lugar como "taller de José" es una piadosa fantasía, porque apenas cabe suponer que José tuviera un taller.

La sinagoga actual puede muy bien levantarse sobre el sitio en que estuvo la sinagoga de tiempos de Jesús; al menos parece haber estado en el recinto de las viviendas primitivas. Los datos de la tradición confirman además la ubicación de la sinagoga en los lugares de asentamiento antiguos.

Por otra parte, no son posibles las localizaciones de la abortada lapidación de Jesús y los denominados "montes del salto." El "monte del despeñamiento" queda demasiado lejos de Nazaret y parte del falso supuesto de que se quiso matar a Jesús despeñándolo por un precipicio.

Pero en Lc 4:29 se trata de la conducción de Jesús a un lugar para apedrearlo; la lapidación se inició simplemente con un despeñamiento desde una pequeña altura (de 4 ó 5 m). Como "monte del despeñamiento" sólo puede pensarse en nebi Sa’in, sin que pueda señalarse un punto determinado; ese nebi Sa’in es el monte a cuyos pies se construyó ya entonces Nazaret, que hoy se ha extendido hasta la cima.

Nebó.

El nombre de este monte en el territorio al este del Jordán se ha conservado en el topónimo árabe dyebel en-Neba (806 m); pero es dudoso que la Biblia se refiera a ese monte, que queda a unos 20 km al este de la desembocadura del Jordán. Dt 32:49 y 34:1 menciona el Nebó como el monte en que murió Moisés, y desde cuya cima Dios le habría mostrado la tierra prometida.

El Nebó forma parte de la cordillera septentrional de Abarim, cuyo nombre significa "lo que está al otro lado," siendo una designación que supone la ubicación del que habla al oeste del Jordán. Según cuenta la Biblia, en la montaña de Abarim tuvieron los israelitas su penúltimo acampamiento en su marcha de aproximación desde Egipto a Canaán.

El nombre de Nebó probablemente hay que derivarlo de Nabú ("hablador"), nombre del dios babilónico de la sabiduría y de la elocuencia. Los moabitas, en cuyo posterior territorio estaba el Nebó, habían emigrado allí desde Babilonia.

La tradición judía cuenta que el profeta Jeremías escondió la tienda y el arca de la alianza en una cueva del monte Nebó después de la destrucción de Jerusalén.

Nínive.

El cazador y constructor de ciudades Nimrod aparece en Gen 10:11 como el padre de Nínive. El texto podría apuntar a un rey fundador de ciudades, cuya imagen se convirtió en una deidad dominadora de los dragones; y el dragón es el Tigris. Nínive se alzaba en la ribera oriental del Tigris medio.

En el ciclo de las historias bíblicas, Nínive apareció hacia el año 1350 a.C., al ser conquistada por los asirios; bajo los mismos la ciudad se llamó Ninua o Nina (tal vez con la significación de "vivienda"); Nin(i)ve es la transcripción hebrea.

El rey asirio Sanherib o Senaquerib (705-681 a.C.), sucesor del destructor de Samaría, hizo de Nínive su residencia preferida y la adornó con construcciones suntuosas. En su período de esplendor, desde aproximadamente el 700 a.C., la capital debió de ocupar una extensión de 6,25 km².

Las excavaciones han sacado a la luz en la biblioteca del rey asirio Assurbanipal (668-625 a.C.) un material de incalculable valor para el estudio comparativo de la Biblia. En 25 000 tablillas de arcilla nos han llegado cartas y contratos del rey, léxicos, gramáticas, textos, de oraciones, sentencias oraculares, descripciones astronómicas y astrológicas, exposiciones geográficas, códigos y textos literarios. En dicha biblioteca se encontró también la Epopeya de Gilgamés y un texto babilónico sobre la creación.

El año 612 a.C. Nínive fue conquistada por los medos y los babilonios.

En el libro profético de Jonás, Nínive es la ciudad en que Jonás ha de predicar. En el caso de ser ese personaje el mismo que el profeta Jonás del rey israelita del norte, Yeroboam II (783-743 a.C.), Jonás habría sido enviado (¿por Yeroboam II?) a una Nínive que todavía no era la capital preferida de los asirios, cosa que sólo lo fue después de la destrucción de Samaría. De ahí que la relación Jonás-Nínive habría que verla así:

El Jonás histórico fue enviado a Asiría, tal vez a Kalah, al sur de Nínive, con un cometido político. Como el rey no residía en Nínive, Jonás no se encaminó allí. Cuando se escribió el libro de Jonás, al tiempo de la cautividad de Babilonia, como un libro con intenciones misioneras, como libro del anuncio de la vocación de los gentiles, se le relacionó con el Jonás histórico (es decir, "paloma," el que mora en la casa) y, en la narración, se le envió a Nínive. Pero el narrador no se preocupó ni de la relación histórica correcta de Nínive y el profeta, ni de la Nínive histórica en sí. Para el narrador Nínive había pasado a ser el símbolo de la ciudad deslumbrante e impía y el exponente del gentilismo alejado de Dios, que pese a todo ha de confiar en la misericordia divina.

Según Tob 1:10, en Nínive vivió también el anciano Tobit.

Olivos, monte de los.

Se llama monte de los Olivos al macizo montañoso al este de Jerusalén, frente al monte del templo; entre el pie de los montes de Jerusalén y el monte de los Olivos se abre el valle del Cedrón. El macizo montañoso tiene tres cimas, aunque de altitud modesta.

En tiempos del AT y en tiempos de Jesús y de los apóstoles grandes zonas del macizo montañoso estaban cubiertas de olivares; de ahí la denominación de "monte de los Olivos." Su posición abierta frente al templo sugirió la imagen del profeta Zacarías: "Sus pies (de Yahveh) se posarán aquel día (el del juicio) en el monte de los Olivos" (Zac 14:4). Quizá por ello destacan tanto los evangelistas las relaciones de Jesús con el monte de los Olivos, pues con él se anunciaba el día del Señor.

Al sudeste del monte estaba Betania, donde Jesús gustaba de hospedarse. En el monte de los Olivos inició su entrada triunfal en Jerusalén, aunque el lugar en que montó sobre la burra no puede fijarse con seguridad.

En el monte de los Olivos estaba también la "finca llamada Getsemaní" (Mt 26:36; Mc 14:32). Estaba cerca de la bifurcación, en que se dividían los tres caminos desde el valle del Cedrón, al pie del monte, para reencontrarse después en la cima. El nombre griego de la finca se relaciona con el hebreo gat semanim (almazara, prensa de aceite). Dónde estaba en concreto esa finca no lo sabemos, pero el hecho de denominarse por referencia a una molturadora de aceitunas, de las que sin duda había varias en el monte de los Olivos, bien podría obedecer a que se trataba de una almazara especialmente conocida o grande. Hasta hoy puede verse allí una cueva (de 17 x 9 m) en la que pudo haber estado instalada una prensa o lagar, ya que el buen aceite sólo puede obtenerse en un sitio fresco, por lo que se prefería una cueva para la molturación de las aceitunas.

Después de la última cena Jesús marchó, "como tenía por costumbre" al monte de los Olivos. Esto sólo puede significar que el huerto de Getsemaní era un lugar en que Jesús se recogía a menudo. Y no sin razón puede pensarse que una cueva-lagar era el lugar habitual de Jesús en que podía entretenerse con sus discípulos y adoctrinarlos y en el que también podía pasar tranquilamente la noche.

Todos los discípulos, a excepción de Judas, fueron con él. Ocho quedaron en la cueva, y con tres de ellos se adentró en el terreno abrupto, en el que Jesús personalmente avanzó aún un poco más. Pero la traición de Judas debió ocurrir delante de la cueva, después de que Jesús, con Pedro, Santiago y Juan, hubiera regresado hasta donde habían quedado los otros discípulos. Ese lugar lo conocía Judas.

Sobre ese conocimiento de que Jesús tenía predilección por el monte de los Olivos como lugar de reposo se han establecido una serie de localizaciones en dicho emplazamiento: por ejemplo, el lugar donde habría enseñado el Padrenuestro y habría pronunciado sus enseñanzas sobre el escándalo. Pero todas ellas no pasan de ser meras suposiciones con escaso fundamento, y los correspondientes lugares de peregrinación sólo pueden considerarse como lugares que han merecido una veneración especial, pero no escenario de tal o cual acontecimiento o enseñanza. Fuera de lo dicho, lo único cierto es que Jesús pronunció en el monte de los Olivos su lamento sobre Jerusalén y su enseñanza sobre el tiempo final: "sobre el monte de los Olivos que se alza frente al templo" (Mc 13:3).

Como tradición segura sobre el monte de los Olivos, confirmada por el Evangelio de Lucas y los Hechos de los apóstoles, puede también considerarse la que hace del monte de los Olivos el escenario de la ascensión de Jesús al cielo: "Después los llevó hasta cerca de Betania; y, levantando las manos, los bendijo. Y mientras los bendecía se apartó de ellos y era llevado al cielo" (Lc 24:50-51). "Volviéronse entonces a Jerusalén desde el monte llamado de los Olivos, que sólo dista de Jerusalén lo que se puede andar en sábado" (Act 1:12). Sin embargo, los puntos que se señalan como "lugares de la ascensión" no pasan de ser localizaciones piadosas. Más importante es también aquí el aprovechamiento kerigmático del tema del monte de los Olivos como motivo mesiánico: el día del Señor se posarán sus pies sobre el monte de los Olivos.

Rojo, mar (mar de los Juncos).

El concepto de "mar Rojo" es muy difuso para la mayoría de los lectores y oyentes de las historias bíblicas. Geográficamente el mar Rojo, cuyos dos brazos septentrionales (el golfo de Suez al oeste y el golfo de Aqabá al este) rodean la península del Sinaí, constituye un mar tributario del océano índico. En la antigüedad y en la edad media ese mar se designaba corrientemente como Sinus Arabicus. Fue a partir del siglo XVI cuando se le llamó Mare Rubrum (mar Rojo), recogiendo una antigua designación griega: erythra thalassa, que efectivamente puede significar "mar Rojo," pero que originariamente se refería a los eritreos que vivían en sus orillas. Ese nombre lo utilizan en parte los textos griegos del AT y del NT, por ejemplo, Act 7:36:"Éste (Moisés) fue quien los sacó, obrando prodigios y señales en la tierra de Egipto y en el mar Rojo." Y en la carta a los Hebreos: "Por la fe pasaron por el mar Rojo, como por tierra seca" (11:29).

La Biblia hebrea habla del yam-suf (Ex 13: 18), es decir, el "mar de los juncos," "mar de los carrizos." A través de ese yam-suf pasaron los hebreos cuando huían de sus perseguidores egipcios; pero no puede haber sido el mar Rojo en el sentido actual. Y en tal caso, ¿qué aguas pueden designarse atinadamente como "mar de los juncos"?

Cuando Moisés condujo a su pueblo hacia el desierto, tomó el camino — según cuenta la Biblia — en dirección a Etam. Toda la línea entre el lago de Menzale al norte y el golfo de Suez al sur era una larga depresión pantanosa, interrumpida aquí y allá por lagos, y con vados sólo en algunos puntos. Por algún motivo el vado de Etam no estaba practicable. Por la ribera occidental de los lagos Amargos, y rodeando el vado casi siempre practicable de la ruta comercial egipcio-arábiga, el camino alcanzaba la punta del golfo de Suez. A la altura del lago Amargo meridional se montó el primer campamento. La Biblia menciona como lugar de la gran acampada: delante de Pi-Hajirot, entre Migdol y el mar, frente a Baal-Sefón (Ex 14:2).

Como ese lago Amargo del sur, que ciertamente era un "mar de juncos," también es el agua del paso, teniendo en cuenta el uso lingüístico actual no habría que decir que los israelitas llegaron al mar Rojo, ni que cruzaron el mar Rojo. Y cuando tanto en pasajes del AT como del NT se habla del "mar Rojo" siguiendo el uso lingüístico griego, no habría que pasar por alto la diferencia entre mar de los Juncos y mar Rojo.

El porqué se empezó a designar las aguas del paso como "mar Rojo," podría tal vez explicarse por cuanto que las aguas en la línea de continuación de la punta del golfo de Suez se designaban simplemente con el nombre del mar al que pertenece también el golfo de Suez.

Samaría.

El año 880 a.C. el rey Omrí de Israel (reino del norte) dio a su nueva capital el nombre de Somron ("torre de guardia," "atalaya"), que había planeado sobre un cono desierto, en el territorio occidental de la montaña de Efraím. (1Re 16:24 deriva el topónimo del nombre del dueño cananeo, Semer, al que Omrí compró el terreno). La forma griega de esa Somron es "Samaría." El cabezo se eleva 100 m sobre la llanura circundante.

La Samaría de Omrí y de sus sucesores constaba probablemente de la ciudad palatina (2,2 ha), que se alzaba sobre la altiplanicie y tenía una muralla propia. Tal vez fue ésa en los comienzos la ciudad de Samaría: una ciudadela fortificada como residencia del rey y sede del gobierno. El palacio probablemente se construyó según modelo asirio. Una casa (¿parte del palacio?) fue decorada por el rey Ajab con láminas talladas de marfil (1Re 22:39); por lo demás, en las excavaciones de 1930-1935 se encontraron algunas de esas tablillas de marfil. En el curso de las primeras décadas de su construcción la ciudad creció monte abajo. Para esa ciudad israelita ya desarrollada cabe suponer una extensión de 5,5 ha.

La elección del lugar estuvo condicionada por su posición, que permitía una cómoda conexión con el sur (a través de Sikem) como con el mar y con las ciudades fenicias, con las que Omrí mantenía relaciones comerciales y conexiones políticas. También como sede del gobierno ocupaba Samaría una posición central. El rey Omrí construyó en la ciudadela un templo a Yahveh, con toda seguridad al estilo de Bet-El y Dan, y con estatuas de becerros; y Ajab, su hijo (875-854 a.C.) añadió un templo a Baal: un santuario para la reina Jezabel, que Yehú destruyó después de extirpar a la dinastía de Omrí.

Después que los asirios saquearon el reino del norte hasta el punto de que sólo quedó un Estado trunco de Efraím (733 a.C.), la capital del mismo fue Samaría. Al finalizar la guerra asiria la fortaleza de Samaría resistió casi tres años el asedio, hasta que en la primavera del 721 cayó también aquel último bastión de Israel.

La ciudad, lo mismo que el resto del país, fue poblada con colonos extranjeros; pero mientras que en el resto del territorio aquellos colonos eran por lo general campesinos, en la ciudad fue sobre todo la clase dirigente la que estaba formada por extranjeros ("el ejército de Samaría"); Samaría pasó a ser la capital de la provincia asiria "Ciudades de Samaría."

La ciudad helenística de la época de Alejandro Magno era al menos dos veces mayor que la antigua Samaría; Alejandro había establecido en ella a gentes macedonias. Pero tras las repetidas destrucciones y reconstrucciones de los Ptolomeos, la ciudad sufrió una demolición singularmente grave con las guerras de conquista de los Macabeos (107 a.C.), sin que los Macabeos tuvieran ningún interés en su reconstrucción. Y la ciudad habría continuado en ruinas de no haberla reedificado los romanos (desde el 63 a.C.). Formando parte del reino de Herodes el Grande (37-4 a.C.), experimentó Samaría el período culminante de su existencia y civilización. La ciudad siguió creciendo y pronto ocupó un territorio de 80 ha. Fue construida con amplitud y dotada de avenidas y construcciones suntuosas. En el sitio del antiguo altar de Baal — en la acrópolis — Herodes levantó un templo a Augusto y dedicó la ciudad entera en honor del dueño de Roma, de Augusto (griego: sebastos) por lo que le dio el nombre de Sebaste. Al este del antiguo territorio de asentamiento se encuentra todavía hoy un sitio llamado Sebastiye. En los años 1930-1935 se sacaron a luz restos del foro y de una sala romana de audiencias, un teatro y un gimnasio, que dan testimonio de la Samaría concebida por los romanos. Esa política romano-pagana de Herodes en Samaría respondía de lleno a la del emperador, que con la transferencia de la ciudad a Heredes pretendía tener en cuenta la importancia de la población no judía (y hasta macedónica).

Luego que Herodes Antipas hizo decapitar a Juan Bautista, el cadáver lo enterraron en Sebaste (Samaría) los discípulos de éste. En las excavaciones, extramuros de la ciudad romano-herodiana, apareció una iglesia en honor de San Juan, cerca del actual lugar de Sebastiye, y que es un testimonio de la época bizantina. (En la gran mezquita de Damasco se veneran unas supuestas reliquias del Bautista; pero probablemente son despojos de época cristiana.).

Sareftá.

Ciudad fenicia de trabajadores del cristal y puerto de mar en el territorio de Sidón (véase a continuación). El topónimo hebreo Sarefat designa a toda la ciudad como "centro de fundición," pues saraf significa "quemar."

En inscripciones extrabíblicas se la designa con nombres parecidos: Sariptan (asirio), Zarputa (egipcio). El AT recuerda el lugar como refugio del profeta Elías (1Re 17:9s).

Sareftá quedaba a 17 km al sur de Sidón y también en la época cristiana fue un lugar de peregrinación muy frecuentado por los devotos del profeta Elías.

Sidón.

En la genealogía de los hijos de Noé se dice: "Canaán engendró a Sidón, su primogénito" (Gen 10:15), frase que expresa el poder de los sidonios, que, aunque en época antigua tuvieron que reconocer la soberanía de Egipto, pudieron ejercer a la vez su propia autonomía. Hasta el año 1000 a.C. Sidón fue la ciudad fenicia más importante ("la pequeña Sidón") con un extenso territorio de soberanía ("la gran Sidón"); de aquí que a menudo Sidón fuera sinónimo de Fenicia. Hacia el año 1000 a.C. perdió su posición de primacía a manos de una ciudad fundada por los propios sidonios hacia el 1300 a.C.: la ciudad de Tiro. Pero Asiría apoyó momentáneamente la causa de Sidón para contrapesar la prepotencia de Tiro. Durante el imperio persa Sidón recuperó por algún tiempo su poderío, llegando su influencia hasta Joppe/Yaffá; pero hacia el 350 a.C., y tras varias tentativas de deserción del imperio persa, fue destruida por Artajerjes II.

El nombre de "Sidón" se deriva de sid (pescar), lo que responde perfectamente a su posición en una lengua de tierra que penetra en el mar. Fue una ciudad marinera y pescadora.

En el período romano (tiempo de Jesús) Sidón es un centro de la producción de vidrio (véase lo dicho sobre Sareftá).

Las excavaciones sobre el territorio tierra adentro de Sidón han sacado a luz ricos sarcófagos, que certifican de la suntuosidad de la vida sidonia, además del testimonio que representan sobre la historia de dependencias de la ciudad.

Hacia el año 60 hubo en Sidón una comunidad cristiana.

Sikar.

Muy a menudo se ha identificado el lugar de Sikar, en que vivía la mujer samaritana que se encontró con Jesús en el pozo de Jacob (Jn 4:5), con Sikem (véase a continuación). Pero esa identificación difícilmente puede sostenerse. Sikem fue destruida el año 128 a.C., y la nueva Sikem sólo fue construida por Tito el año 70 d.C. como Flavia Neapolis (actual Nablús). Así pues, en tiempo de Jesús no hubo ninguna Sikem. El lugar árabe de Askar, que dista aproximadamente un km del montón de ruinas de la Sikem antigua (tell Balata), apunta por lo demás muy claramente a un asentamiento específico en Sikar.

Sikem.

Las excavaciones alemanas (iniciadas en 1913-1914) han demostrado que el territorio de la ciudad de Sikem estuvo habitado desde aproximadamente el 2000 a.C. La ciudad fortificada la utilizaron los hicsos durante su dominio de Palestina como punto de apoyo, a la vez que ampliaban sus instalaciones de defensa. Más tarde los cananeos, al recuperar la ciudad después del período hicso, construyeron una muralla imponente a la vez que una ciudadela y un templo. Es posible que tales "cananeos" fuesen arameos, que más tarde formaron parte de las tribus israelitas y que ya se habían establecido en el país antes de que llegase el grupo procedente de Egipto. De una conquista bélica de la ciudad por parte de los inmigrantes nada cuenta la Biblia, aunque sí habla de un enfrentamiento de las tribus de Simeón y Leví con los sikemitas.

Sikem estaba en el "cuello" (sekem) o desfiladero entre los montes Ebal y Garizim, en la montaña de Efraím. Las historias de los patriarcas hablan de sus estancias en las proximidades de Sikem, con lo que tal vez se quería legitimar el lugar de culto de la encina sagrada (encina del oráculo) como centro de culto de todas las tribus en honor de Yahveh (en Gen 12:7 con Abraham, y en Gen 33:20 con Jacob).

Sikem, un lugar del territorio tribal de Efraím, fue el escenario de la asamblea de Jos 24: en la que probablemente se selló la fundación de la alianza de las tribus israelitas mediante la común obligación de dar culto a Yahveh. Por eso se habla allí habitualmente de la "renovación de la alianza." Por entonces estaba también en Sikem la tienda de la alianza con la ley común de las tribus; con lo cual fue Sikem el primer santuario común y un primer centro de las tribus reunidas y aliadas.

El prestigio de Sikem se deduce del episodio de Abimélek (Jue 9). Cuando Abimélek (que en Jue 9 es presentado como hijo de Gedeón) quiso proclamarse primer rey de Israel, se estableció en Sikem intentando establecer el reino con la reunión de las aldeas que le reconocieron. Pero la organización tribal hizo fracasar tal propósito. Cuando Roboam, hijo de Salomón, quiso que también las tribus norteñas lo proclamasen rey, se dirigió así mismo a Sikem y también Yeroboam se hizo ungir y coronar en Sikem. La ciudad era, pues, una especie de avanzadilla de las tribus del norte. De ahí que el primer rey de las mismas la convirtiera en la capital del reino. Pero la designación posterior de otras ciudades como residencia y la reconstrucción de Samaría como residencia real y capital del reino del norte (el año 880 a.C.), recortaron la importancia de Sikem. Y cuando, tras la destrucción de Samaría, no fue Sikem sino Bet-El la que se convirtió en el santuario yahvístico de la población mestiza, lo fue con toda tranquilidad y sin la oposición de Sikem. Sólo cuando los samaritanos obtuvieron su propio santuario en el Garizim, volvió Sikem a ocupar un primer plano, hasta que Juan Hircano la demolió el año 128 a.C. Los romanos construyeron una nueva ciudad a unos 2 km más al oeste: Flavia Neapolis, que los árabes llaman hoy Nablús.

La tumba de José, hoy santuario musulmán, se presentó como la tumba de José el egipcio, cuyo sarcófago habrían llevado consigo los israelitas llegados del país del Nilo (Gen 50:25; Jos 24:32). Este motivo narrativo tal vez sólo surgió por la tumba de José en la que fue enterrado algún héroe o sacerdote de "las tribus de José"; a juzgar por el breve pasaje de Jos 24:32, el lugar de la tumba se convirtió por así decirlo en el santuario fúnebre de todo Israel, que a través de Gen 50:25 se relacionó con las historias de José. Ambos pasajes sorprenden por el hecho de que cierran, por una parte, el libro del Génesis y, por la otra, el libro de Josué. Ambos dan la sensación de ser añadidos posteriores, lo que daría mayor fuerza a la hipótesis expresada.

El pozo de Jacob, en las tierras bajas de Sikem, tiene importancia en el NT por la conversación de Jesús con la samaritana (Jn 4:1-42). El texto afirma que Jacob excavó el pozo. Poco importa que fuera un relato de Sikem; en todo caso ese pozo se encuentra en el camino de Galilea a Judea, cerca de Sikem.

El pozo no era una reserva de agua ni para Sikem ni para Sikar (cf. supra), que ya la tenían en su territorio de asentamiento. Pero Dalman informaba en su obra Orte und Wege Jesu, que muchos habitantes de la región sacaban agua de aquel pozo por considerarla curativa; y eso podría también haber inducido entonces a la samaritana de Sikar a ir al pozo. Por otra parte, el pozo está en la ruta de las caravanas o de los viajeros. Probablemente estaba pensado como pozo para un abrevadero, pues que en la fuente local no se podía dejar beber al ganado de los pastores que cruzaban o a los camellos de los mercaderes de paso; las fuentes locales eran ya de por sí muy visitadas. Pero seguramente que durante las labores del campo también la gente de los alrededores utilizaba el pozo que estaba en el campo. También la samaritana pudo acudir al pozo en busca de agua para los trabajadores del campo.

Si puede, por tanto, ponerse en duda que "el pozo de Jacob" fuera realmente un pozo del patriarca, como pozo del diálogo de Jesús con la samaritana hay que suponerlo con toda seguridad. Cuando uno se sentaba junto a él, podía ver el Garizim, al que la samaritana se refirió, y la aldea de Sikar, en que la mujer habitaba y que distaba como un km. Hoy el pozo está en la cripta de una iglesia que empezaron a levantar los bizantinos.

Siló.

Lo interesante para el lector de la Biblia no es el lugar de Siló — hebreo: Silo; hoy Selun —, sino el recinto sagrado de ese asentamiento antiguo. Selun queda a 18 km al sur de Nablús y a 30 km al norte de Jerusalén.

Se menciona el santuario de Siló con el arca de la alianza en tiempos de Elí, cuando Samuel servía allí como un joven nazireo (1Sam 1-3). Los israelitas sacaron de allí el arca para que les acompañase en la guerra contra los filisteos; pero en dicha guerra el santuario fue destruido y el arca ya no regresó más allí (1Sam 4:1-11). Los daneses han excavado en Siló y han podido establecer su destrucción hacia el 1050 a.C., lo que corresponde a la época de la mentada guerra filistea.

La ciudad de Siló se asentaba sobre una colina, mientras que el santuario estaba a 500 m al sur de la ciudad, junto a una fuente, y según parece en una viña. Pero el santuario no era una tienda de la alianza, sino un templo. Por lo demás, las tradiciones no concuerdan al respecto. Narraciones posteriores también gustan de trasladar el arca de la alianza a Siló.

Según el libro de Josué (18ss), en Siló se hizo el último reparto de la tierra y se fijaron las ciudades de asilo y las levíticas; todo ello junto a la tienda de la alianza. Esa localización prueba poco acerca de la tienda de la alianza, pero sí certifica que Siló se contaba entre las primeras conquistas o logros de Israel en Canaán.

El recinto sagrado de Siló pudo perfectamente haber sido ya anteriormente un lugar sagrado de los cananeos. Los israelitas (¿de los alrededores?) peregrinaban una vez al año hasta Siló, según cuenta 1Sam 1:3 al narrar las peregrinaciones de los padres de Samuel. Probablemente esa fiesta de peregrinación coincidía con la festividad de Pascua, que tal vez en Siló acogió la tradición de peregrinaje de la fiesta cananea de la cosecha.

Hay dudas sobre si ha de considerarse a Siló como el santuario central. En ningún caso fue una especie de antecedente de Jerusalén, sino a lo más un santuario destacado por tener, o mientras tuvo, el arca con la Ley.

Sinaí.

No está todavía claro si el topónimo "Sinaí" designó originariamente toda la montaña de la península entre el golfo de Suez y el golfo de Aqabá o si sólo indicaba una cima de esa cordillera.

El actual nombre de "Sinaí" y "Península del Sinaí" no puede aportar luz alguna al respecto, porque deriva de un uso lingüístico popular, con un apoyo muy genérico en los nombres bíblicos.

La Biblia se refiere al monte del decálogo como a un "monte de Dios." Si la elección de ese monte estuvo tal vez motivada por la designación tal vez más antigua de ‘el sadday, no podemos afirmarlo de una manera segura; el "dios del monte" o "el dios venerado en el monte" podría, por lo demás, ser una designación divina que los hebreos emigrantes ya habían llevado a Egipto, por la que después — no ya por obra de Moisés, sino en el curso de su estancia en Egipto — podrían haberse referido al Sinaí como monte de Dios y monte de peregrinación.

El monte unas veces es llamado Sinaí y otras Horeb. Doble designación que ha inducido a muchos errores, pero que también ha provocado numerosas hipótesis. Aquí sólo podemos referirnos a algunos puntos fundamentales de la controversia.

"Monte de Dios" indica que la imponente cordillera de la península la veían los pobladores nómadas y seminómadas de la región como el lugar de estancia de un dios. Tal vez veneraban allí al dios lunar Sin, del que espontáneamente se habría derivado el topónimo Sinaí. Horeb, por el contrario, parece ser una designación característica del monte; horeb en lengua cananea es "el seco," "el duro," "el solitario"; tal vez también "monte de farallones." Tales topónimos, de los que uno es nombre divino y el otro un indicador de características, pueden muy bien haber coexistido en el uso lingüístico.

El año 1899 Lagrange expuso la hipótesis de que Horeb habría sido el nombre común de la cordillera, mientras que Sinaí habría designado un monte particular. Como en el nombre de Sinaí se contiene el nombre del dios lunar Sin, y la veneración de un dios tiene sentido ligada a un monte determinado y preciso y no a toda una cordillera, la hipótesis cuenta con muchas probabilidades de ser cierta.

Por otra parte, tampoco podemos pasar por alto la indicación de la escuela de Wellhausen, según la cual el Horeb es el monte de la legislación, sobre todo en el Elohísta y en el Deuteronomista (así, por ejemplo, en las narraciones sobre Elías el monte se llama Horeb; cf. 1Re 19:9-18). De lo cual podría concluirse que el nombre de Sinaí (monte de Sin) resultaba escandaloso, y por ello se le sustituyó por el topónimo característico de Horeb. En cambio el Escrito sacerdotal, a mediados del I milenio, volvió a utilizar el nombre de Sinaí, quizá para imponer la ficción literaria de que toda la Ley, hasta la última cláusula, procedía de los tiempos mosaicos. Sin que con ello sancionase naturalmente el culto de Sin. Para aclararlo, los redactores del Escrito sacerdotal podrían haber introducido como conjetura la designación de la zarza ardiente con sene (zarzamora).

Pero, ¿cuál fue el monte de la cordillera sinaítica en que se dio la Ley? ¿Dónde acampó el pueblo de la marcha por el desierto? El monte de la legislación podría haber sido ras es-Safsafe (1994 m), ante el cual se extiende hacia el noroeste la llanura en forma de V de er-Raha y fluye hacia el nordeste el wadi ed-Deir, que llevaba agua (todos estos topónimos son árabes). También la tradición ha localizado ahí los acontecimientos, aun quedando pendiente si Moisés se retiró al que hoy se designa por su nombre dyebel Musa (2244 m). Tampoco otras cimas de la cordillera del Sinaí a lo ancho de la península del mismo nombre contradicen al texto bíblico.

Finalmente, no debemos silenciar que el Sinaí de la Biblia no es necesariamente el Sinaí de nuestra geografía actual. Puesto que las peregrinaciones de los israelitas, tal como se encuentran en la Biblia, son una construcción posterior; tales caminos en definitiva nada dicen sobre la posición del Sinaí, que muy bien pudo haber estado en otra cordillera, y sólo en la compilación de los relatos tradicionales se señaló, al indicar la dirección de las peregrinaciones, que el Sinaí como monte del decálogo, el famoso monte de Dios, debía de situarse al sur de la península entre el golfo de Suez y el golfo de Aqabá.

Para la historia de la salvación no tiene importancia alguna la ubicación del monte del decálogo. Lo verdaderamente importante es que con el Sinaí se señala el monte de la legislación fundamental que el pueblo de Israel recibió como Ley de Dios.

Sodoma.

La ciudad de Sodoma (Vulgata; en hebreo: Sdom) fue la primera de una federación de cinco ciudades en el valle de Siddim, como se designa en Gen 14:3 la región de la Pentápolis.

Frente a la hipótesis de algunos especialistas, hoy la mayoría de los estudiosos ubica el citado valle en la cuenca meridional del mar Muerto.

No es claro el significado de siddim. Podría significar "llanura," y en tal caso el topónimo podría referirse a la época anterior a la destrucción de las ciudades. Mas también podría entenderse como "demonios" o "destrucción," y entonces la Biblia designaría al valle de la destrucción con un topónimo que sólo pudo dársele después de la hecatombe.

Las comparaciones y combinaciones de los resultados debidos a la investigación literaria, geológica y arqueológica han hecho verosímil la hipótesis de que las cinco ciudades de Sodoma, Gomorra, Admá (Adama), Seboyim y Bela (Zoar) hubieran estado en el sitio que hoy ocupa el mar Muerto y en las proximidades de su actual cuenca meridional.

Es verosímil así mismo que cuatro de esas ciudades fueran destruidas en el "juicio punitivo contra Sodoma." Bela (Zoar), a la que Lot huyó según la narración bíblica (Gen 19:22-23), no fue destruida, aunque no sabemos cuál de los lugares actuales es el sucesor de la antigua Zoar.

La investigación geológica ha demostrado como creíble un nuevo hundimiento del suelo hacia el 1900 a.C. (es decir unos 150 años antes de la época de Abraham) y a lo largo de la gran falla del Jordán, cuyas víctimas habrían sido sobre todo las ciudades del valle de Siddim: "Tal aniquilación se debió especialmente a un gran terremoto, que probablemente fue acompañado de erupciones, rayos, liberación de gases naturales y un incendio general" (Jack Finegan, Light from the Ancient Past, 1954). Hasta aquella época el mar Muerto sólo llegaría hasta la "lengua" o estrechamiento (hebreo: ha-lason; árabe: el-lisan), y la cuenca meridional sólo se habría formado entonces; lo que coincide perfectamente con Gen 14:3: el valle de Siddim, "que ahora se llama mar de la Sal." Una referencia, si no a la certeza histórica sí a la tradición del Israel antiguo, la proporciona la palabra del profeta Sofonías, que hacia el 635 a.C. aludía a la ciudad sumergida en el mar de la Sal con estas palabras: "Moab será como Sodoma..., campo de ortigas, mina de sal" (Sof 9:2).

La investigación arqueológica (Nelson Glück, W.F. Albright), con su estudio de los datos de superficie en las orillas del mar Muerto y en los terrenos próximos del este, ha probado que toda la región estuvo densamente poblada hasta el 2000 a.C., y que a partir de esa fecha se va haciendo cada vez más ligero el poblamiento, hasta que hacia el 1900 desaparece casi por completo y repentinamente durante seiscientos años. De esa escasa población supo el narrador de las historias de Abraham, de modo que antes de que Lot eligiera terreno pudo decir que toda la región del Jordán se extendía ante sus ojos "como un jardín de Yahveh" (Gen 13:10). Así pues, el narrador traslada la inmigración de Abraham a la época en que el país florecía, pero cuando ya la población iba disminuyendo poco a poco.

Mientras que la interrupción repentina del poblamiento fácilmente puede relacionarse con la catástrofe, sigue siendo un enigma por qué las aldeas y ciudades menores al este del mar de la Sal y en el cercano Négueb desaparecieron ya en época temprana y los pobladores volvieron a la vida nómada. Se ha buscado la solución al problema diciendo que desde mucho tiempo atrás los movimientos sísmicos habían amenazado y hasta destruido los asentamientos menores. Pero todo ello no pasa del terreno de las hipótesis.

Un argumento fuerte en favor de la localización de las ciudades sumergidas en la actual cuenca meridional del mar Muerto y sus cercanías es la afirmación de que, con una posición favorable del sol o de la luna sobre el suelo de la cuenca meridional (a unos 25 m de profundidad), pueden verse árboles petrificados y muros cubiertos de costras de sal. Cabe convencerse de ello y ver realmente tales fenómenos; pero el embrujo de ese paisaje lunar hace a su vez sospechosa la fría observación. Con demasiada facilidad se ve aquello que se quiere ver.

El nombre de la sumergida Sodoma se conserva todavía en un monte gigantesco de sal, de 3 km de longitud, en la ribera occidental de la cuenca sur del mar Muerto. Los árabes lo designan hasta el día de hoy como dyebel Usdum.

Posiblemente el topónimo de "Sodoma" tenga también algo que ver con la sal. Los lingüistas israelíes lo hacen derivar de sde ‘adom, es decir, "campos rojos"; tales campos rojos se explicarían por un microbio que todavía hoy enrojece las calderas secas. De lo cual cabría deducir que también las gentes de la sumergida Sodoma eran mineros de la sal y salineros, cosa perfectamente posible habida cuenta del imponente macizo salitroso y de la proximidad del mar de la sal. No sabemos si las viejas galerías de dyebel Usdum, que penetran hasta 300 m en el monte, y las salas imponentes son formaciones salitrosas anteriores o si surgieron por vez primera con los seísmos de hacia 1900 a.C.

Tampoco sabemos si la depravación de la ciudad de Sodoma al tiempo del primer relato de las historias abrahámicas era ya una tradición firme o si fue una mera invención narrativa para explicar la destrucción de la ciudad; comoquiera que fuese, los nombres de Sodoma y Gomorra eran ya en los tiempos de Israel lugares proverbiales de corrupción moral. Cuando fueron aniquiladas, no se planteó ninguna duda de que "Yahveh hizo llover sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego de Yahveh, desde los cielos" (Gen 19:24), pues ¿quién sino Yahveh puede disponer de las fuerzas de la naturaleza?

Algunos especialistas creen que las ruinas de Teleilat-Ghassul, al norte del mar Muerto, serían las dos ciudades destruidas de Sodoma y Gomorra. Para ello se apoyan sobre todo en Gen 19:27s: "Abraham se levantó de madrugada y se fue al lugar donde había estado delante de Yahveh, y mirando hacia Sodoma y Gomorra y hacia toda la tierra del contorno, vio que el humo subía de la tierra como la humareda de un horno." Se ha comprobado que desde el punto que se considera como lugar del encuentro se puede ver sí Teleilat-Ghassul, pero no la superficie de la cuenca meridional del mar Muerto. Pero, aunque queramos entender Gen 19:27s en un sentido absolutamente literal, ¿puede deducirse de dicho texto que Abraham vio personalmente las ciudades y su destrucción? Otro argumento: el poblamiento de aquellas ciudades cesa repentinamente en la época en cuestión; pero habría que decir que por entonces casi todas las ciudades a la izquierda del Jordán se despoblaron.

El Israel actual ha conectado con la tradición favorable al sur y un nuevo asentamiento en la sinuosidad suroccidental se llama Sdom. Sdom es hoy la gran salinera de Israel.

Susa.

Esta capital del imperio de los elamitas estaba a unos 250 km de la ensenada norte del golfo Pérsico, al borde meridional de la montaña iraniana, en el territorio de influencia del Karún, que desemboca en el golfo Pérsico. Las ruinas de Shush recuerdan todavía hoy el nombre antiguo, que en la Biblia suena Susan (hebreo).

Después que el rey asirio Assurbanipal (668-626 a.C.) hubo sometido al Elam, deportó a los ciudadanos de Susa como colonos con destino a Samaría, con lo que los susitas pasaron a ser parte integrante de los samaritanos (cf. Esd 4:9).

En Susa, a los asirios les sucedieron los babilonios, y a éstos los persas. El complejo palatino, que los franceses excavaron en Shush antes de la primera guerra mundial, es una construcción del rey persa Darío I (522-486 a.C.) y presenta restos del palacio construido por Artajerjes II (405-359 a.C.). En ese palacio de invierno de los monarcas persas desarrolla el autor del libro de Ester su famosa historia. La explanada del palacio tenía como centro la gigantesca sala abierta de columnas: la sala de audiencias reales, con la que comunicaban por el sur las viviendas alrededor del patio (el palacio real, el harén) y por el norte grandes jardines en terrazas ("paraíso").

Tabor.

Este monte, antiguo lugar de culto, fue venerado como monte santo, como "lugar alto," también por las contiguas tribus israelitas de Isacar, Zabulón y Neftalí. Por ello dice el profeta Oseas que sobre el Tabor "había tendida una red" (Os 5:1).

El Tabor se eleva a 588 m de altitud, y es un monte de estructura uniforme, como una cúpula, al nordeste de la llanura de Yizreel. Durante todo el período bíblico estuvo cubierto de bosques, quedando despejada únicamente la altiplanicie (1200 x 400 m); sobre ella se asentaba una ciudad, que hay que considerar como marcadamente cultual ("lugar de peregrinación"). En el período helenístico-romano su nombre fue Atabyrion o Itabyrion, en el que se contiene el topónimo "Tabor" (¿nombre de un dios acádico llamado Tabira?). En el apócrifo Evangelio de los hebreos (hacia el 150 d.C.) habla Jesús: "En seguida me tomó mi madre, el Espíritu Santo, por un cabello y me trasladó de inmediato al gran monte Tabor." Aunque esta extraña fórmula se refiere a la tentación de Jesús, influyó en la tradición del Tabor como monte de la transfiguración, sobre cuya posición y nombre nada dicen los Evangelios canónicos. Desde el siglo VI también se identifica a menudo el monte galilaico de la aparición del Resucitado (Mt 28:26) con el monte Tabor.

Pese a lo tardío de esa tradición, y aunque el Tabor estaba habitado, no se excluye como posible monte de la transfiguración. Las escenas subsiguientes al episodio y al descenso, ya al pie del monte, suponen un lugar dentro del territorio judío: Jesús halló a sus discípulos enzarzados en una disputa con los doctores de la Ley. Ello excluye casi con seguridad un monte en la región de Cesárea de Filipo o el Hermón, al que también se menciona a menudo como monte de la transfiguración. De todos modos, no puede demostrarse de modo seguro que el Tabor sea el monte de la transfiguración. No obstante, también el Tabor, pese a estar habitado, ofrecía calveros solitarios suficientes para tales conversaciones. Y solitaria era incluso la altiplanicie en el terreno que quedaba fuera de la muralla del asentamiento.

Tiberíades.

Herodes Antipas fundó esta ciudad entre los años 17-26 d.C. en el centro de la ribera occidental del lago de Genesaret, como nueva capital de su territorio soberano. Le dio el nombre del emperador romano entonces reinante: Tiberio.

El motivo de fundar la ciudad precisamente en ese punto fueron las fuentes termales de Jammat. La ciudad quedaba un poco más al sur que la ciudad actual, aproximadamente entre ésta y las fuentes termales. Herodes Antipas quiso también hacer de su capital un balneario.

Como la ciudad fue edificada sobre un antiguo cementerio, a Herodes Antipas no le fue fácil encontrar pobladores, ya que la ciudad era impura por los sepulcros. Así que el tetrarca hizo un llamamiento prometiendo tierras y casas puestas a quienes se comprometieran a tomar residencia permanente en Tiberíades. Con ello consiguió reunir en su ciudad no precisamente a los mejores elementos de la población. Por lo cual Herodes dio un paso más imponiendo un asentamiento forzoso a judíos galileos y también a gentes de la población griega en Galilea.

Entre las fuentes de ingresos de Tiberíades se mencionan las salazones de pescado, el gran comercio pesquero y la industria del vidrio ("copas de Tiberíades").

Probablemente Jesús no entró nunca en Tiberíades. Pero hasta qué punto la capital, con su cultura greco-romana, estaba en boca de todos lo reflejan algunas expresiones de los Evangelios, por ejemplo, Jn 6:1, que al lago de Genesaret lo designa "lago de Tiberíades" por el nombre de la nueva capital.

La población de Tiberíades, no judía en su mayor parte, no participó en las guerras judeo-romanas. Cuando el año 70 d.C. Jerusalén fue destruida, una parte de los dirigentes nacionalistas y de los intelectuales del judaísmo se retiró a la ciudad intacta de Tiberíades, que para entonces ya había sido declarada pura. Lo mismo ocurrió, aunque en mayor medida, tras la gran sublevación del año 135 d.C. A partir de entonces aumentó el elemento judío en Tiberíades, arrinconando cada vez más al elemento griego. El año 225 d.C. también se trasladó a Tiberíades el sanedrín, con lo que la ciudad se convirtió en la avanzadilla del judaísmo en Palestina. Sus escuelas se hicieron famosas y sus sabios cuidaron de fijar la tradición de la sagrada Escritura hebrea; pero en su ciudad fueron como una secta, porque la población o era absolutamente liberal o en parte se había convertido al cristianismo. Hacia el año 400, el emperador cristiano Teodosio atacó con tanta dureza los derechos de los judíos en Palestina que la dirección espiritual del judaísmo pasó a los judíos de Babilonia.

Tigris.

Junto con el Eufrates es el segundo gran río de Mesopotamia. En hebreo se dice Hiddekel y en árabe DidslalDidsle. Nace en las tierras altas de Armenia, en el Tauro; sus fuentes, que a menudo los mapas no señalan, se reúnen para formar el Tigris. De la violencia de esta corriente fluvial, de casi dos mil km de longitud en los tiempos prehistóricos, no es fácil hacerse una idea adecuada. Pero el relato mítico de Nimrod que ató al dragón (es decir, al Tigris), es todavía un eco. En la ribera oriental del Tigris se asienta Nínive, una de las ciudades que Nimrod fundó o dominó.

El río, abundante en meandros, tiene una anchura de 300 a 350 m. A más de 100 km de su desembocadura se junta con el Eufrates, formando el Sat el-Arab. En la antigüedad, sin embargo, ambos ríos desembocaban por separado en el golfo Pérsico.

En el AT se menciona el Tigris como uno de los ríos del paraíso (Gen 2:14); la mención alude por tanto a un tiempo en que este río ya estaba domeñado. En el libro de Daniel las riberas del Tigris son el lugar de las grandes visiones del protagonista (Dan 10:4). El joven Tobías pesca en el Tigris el pez con cuya hiel curará los ojos de su padre Tobit (Tob 6:1ss). De todos esos pasajes destaca la vigorosa creencia en la conexión del Tigris con las potencias supranaturales, incluso en el período bíblico.

Por lo demás, todos esos pasajes probablemente tienen una relación interna: por su fertilidad se convirtió el Tigris en un río del paraíso y, como tal, fue el lugar de las visiones de Daniel.

Tiro.

La gran roca (sur; en griego tyros) frente a la costa fenicia sostuvo, desde aproximadamente el año 2000 a.C., una ciudad comercial y marinera, cuyo territorio de soberanía se adentraba profundamente en el continente. En las épocas de postración de la hegemonía egipcia (poco después del 1200 a.C.) Tiro alcanzó su plena independencia y desarrolló cada vez más su poderío como Estado industrial y mercantil (trabajos metalúrgicos, labores textiles, tintes e industria del vidrio).

David extendió sus dominios más allá de los territorios de Tiro en tierra firme, pero dejó a la ciudad tiria su autonomía. Pero ya bajo Salomón los territorios continentales arrebatados a Tiro por su padre volvieron de nuevo a Tiro. Con su rey Jiram concluyó Salomón un tratado comercial: Tiro le proporcionaba madera para la construcción del templo de Jerusalén, a la vez que constructores y metalúrgicos, y Salomón le proporcionaba al tirio alimentos. Con la ayuda de Tiro construyó también Salomón su flota comercial. Y en todo ello hay que ver un fortalecimiento de la posición de Tiro.

Todavía en más estrecha conexión con Tiro estuvo el rey Omrí de Israel (reino septentrional). Con el fin de obtener la ayuda de los fenicios en su lucha contra los arameos, concertó un matrimonio entre la hija del rey de Tiro, Jezabel, y su hijo Ajab (1Re 16:31).

Frente a las guerras de conquista de asirios y neobabilonios, a las que acabaron sucumbiendo el reino septentrional de Israel el año 722 a.C. y el meridional de Judá el año 586, Tiro supo preservar de alguna manera su libertad mediante el pago de tributos. Pero muchos de sus ciudadanos emigraron al norte de África, donde fundaron una "ciudad nueva" (Cartago). Desde el 332 a.C. (Alejandro Magno) hasta el 126 a.C. (disputas sirias por el trono) Tiro estuvo bajo soberanía extranjera. Finalmente, los Seléucidas dieron a Tiro su status de ciudad libre, que los romanos confirmaron; pero la zona de influencia del interior del país dejó de pertenecerle.

En tiempos de Jesús, la expresión "el territorio de Tiro y Sidón" se empleaba formalmente para indicar la Siro-Fenicia (Mc 7:24). Tiro y Sidón distaban entre sí 40 km, y desde Pompeyo pertenecían a la provincia romana de Siria (62 a.C.), en la que formaban el distrito de Siro-Fenicia, con la excepción de la ciudad libre de Tiro.

Pablo visitó en Tiro a los hermanos cristianos y permaneció con ellos siete días (Act 11:3).

Ur.

Según una tradición israelita, la familia de Abraham era oriunda de Ur; y seguramente que no de la ciudad misma de Ur, sino de sus alrededores. En el centro de la ciudad se alzaba la torre santuario de tres pisos (construida hacia el 2000 a.C.), que más tarde, durante el imperio neobabilónico, fue convertida en una torre de siete pisos. La torre-templo se convirtió en el período neobabilónico en santuario del dios lunar Sin (o Nannar).

De la época en torno al 2600 a.C. se han sacado a la luz en Ur unas suntuosas tumbas regias, en las que, junto a testimonios espléndidos de una elevada artesanía ornamental (yelmos, armas, copas, estandartes, arpas, adornos para la cabeza), han aparecido los cadáveres de guerreros, músicos y servidores, ofrecidos en sacrificio como personal de compañía del soberano muerto; se les debió de emparedar con el muerto, bebiendo después la copa del veneno. En una de las tumbas se han encontrado hasta ochenta de tales víctimas en honor del monarca.

Ur fue sin duda una de las ciudades cultas más antiguas del Próximo Oriente. Ya los estratos que han de datarse antes del 3100 a.C. contienen documentos escritos. Desde aproximadamente del 3100 al 2200 a.C. se prolongó el período de los súmenos. Del 2200 al 529 a.C. tuvo Ur muchos señores. Desde el 529 a.C., cuando los caldeos se convirtieron en los nuevos soberanos de Mesopotamia, la ciudad pasó a ser la segunda ciudad de Babilonia: la "Ur de los caldeos," como aparece en las historias bíblicas de Abraham (Gen 11: 28), después que los judíos del exilio completaron los relatos bíblicos.

Yabboq.

Es un afluente de la orilla izquierda del Jordán. Nace en Rabba (hoy Ammán), la capital de los ammonitas, cuyo territorio tribal correspondía principalmente al curso superior del Yabboq.

En su curso de 85 km de largo el río tiene un desnivel de más de 1100 m. Su curso inferior se caracteriza por un lecho fluvial cortado a tajo por el que discurren las aguas de azul oscuro (árabe: nahr ez-Zerka, es decir, "río Azul"). A ambos lados del Yabboq inferior se extiende la región de Galaad.

En la historia de la lucha de Jacob con el ángel de Yahveh (Gen 32:23ss) el narrador bíblico menciona la campiña del Yabboq, poco antes de su desembocadura en la depresión del Jordán, y la ciudad de Penuel, que, bajo la forma de peni-‘el (algo así como "rostro de Dios"), relaciona con la lucha de Jacob y con su conversión.

Yaffá/Joppe.

Yaffá, o Yafo, en hebreo (tal vez con el significado de "la bella") y Joppe en la Vulgata. Es una de las ciudades más antiguas de la costa Mediterránea de Palestina. Las excavaciones han certificado que el lugar estuvo habitado ya en el neolítico. Por su posición en la gran ensenada dispuso Yaffá de una zona marina que podía utilizarse como puerto, cuando por los escollos no era posible acercarse hasta la playa. Ése fue un factor importante en el esplendor de Yaffá.

En el reparto ideal de la tierra de Canaán que hace el libro de Josué Yaffá se le asignó a la tribu de Dan. Pero, de hecho, hasta el año 144 a.C. nunca perteneció ni a Israel ni a Judá. Ni siquiera en tiempos de David y Salomón, aunque allí se desembarcaba la madera de construcción para el templo salomónico, que llegaba por barco desde el Líbano. Probablemente la ciudad perteneció siempre a los fenicios, aunque también pudieron ocuparla los filisteos. De Yaffá intentó escapar en una nave que hacía la derrota de Tarsis el profeta Jonás del libro homónimo, a fin de librarse del cometido de tener que predicar en Nínive (Jon 1:3).

Simón Macabeo conquistó la plaza, sobre todo por la importancia de su puerto, para Judá obligando a sus habitantes a convertirse al judaísmo. Desde entonces perteneció la ciudad a Judá hasta el final de la guerra judeo-romana, con la excepción de los años 34-30 a.C.

En Yaffá vivía Pedro como huésped de un curtidor llamado Simón, "cuya casa estaba al borde del mar" (Act 10:6), cuando los emisarios del centurión gentil Cornelio le invitaron a que acudiese a Cesarea. El lugar de la casa se señala hoy en un callejón escarpado, pero la tradición es muy insegura.

Yizreel.

1. Nombre de la llanura situada entre el Carmelo, los montes Guilboa y la premontaña de Galilea; en la época helenística se llamó la "llanura de Esdrelón (o Esdralón)."

La llanura de Yizreel está regada por el arroyo Quisón y sus numerosos afluentes. En tiempos bíblicos debió de ser una región extraordinariamente fértil, como vuelve a serlo hoy con el vigoroso esfuerzo de cultivo de los israelíes. El topónimo "Yizreel" apunta también a esa fertilidad, pues significa "Dios siembra." La llanura pertenece a la brecha del terreno que forman los sistemas montañosos de la Palestina occidental, y viene a ser por lo mismo una especie de cruce de caminos. A la seguridad de tales caminos contribuían las fortificaciones, por ejemplo, la de Meguiddó, que controlaba el paso en dirección norte-sur del Carmelo, y la de Bet-San, en la depresión del Jordán.

Por su fertilidad y la facilidad de comunicaciones la llanura era ya al tiempo de la conquista de Canaán un centro abundantemente poblado, con muchas ciudades (Jos 17:16). Los israelitas debieron de procurar adueñarse de las mismas. Hasta qué punto es importante esta fértil llanura para el conjunto del país, se desprende del hecho de que en el Israel actual Emek Yezre’el ("Valle de Yizreel") se designa simplemente como el Emek, "el Valle" por antonomasia. Con ello se recoge un uso antiguo, pues que también la Biblia usa generalmente ese lenguaje (la traducción de "llanura" responde mejor a nuestro léxico geográfico; pero en una traducción literal tendríamos que hablar del "Valle de Yizreel").

Por razón de los caminos y a causa de la llanura, cuya devastación representaba un daño considerable del enemigo, razón por la cual resultaba el escenario ideal para campo de batalla, la llanura de Yizreel fue repetidas veces el escenario de las guerras de Israel. Allí combatió Baraq, cuando Débora llamó a la lucha. Allí sorprendió Gedeón con sus trescientos hombres al campamento de los madianitas (cf. la explicación en el comentario a Jue 7); allí combatió Saúl contra los filisteos (1Sam 29) y lo hizo también el rey Yosías de Judá contra el faraón egipcio.

2. Al borde oriental de la llanura, en la montaña de Guilboa, se alza la ciudad de Yizreel, que lógicamente debió de tomar su nombre de la llanura, y no al revés. Pese a lo cual, parece que fue la ciudad la que dio nombre a la llanura, porque la ciudad de Yizreel es una de las primeras ciudades del valle que pasó a manos de Israel, y eso ya al tiempo de los jueces. Y así la llanura se llamó con el nombre de la ciudad israelita. El topónimo que proclama la fertilidad debió de referirse en primer término a los campos y viñedos de la ciudad.

La ciudad está en la línea divisoria de las aguas, a sólo 123 m de altitud, pero despejada y con una buena panorámica. De ahí su importancia estratégica y hasta su valor curativo por su aire. Por ese valor estratégico levantó aquí el rey Ajab de Israel un palacio, chocando con la resistencia de Nabot para la ampliación de sus jardines (1Re 21). Quizá pueda considerarse Yizreel como residencia veraniega de los reyes de Israel, en razón de su importancia estratégica.

Allí fue exterminada la casa de Ajab.

Abreviaturas y Citas bíblicas.

Abd Abdías

Act Actos (Hechos).

Ag Ageo

Am Amos

Ap Apocalipsis

Bar Baruc

Cant Cantar

Col Colosenses

Cor Corintios

Cró Crónicas

Dan Daniel

Dt Deuteronomio

Ecl Eclesiastés

Eclo Eclesiástico

Ef Efesios

Esd Esdras

Est Ester

Ex Éxodo

Ez Ezequiel

Flm Filemón

Flp Filipenses

Gal Gálatas

Gen Génesis

Hab Habacuc

Heb Hebreos

Is Isaías

Jds Judas

Jdt Judit

Jer Jeremías

Jl Joel

Jn Juan

Job Job

Jon Joñas

Jos Josué

Jue Jueces

Lam Lamentaciones

Lc Lucas

Lev Levítico

Mac Macabeos

Mal Malaquías

Mc Marcos

Miq Miqueas

Mt Mateo

Nah Nahúm

Neh Nehemías

Núm Números

Os Oseas

Pe Pedro

Prov Proverbios

Re Reyes

Rom Romanos

Rut Rut

Sab Sabiduría

Sal Salmos

Sam Samuel

Sant Santiago

Sof Sofonías

Tes Tesalonicenses

Tim Timoteo

Tit Tito

Tob Tobías

Zac Zacarías

Otras abreviaturas.

a.C.: antes de Jesucristo

d.C.: después de Jesucristo

AT: Antiguo Testamento

NT: Nuevo Testamento

cf.: confróntese (véase)

LXX: versión griega del AT llamada de los Setenta

ms. (mss.): manuscrito(s)

v. (vv.): versículo(s)

s (ss): siguiente(s)

TM: texto hebreo masorético

1. La cronología de los faraones muestra lo difícil que nos resulta combinar las historias de Moisés, tal como las cuenta la Biblia, con los períodos que pueden comprobarse históricamente. Lo más probable es que Moisés hubiera nacido ya a finales del reinado de Horemheb (1340-1314); que se hubiese rebelado y huido bajo Seti I (1313-1301) y que hubiera regresado ya con Ramsés II. Ello daría al protagonista una edad verosímil, incluso con la marcha de 30 a 40 años por el desierto: nacimiento hacia el 1315, huida hacia el 1295, regreso hacia el 1290, salida de Egipto entre 1280 y 1260, muerte hacia el 1240.

2. Se trata de una reconstrucción histórica, ya que la historia profana no conoce a ese "Darío el Medo." Para más detalles, véanse los comentarios al libro de Daniel.

3. Los números sólo pueden tomarse como referencias aproximativas. Quien haya leído tres libros sobre los datos cronológicos de los reinados egipcios probablemente se encontrará con tres fechas distintas para cada faraón.

4. Los libros de Esdras y Nehemías producen la impresión de que ambos personajes, Nehemías y Esdras, hubieran trabajado simultáneamente en Jerusalén. Ese error puede deberse a la opinión generalizada de que el Artajerjes de Nehemías era también el Artajerjes de Esdras. Pero el estudio de la línea de los sumos sacerdotes ha demostrado que el pontífice Elyasib mencionado en tiempos de Nehemías fue el abuelo del sumo sacerdote Yojanán que aparece en tiempos de Esdras. Los autores de los libros de las Crónicas, a los que hay que atribuir la composición y redacción definitivas de los textos de Nehemías y Esdras, fueron los causantes de la confusión por el error mencionado.

5. Herodes Agripa había nacido el año 10 a.C. Era nieto de Herodes el Grande. Tras la ejecución de su padre Aristóbulo (7 a.C.) llegó con su madre Berenice a Roma, y allí fue educado en la corte. Bajo las influencias cortesanas llegó a ser un dilapidador. El emperador Tiberio, después de que fuera asesinado su hijo Druso (el año 23), no quiso volver a ver a los amigos del difunto muchacho. Ello le proporcionó a Herodes Agripa un buen pretexto para escapar de sus acreedores y marchar a Judea. Allí vivió de los favores de su hermana Herodías, mujer ilegítima de Herodes Antipas; cubría las apariencias como inspector del mercado en Tiberíades. Un día Herodes Antipas le echó en cara que estuviera viviendo a costa de su hermana. Agripa se marchó a la ciudad de Antioquía, en la que era gobernador romano un antiguo amigo suyo. Mas como conspirase políticamente contra el gobernador y se descubriese el asunto, quiso escapar a Italia; pero el barco fue apresado por el procurador de los dominios imperiales de Yamnia. Agripa tuvo que pagar un préstamo que le había hecho Druso, el hijo difunto del emperador. Pero el aventurero hizo soltar amarras de noche y huyó a Alejandría. Allí consiguió un elevado préstamo, con el que pudo regresar de nuevo a Italia después de trece años. El emperador Tiberio, que estaba en Capri, le dispensó una buena acogida. Después salió a relucir el asunto del préstamo no saldado y el emperador lo expulsó de la corte. Una amiga de su difunta madre, Antonia, abonó el préstamo, y Tiberio volvió a acoger al aventurero nombrándole acompañante permanente de su nieto. Sólo que a él le gustaba más el trato con Cayo Calígula, hijo de Antonia y futuro emperador. De un liberto del cesar obtuvo, también en préstamo, un millón de sestercios para poder hacer frente a sus francachelas con Calígula, siempre a la espera de que éste llegase a emperador. Así se lo dijo un día, pero lo oyó el cochero, que fue a contárselo a Tiberio. Éste lo hizo encarcelar (otoño del 36), y sólo a la muerte de Tiberio, medio año más tarde, se vio de nuevo libre y rey.

6. Ya Herodes el Grande había tomado bajo su custodia la túnica pontifical para dar así a entender que toda la potestad del sumo sacerdote dependía de él. Y así lo hicieron también su hijo Arquelao y todos los procuradores romanos hasta Pilato. Cuando éste fue depuesto (el año 36), el gran consejo logró obtener del gobernador romano de Siria, Vitelio, que se les devolviese la túnica. Y así continuaron las cosas hasta la muerte de Agripa el año 44.

7. Por causa de Popea Sabina, que era su amante, Nerón hizo matar el año 59 a su madre Agripina, que intentó ganarse al hijo para impedir la ascensión de Popea. El año 62 se divorció de su esposa Octavia, la desterró y, finalmente, por miedo a los pretendientes que por ella pudieran reclamar la legitimidad imperial, la mató, desposándose con Popea el 62.

8. Es posible que aquí el adulterio tenga el sentido figurado de quebrantamiento de la alianza; con su servicio al cesar, el alcabalero judío servía a un dios extraño; cualquier judío estaba informado de los templos que se levantaban en honor de Augusto, por ejemplo, en Cesárea y en Samaría.

9. En la praxis jurídica judía la decapitación, que se impuso en el último siglo antes de la era cristiana, era la forma de muerte más deshonrosa y se aplicaba a los asesinos, sin duda porque era una forma pagana (de los romanos) de ejecución.

10. Juan inserta esta tentación de Jesús en la fiesta de Tabernáculos del año 31 (8:2-11); en las armonizaciones cronológicas a menudo se la sitúa en los días que siguieron a la entrada de Jesús en Jerusalén. El propósito latente en la misma hace verosímil tal ordenamiento, porque la pregunta contiene los elementos provocadores para una respuesta que comportaba un motivo de encarcelamiento. Sólo que ese método todavía no lo emplearon los enemigos de Jesús en la fiesta de los Tabernáculos.

11. Ni en la Biblia ni en Israel existe una imagen precisa y perfilada de Dios, sino que la imagen divina es de naturaleza dinámica, derivándose de la acción de Dios; no puede por lo tanto ser perfecta la interpretación que a menudo se da de "Yo soy el Yo-soy" en el sentido de "el existente." El ser no era para los israelitas una categoría existencial que pudiera pensarse. La existencia se demostraba en la acción. De ahí también que la fórmula "Yo soy el Yo-soy" haya de entenderse de modo que en el Yo-soy hable el Dios operante, actuante, creador y conductor del mundo. Justamente así es el Yo-soy.

12. En la misma unidad narrativa aparece aún otra fórmula similar: "Señor, envía al que quieras enviar" (Ex 4:13). También aquí el sentido primero parece ser de claro rechazo. El parecido de la fórmula refuerza la posibilidad de que en el "Yo soy el Yo-soy" se trate de una negativa a darse un nombre.

13. "Henoteísmo" es la adoración de un dios, que da por descontada la existencia de otros dioses, aunque se adora a uno principalmente y aun se le reconoce como el único válido para un grupo determinado o para un determinado pueblo. El culto nacionalista de un dios es henoteísmo. Visto desde la historia de las religiones, el henoteísmo es el puente natural hacia el monoteísmo.

14. Una recopilación de los pasajes en que Jesús pronuncia su "Yo soy" con unas consideraciones sobre el significado, así como la exposición de las conexiones histórico-religiosas, religioso-políticas y litúrgicas, pueden encontrarse en el libro de E. Stauffer, Jesús. Gestalt und Geschichte, Dalp-Taschenbücher, vol. 332, p. 130ss.

15. Esta exposición podría resultar confusa, según la versión de la Biblia que el lector haya utilizado. Por ello hacemos la observación siguiente: en el texto hebreo se emplea frecuentemente el nombre de Yahveh para designar a Dios ya en los relatos que se refieren a Abraham. Y en muchas traducciones se emplea así mismo el término "Yahveh" en tales textos. La versión griega de los Setenta (Septuaginta) casi siempre traduce el hebreo "Yahveh" por Kyríos (Señor). De acuerdo con esto, muchas versiones modernas de la Biblia vierten el nombre divino de Yahveh por el de "Señor," lo que es aún más frecuente si la versión se hace desde el citado texto griego, traduciendo el Kyrios por "Señor."

16. Los relatos rabínicos del judaismo han trenzado toda una corona de historias acerca de la revolución de Abram contra los ídolos de Mesopotamia. Según esos relatos, cierto día Abram habría destrozado con un martillo todos los ídolos que encontró en el taller de su padre, que los fabricaba; todos, excepto uno en cuyas manos depositó el martillo. Como se le pidiesen cuentas de aquella ofensa a los dioses, preguntó si no habría que atribuir a aquel gran Dios la destrucción de los dioses menores. Es la historia que da origen a la salida de Ur. En Jarán fue acusado así mismo de blasfemia y condenado a morir en un horno ardiente; pero su Dios le protegió y apagó el fuego con una tormenta. Temió entonces hasta el rey, y le suplicó que le informase sobre su Dios.

17. Partiendo de otras expresiones de la Escritura se han deducido otros grupos angélicos: por ejemplo, los "ejércitos" (exercitus), de Jer 5:14; los "serafines," de Is 6:2, donde se habla de ángeles de seis alas que están en la presencia de Dios; los "principados," de Dan 10:13, donde se describe a Miguel como "uno de los primeros príncipes"; las "dominaciones" (dominationes), en la interpretación equivocada de Dan 7:27, donde en relación con los reinos terrestres se dice "y todos los imperios le servirán." Tales designaciones fueron después ampliadas por los apócrifos judíos: "potestades" (potestates), "virtudes" (virtutes), etc. Con los nombres latinos entraron esos grupos de ángeles en la liturgia romana, en la que, sobre todo al final del prefacio de la misa, se presenta a la universalidad de los espíritus celestes como la corte del Dios soberano.

18. En muchas concordancias y versiones de la Biblia se lee: "Delante del jardín puso un querubín con espada flameante...," o algo similar. Pero lo que literalmente dice Gen 3:24 es: "Y puso él al este del jardín de Edén los querubines y la llama de la espada flameante." Así, pues, en esta narración la espada flameante no se pone en la mano del querubín o de los querubines, sino que se la menciona a su lado, como imagen de la cólera de Dios.

19. Este sacrificio se denomina en hebrero zebaj selamim, que las más de las veces se deriva de salom (paz). Pero Claus Schedl prefiere la derivación de sallam (cumplir), que reuniría el sentido y la designación de la palabra (Geschichte des Alten Testaments II, p. 197).

20. De acuerdo con esto podrían considerarse las leyes correspondientes a la impurificación por medio de los difuntos como leyes del último estrato tradicional. Una cierta oposición a esa idea la constituyen los relatos del segundo libro de los Reyes (23:4ss) en los que el rey Yosías, al eliminar los santuarios de los lugares altos y el de Bet-El, hizo profanar los altares y recintos sagrados de Baal llenándolos de huesos humanos, con lo que quedaban impracticables para ofrecer allí sacrificios. Tales sucesos (anteriores a la cautividad de Babilonia) con esa su especial motivación no encajan con la actitud general del pueblo por aquellas fechas respecto de los difuntos. Mas como los libros de los Reyes fueron escritos lo más pronto durante el exilio babilónico, es probable que muchos de los acontecimientos anteriores se configurasen en el relato con las ideas, concepciones y leyes que sólo llegaron a imponerse más tarde, a finales del destierro, y bajo la influencia persa.

21. Como los diez mandamientos sólo se han transmitido en redacciones de época posterior, no sabemos si la celebración del sábado se remonta a un precepto del Sinaí o si incluso es más antigua.

22. Por qué más tarde la fiesta de Pascua sólo se designa como "fiesta de los panes ácimos," véase el apartado dedicado a los días en que tales panes se tomaban.

23. Esa peregrinación sin duda que a los comienzos no se prescribió para que los creyentes peregrinasen sin más, sino para mantenerlos así alejados de los santuarios rurales, en los que siempre existía el peligro de mezclar los cultos baálicos con el culto de Yahveh. Y como en la historia la salvación del pueblo empieza siempre como una emigración, muy pronto se descubrió también el sentido teológico de la peregrinación, que el pueblo acogió de buen grado.

24. Para una perspectiva completa habría también que advertir que la Biblia habla de una columna de fuego y de nube. Y en la mentalidad que se va espiritualizando esa columna es también una expresión de la presencia oculta de Dios. En el templo de Apolo de Figalia la imagen plástica de la divinidad estaba oculta y recubierta por una columna corintia, y en la propia columna se ofrecía a la vez de otra manera. El arqueólogo Nikolaos Yalouris ha reunido abundante material sobre la veneración de los dioses griegos en forma de columnas. Esa representación del dios presente y oculto se prolonga en el cristianismo con los estilitas, que veían su estancia en la columna como un estar en Dios. Este conocimiento lo debe el autor al trabajo Klassik in Arkadien. Vom Wandel des griechischen Gottesbildes, del profesor Josef Fink (Münster), aparecido en Antike und Abendland, vol. XI, p. 43-54 (edit. por Marión von Schróder, Hamburgo); en ese mismo artículo se alude también a una columna soporte en la capilla del Hospital de Nicolás de Cusa que, de manera parecida, oculta por una parte la vista del altar y, por otra, sostiene la bóveda de la nave de la iglesia. Cabría preguntarse, además, si las columnas aisladas de soporte en la nave transversal norte y en la transversal sur de la catedral de Friburgo no se han erigido teniendo en cuenta tales tradiciones. Al autor, de todos modos, le parece indudable que en todo ese complejo de la "columna" hay una referencia sólida para la recta comprensión de las fórmulas del AT sobre las columnas de nubes y de fuego.

25. Por lo demás muchos hombres tienen una concepción excesivamente primitiva del culto de las imágenes divinas. También Sumer, Akkad, Egipto, Canaán, etc., sabían que sus dioses no eran sólo ésta o aquella imagen de los mismos. Más aún, sus dioses eran por lo general dioses cósmicos. Ahora bien, al copiar el cosmos en el templo (en forma, por ejemplo, de ziggurat,) y al dios en la imagen, su dios estaba para ellos realmente presente; lo cual no significa sin embargo que sólo la estatua divina fuera el dios.

26. Cf. Mt 13:54; Mc 6:2; Lc 4:6 (Nazaret); Mc 1:21; Lc 4:33; 7:5; Jn 6:59 (Cafarnaúm); Act 6:9; 24:12 (Jerusalén); Act 9:2.20 (Damasco); Act 13:5 (Salamina); Act 13:14 (Antioquía de Pisidia); Act 14:1 (Iconio); Act 17:1 (Tesalónica); Ac 17:10 (Berea); Act 17:17 (Atenas); Act 18:4 (Corinto); Act 18:19.26; 19:8 (Éfeso).

27. Por ello afirmaba santo Tomás de Aquino que "incluso los verdaderos profetas no penetraban todo lo que el Espíritu Santo comunicaba con sus visiones, palabras y acciones" (S.Th., IIa-IIae, q. 173, a. 4).

28. Esa esperanza muestra que muchos rabinos no entendieron los números simbólicos que acerca de la edad de los antiguos patriarcas dan los capítulos genealógicos de los relatos patriarcales.

29. El modelo de esta carta de divorcio es de finales de la edad antigua, pues sólo entonces se empezó a contar "desde la creación del mundo."

30. El hecho de que Ismael, el "primogénito de la virilidad" de Abraham, no sea cuestionado como posible víctima de un sacrificio, y sí en cambio Isaac, que era el primer hijo de Sara, tiene tal vez en el estudio de los derechos de primogenitura más importancia de la que hasta ahora se le ha dado.

31. El estudio decisivo sobre esa serie de hipótesis lo ha escrito George E. Mendenhall, Recht und Bund in Israel und dem Alten Vorderen Orient (Theologische Studien, Zurich, cuad. 64). El estudio original inglés apareció en 1955.

32. Para la época del rey Sedéelas existe el testimonio de una propuesta profética (Jer 34:12-16) para la liberación de los esclavos en el año sabático.

33. Galling, Biblisches Reallexikon, cree que sólo a partir de entonces habrían los narradores equipado con arco a los héroes de David, mientras que De Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, (Herder, Barcelona ³1985, p. 329), cree posible la existencia de los arqueros benjaminitas como tropa especial de David; se remite a los hallazgos palestinos de puntas de flechas de los siglos XII-X a.C., en las que están grabados los nombres de los propietarios, lo que permitiría concluir la existencia de un cuerpo de tropas especiales.

34. Para la recta comprensión de este párrafo y el siguiente debe tener en cuenta el lector que, posteriormente a la redacción de estas líneas, el Estado de Israel ha desecado y saneado el lago Hule — o Merom — y las zonas pantanosas circundantes.

35. Cierto que Jerónimo en Gen 14:13 tradujo precisamente el hebreo ‘elon no por encina o terebinto, sino por convallís, presentando el lugar como una (pequeña) llanura rodeada de colinas por todas partes. Evidentemente eligió tal traducción porque conocía el lugar de Mamré. Lo que no significa que en Mamré faltase el árbol sagrado (cf. Die Landeskenntnis des Hieronymus und ihr Einfluss auf die Vulgata, de F. Stummer, en Das Heilige Lana, 1936, cuad. III, p. 71).

CE, 2005.