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La palabra Biblia" tiene una historia larga y curiosa. En la costa fenicia, a 40 Km. al norte de Beirut, en la actual República del Líbano, existe desde aproximadamente el año 3500 a.C. una población que en tiempos antiguos fue una ciudad floreciente y que hoy no es más que una pobre aldea árabe. Hacia el 1300 a.C. esa ciudad es designada en un documento como Gubla. En el Antiguo Testamento (Ez 27:9) se la llama Gebal; los griegos la llamaron Byblos, y la aldea actual se denomina Yebel.

Los reyezuelos de la ciudad de Gubia, Gebal, Byblos eran vasallos del faraón egipcio. La ciudad era el puerto de transbordo y el emporio más importante del papiro que se obtenía en Egipto con la fibra de la planta homónima. Y como la palabra egipcia para designar la fibra papirácea era gubia, ése fue el nombre con que los egipcios bautizaron a la ciudad fenicia. Los griegos, que se contaban entre los principales compradores de la fibra y de papel, dieron el nombre del puerto fenicio sin más a la planta del papiro, al papel y a los libros hechos con el mismo. En griego byblos (más tarde biblos) significa la fibra, el papel, la hoja escrita y el libro, incluso el libro (el rollo) que no está hecho de papel (tablillas de arcilla, libros de piel, libros de pergamino, incluso los libros de madera y lo escrito en ellos). Una forma diminutiva es biblion: libro, escrito (en el sentido de libro pequeño o "librito"), carta.

Los griegos anteriores al cristianismo llamaban a sus libros profetices y litúrgicos biblioi hierai, "escritos sagrados." Esa expresión se popularizó también entre los judíos que hablaban griego ya por el año 200 a.C. Más tarde Filón (20 a.C. — 50 d.C.) y Flavio Josefo (37-100), autores ambos que escribían en griego, designan de continuo los libros del Antiguo Testamento como biblioi hierai. El padre de la Iglesia san Jerónimo (347-420), que revisó la traducción latina de la Biblia, por encargo del papa Dámaso, no hizo sino recoger un viejo uso al designar el conjunto de los libros santos como "las Escrituras," designación que pasó al latín en la forma plural de biblia.

Al final de la edad media esa forma plural se fue entendiendo cada vez más como un femenino singular, según un proceso histórico-lingüístico fácilmente comprensible, ya que la terminación a es propia tanto del neutro plural como del femenino singular. En adelante Biblia, como nombre singular, designará el Libro, el libro más importante, el libro por antonomasia, "la Biblia." Modernamente, y enlazando con el sentido originario de la palabra Biblia, se emplea también la expresión "la Escritura." También en este caso se ha pasado de los escritos a un escrito: a la Escritura sin más, que es "la Sagrada Escritura."

La Biblia consta de dos colecciones de escritos. A la primera y más extensa los cristianos la designan como el Antiguo Testamento (AT) y a la segunda y menor --- el Nuevo Testamento (NT). La palabra "testamento" no tiene aquí el sentido jurídico corriente entre nosotros, sino que designa la alianza entre Dios y los hombres: la alianza antigua entre el Dios Yahveh e Israel, y la alianza nueva que Jesucristo estableció y selló entre Dios y los hombres. Los escritos hebreos emplean la palabra berit, "alianza" o "pacto." Los traductores judíos de Alejandría, que antes de la era cristiana vertieron la Biblia hebrea al griego, traducen la palabra hebrea berit por diatheke, que a su vez significa pacto o alianza, pero también "disposición" y "última voluntad." En el griego del tiempo de Jesús y de los apóstoles era muy corriente la palabra equívoca diatheke. Pablo, por ej., en 2 Cor 3:14 habla de la Ley de Moisés como de la vieja diatheke u ordenamiento. Cuando los escritos bíblicos se vertieron al latín se utilizó la palabra testamentum, que corresponde a la griega diatheke en el sentido de "última voluntad," como traducción general del término griego; con ello esta palabra latina adquirió también el sentido de "alianza." Se trata, pues, de una historia un tanto compleja, pero interesante.

La sucesión de los distintos libros en las Biblias hebrea, griega y latina del AT es muy diferente. Ello obedece a distintos motivos. Sólo algunos ejemplos: cuando se hace seguir el libro de Rut al de Jueces, es que se lo considera como un libro histórico, cuyo contenido se puede interpretar históricamente; si otras ediciones lo sitúan entre los llamados "libros sapienciales," es que no hacen tanto hincapié en ese su posible contenido histórico. Igualmente, si en la Biblia hebrea los libros de las Crónicas, que en la mayor parte de las Biblias vienen después de los libros (históricos) de Samuel y de Reyes, cierran el AT, ello se debe a que lo entendieron como Paralipomenon, es decir, como "apéndice." Otro caso: mientras que la Septuaginta coloca los libros de los Macabeos al final de los libros históricos (entre los que se cuentan también los libros de Judit y de Tobías), en la Vulgata latina se encuentran al final por completo del AT, incluso después de los Profetas menores. La sucesión de los libros del NT es uniforme. Martín Lutero y sus seguidores introducen algún pequeño cambio en el orden de las ocho últimas cartas.

I. Los cinco libros de Moisés (el Pentateuco).

1. El libro del Génesis (Gen) (Primer libro de Moisés).
2. El libro del Éxodo (Ex) (Segundo libro de Moisés).
3. El libro del Levítico (Lev) (Tercer libro de Moisés).
4. El libro de Números (Núm) (Cuarto libro de Moisés).
5. El libro del Deuteronomio (Dt) (Quinto libro de Moisés).

II. Los libros históricos.

III. Los libros Sapienciales y los Salmos.

IV. Los libros de los Profetas.

(en parangón con el AT, se ha calificado a estas cartas como los "libros sapienciales" del NT).

III. El libro apocalíptico del NT.

El NT se nos ha transmitido en su totalidad en griego. Hasta ahora se suponía, sin embargo, que Mateo había escrito su Evangelio en lengua aramea, ya que lo dirigía a los judíos de su tiempo. Los demás escritos neotestamentarios fueron redactados originalmente en lengua griega. Sólo algunas palabras de Jesús en arameo han sido incorporadas al texto griego: Abba, "Padre" (Mc 14:36); talita kumi, "muchachita, levántate" (Mc 5:41); epheta, "¡ábrete!" (Mc 7:34); eloi, eloi, lamma sabachtani, "¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?" (Mc 15:34); raka, "necio," o mejor, "cabeza huera" (Mt 5:22).

Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo suponen una sociedad, una comunidad, un grupo popular, en el que existían una determinada fe, unas concepciones históricas, unos usos y una tradición. Esta idea es importante para la recta interpretación de toda la Biblia.

La Biblia antigua (que los cristianos llaman AT) no creó las concepciones creyentes de Israel ni fue la que infundió esa fe al pueblo, sino que ella misma es un eco de la fe de los "hijos de Abraham" y de los "hijos de Israel." Usos y concepciones que nosotros conocemos, pero que no se mencionan en la vieja Biblia, crean el espacio a ese hecho. Así se dice en la carta a los Hebreos: "Porque, cuando Moisés hubo leído a todo el pueblo el conjunto de las prescripciones legales, tomando la sangre de los becerros y de los machos cabríos, juntamente con agua, lana escarlata e hisopo, roció incluso el libro, como igualmente a todo el pueblo, diciendo: Ésta es la sangre de la alianza que Dios ha ordenado para vosotros" (Heb 9:19-20). Pues bien, de esa mezcla de la sangre con el agua y de la aspersión del libro de la Ley con la misma, nada nos dice el AT, pero sí la tradición.

Según la doctrina judía, a los israelitas se les dio la Ley "por ministerio de los ángeles." Así reprocha Esteban a los judíos: "¿A quién de entre los profetas no persiguieron vuestros padres? Incluso dieron muerte a los que preanunciaban la venida del Justo, de quien vosotros, ahora os habéis hecho traidores y asesinos; vosotros que recibisteis la ley por disposición de ángeles, y no la guardasteis" (Act 7:52-53). Ni esa fe ni esa forma de expresión se encuentra consignada en ningún libro de la Biblia hebrea; pero se trataba de una tradición tan venerable, que la versión griega de la Biblia hebrea la incorporó después al texto del libro del Deuteronomio.

Sólo son algunos ejemplos, pero que nos indican qué ocurrió con las sagradas Escrituras en el judaísmo: las concepciones religiosas sólo parcialmente se consignaron por escrito. No vamos a explicar en su totalidad por qué no se recogieron muchas cosas; pero sí hemos de insistir en una cosa: se da por supuesta la fe en su conjunto.

Los libros bíblicos no tienen como finalidad primaria la enseñanza de la fe, sino que muestran la acción de esta última (libros históricos) o refuerzan su aspecto operativo mediante ordenanzas y leyes (la Torah, es decir, los libros de Moisés).

Hemos de suponer que los israelitas tuvieron, ya desde el tiempo de sus patriarcas, una tradición creyente de tipo oral, que ciertamente no era abundante ni acabada en todos sus detalles, pero que fue el cimiento del edificio posterior de la fe. Esa tradición tampoco revela un "depósito creyente" o de fe, sino que también lo supone. Tampoco los escritos, que más tarde recogieron el eco de tales doctrinas, las exponen, sino que simplemente las muestran en su acción a través de la historia.

Así pues, al comienzo de la sagrada Escritura de los judíos hay una comunidad creyente, el pueblo de Israel; y de esa comunidad nacieron las Sagradas Escrituras del Antigue Testamento. Lo que nosotros llamamos hoy escritos sagrados del tiempo primitivo eran relatos históricos que se venían contando desde hacía largo tiempo, poesía religiosa, cantares, profecías y enseñanzas que se venían transmitiendo por tradición oral. En tiempos de Josué quizá se fijaron por primera vez, mediante la escritura, las palabras que circulaban como de Moisés. Veintidós años después de que profetizase Jeremías se pusieron por escrito sus palabras proféticas. Y Esdras (después del año 400 a.C) dictó muchas cosas que hasta entonces se habían transmitido principalmente por vía oral para que en el futuro los judíos, regresados de la cautividad de Babilonia, tuvieran una guía segura.

Hoy sabemos que los libros bíblicos no han conservado el texto según su primera consignación escrita, sino que la Biblia en su forma actual es el resultado de muchas fuentes y de distintas redacciones. Y sabemos sobre todo que los textos legales del Pentateuco (véase después) son el fruto de una labor de adaptación y complementación que se prolongó durante siglos. Todos esos resultados confirman la idea de que lo realmente decisivo al principio fue la comunidad, con sus necesidades crecientes, sus usos y tradiciones, y que sólo tras largo período de tradiciones orales se llegó a los textos escritos, que poco a poco se fueron reuniendo en libros.

El Evangelio de Mateo quiere exponer a los judíos que Jesús de Nazaret era el Mesías esperado; y a ese fin recorta el evangelista su evangelio. Marcos consigna las doctrinas más importantes de la predicación de Pedro. Lucas recoge (probablemente) algunas de las cosas que sabía por la predicación del apóstol Pablo y de otras fuentes que había podido consultar. Con sus cartas Pablo ataca determinados desórdenes de las comunidades o responde a sus preguntas; sus epístolas son siempre escritos ocasionales; es decir, que según las circunstancias proclama aquello que es preciso proclamar sobre fe y costumbres.

Con lo cual el contenido del NT — al igual que el de la Biblia antigua — no representa todo el depósito de la fe, lo mas parte importante. La que posee todo el depósito de la fe neotestamentaria es la Iglesia, de cuyo seno han salido estos libros y escritos. Por ello, en caso de duda, sólo la Iglesia verdadera puede decir lo que actualmente enseñan las palabras de los escritos bíblicos. Ahí radica la necesidad del episcopado canónico de la Iglesia. La plenitud de la tradición la tiene la Iglesia. Los libros bíblicos del NT contienen el eco de una parte, aunque sea la más importante y mayor de la Apostólica tradición.

Así pues, para el judaísmo la Biblia entera es el denominado AT. Por él descubren los judíos cómo su religión fue desarrollándose poco a poco con su pueblo. Aunque los judíos no reconocen a Jesús como el Mesías, encuentran sin embargo en el NT, sobre todo en los tres primeros evangelios, los Sinópticos (véase más adelante), muchísimas cosas que les parecen un auténtico mensaje judío de salvación. Existe actualmente en el judaísmo un movimiento que busca la "recuperación de Jesús por parte del judaísmo." El autor de este libro pudo dialogar en Israel a menudo con Martin Buber y con Schalom Ben-Chorin sobre la seriedad de esa recuperación. Las mujeres y los hombres de ese movimiento son buenos conocedores también de los escritos que los cristianos llaman NT. Aunque para ellos, naturalmente ese "Nuevo Testamento" no pertenezca a la Biblia.

El Antiguo y el Nuevo Testamento constituyen la Biblia completa del cristianismo. Dado que la comunidad cristiana del tiempo de los apóstoles y de sus discípulos inmediatos veía los escritos de la vieja Biblia judía como el fundamento de los acontecimientos y enseñanzas del NT, dicho AT pertenece también a la Biblia de los cristianos. Y como los cristianos también querían saber, naturalmente, cómo toda su Biblia se había formado del AT, sentían la necesidad de las dos colecciones yuxtapuestas. Con el NT aprenden cómo se formó el cristianismo, y así mismo cuántas cosas del cristianismo no se han hecho todavía realidad. Y a medida que van aprendiendo (¡con las dos colecciones bíblicas en la mano!) cómo la consumación del Antiguo Testamento se inicia con Jesús, llegarán también a entender que el Antiguo Testamento es así mismo el mensaje bíblico que a lo largo de 1200 años fue preparando el terreno en el que Jesucristo pudo hacerse realidad.

La actitud de los cristianos actuales hacia el Antiguo Testamento es muy deficiente. Sentimentalmente las más de las veces sólo consideran el NT como la Biblia de los cristianos, aun sabiendo muy bien que la Biblia de los cristianos abarca ambas colecciones. Antes las cosas no fueron así. Durante los 1100 primeros años del cristianismo en modo alguno ocupó el NT el primer plano como Biblia. Los padres de la Iglesia al escribir la palabra "Biblia" piensan sobre todo en el AT. Sólo después fue pasando la colección del NT cada vez más al primer plano.

El Antiguo y el Nuevo Testamento forman para los cristianos una sola Biblia. Expondré sobre el tema algunas ideas que ojalá alcancen toda su fuerza con una reflexión intensa.

Los primeros cristianos todavía no tenían un NT. Habían tenido maestros y predicadores que les habían hablado de Jesús. Y ellos hablaban de Jesús a partir de la vieja Biblia judía, que en primer lugar les servía para interpretar al propio Jesús. Cuando hoy nosotros consideramos a menudo el NT sin tener en cuenta el AT, estamos arrancando a Jesús de la historia milenaria del reino de Dios.

El núcleo de la predicación de la antigua Biblia judía es la venida del reino de Dios. Jesús fue un personaje — el gran personaje según el convencimiento de los cristianos — que actuó en el drama de la llegada del reino de Dios. Como tal fue proclamado entre los primeros cristianos. Y cuando, en el curso de los primeros 60-70 años tras la muerte de Jesús, se escribieron cartas y libros sobre su predicación, el propósito de tales escritos era el de anunciar a Jesús y con él el reino de Dios. Así se formó la colección del Nuevo Testamento. A lo largo de toda su vida Jesús no hizo jamás hincapié en sí mismo, sino únicamente en el reino de Dios, cuya predicación y preparación consideró su cometido personal.

De varias fórmulas de los Sinópticos, y sobre todo del Evangelio de Juan, podría sacarse algo al respecto. Por ello es importante considerar todas aquellas fórmulas en las que a veces — y a menudo en Juan — Jesús parece insistir sobre la importancia de su persona como palabras que se le atribuyen. Por ello algunos teólogos cristianos se han dedicado a un estudio intenso del AT, para contraponer a la concentración operada en los últimos 600-700 años sobre Jesús un contrapeso con la predicación del reino de Dios.

Son pocas las afirmaciones y las imágenes del NT que no obtengan su significado más profundo del AT. Edward Schillebeeckx lo ha expresado con una fórmula sorprendente: "Sin el Antiguo Testamento el Nuevo Testamento se convierte en un apócrifo" (Diálogo quinto del libro God is Leder ogenblik nieuw, Amboboeken, Baarn 1982).

En los libros históricos de la Biblia antigua se cuentan muchísimas cosas de "lo que desagradaba al Señor," justamente para ponerlas bajo una luz crítica. La crítica a los dirigentes y autoridades de Israel la consideraron los profetas como una de sus tareas más importantes y necesarias.

Si en los escritos del NT se encuentra también una crítica abundante, habrá que decir que el modelo de la crítica neotestamentaria se encuentra en la crítica del AT: las duras palabras de Jesús y de sus discípulos contra los fariseos, las familias sacerdotales judías y los saduceos, hay que verlas como una crítica intrajudía; es decir, como la crítica de unos cristianos judíos a otros judíos no cristianos. Tampoco el Evangelio de Juan con su crítica al judaísmo puede enjuiciarse de otro modo. Y si los Evangelios hacen decir a Jesús que "había sido enviado a las ovejas perdidas de Israel" (Mt 15:24; 10:6; 9:36), para "buscar y salvar lo que estaba perdido" (Lc 19:10), etc., se trata ante todo de una crítica interna al judaísmo (a saber, la de Jesús a los pastores constituidos de su pueblo).

Y la crítica es también el objetivo de la utilización de la Biblia. No sólo el simple lector u oyente ha de sentirse interpelado si responde o no a las exigencias de la Biblia, sino que también los maestros de la Iglesia están "bajo la palabra de Dios" bíblica. Dicho de otro modo: el texto bíblico es una interpelación a todos si dejan que la crítica de la Biblia les hable de manera adecuada y no se contentan con utilizar la palabra bíblica sólo como crítica contra los otros.

La crítica partiendo de la Biblia no es una finalidad en sí misma; se trata de la crítica a la Iglesia, y ciertamente por motivos de renovación: renovación de todos los creyentes y de sus sacerdotes, diáconos y maestros. En otras palabras, la crítica en sí y por sí no es un objetivo último.

Según la fe cristiana, la Biblia es la "palabra de Dios" a los hombres; es palabra humana inspirada por Dios, y en tal sentido es "palabra de Dios"; como tal palabra de Dios contiene también revelaciones para los hombres.

1. La Biblia es "palabra de Dios" para los hombres. Como palabra de Dios (en el sentido más amplio) para los hombres (también en el sentido más amplio y dilatado) la Biblia no puede dirigirse a una sola facultad del hombre, sino que se dirige al hombre sin más. En las exposiciones sobre la "palabra de Dios" en la Biblia con frecuencia se le da a la "palabra" un significado demasiado estrecho: el de simple medio de comunicación, palabra que comunica unas revelaciones. Cierto que la palabra es también y esencialmente un medio de comunicación; pero no es sólo eso. Cierto también que el contenido de esa palabra comunicadora puede serlo una revelación (en sentido estricto); pero así como la palabra del hombre no siempre comunica algo (en sentido restringido), tampoco la palabra de Dios tiene que ser siempre una comunicación de ese tipo.

En las comunicaciones la palabra habla a la inteligencia y a la facultad cognitiva del hombre. Pero la palabra puede ser también un medio de contacto más amplio; puede hablar, en efecto, al sentimiento del hombre. O dirigirse a su capacidad volitiva; como tal se acerca a la palabra transformadora. Sería, pues, restringir el concepto de "palabra de Dios" el pretender encontrar en ella preferentemente la comunicación de conocimientos. También prepara al hombre y lo empuja a volverse a Dios. Esta función de la palabra bíblica no es ciertamente menos esencial.

En hebreo, "palabra" se dice dabar. El contenido de ese dabar es mucho más amplio que el de nuestra "palabra," y más amplio también que el verbum latino. En el ámbito significativo del dabar entra así mismo la "cosa," el "suceso." Y, dado que nuestra "palabra de Dios" deriva del dabar Yahweh, del "dabar del Señor," del "dabar de Dios," las mismas razones filológicas nos inducen a no estrechar el contenido significativo de "palabra," sino a dilatarlo al máximo, en la misma línea del dabar hebreo. En cualquier caso es más adecuado entender por "palabra de Dios" cualquier movimiento del espíritu divino hacia el hombre y no ver sólo en ella la comunicación de conocimientos por parte de Dios al hombre.

2. La Biblia es palabra humana inspirada por Dios y, en este sentido, "palabra de Dios." Si la Biblia es "palabra de Dios" para los hombres — como queda señalado en el apartado anterior —, debe servirse naturalmente también de la palabra humana. La Biblia es, pues, palabra humana, aun siendo "palabra de Dios." Su vocabulario, sus construcciones, son el vocabulario y las construcciones de un lenguaje humano. Y con ese vocabulario y esas construcciones Dios habla al hombre.

Con ello, sin embargo, la "palabra de Dios" adquiere todas las insuficiencias del lenguaje humano, que irremediablemente se dan cuando el hombre pretende hablar de Dios. Por eso dice Agustín en su comentario al Evangelio de Juan: "Ni el mismo Juan lo dijo como es, sino como pudo decirlo, puesto que es un hombre el que habla de Dios." Agustín se refiere aquí a un texto bíblico (Jn 1:1) que pretende decir algo de Dios. Y aunque el propio Agustín tiene ese texto por inspirado — es decir, cree que ha sido informado por el Espíritu Divino —, no cree sin embargo que tal texto pueda ser exacto hasta el último repliegue, precisamente porque se trata de una palabra humana.

Según esto la inspiración no garantiza tampoco que un texto con su afirmación pueda entenderse "sin más" rectamente. El enunciado imperfecto permite incluso diversas interpretaciones, que a menudo han dado paso a doctrinas diferentes con la consecuencia de diferentes comunidades confesionales, aunque las distintas interpretaciones a menudo hubieran podido coexistir perfectamente dentro de una misma comunidad creyente.

La palabra humana inspirada por Dios no tiene, por lo demás, que hacer necesariamente una afirmación acerca de Dios. La inspiración puede referirse también a cosas que no sean declaraciones acerca de Dios. Como ya queda dicho, puede constituir sobre todo un estímulo para volverse a Dios y al hombre. Es ésta una característica esencial de la inspiración en la que, por desgracia, la doctrina oficial frecuentemente no ha hecho hincapié.

Sobre la "palabra de Dios" bíblica en palabra humana habría que decir en líneas muy generales:

Dicha palabra está condicionada por la raza y por el pueblo. No se puede separar, por tanto, del espíritu y del estilo de la lengua, del pensamiento de quienes la pronunciaron como palabra humana, ya fueran hebreos y judíos o griegos. Incluso en tanto que "palabra de Dios" sólo podemos entenderla si sabemos lo que aquel lenguaje de hombres quiso expresar con los vocablos utilizados. Solamente entonces descubriremos el sentido que los escritores bíblicos quisieron dar a sus palabras. Si creemos realmente en la inspiración, el sentido intentado por el autor humano es el primero, aunque no por ello ha de negarse que existan otras interpretaciones legítimas, que van más allá del sentido intentado por los hablantes humanos.

Por consiguiente, la palabra bíblica de Dios va ligada a un lenguaje. Y el lenguaje va ligado a su vez a una cultura. De ahí que la palabra divina de la Biblia no se pueda entender plenamente sin tener en cuenta el contexto cultural. Si no sabemos, por ejemplo, lo que en el ámbito cultural del escritor bíblico significaba desatar las sandalias, quitarse el calzado, lavar los pies, etc., tampoco podremos entender las acciones y las imágenes montadas sobre tales gestos. A propósito de la inspiración, eso quiere decir que no está inspirada la imagen abstracta, sino la imagen de aquella cultura a la que pertenecen los relatos contenidos en la Biblia. De este hecho precisamente de la vinculación de la palabra bíblica a una cultura se deriva la necesidad de conocer también del mejor modo posible las cosas y realidades de la Biblia, de las que en este libro nos ocupamos de un modo especial.

Y lo que decimos de la cultura hay que decirlo también de la política. La política no es sólo algo que pertenece al trasfondo de las afirmaciones bíblicas. Los procesos políticos son a menudo la expresión de la "acción de Dios," porque al Dios de la Biblia se le ve como al señor soberano de la historia universal. De ahí que, por una parte, la palabra bíblica sólo resulta comprensible en su sentido inmediato cuando se entienden los procesos políticos de los que trata; y, por otra, no hemos de olvidar que también en la exposición de esos procesos políticos está viva la palabra de Dios: no tanto en el contenido histórico cuanto en la interpretación profética y en el sentido dado a esos procesos que existencialmente amenazan o liberan a los hombres.

Finalmente, tampoco hay que olvidar esto a propósito de la expresión clave "palabra humana": en muchos de sus libros la Biblia es imperfecta literariamente, es decir, en aquello que según el sentir general debería caracterizar a los libros. El ropaje es frecuentemente casi sórdido. Refiriéndose a la sagrada Escritura dice Agustín: "Junto a la nobleza de Cicerón, me parecía que no tenía nobleza alguna" (Confesiones 3:5). A pesar de lo cual los cristianos están firmemente persuadidos de que la Escritura es "palabra de Dios"; que es palabra, que siempre y renovadamente procede de él y de él da testimonio. Persisten en la fe de que es una palabra dada por Dios. Pero frente a esa palabra, tan poco brillante y a menudo hasta pobre, frente a ese ropaje en ocasiones sórdido, se hace aún más apremiante la pregunta de qué ha de entenderse realmente por "inspiración."

Dos son los pasajes del NT que se refieren al tema: cuando 2Tim 3:16 habla de pasa graphe theopneustos, de la "scriptura divinitus inspírala" (toda la Escritura está inspirada por Dios), y cuando en 2Pe 1:21 se dice: "Pues nunca fue traida profecía alguna por voluntad humana,... sino que, inspirados del Espíritu Santo, hablaron los santos hombres de parte de Dios." Tales textos apuntan más bien a un concepto muy amplio de inspiración. Difícil es decir lo que significa esa inspiración en concreto. Pero una cosa es cierta: ¡Sobre la fe en la inspiración hay una tradición ininterrumpida! A modo de ejemplo, podemos recordar aquí algunos momentos de esa tradición:

Jesús dice en Mt 4:4: "Está escrito: no sólo de pan vive el hombre..." replicando así Jesús a una cita bíblica del tentador (Dt 8:3). Y responde así con una palabra que no admite objeción alguna, porque es "palabra de Dios." De manera parecida escuchamos de boca de Jesús frecuentes remisiones a la Biblia judía, en las que se supone siempre una credibilidad absoluta.

En los Hechos de los Apóstoles: "Tú, el que en el Espíritu Santo, por boca de siervo Tuyo David, dijiste...," rezan Pedro y Juan después de haber sido liberados por el sanedrín, por causa del pueblo (Act 4:25). "Bien habló el Espíritu Santo cuando, por medio del profeta Isaías, dijo a vuestros padres...," expone Pablo a los judíos de Roma, cuando no quieren creer en su mensaje de Jesucristo (Act 28:25).

El apóstol Pablo dice: "Porque nosotros somos el templo de Dios vivo, como lo dijo Dios: Habitaré y andaré entre ellos..." (2Cor 6:16), citando el texto de Lev 26:12. "Y desde niño conoces las Sagradas Escrituras, que tienen el poder de instruirte... Toda la Escritura está inspirada por Dios y es útil para enseñar" (2Tim 3:15-16).

El doctor de la Iglesia san Jerónimo (347-420) designa a la Biblia como "Biblia sacra," Escrituras sagradas, a causa de la inspiración.

Agustín (354-430) escribió en su obra sobre La concordancia de los Evangelios: "Puesto que ellos (los escritores bíblicos) escribieron lo que el (Espíritu Santo) les enseñó y dijo, no puede decirse en modo alguno que él personalmente no escribiera, puesto que sus miembros consignaron lo que conocieron bajo el dictado (el impulso y la inspiración) de la cabeza."

En los Statuta Ecclesiae antigua (de los siglos V-VI) se preceptúa como examen del obispo antes de su consagración: "Debe ser interrogado si cree que es el mismo autor y el mismo Dios el del Antiguo y el del Nuevo Testamento..."

El papa Gregorio Magno (590-604) escribe en su carta, de junio del 595, al médico de cabecera del emperador Teodoro: "Pero, ¿qué es, en cierto modo, la Sagrada Escritura sino una especie de carta del Dios omnipotente a su criatura?... El emperador del cielo, el Señor de los hombres y de los ángeles te manda su misiva para tu vida... Te ruego que estudies y medites cada día las palabras de tu Creador; aprende a conocer el corazón de Dios en sus palabras..."

El papa León IX (1048-1054) escribe el año 1053 al obispo Pedro de Antioquía: "Yo también creo que el único autor del Nuevo y del Antiguo Testamento, de la Ley y de los Profetas y de los (escritos) apostólicos es el único Dios y Señor omnipotente."

3. En tanto que palabra de Dios, la Biblia contiene revelaciones para los hombres. En esta tesis subyacen dos aspectos negativos: primero, "revelación" no significa en modo alguno la transmisión de un saber que nosotros, como hombres, no podamos conocer sin una especial ayuda divina. Y, segundo, tampoco cada una de las palabras de la Biblia es una revelación; si tomamos la "revelación" como algo particular, lo más que puede decirse es que la Biblia contiene tales revelaciones. Cabe decir sin duda que la Biblia en su conjunto es una revelación de Dios; sin embargo ya no se puede afirmar que por "revelación" se entienda en general la transmisión de algo de otro modo desconocido, o incluso incognoscible, sino que por tal ha de entenderse que la Biblia es el libro en el que Dios ha revelado su grandeza, su amor y su justicia; se ha revelado simplemente como Dios.

Así pues, el término "revelaciones" de la Biblia ha de entenderse de forma diferenciada. Según la creencia de los israelitas y judíos, autores de la mayor parte de los libros bíblicos, la revelación divina no es en primer término la palabra literaria, sino el acontecimiento histórico. En tanto que se revela la voluntad de Dios en el acontecer histórico y el profeta proclama e interpreta ese acontecer como revelación de Dios, en esa medida se hace revelación también la palabra literaria.

Cercana al sentido de este matiz de la revelación se encuentra la fe antes aludida de que toda la "Escritura sagrada" es revelación de Dios. No se piensa ahí en cada una de las afirmaciones, sino en el conjunto que apunta a Dios. Frente a la mayor parte de las religiones paganas, aquí lo esencial no es la necesidad de apaciguar o hacer propicio a Dios como potencia amenazadora; el Dios de la Biblia no reclama del hombre sacrificios, sino santidad (es decir, perfeccionamiento del propio ser).

Pero, aunque todo esto haya de tenerse en cuenta, tampoco se debe excluir el sentido restringido de "revelación" como transmisión de un "saber." Sin embargo, incluso ahí hay que distanciarse de las concepciones exageradas que, por así decirlo, contemplan los relatos bíblicos cual si tuvieran el único objetivo de transmitir unos conceptos teológicos bajo la forma de ciertos revestimientos; es decir, cual si exclusivamente estuvieran al servicio de unas verdades de fe que el intelecto ha de captar.

El punto de referencia de la palabra bíblica no es exclusivamente la verdad, tal como nosotros hemos intentado persuadirnos en una consideración dogmático-intelectualista de la Biblia, y que en el cristianismo se ha hecho cada vez más habitual desde hace setecientos años, y en medida creciente de siglo en siglo. Ciertamente que nunca se puede sobrevolarar la verdad; pero pese a ello no todo está referido a la verdad. En la inteligencia de la Biblia a menudo hemos falseado la palabra de Jesús, en el Evangelio de Juan, "Yo soy el camino, la verdad y la vida," acentuando la importancia de la verdad, como si no se hablase también del camino y de la vida.

Mediante esa desviación del centro de gravedad el concepto de revelación se ha desplazado hacia la verdad con un fuerte matiz racionalista. La Biblia misma apenas si habla alguna vez en el sentido de la verdad en que nosotros lo hacemos. Cierto que ya el AT emplea esa palabra; pero la verdad no significa lo contrario del error, sino lo opuesto a la mentira. Dios es el Dios "verdadero" porque hace ciertas sus promesas, no porque proclame unas verdades de conocimiento (2Sam 7:28; 1Re 17:24; Sal 25:10; 26:3). Las concordancias bíblicas señalan setenta y tres pasajes en los que aparece la palabra "verdad"; ninguno de tales pasajes se encuentra, por lo demás, en los Sinópticos.

En los relatos e imágenes de la Biblia casi nunca se separan los conceptos de "camino, verdad y vida." Su función existencial aparece con mucha mayor claridad cuando los tomamos conjuntamente, es decir, sin seccionarlos para intentar sacar de los mismos preferentemente unos conceptos para definir las verdades de fe. Pero al mismo tiempo, y partiendo de ese aspecto, se deriva un concepto más amplio de revelación e inspiración, pues que ésta ya no se refiere sólo a la verdad, ni la inspiración sirve únicamente a la salvaguarda de la verdad — como a menudo se la presenta —, sino que sirve también y sobre todo a la piedad, es decir, al "camino" (hacia Dios) y a la "vida" (también desde Dios).

Con un concepto de inspiración y revelación referido al conjunto — como el que se ofrece en las parábolas e imágenes bíblicas — nos acercamos sin duda alguna de una manera más adecuada a la Biblia que cuando buscamos la revelación en unos conceptos y a esos conceptos referimos la inspiración. Pues, ¿dónde encontramos en la Biblia unos sistemas conceptuales? Ni la vieja Biblia, ni Pablo, ni los Sinópticos, ni Juan, elaboraron sus afirmaciones partiendo de un sistema conceptual. Todos ellos pensaban preferentemente en imágenes, no en conceptos. De ahí que también en el empeño por entender la Biblia sea más importante el conocimiento de los elementos figurativos que el conocimiento de los distintos conceptos.

Decir algo sobre la inspiración misma sería una audacia, porque equivaldría a pretender decir algo sobre el espíritu en general y sobre el Espíritu de Dios. Pero quizá se pueda hacer una reflexión muy general sobre el hecho de la inspiración. En tanto que cualquier referencia a lo divino, cualquier inducción a algún tipo de fe en Dios tiene que proceder de unas fuerzas inspirativas de Dios, puede decirse que cualquier palabra de exhortación religiosa está inspirada. Si ni siquiera podemos pensar en Dios, y mucho menos creer y confiar en él, sin que el Espíritu divino nos capacite para ello, ¡muchísimo menos podrán surgir sin una inspiración divina las palabras indicadoras que conduzcan a Dios! Despojaríamos de toda credibilidad a nuestra fe en los libros judíos y cristianos, en tanto que libros inspirados, si no viéramos su inspiración vinculada con la inspiración en general. Ocurre como con el politeísmo y el monoteísmo; no existe ninguna fe divina que no participe de la fe en el verdadero Dios. La posibilidad de aceptar el politeísmo, es ya una fuerza inspirada, una revelación. (Por lo demás, desde ese concepto amplísimo de revelación nos enfrentamos así mismo a la problemática de si la inspiración tiene de hecho una conexión tan fundamental con la verdad, como afirmamos a menudo. Si la inspiración pertenece incluso al politeísmo que frecuentemente empuja a la superstición — quizá a través de un camino que pasa por estadios muy primitivos y "erróneos" — ; sólo que tiene contacto con la verdad en la medida en que es fe en el Dios verdadero, y no superstición. Ciertamente, el politeísmo no pertenece al mundo de la verdad. Pese a ello, no puede darse sin inspiración.).

De ningún libro de la Escritura se pudo decir al momento mismo de su consignación por escrito: Este libro que aquí surge está escrito bajo una influencia divina. La inspiración de los libros en cuestión más bien se afirmó posteriormente, a veces varios siglos después. El que un libro esté inspirado lo fija la comunidad creyente. Así como el libro inspirado de los judíos y de los cristianos ha surgido de la comunidad creyente profética y apostólica, así también la misma comunidad creyente establece que un libro pertenece a la misma, que coincide con su propia fe, y lo incorpora al canon de sus libros importantes y decisivos. En lo cual conviene observar que es "canónico" (en el sentido literario), porque su contenido es canónico, es decir, normativo para la fe y las costumbres. Con ello se cree al mismo tiempo que el libro es un libro inspirado.

Una imagen romántica de la inspiración es la del Espíritu Santo o la del ángel que susurra al oído (por ejemplo, el San Mateo de Rembrandt, con el retrato del hijo del pintor, Tito, como ángel inspirador). Esta imagen a menudo se entiende cual si el escritor inspirado fuera consciente de la inspiración en el instante mismo en que escribe. Tal concepción romántica de la inspiración desaparece naturalmente con la afirmación susodicha de que el escritor inspirado no es necesariamente consciente de su inspiración ni "está a la escucha" de la palabra del Espíritu Santo. La inspiración tiene en cierto modo su origen en la razón, en la visión, en la sabiduría y credibilidad del autor. La conformidad misteriosa del autor con la voluntad reveladora de Dios es inspiración. Por ello hasta se podría decir que la ignorancia del inspirado acerca de la inspiración es casi una necesidad para la ingenuidad y limpieza de las afirmaciones.

Finalmente, la palabra humana inspirada por Dios es un misterio, que desde luego no se puede explicar, pero sí cabe compararlo con el otro misterio de la encarnación, del que el misterio de la inspiración es sólo una parte en realidad. Nosotros proclamamos nuestra fe en el único Señor, Jesucristo, "que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María Virgen y se hizo hombre." De manera parecida deberíamos confesar nuestra fe en la palabra reveladora, inspirada por Dios, que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo; por obra del Espíritu Santo adoptó una forma de lenguaje humano (en Isaías o en Mateo, por ejemplo) y se hizo palabra humana. En esa palabra humana vive el Espíritu de Dios como palabra divina, no como palabra acerca de Dios; al igual que en el hombre Jesús está el Espíritu de Dios como el único Señor, pero no como un maestro de la Escritura que sabe hablar bien acerca de Dios.

En algunas recapitulaciones y citas habrá que ampliar y hacer todavía algo más fluido el tema de la inspiración, de modo que el lector pueda llegar desde otras perspectivas a nuevas consideraciones y puntos de vista.

La fe en la inspiración de algunos libros importantes, especialmente de índole religiosa, no es algo exclusivamente judío o cristiano, sino que es una idea que alienta de múltiples formas en muchas religiones, las cuales tienen que ver con textos creyentes (escritos o transmitidos oralmente). Por otra parte, la fe en la inspiración se cuenta entre las doctrinas religiosas más controvertidas. Sin embargo, dado que el asunto exigiría un largo artículo, no nos ocuparemos aquí de los ataques a las doctrinas de la inspiración, cualquiera que sea su procedencia; intentaré decir algo sobre la inspiración que pueda ayudar a un hombre de concepción moderna en sus ideas y representaciones.

La palabra "inspiración" (de procedencia latina pero que traduce el vocablo griego theopneustos, es decir, imbuido por Dios, cf. 2Tim 3:16) tiene en principio un sentido muy amplio. Ciertas palabras, actos, afirmaciones, ciertas decisiones en una situación difícil, pero que sorprendentemente o tras larga experimentación se demuestran saludables para el hombre, se dice que son "sugeridas," "inspiradas" o dadas por Dios, ya que sólo pueden explicarse desde el Espíritu divino. Lo cual no significa que el Espíritu divino entre en lugar de la actuación o de los recursos humanos, sino que esos medios humanos pueden actuar como auxiliares para la inspiración de Dios. Mas corno esa explicación se consideró precisamente peligrosa en el judaísmo y en el cristianismo primitivo, se prefirió el adjetivo "profético" en lugar de "sugerido" o "inspirado" por Dios. Sólo que el vocablo "profético" no designa — como a menudo ocurre en el lenguaje popular — ni a las personas ni a los discursos que pronostican algo, pues el profeta (del griegoprophemí) no es la persona que vaticina, sino la que habla y anuncia en nombre de otro (prophemi equivale, p.ej., a anunciar la voluntad de Dios).

Ya en la escolástica, al reflexionar sobre la inspiración, se acentúan ciertos elementos que, según la concepción popular, no pertenecen a la inspiración. Esa concepción popular contiene mucho de sugestiones misteriosas, mientras que la escolástica insiste en unos elementos marcadamente intelectuales: el don de ver y decir rectamente lo cierto (o de escribirlo) es la inspiración. En los proclamadores de la voluntad divina, designados con el apelativo de "profetas," vemos simplemente la peculiaridad de que, junto a la elaboración elocuente e intelectual de sus afirmaciones, están fuertemente sostenidos por unas imágenes que dramatizan y cuentan con gran vivacidad lo que dicen y proclaman.

Se puede decir que la inspiración no es un dictado de ideas, interpretaciones y palabras que el escritor no entiende. El escrito inspirado, como cualquier escrito literario, procede de un esfuerzo por conocer. El escritor toma la decisión de poner por escrito lo que ha conocido, y lo hace con todo el esfuerzo. Es ésta una sucesión hipotética, que en realidad muchas veces se superpone, pero de forma que persisten todos los estadios de la escritura. Por eso se puede hablar de la "rectitud en la concepción" de las ideas por parte de los hagiógrafos y de la correspondiente "apta expresión."

El pensador judío Franz Rosenzweig (1886-1929) dijo en cierta ocasión acerca de la Biblia: "Todos los libros pueden aprenderse, si se leen. Lo que hay en la Biblia se puede aprender de dos maneras: escuchando lo que dice, y auscultando los latidos del corazón humano. Por eso (y sólo por eso) la Biblia es revelación."

Que es la Biblia? Un libro igual a otros libros, accesible a cualquier lector fortuito? No, es, ante todo, un libro sagrado, dirigido a los creyentes. Es cierto, que hasta un libro sagrado, como una "obra literaria," puede leer cualquiera. Ahora no se trata de eso. Nos referimos no al texto, sino a la Nueva, incluida en él. En la obra de san Hilario hay palabras de importante significado: "Scriptura es non in legendo, sed in intelligendo" (La Escritura no esta en la lectura, sino en la comprensión). En la Biblia, tomada en su totalidad, será incluida una Nueva? Y a quien esta dirigida, si realmente esta dirigida a alguien? Estará llamado cada ser humano, por si solo, a entender e interpretar el sentido del Libro? O es la tarea de una comunidad, y también de miembros particulares, pertenecientes a esta comunidad?

Cualquiera que sea el origen de los distintos documentos, incluidos en la Biblia, esta claro, que el Libro en su totalidad es creado por la comunidad — primero del antiguo Israel, luego por la Iglesia Cristiana. La Biblia no es un conjunto de diferentes composiciones históricas, legislativas y religiosas; es la selección sancionada y atestiguada por el uso (primordialmente litúrgico) en la comunidad y luego ya formalmente por la autoridad de la Iglesia. Los libros de la Biblia se seleccionaban y se unificaban en un conjunto con un fin determinado. "Hizo además Jesús muchas otras señales en presencia de Sus discípulos, las cuales no están escritas en este libro. Pero éstas se han escrito para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en Su nombre" (Jn. 20:30-31). Estas palabras, en cierta medida, se refieren a toda la Biblia. Ciertos documentos fueron seleccionados, redactados, reunidos en un libro y entregados al pueblo fiel, como la transcripción verídica de la Nueva Divina. La Nueva Divina proviene de Dios, es la Palabra de Dios. Pero recibe esta Palabra y atestigua sobre su veracidad la comunidad de los creyentes. La fe certifica que la Biblia es sagrada. La Biblia, como libro, esta formada en la comunidad y esta destinada, en primer termino, para la enseñanza de la comunidad. El Libro y la Iglesia son inseparables.

La Biblia es lo mismo que el Pacto, Alianza, y la Alianza ("contracto," "acuerdo") se establece con los hombres. Antes del Nacimiento de Cristo, la Palabra Divina fue confiada al Pueblo de la Alianza (ver Rom. 3:2), ahora la Nueva sobre el Reino la guarda la Iglesia del Verbo Personificado. La Biblia es la verdadera Palabra Divina, pero se apoya sobre el testimonio de la Iglesia. Ya que es indudable, que el Canon Bíblico esta constituido y confirmado por la Iglesia.

Sin embargo, no hay que olvidar la finalidad misionera del Nuevo Testamento. "La Predica Apostólica" encarnada y eternizada en él, tenia dos metas: enseñar a los fieles y convertir al mundo entero. Por eso el Nuevo Testamento no es solo el libro de la comunidad, como las Escrituras del Antiguo Testamento, ya que no esta ocultada a los exteriores. Pero no es menos la "propiedad" de la Iglesia. Es típica la posición de Tertuliano referente a las Escrituras. El se niega de discutir con los herejes las partes difíciles de la Biblia. La Escritura pertenece a la Iglesia, y por eso, son ilegítimas las citas de Escritura por los herejes. Ellos no tienen derecho sobre la propiedad ajena. Este es el principal argumento en el famoso tratado de Tertuliano "De praescriptione haereticorum" (contra los herejes). Para el no creyente (sin fe) no hay acceso a la Escritura — ya que no la acepta. Para él en la Biblia no hay Mensaje de la Nueva.

No es casual, que el conjunto de obras escritas por diferentes personas y en distinto tiempo paulatinamente se comenzó a considerar como un solo libro. Ta biblia — es plural, pero "Biblia" — es sin duda, singular. Numerosos escritos constituyen una Escritura Sagrada. Y en toda la historia bíblica se puede trazar un tema principal, una Nueva. Porque en la Biblia hay historia. Mas aun, la misma Biblia es la Historia, es la crónica de las acciones de Dios sobre Su pueblo elegido. La Biblia guarda, ante todo, Magnalia Dei — grandes obras de Dios. Dios da comienzo a este libro. En él hay principio, hay fin, que es también la meta. He aquí el punto inicial: la creatividad Divina "en el principio... sea..." He aquí el final: "Ven, Señor Jesús!" (Rev. 22:20). Desde la Génesis hasta la Revelación — único libro constituido por muchos capítulos. Y es el libro de historia. Entre el principio y el final está el camino. El tiene la dirección y el meta final. Cada instante se dispone entre el principio y el fin y posee su lugar, sin repetición en la historia. Ningún acontecimiento fragmentado puede ser comprendido separadamente, sin contacto con el todo. Hay un enfoque y una visión interdependiente donde todo se realimenta y aun más se enriquece en el mensaje Revelado, que se transmite en su sencillez, profundidad y realismo a la humanidad.

Dios habló "Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras" (Heb. 1:1). El se revelaba a los hombres a través de los siglos, no una vez, sino otra y otra. El conducía a Su pueblo de una Verdad a otra Verdad. La Revelación, como subiendo por los peldaños, iba en aumento. Esto está llamando la atención. Pero Dios es Uno y el Mismo, y Su Nueva, en la ultima instancia, es una misma. Justamente, la Nueva otorga a distintos escritos, a pesar de su diversidad, una verdadera unidad. Distintas versiones de los mismos acontecimientos entraron en el Libro intactos. A pesar del problema de "contradicciones evangélicas" (que trataba de resolver el Beato Agustín), la Iglesia se negaba a todos los intentos de trasformar a los 4 Evangelistas en un solo sintético Cuatroevangelio ó Diatessaron. Todos los 4 Evangelios con suficiente plenitud y acaso, en forma mas visible, que cualquier compilación, trasmiten una única Nueva.

La Biblia es el libro sobre Dios. Pero Dios de la Biblia no es Deus Absconditus (Dios Escondido), sino Deus Revelatus (Dios Revelado). Dios aparece y Se revela. Dios entra en la vida humana. Y Biblia no es simplemente una crónica de apariciones y acciones Divinas. Ella misma es la Aparición de Dios. Ella es la Nueva de Dios. Las mismas acciones de Él son la Nueva. Por eso, buscando a Dios no hay que alejarse del tiempo y de la historia. Dios se encuentra con el hombre en la historia, entre la gente, en lo cotidiano. Dios crea a la historia y sin obstáculo entra en ella. La Biblia es profundamente histórica: es el relato, no tanto sobre las preeternos misterios, cuanto sobre las acciones Divinas; y los misterios se revelan solo a través de la historia. "A Dios nadie lo vio jamas; el unigénito Hijo, que esta en el seno del Padre, él le ha dado a conocer" (Jn. 1:18). Él reveló a Dios, entrando en la historia con Su Santa Encarnación. De manera, que no se debe olvidar al marco histórico de la Revelación. No hay que separar a la Verdad del contexto sociocultural y político en el cual históricamente Ella apareció — esto irreparablemente alteraría Su imagen. Ya que la Verdad — no es una idea, sino es una Personalidad, el Mismo Señor Encarnado.

En la Biblia se admira la cercanía de relaciones de Dios con el ser humano y éste con Dios. Estas son relaciones de la Alianza, elección y filiación. La cercanía entre el Dios y la Humanidad llega a su cúspide en la Encarnación: "Dios envió a Su Hijo, nacido de mujer y nacido bajo la ley" (Gal. 4:4). En la Biblia vemos no solo a Dios, sino también a lo humano. Esta es la Revelación Divina, pero Dios nos hace ver también Su postura hacia el ser humano Dios se revela a la Humanidad, le aparece, habla y se relaciona con él, y con esto muestra a la gente el sentido secreto de su existencia y la meta final de la vida. Vemos como Dios condesciende hacia el ser humano y Se le revela, y vemos como el mismo ser humano encuentra a Dios — no solo escucha Su voz, sino también contesta. Escuchamos en la Biblia no solo la voz del Señor, sino también la voz humana, que Le contesta — con las palabras de la oración, agradecimiento, glorificación, trepidación y amor, tristeza y contrición, éxtasis, esperanza y desesperación. La Alianza concluyen los dos — Dios y el ser humano, y ambos participan en el misterio del encuentro real de Dios-ser humano, de la cual narra la historia de la Alianza. En el misterio de la Palabra Divina entra la respuesta humana. Este no es un monologo de Dios, mas bien, es un dialogo, donde hablan tanto Dios como el ser humano. Las oraciones y clamores del devoto salmista representan también la "Palabra Divina. Dios quiere, espera, exige del ser humano la contestación y respuesta. Para esto Él se revela al hombre y le habla. El espera, que el hombre se dirija a Él. Él concluye la Alianza con los hijos del ser humano, pero esta condescendencia hacia la Humanidad no disminuye la Omnipotencia, ni la Transcendentalidad Divina. Dios "habita en luz inaccesible" (1 Tim. 6:16). Pero esta luz "alumbra a todo hombre, venia a este mundo" (Jn. 1:9). En esto está el misterio y la "paradoja" de la Revelación.

La Revelación es la historia de la Alianza. La Revelación anotada, es decir, las Sagradas Escrituras, es, ante todo, la historia. La ley y los profetas, salmos y profecías — todo esta incluido, entrelazado en el viviente tejido histórico. La Revelación incluye no solo las palabras del Señor, sino, ante todo, las obras Divinas. Se puede decir, que la Revelación es el camino de Dios en la historia. La Revelación llegó a su cima, cuando el Mismo Dios, para siempre, estro en la historia, cuando el Verbo Divino se encarno y se hizo hombre. Por otro lado, el libro de la Revelación es también el libro de los destinos de la humanidad. Relata la creación, la caída y la salvación de la humanidad. Es la historia de la salvación: es comprensible que en ella no se puede prescindir del hombre. Ella muestra al ser humano o en la obediencia, o en obstinada rebeldía; en la caída o en la penitencia. Todos los destinos de la humanidad, como en un foco, están reunidos en el destino del Antiguo y Nuevo Israel, un pueblo elegido de Dios, pueblo perteneciente solo Dios. La elección es inmensamente importante. Un pueblo es elegido, separado de todos los restantes y hecho como un oasis sagrado entre la iniquidad general. Solo con un pueblo en la tierra Dios hizo la Alianza, solo a un pueblo Dios dono Su ley sagrada. Solo aquí fue creado un verdadero sacerdocio (aunque sea como un prototipo). Solo aquí aparecieron los verdaderos profetas que hablaban por el Espíritu Santo. Aquí fue guardado el sagrado centro del mundo, un oasis cultivado por la misericordia Divina, en medio de la tierra pecadora, perdida y no redimida. Todo esto — no son solo palabras, es la verdadera medula de la Nueva bíblica. Y todo esto proviene de Dios, aquí no tienen méritos ni logros humanos. Y todo esto — para el ser humano "por nosotros los hombres y por nuestra salvación." Todas las mercedes, dadas al antiguo Israel, están dirigidas a la meta final de salvación universal: "porque la salvación viene de los judíos" (Jn. 4:22). La Redención abarca a todos, pero se logra solo por la selección, separación y individualización. En medio de la caída y la perdida de la humanidad Dios erigió un oasis sagrado. La Iglesia es un oasis semejante, particularizado, pero no separado del mundo. Porque la Iglesia no es solo el refugio y protección, sino también la fuerza y el baluarte del Señor.

La Biblia tiene un punto culminante de giro, de la "cruz," sobre la escala temporal. Esto es el comienzo de la historia nueva; pero esto no fragmenta la historia en partes — todo lo contrario, le da la terminación y la unidad. El limite entre los Testamentos confirma la uniformidad de la Revelación Bíblica. Los dos Testamentos no se debe mezclar, es necesario distinguirlos estrictamente. Pero ellos están vinculados sin rotura, ante todo, con la persona de Jesucristo. Jesucristo pertenece a ambos Testamentos. Él cumple las promisiones antiguas, pero con este mismo cumplimiento de la "ley y los profetas" comienza una nueva era y se torna el Cumplidor de ambos Testamentos, o sea del entero. El es — el corazón de la Biblia, porque Él es archi — comienzo y telos — final. Pero la misteriosa unidad del comienzo, del medio y el final no destruye a realidad del tiempo. Todo lo contrario, confiere al proceso histórico una verdadera realidad y un profundo sentido. No hay mas serie de "casualidades," — a la historia la llenan los hechos y logros; lo nuevo, lo que nunca existió, llega al mundo. "He aquí, yo hago nuevas todas las cosas" (Rev. 21:5).

En ultima cuenta, todo el Antiguo Testamento no es otra cosa que "La genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraam" (Mat. 1:1). Es la época de promesas y esperas, tiempo de alianzas y profecías. No solo los profetas predecían al futuro. Los eventos son también profecías. Todo ese Libro — es profético, reformador, todo habla con los símbolos del cumplimiento futuro. Pero el tiempo de espera pasó. La promesa se cumplió. El Señor descendió s la tierra. Bajo para estar siempre entre Su pueblo. Esta terminada la historia del cuerpo y sangre, Comienza la historia del Espíritu: "La Gracia y la Verdad vinieron por medio de Jesucristo" (Jn. 1:17). Pero lo nuevo no borra a lo antiguo. Vetus Testamentum in Novo patet (El A.T. se abre en el Nuevo). "Patet" significa "se abre, comienza, se cumple." Por eso los libros sagrados hebreos son también sagrados para el nuevo Israel de Cristo — no se los puede rechazar ó destruir. Ellos también hablan de la salvación Magnalia Dei (las obras Divinas). Ellos también atestiguan sobre Cristo. No se debe trasformarlos en compendios de citaciones (loci theologici) ó de parábolas edificantes. Ellos deben leerse en la Iglesia como libros de la historia sagrada. Las profecías se han cumplido y la ley es sobrepasada por la Gracia. Pero nada pasó. En la historia sagrada "el pasado" no es simplemente "lo que paso" ó "lo que era," sino, ante todo, "lo que ocurrió y se cumplió." El cumplimiento es el concepto básico de la Revelación. Lo que en su tiempo era sagrado, queda sagrado y santo para siempre. Es marcado por el Espíritu. Y el Espíritu sigue respirando en las palabras en algún momento inspirados por Él. Es posible, puede ser verdad, que en la Iglesia y para nosotros el Antiguo Testamento — no es mas que un libro; y a que la Ley y los Profetas están sobrepasados por el Evangelio. El Nuevo Testamento, sin duda, — es mas que un libro. Nosotros le pertenecemos. Somos — el pueblo del N.T. Por eso en el A.T. recibimos la Revelación, ante todo, como Palabra; atestiguamos sobre el Espíritu "que hablo a través de los profetas." En cambio, en el N.T., Dios habla con nosotros a través de Su Hijo y estamos llamados no a escuchar solamente, sino también a mirar y ver. "Lo que hemos visto y oído, eso os anunciamos" (1 Jn 1:3). Mas que esto, estamos llamados a estar en Cristo.

La plenitud de la revelación — en Cristo Jesús. Y el Nuevo Testamento es histórico no menos que el Antiguo Testamento. : la historia Evangélica del Verbo Encarnado, el comienzo de la historia de la Iglesia, y al final las profecías del Apocalipsis. El Evangelio es la historia. En la base de toda fe y esperanza cristiana se encuentran los hechos históricos. La base del N.T. — no son solo discursos, enseñanzas y mandamientos, sino también, acontecimientos, hechos, obras. La predica Apostólica desde su comienzo, desde el día de Pentecostés, cuando el ap. Pedro testimonió lo que vio con sus propios ojos ("de lo cual todos nosotros somos testigos," Hech. 2:32) el cumplimiento de la salvación en el Señor Resucitado, tenia un carácter histórico claramente expresado. La Iglesia esta apoyada sobre este testimonio histórico. Todo en que creemos tiene una estructura histórica y es expresado en hechos. Esto también es la historia sagrada. El misterio de Cristo es que en Él "habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad" (Col. 2:9). Este misterio no se puede entender solo en el plano terrenal — Aquí toma parte también la otra dimensión. Pero las fronteras históricas no se borraron ni se amortiguaron; en la Imagen Sagrada se ven claramente los rasgos históricos. La predica Apostólica era, ante todo, un relato de lo que paso en realidad, hic et nunc — "aquí y ahora." Pero paso algo nuevo y extraordinario: "Aquel Verbo fue hecho carne" (Jn. 1; 14). Sin duda, la Encarnación, la Resurrección y la Ascensión — son hechos histéricos, pero no están al mismo nivel, ni tienen el mismo sentido, que los acontecimientos de nuestra vida cotidiana. Pero, por eso, no son menos históricos ni menos reales. Todo lo contrario, son más históricos, son verdaderamente acontecidos. Es claro, que sobre ellos se puede atestar solo con la fe. Pero esto no les expulsa de la historia. La fe solo abre una nueva dimensión, acepta el hecho histórico (datum) en su total profundidad, plena e irrefutable realidad.

Los Evangelistas y los Apóstoles no eran cronistas. En su trabajo no entraba la descripción de la vida de Jesús, día por día, y año por año. Ellos hablaban de Su vida y actos solo para conservar para nosotros Su imagen histórica y al mismo tiempo Divina. Esto no es un retrato, mas bien un icono; pero icono "histórico," la imagen del Señor Encarnado. La fe no crea nuevos valores; ella abre uno — eterno. La fe misma es una especie de visión — "la certeza de lo que se espera, la convicción de lo que no se ve" (Heb. 11:1). San Juan el Crisóstomo explica elenchos (demostración), como opsis (la vista). Lo invisible no es menos, sino hasta mas real, que lo visible. "nadie puede llamar a Jesús Señor, sino por el Espíritu Santo" (1 Cor. 12:3).

Esto significa, que solo a través de la experiencia espiritual se puede comprender al Evangelio en toda su plenitud. Pero lo que esta abierto por la fe, esta dado en la verdad. Los Evangelios están escritos en la Iglesia. Ellos atestiguan sobre la Iglesia, siendo testigos de su fe y experiencia. Pero, por eso, ellos no dejan de ser relatos históricos y testimonios de lo que en realidad pasó en el espacio de un tiempo. Si por la "fe" descubrimos mucho mas de lo que podemos captar con los "sentidos," esto demuestra la insuficiencia completa del mundo de los sentidos para el conocimiento del mundo espiritual. La gran obra de Dios redentor, Su decidida intromisión en la marcha de los hechos históricos, aconteció en realidad. No vale de separar el "hecho" de su "significado" — ambos nos fueron dados en la realidad.

La Iglesia es la guardiana de la Revelación. Por consiguiente, ella es la primera y principal interprete. Biblia guarda y protege la Revelación, proteja, pero no explica. Las palabras humanas son solo signos, — cuales solo el testimonio del Espíritu vivifica. Ahora nos referimos no a los hombres aislados, de repente iluminados por el Espíritu Santo, sino a la ayuda constante del Espíritu, otorgada a la Iglesia, que es "columna y baluarte de la verdad" (1 Tim. 3:15). Las Escrituras tienen la necesidad en la interpretación. El sentido de ella — no esta en las palabras, sino en el testimonio de la Nueva. Y la Iglesia es al testigo, destinado por Dios para certificar la verdad y la importancia de la Nueva, porque la misma Iglesia pertenece a la Revelación, siendo el Cuerpo del Señor Resucitado. La predica del Evangelio, la anunciación de la Palabra Divina es, sin duda, la sustancia misma de la Iglesia. La Iglesia se mantiene por el testimonio. Pero ese testimonio no es solo un recuerdo y la indicación del pasado, pero es el descubrimiento — una y otra vez — de la Nueva, en el tiempo anterior donada a los santos y desde entonces guardada por la fe. Mas todavía, en la vida de la Iglesia, la Nueva siempre se resume. El mismo Cristo, como Redentor y Cabeza de Su Cuerpo, vive en la Iglesia eternamente y continua la obra de redención. La salvación en la Iglesia no solo se anuncia y se proclama, sino se sigue produciendo. La historia sagrada continua. Dios nuevamente hace grandes obras. Magnalia Dei no están limitadas por el pasado; ellos siguen él la Iglesia y a través de la Iglesia — en todo el mundo. La misma Iglesia es una parte inseparable de la Nueva Divina del Nuevo Testamento. La Iglesia es parte de la Revelación, la historia de "Todo Cristo" (según la expresión de san Agustín "totus Christus: caput et corpus," todo Cristo — Cabeza y Cuerpo). El final de la Revelación, su telos, todavía no llegó. Y el Nuevo Testamento, en verdad y en plenitud vive solo en la experiencia de la Iglesia. La historia de la Iglesia es la historia de la redención. La Verdad del Libro se revela y fortifica a medida del crecimiento del Cuerpo.

Ante todo, hay que entender, que Biblia es un libro difícil "libro bajo siete sellos." Con el tiempo él no se pone más fácil a comprender. Pero la causa no es, que Biblia, por ejemplo, esté escrita en un idioma desconocido, o contiene palabras difíciles a descifrar. Todo lo contrario, lo complicado de Biblia — esta en su sorprendente simplicidad: los misterios de Dios se revelan a seres humanos comunes en la vida cotidiana, y todo el libro parece de cierto modo demasiado humano. Hasta el Mismo Dios Encarnado se nos presenta bajo el aspecto de un simple hombre.

Las Escrituras están "inspiradas por Espíritu Divino," ellas son la Palabra Divina. Que es la "inspiración del Espíritu," no podremos nunca definir en forma exacta — es un misterio. Es el misterio del contacto de Dios con el ser humano. No podemos comprender bien en que forma "los hombres santos de Dios" escuchaban la Palabra del Señor, como han podido expresarla con las palabras de su idioma. Pero, hasta en la transmisión humana suena la voz Divina. La Palabra Divina en palabras humanas: Aquí se haya el misterio y el milagro de Biblia. Hasta entendiendo en cierta forma la "inspiración" — hay que tomar en cuenta que: las Escrituras, en realidad, conservan y trasmiten la Palabra de Dios en vocablos humanos. Dios hablaba con el ser humano, quién tenia que escuchar y entender a Él. El "Antropomorfismo" — es una señal inequívoca de la verdadera aparición de Dios. Y esto no es la condescendencia hacia la debilidad humana. Su significado, es mas bien, que el lenguaje humano, transmitiendo la revelación Divina, no pierde sus rasgos naturales. Para transmitir exactamente la Palabra Divina no es necesario renegar de nuestro idioma, como uno "demasiado humano." Lo humano no se elimina, sino se transfigura por la inspiración Divina. Lo sobrenatural no destruye a lo natural; hiper physin (sobrenatural) no significa para physin (antinatural). El lenguaje humano no desfigura, ni destruye a la Gloria de la Revelación, no debilita la potencia de la Palabra Divina.

La Palabra Divina puede ser correctamente y exactamente expresada en las palabras humanas. La Palabra Divina no decae, cuando suena en humano. Ya que el hombre esta creado según la imagen y semejanza Divina y esta conexión "por la semejanza" hace posible la relación. Desde el momento, que Dios hizo al hombre digno de una relación con Él, la misma palabra humana se transfiguró y obtuvo una nueva profundidad y poder. El Espíritu Santo respira en la estructura del lenguaje humano. Así el ser humano pudo nombrar a Dios y hablar con Él. Se hizo posible la Teología, o sea: logos peri Theou (la palabra sobre Dios). Hablando en firma exacta: la teología se hizo posible solo a través de la Revelación. Esta es la respuesta humana a Dios, Quien habló primero. Esta es la contestación del ser humano a Dios, Quien comenzó a hablar con él. Cuyas palabras el hombre escuchó, guardo y ahora las anota y repite. Sin duda esta respuesta no es perfecta. La teología esta siempre en movimiento. Pero la base y el punto de partida siempre es uno: la Palabra Divina, la Revelación. La Teología siempre atestigua sobre la Revelación. Atestigua en forma variada: con la fe, los dogmas, los oficios religiosos, los símbolos. Y en cierto modo, la respuesta principal representa las Escrituras, que son al mismo tiempo — la Palabra Divina y la respuesta humana: la Palabra Divina trasmitida por la contestación humana llena de fe. En toda transmisión de la Palabra Divina en las Escrituras, hay siempre algo de interpretación humana. Esto es inevitable y en cierta medida "condicionado por la situación." Sería posible al ser humano desconocer sus condiciones humanas?

La Iglesia exponía y sistematizaba a la Nueva de las Escrituras por vías y modos diferentes, pero principalmente con los dogmas. La fe cristiana se desarrollo y creció en un sistema de creencias y convicciones.

En todo sistema semejante, la estructura interna de la Nueva Divina tiene prioridad, y todas las situaciones particulares son fuertemente unidas entre sí. Es indudable que necesitamos un sistema; en nuestros viajes necesitamos un mapa. Pero para trazar un mapa se necesita una región. Todo el sistema de los dogmas se construye sobre la Revelación. Es muy importante, que la Iglesia nunca consideró al dogma como sustituto de la Revelación. Ellos iban juntos: las ideas básicas de la Nueva, expresados en forma abstracta en los dogmas y creencias y documentos particulares, específicamente relacionados con tal o cual punto de la Revelación. Se puede decir que tratamos con dos aspectos claves esenciales: Dogma e Historia.

Pero he aquí la pregunta: hasta que medida se puede encerrar a la historia en el dogma? Este es el principal problema de la hermeneutica teológica. Que es la interpretación teológica de la Biblia? Cómo se puede construir un único esquema a partir de los numerosos testimonios surgidos en centenares de años? La Biblia es una, pero en ella están reunidos escritos muy diferentes. No tenemos derecho de cerrar los ojos a esto. La solución, en ultimo termino, depende de nuestro concepto de la historia y de nuestra visión del tiempo. Lo más fácil es — simplemente olvidar la marcha de la historia y las diferencias entre las épocas. Esta tentación perseguía al cristianismo desde tiempos más tempranos. En ella se enraízan todas las interpretaciones alegóricas: desde el Filón de Alejandría y Pseudo-Bernabé hasta el alegorismo renacido de los tiempos de post-reforma. Esta es la tentación eterna de los místicos. La Biblia es considerada como un libro de parábolas sagradas, escrito en un lenguaje simbólico especial, y el problema de la exégesis es — adivinar el sentido oculto, revelar la Palabra Eterna, escondida bajo diferentes disfraces. La Verdad y la perspectiva histórica están fuera de lugar en este concepto. La concretice histórica — no es mas que el marco del cuadro, la imaginería poética. Todo esta dirigido a la búsqueda de los significados eternos. Toda la Biblia se transforma en un compendio de ejemplos instructivos y símbolos misteriosos, que indican una verdad fuera del tiempo. No es la Verdad Divina única y eterna? Ante este enfoque es natural de buscar en el A.T. las demostraciones de todos los dogmas y creencias cristianos más importantes. Los dos Testamentos se funden en uno, fuera del tiempo, se borran sus diferencias particulares. Los peligros y fallas de este enfoque hermenéutico están a la vista y no necesitan explicaciones exhaustivas.

La única salvación real de esta tentación — es la recuperación del sentido histórico. La Biblia — es historia, y no un sistema de creencias, y no se puede hacer de ella la summa theologie (la suma teológica). Pero esta es la historia no de la fe humana, sino de la Revelación Divina. Y queda sin solución la pregunta principal: para que tendríamos juntos el Dogma y la Historia? Para que y porque la Iglesia guarda esto y aquello? La respuesta más fácil y la menos satisfactoria es: Las escrituras son la transcripción exacta de la Revelación y todo lo restante — no es mas que un comentario interlinear. Se entiende, que el comentario no posee la autoridad del texto. En esta opinión hay una porción de verdad, pero se levanta otra dificultad: porque los estudios más tardíos de la Revelación no sobrepasaron a los tempranos? Porque el Nuevo Testamento de Cristo necesitamos a la ley y a los profetas? Y ellos en cierta medida no son menos importantes que el Evangelio y otros libros del N.T.? Ellos representan como diferentes capítulos de un solo Libro. Es indudable, que están incluidos en el canon de las Escrituras, no simplemente como documentos históricos, sino como capítulos dedicados a los peldaños ya pasados de la historia. Especialmente esto se refiere al A.T. "Porque todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan" (Mat. 11:13). Para que entonces guardamos a la ley y a los profetas? Cómo usar el A.T. en la Iglesia de Cristo?

Ante todo — como la historia. Pero esta es la historia sagrada — no de las creencias humanas y de su desarrollo, sino de los grandes actos Divinos. Y estos actos — no son intromisiones casuales de Dios en la vida humana. Es el vinculo misterioso y unión con el hombre. Con Sus actos Dios conducía al pueblo elegido hacia la meta más alta — hacia Cristo. Los primeros peldaños del camino están como reflejados o incluidos en los siguientes. Es un acto prolongado de Dios, sujeto por una meta. Sobre este concepto se construye la "interpretación tipológica." Los padres de la Iglesia sobre esta cuestión tienen dos distintos métodos. Uno es — Alegórico, que trabaja con el texto: "detrás de la letra" de las Escrituras busca el sentido verdadero y escondido de los episodios, frases y palabras. El Tipólogo, en cambio, interpreta no tanto a los textos como a la relación interna de los hechos de ambos testamentos. El no busca paralelismo y semejanzas. No cada episodio en el A.T. tiene correspondencia exacta en el N.T. Pero los hechos básicos del A.T. representan las imágenes de los acontecimientos principales del N.T. Estas correspondencias son de origen Divina: son los peldaños del único proceso de salvación humana, dirigido por la Providencia.

En este sentido usa la tipología el ap. Pablo (llamándola alegoría: "lo cual es una alegoría" (Gal. 4:24). Detrás de todos los actos de Dios se encuentra una meta, que nos fue revelada plenamente en Cristo. San Agustín habla de eso muy exactamente: "Debemos buscar el misterio no solo en la palabra, sino en el hecho mismo" (explic. del salmo 68). El "misterio" del A.T. era Cristo no solo porque Moisés y profetas "hablaban de Él," sino porque todo el curso de la historia sagrada, dirigido por Dios, tendía hacia Él. Y en este sentido, Él era el cumplimiento de todas las profecías. Por eso el A.T. puede ser comprendido y sus misterios revelados solo en la luz de Cristo — ellos se abren con la llegada de Aquel, "Quien debe venir." La verdadera importancia de las profecías se ve claramente. Solo mirando atrás, después de su cumplimiento. La profecía no cumplida siempre es no tan clara y enigmática. (Así son las profecías de Apocalipsis, que todavía deben cumplirse "en el final de los tiempos"). Pero esto no significa que nosotros introducimos arbitrariamente un sentido nuevo en el texto viejo; este sentido ya se encontraba ahí, pero en forma secreta. Cuando p. ej. nosotros, junto con la Iglesia, identificamos al Mancebo Sufriendo (del libro de Isaias) con Cristo Crucificado, no aplicamos simplemente la visión del A.T. a un hecho del N.T., sino revelamos el sentido de la misma visión; a pesar de que en tiempos anteriores a Cristo, esto no podía ser plenamente revelado. Lo que era solo visión ("previsión"), se hizo un hecho histórico.

Hay otra cuestión muy importante. Para el alegórico las "imágenes" que él interpreta son reflejos de un prototipo preeterno ó hasta imágenes de una cierta "verdad" eterna y absoluta. Ellos señalan algo atemporal. La Tipología, en cambio se dirige al futuro. Los "Tipos" — son presentidos, proto-imágenes. Así, la tipología es un método más histórico, que filológico. El presupone e incluye en si la realidad de la historia, llevada y dirigida por Dios. El esta vinculado orgánicamente con la idea de Testamento (alianza). El pasado, el presente y el futuro están ligados por la unidad de la Meta Divina, y esta Meta es Cristo. Por eso la tipología tiene la importancia Cristológica (aquí esta incluida la Iglesia como el Cuerpo y la Desposada de Cristo). Se entiende, que prácticamente, no se puede conservar exactamente el equilibrio. Hasta en los Padres de la Iglesia, la tipología se une, a veces, a las desviaciones alegóricas e interpretaciones ambiguas, sobre todo en las predicas y oraciones. Lo importante es que en la tradición catequista de la Iglesia temprana, centrada en los Sacramentos, el equilibrio siempre se conserva. Esta es la tradición de la Iglesia, y los desvíos hay que considerar como particularidades de pensamiento o de viva imaginación de algunos de sus hijos. La Iglesia en su sobriedad es histórica. Las Sagradas Escrituras se leen en la Iglesia a la par de la confesión de la fe (o sea del sistema de los dogmas), para recordar a los creyentes la base histórica y el fundamento de su fe y esperanza.

San Agustín afirma que los profetas hablaban de la Iglesia hasta mas nítidamente, que del Mismo Mesías, o sea Cristo. En cierto modo esto es natural: ya que la Iglesia ya existía. Israel, el pueblo elegido, el pueblo de la Alianza, era mas Iglesia, que nación, tal como son los demás naciones. Te ethni, nationes, o gentes — estos términos cercanos por su sentido se usan el Biblia (y mas tarde) solo en referencia a los paganos, para distinguir de la única nación o pueblo, que se hizo también (y ante todo) la Iglesia de Dios. La ley fue dada a Israel como a una Iglesia. Ella abarcaba a todo la vida humana — tanto "secular," como "espiritual," ya que toda la existencia humana debe ordenarse por prescripciones Divinas. La separación de la vida en "secular" y "espiritual," seriamente hablando, no tiene base. En todo caso, el Israel era una comunidad constituida por Dios de fieles unificados por la ley Divina, la fe verdadera, las ceremonias sagradas y el sacerdocio — todos estos elementos encontramos en la definición tradicional de la Iglesia. El A.T. fue cumplido en el N.T., el pacto restablecido, y el Antiguo Israel fue rechazado por su extrema falta de fe: el no reconoció el día de su visitación. La continuidad verdadera del A.T. es posible solo en la Iglesia de Cristo. (De paso recordemos como estas palabras suenan en hebreo: la Iglesia — kagal, Cristo — Mesías). Ella es el verdadero Israel, Israel kata pneuma (por el espíritu). Por eso, todavía san Justino rechazaba enérgicamente la opinión, que el A.T. liga a la Iglesia y la sinagoga! Él creía en algo completamente opuesto. Todas las pretensiones judías deben ser rechazadas; ya que los hebreos no creen en Jesucristo, el A.T. no les pertenece mas. Nadie puede presentar derechos sobre Moisés y los profetas, si no esta con Jesucristo. Ya que la Iglesia es el Nuevo Israel y la única heredera de todas las promisiones antiguas. En estas separaciones rigurosas los tempranos apologistas del cristianismo presentan un nuevo e importante principio hermeneutico. El A.T. se debe leer e interpretar como a un libro de la Iglesia. Libro sobre la Iglesia, agregamos nosotros.

La ley fue sobrepasada por la Verdad (en esto consistía su cumplimiento) y suprimida. No hay mas necesidad de imponer cargas pesadas a los nuevos conversos. El Nuevo Israel tiene su constitución. Esta parte del A.T. es obsoleta. Ella era en su base "condicionada por la situación" — no tanto en el sentido históricamente-relativo, como en el providencial. El Señor creo o comenzó un nuevo escalón de redención, una nueva fase en la obra sagrada de la salvación. Todo lo que pertenecía por su escénica al escalón anterior, perdió su importancia — ó, mas exactamente, conserva su importancia solo como una proto-imagen. Hasta los 10 Mandamientos no son una excepción: están sobrepasados por el "nuevo mandamiento." Ahora el A.T. se puede utilizar solo en su relación con la Iglesia. Antes de la Encarnación la Iglesia estaba limitada a un pueblo. Ahora no hay mas diferencias nacionales: no hay ni judío, no elenco — todos son uno en el Unico Cristo. En otras palabras, no tenemos derecho de extraer ciertos momentos del A.T., del libro de la Iglesia, y proclamarlos como ejemplos dados en las escrituras para nuestra vida contemporánea. El antiguo Israel era la Iglesia en cualidad de imagen, pero de ninguna manera un pueblo ideal. De esto se puede decir lo siguiente: Sin duda, podemos obtener de la Biblia no pocos conocimientos sobre la legislación social — esto entra en la Nueva del Reino Venidero.

Podemos aprender mucho sobre la organización social, económica y política de los hebreos a través de los siglos. Todo esto puede ayudarnos mucho en las discusiones sicologías. Pero difícilmente es aceptable de buscar en la Biblia (A. T). un cierto modelo eterno ideal de la organización política, o económica, aplicable a lo contemporáneo — o para cualquier otro tiempo y lugar. En la Biblia hay muchos datos históricos. Pero son lecciones de historia y no de Teología. El fundamentalismo bíblico en la sociología no es mejor que cualquier otro tema. La Biblia no es autoridad en las ciencias sociales, como asimismo no es autoridad en astronomía. La única lección sociológica, que se puede extraer de Biblia, — es el hecho de la existencia de la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Pero ningún relato bíblico sobre lo temporal puede tomarse como "testimonio de la Escritura." Los "Testimonios de la Escritura" existen solo en la Teología. Esto no significa que es imposible de encontrar o que no es necesario de buscar en la Biblia una guía practica de la vida.

Una búsqueda así no será un hablar teológico, y puede ser que las lecciones de la historia del A.T. no difieren en principio de otras lecciones del pasado. En el A.T. hay que distinguir lo eterno de lo temporal (condicionado por la situación). Y ante todo debemos sobrepasar su limitación nacional. De otra manera podemos no diferenciar lo nuevo en el Nuevo Testamento. En el mismo N.T. esta netamente separada la diferencia entre la historia y la profecía. El verdadero tema de la Biblia — no son los pueblos y sociedades, no el cielo y la tierra, sino Cristo y Su Iglesia. El A.T. era la proto-imagen no de algún pueblo casual, sino de N.T. — de la Iglesia Universal. El limite nacional de esta imagen de la Iglesia esta anulado por la "Salvación de todos." Después de Cristo es posible la existencia de un solo pueblo — cristiano, genus Christianum — tertium genus (tercer pueblo), según una antigua expresión. Ningún pueblo puede, citando las Escrituras, pretender y exigir privilegios. Las diferencias nacionales pertenecen a la naturaleza y no tienen relación con la Gracia.

La Biblia esta terminada, pero la historia sagrada continua. El canon bíblico incluye el libro profético — la Revelación. Adelante tenemos el Reino Venidero, ultimo cumplimiento de promisiones, por eso, también, en el N.T. hay profecías. Toda la vida de la Iglesia, en cierto sentido, es una profecía. Pero después del Nacimiento de Cristo, el sentido mismo del futuro cambio post Christian natum. En la Iglesia de Cristo el limite entre el presente y el futuro recibió un significado nuevo. Ya que ahora Cristo esta no solo en el futuro, sino en el pasado y en el presente. Esto es muy importante para la comprensión correcta de la Biblia. Hay que revisar todas las reglas y principios hermeneuticos en la luz de la perspectiva escatológica. Pero aquí nos acechan dos peligros.

En primer termino, no hay una apología completa entre A.T. y N.T. en su profundidad ellos son diferentes y se relacionan entre si como "imagen" y "verdad." Lo Padres de la Iglesia enseñaban que la Palabra Divina se revelaba a la gente paulatinamente, durante todo el A.T. Sin embargo, las Apariciones antiguas de Dios no se pueden poner a la par con la Encarnación del Verbo, y darles la misma importancia, sino la redención se trasformaría en una pálida alegoría. La "Proto-imagen" es solo una sombra, una representación. En cambio en el N.T. nos encontramos con el hecho real. El N.T. no es solo la "imagen" del Reino Venidero, él es — el Reino mismo, venido al mundo.

En segundo termino, es temprano hablar de las "profecías cumplidas," ya que "lo ultimo" (últimos tiempos) todavía no llegó y la historia sagrada no está terminada. Es mejor decir, que las profecías comienzan a cumplirse. Así es más bíblico — porque el punto de inflexión de la Revelación esta en el pasado. "Lo ultimo" o "lo nuevo" ya entro en la historia, pero el final todavía no llegó. El Reino comenzó pero no se cumplió. El mismo canon severo de las Escrituras simboliza la plenitud. A la Biblia no se puede agregar nada, ya que el Verbo Divino se hizo carne. Nuestra ultima instancia — no es el Libro, sino el Hombre Vivo. Pero la Biblia conserva su autoridad, no solo como crónica, sino también como libro profético, libro pleno de misterios, que indican el futuro, el final de la historia.

La historia sagrada de la Redención continua. Ahora es la historia de la Iglesia, que es el Cuerpo Cristo. El Espíritu-Consolador habita en la Iglesia. Un sistema concluido de dogmas no existe, no puede existir en el cristianismo, ya que la Iglesia esta eternamente en el camino. Y la Biblia se guarda en la Iglesia como un libro histórico, llamado a recordar a los fieles la naturaleza dinámica, "múltiple y multiforme" de la Revelación Divina.

La palabra "canon" tiene muchos significados. Es una palabra semítica. El sentido original fue el de "pauta" o "regla." Del semítico la palabra pasó al griego, adquiriendo una gran importancia.

Desde el siglo II cristiano, en el ámbito lingüístico griego se emplea su forma plural — "cánones" — para designar el ordenamiento eclesiástico. A partir del siglo IV a menudo significa, además, una regla de la fe y de las costumbres cristianas. De ese uso lingüístico derivó en la parte de la Iglesia que correspondía al imperio de Carlomagno la designación de "canónigos" para señalar a los clérigos que vivían en comunidad la vita canónica, es decir, según un ordenamiento fijado.

En la edad media se llamó "canon" a cualquier ordenación jurídica de la Iglesia; de ahí que las distintas determinaciones de los libros jurídicos eclesiales (y especialmente del Codex Juris Canonici) se llamasen "cánones." En el antiguo rito romano de la misa se denominó "canon" a la parte central inmutable (desde el Sanctus hasta la doxología que precede al rito de la comunión).

En la ciencia bíblica "canon" significa el catálogo de aquellos libros y escritos que se consideran como normativos y que por lo tanto pertenecen con todo derecho a las dos colecciones del AT y del NT. Ambas colecciones tienen una difícil historia en lo que al canon se refiere, historia que aquí sólo podemos esbozar brevemente.

El canon del AT comprende según la numeración actual 45 libros. Los judíos enumeraban sólo 22, equiparándolos al número de letras del alfabeto hebreo; pero esos 22 libros contienen la mayor parte de aquellos 45 (en concreto 39), porque contaban como un solo libro los dos libros de Samuel, los dos de Reyes, los dos de Crónicas, los de Esdras y Nehemías, y los doce libritos de los profetas menores; el librillo de Rut lo unían con el libro de los Jueces, y las Lamentaciones con el libro del profeta Jeremías.

Las tres grandes partes de la Biblia judía son: "La Ley" (torah), que está formada por los cinco libros de Moisés; "los Profetas," entre los cuales los judíos cuentan también los libros históricos desde Josué hasta los dos de Reyes, porque — también según la tradición judía — tenían autores profetices, además claro está de los libros profetices propiamente dichos; "los Escritos," en los que entran, por ejemplo, los Salmos, el libro de Job, etc.

Aunque ya desde los tiempos más antiguos los israelitas, pero sobre todo los judíos desde aproximadamente el año 600 a.C. y más aún desde el 400 a.C., consideraban determinados libros como más excelentes, lo más pronto que cabe hablar de un verdadero canon de la Biblia en el judaísmo es hacia el 180 a.C.; en ese momento, sin embargo, el canon no estaba concluido. Cuando el año 132 a.C. el nieto de Jesús Sirac tradujo al griego el libro de su abuelo, hablaba en su prólogo expresamente de unas colecciones ya fijas: "Mediante la Ley, los Profetas y los Escritores siguientes se nos han otorgado muchas cosas valiosas..."

Dicho prólogo o introducción, del año 132 a.C., certifica en consecuencia algo así como un canon para el año en que se escribió el libro de Jesús Sirac, hacia el 180 a.C., como lo suponen por lo demás los capítulos 44-49 del mismo libro. Es evidente que estaba fijado el elenco de las "leyes" y de los "profetas," mientras que el grupo tercero todavía aparece sin título, por lo que sin duda se consideraba que estaba sin concluir.

En tiempos de Jesús y después está establecido como canónico el número de 22 libros (veterotestamentarios), los cuales corresponden a los 39 que también Martín Lutero tuvo por canónicos.

La Iglesia reconoce también estos libros como "deuterocanónicos," lo que no quiere decir que hayan de considerarse libros de segunda categoría. La expresión pretende mantener todavía hoy la historia de la canonización cristiana de dichos libros, y señala que no siempre se consideraron como inspirados, aunque ya figuraban en los primeros códices cristianos de los LXX.

La duda sobre la inspiración de estos libros tomó cuerpo por el hecho de que en la controversia cristiana con el judaísmo no pudieron utilizarse como escritos probatorios de la mesianidad de Jesús, ya que el judaísmo no los consideraba como Biblia. Su temprana infravaloración se debió sobre todo a la autoridad de san Jerónimo, que los declaró no inspirados.

Pero no hay duda alguna de que también estos libros gozaron de alta estima entre muchos judíos desde el último siglo anterior al cristianismo. Si figuraron o no en la versión griega de los LXX (setenta) usada por los judíos no lo sabemos, ya que de la Septuaginta sólo se conservan códices de la comunidad cristiana. Por lo demás, muchos afirman que la Septuaginta sigue un canon más amplio que el de la Biblia hebrea.

La primera enumeración completa del canon de la Biblia hebrea se encuentra en Flavio Josefo (hacia el año 100 d.C.). Pero del prologo mencionado a la Sabiduría de Jesús Sirac — es decir, el Eclesiástico — podemos concluir que hacia el 132 a.C. el proceso de formación del canon judío de la Biblia había entrado en su estadio final. En ese sentido, "habrá que buscar el elemento impulsor más profundo simplemente en el hecho de que durante el período en que en Palestina se aprendió a ver que los Macabeos habían tomado un camino que se apartaba cada vez más de la voluntad divina para adentrarse en la mundanización y que se quería reconducir al pueblo al camino de los padres, a comienzos del último siglo precristiano con la conciencia de la propia pobreza espiritual, se aprendió también a apoyarse exclusivamente en la voluntad revelada del Dios de los padres" (Sellus-Rost, Einleitung ins Alte Testament, 1959, p. 182).

La creencia judía en la literalidad hay que explicarla así mismo principalmente desde ese período final de la historia del canon. Cierto que existía un viejo estilo oriental (especialmente persa) de decretos, con leyes que anatematizan a quien las cambiase en su más pequeña tilde. En tal sentido se decía también en Dt 4:2: "A la palabra que yo os ordeno no deberéis añadirle nada, ni le quitaréis nada tampoco." A pesar de lo cual con posterioridad se le añadieron y se le quitaron cosas; más aún, sin ello no hubiera sido posible el desarrollo de las colecciones del AT. Pero ahora, en la extrema tribulación espiritual de finales del período Macabeo, esas órdenes se toman tan al pie de la letra que llegan a considerarse inspiradas todas y cada una de las letras. La consecuencia fue no sólo la interpretación literal de las palabras de la Escritura, sino también la tentativa siempre renovada por expresar la suma de las letras (que son también valores numéricos) de palabras, líneas, párrafos, capítulos o libros en determinadas cantidades, dando a las mismas un valor simbólico. El descubrimiento de la importancia de los números en algunos textos del Pentateuco, en que los números aseguran las toledot — es decir, ciertas ampliaciones textuales — proyecta una luz sobre el sentido práctico de ese empleo numérico. En el parágrafo sobre las toledot expondré brevemente la relación entre datos numéricos del texto y el número de las palabras en el mismo.

Pese a ese concepto de inspiración, que alcanzaba hasta a las letras, en el período precristiano no hubo un canon establecido autoritariamente. El judaísmo de aquella época se sentía como una comunidad del reino de Dios en formación, que no tenía una historia cerrada y que, por lo mismo, tampoco podía tener cerrado el canon de sus libros. Ese carácter inconcluso y abierto posibilitó en los primeros tiempos cristianos la ampliación de las Escrituras sagradas mediante los escritos determinantes del NT y llegar así por fin a un canon conjunto del AT y del NT. Desde esa perspectiva no existen para el cristianismo propiamente dos cánones ni dos historias del canon — una del AT y otra del NT —, sino simplemente la historia canónica de toda la Biblia, que no terminaba precisamente con los libros de Israel y del judaísmo, sino que siguió creciendo con los libros del NT.

De todos modos, fue ya en época cristiana cuando el judaísmo estableció autoritariamente su propio canon. Ello ocurrió en el sínodo de Yamnia (hacia el 95 d.C.) y bajo la presidencia de rabbi Akiba. El sínodo tuvo una tendencia anticristiana o — digamos mejor — tenía la finalidad de proteger al judaísmo ortodoxo de las influencias de los seguidores de Jesús, considerados como una secta que falseaba el judaísmo auténtico. Por ello se consideró sospechoso el texto griego (del AT) que utilizaban los cristianos; por ello se prescribió también la vieja forma de rollos para los escritos sagrados, frente a la forma de códice que se imponía cada vez más; y por ello se estableció así mismo el canon de las sagradas Escrituras. Para que un libro pudiera ser admitido como sagrado debían darse determinadas condiciones: que tuviera una notable antigüedad (como antiguos se consideraban, por ejemplo, los libros que se remontaban hasta la época de Esdras, hacia el 400 a.C.); que hubiera sido redactado en hebreo y en Palestina. Con todo, estas medidas no impidieron que en tiempos posteriores se empleasen como "sagradas Escrituras" libros que no habían sido recogidos en ese canon (como el libro de Baruc).

¿Qué son los apócrifos? El uso lingüístico no es uniforme. La palabra griega apokryphos significa "secreto." Por escritos apócrifos se entendieron originariamente los libros que en la gnosis y en las religiones mistéricas contenían, en tanto que escritos secretos, unas doctrinas esotéricas o secretas. "Apócrifo" fue una característica que los mismos círculos gnósticos y las religiones mistéricas otorgaron a dichos libros. Mas como con mucha frecuencia esos libros eran heréticos — desde la perspectiva cristiana —, muy pronto se conectó a la palabra "apócrifo" (finales del siglo II cristiano) el significado de "lo que se oculta," "lo que se ha de ocultar," por tener un contenido herético o también porque derivaba de un origen oscuro. Así utilizan el término Ireneo (obispo de Lyón desde el año 177) y Tertuliano (160-220).

Tales libros, que se rechazaban en razón de su carácter apócrifo, no entraron naturalmente en la liturgia cristiana y, en consecuencia, tampoco fueron acogidos en la lista de los libros universalmente válidos para la Iglesia. Y así la expresión adquirió el sentido actual: apócrifos son los libros que no han sido acogidos en el canon, pero en favor de los cuales alguna vez se pretendió que se equiparasen a los que más tarde se llamaron "canónicos."

Algo más complicado resulta este asunto, que al principio sólo parecía una cuestión semántica, por el hecho de que en los círculos evangélicos se impuso otro lenguaje. También allí se llamó "apócrifos" a los escritos del AT que no pertenecían al canon, aunque indicando con ello los que no se contaban en el AT hebreo. Y aunque para el judaísmo no eran "apócrifos" en el sentido de escritos heréticos, no eran sin embargo canónicos, al menos no en el judaísmo palestinense, aunque tal vez lo fueran para el judaísmo egipcio y alejandrino. Sin embargo se mantuvieron en las recensiones griegas del AT entre los cristianos ya desde el comienzo. Lutero, en cambio, se atuvo al canon de la Biblia hebrea. La Iglesia incluyó esos escritos en el canon y los llamó libros "deuterocanónicos." Pero lo que la Iglesia designa como "apócrifos" del AT se denomina en los círculos evangélicos libros "seudoepigráficos" (libros con títulos o con autores falsos; libros que no son lo que su título dice). Por el contrario el lenguaje es aproximadamente el mismo por lo que se refiere a los apócrifos neo-testamentarios.

Los apócrifos del AT son escritos surgidos en círculos fariseos, esenios y similares (desde el siglo II a.C. al siglo I d.C.) y que tuvieron una fuerte influencia tanto en la piedad como en la política. Si, incluso como apócrifos, no entraron en la sinagoga oficial, sí que entraron algunos de sus relatos, enseñanzas y revelaciones escatológicas, hasta hacerse tan populares que muchas de las manifestaciones doctrinales y vitales del judaísmo coetáneo de Jesús no pueden entenderse si no se tienen en cuenta esos apócrifos judíos. También la doctrina de Jesús y de los apóstoles enlaza a menudo con imágenes y fórmulas de tales apócrifos judíos, con lo que incluso hoy se dejan sentir en el cristianismo.

Los más importantes para el conocimiento de la atmósfera espiritual de aquella época son, entre los apócrifos, los numerosos Apocalipsis que presentan en forma de visiones el tiempo final, los acontecimientos últimos y el restablecimiento del mundo destruido hasta la formación de un mundo nuevo. En el período expansionista del gobierno macabaico tales Apocalipsis fueron sobre todo nacionalistas, por cuanto que tenían en cuenta la renovación nacional de la época; de todos modos, el contenido de dichos Apocalipsis era más una crítica que una negación del nacionalista y expansionista reino asmoneo, ya que las imágenes apocalípticas de futuro muestran un imperio judío teocrático, en el que gobierna Dios a través de su Mesías. Después que los pecadores hayan sido juzgados y el paganismo vencido, los justos recibirán la vida de una tierra bienaventurada.

Junto a esos apocalipsis de orientación terreno-política están aquellos otros que sólo ven en el período de salvación mesiánica una preparación para la salvación del más allá. Sin embargo, estas dos concepciones apocalípticas no siempre aparecen separadas, sino que a menudo se presentan en un mismo libro, aunque yuxtapuestas y sin mezclarse.

Entre los Apocalipsis de ideología terreno-política y nacionalista gozaron de especial prestigio los libros de Henoc. En ellos aparece ese ancestro de la humanidad (Gen 4:17; 5:21-24) como el gran peregrino del mundo, el cual, entre todos los misterios del cielo y de la tierra, conoce muy especialmente los acontecimientos del tiempo final. Arrebatado al cielo, leyó personalmente las tablas celestes con los sucesos del futuro. En el libro de Henoc etiópico-griego3 es importante sobre todo el libro del Mesías (los llamados "discursos en imágenes" de los capítulos 37-71) para la representación coetánea del mismo y también para muchas de las fórmulas figurativas de Jesús. Esos discursos en imágenes describen las "mansiones de los justos" y la venida del Hijo del hombre al juicio universal, así como la resurrección de los justos.

La Asunción de Moisés es un escrito antifarisaico (de los años 6-30 d.C.). En los textos escatológicos de dicho libro se encuentran una y otra vez fórmulas que evidencian un cierto parentesco con las de Jesús ("el final de los días," "el sol se convertirá en tinieblas," los "hombre impíos, que enseñan que son justos, pero... practican la impureza, y sin embargo dicen: No me toques, no vayas a mancharme").

No es inverosímil que con fórmulas parecidas Jesús haya querido pulsar la cuerda de lo conocido.

Los títulos de otros apócrifos judíos son: El libro de los jubileos (siglo II a.C.), un Libro tercero de los Macabeos y un Libro cuarto de los Macabeos, Vida de Adán y Eva, Testamento de Adán, Asunción de Isaías, El Testamento de Job, El Testamento de Salomón, La carta de Aristeas, El testamento de los 12 patriarcas (Test XII), el Salmo 151, el Apocalipsis de Abraham, El testamento de Abraham, Apocalipsis de Elias, Apocalipsis de Ezequiel, los escritos Sibilinos, etcétera.

El canon del NT tiene una historia que no vamos a exponer en todos sus detalles. Se podría establecer puntualmente un cierto estado del canon ya para los primeros siglos cristianos mediante la valoración de algunos escritos y de fragmentos, y a través de los estadios de esa evolución del canon recorrer en cierto modo tales estadios.

El canon de Jesús fue el canon del AT. Jesús reconocía como palabra de Dios las sagradas Escrituras del judaísmo, aunque en determinados aspectos se comportase con la libertad de un nuevo legislador: "Habéis oído que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo..."

El canon de los apóstoles fue asimismo el del AT; pero junto a esa autoridad escriturística aparecía para ellos la palabra de Jesús, con cuya mirada crítica valoraban las leyes de las sagradas Escrituras; aplicaron la Escritura a la vida de Jesús, por cuanto que la Escritura era mesiánico-profética. Pero el que adujesen las Escrituras en favor de la mesianidad de Jesús revela que los apóstoles seguían considerando la Escritura hebreo-judía como una autoridad.

Los primeros escritos del NT fueron las cartas del apóstol Pablo. Ciertamente que no aparecieron solas, sino que procedían del uso cada vez más familiar (tomado de la sinagoga) de los predicadores del evangelio de Jesús de impartir epistolarmente consejos y exhortaciones a las comunidades fundadas por ellos y que les resultaban familiares. Entre esas misivas alcanzaron singular importancia las del apóstol Pablo, principalmente sin duda alguna por su mismo contenido. Pero al principio no se consideraron cartas canónicas (es decir, pertenecientes a las sagradas Escrituras); sólo así se explica que algunas de las misivas paulinas se perdiesen.

Entre tales "cartas" se contaban también probablemente los primeros esbozos de los hechos y palabras de Jesús, que se hicieron en los círculos apostólicos para leerlos en las asambleas comunitarias. De esas fuentes se formaron o bebieron los cuatro Evangelios.

Hasta aproximadamente el año 150 fueron ganando cada vez mayor autoridad los Evangelios, que en su forma actual fueron redactados durante la segunda mitad del siglo I. Pero como "Sagradas Escrituras" sólo fueron considerados hacia finales de ese tiempo; lo cual se expresó sobre todo en que las citas del AT se introducían con las palabras "según está escrito," pero no las citas de los Evangelios. En las citas tomadas de éstos siguen utilizándose expresiones como "según dice el Señor," etc. Las cartas de los apóstoles, especialmente las de Pablo, tienen sí una gran autoridad, pero en general no se las considera como si fueran escritos canónicos.

Un paso importante en el camino de la canonicidad lo representan los prólogos anti-marcionitas. Marción, un celoso "cristiano" antijudío, con influencias gnósticas, rechazaba el AT y del mensaje del NT sólo conservaba el Evangelio de Lucas y diez de las cartas paulinas, a saber: las nueve dirigidas a comunidades y la de Filemón, pero no la carta a los Hebreos. Todo lo demás lo rechazaba como falsificaciones judeocristianas del evangelio cristiano. Contra tales limitaciones se alzó la Iglesia de Roma, en contacto con las Iglesias más importantes de Oriente, redactando unos "prólogos" a todos los escritos neotestamentarios en los que se establece la autenticidad de los mismos. Esos prólogos fueron escritos antes del año 180 y establecen — contra Marción — que los escritos de la Iglesia cristiana son: los Evangelios según Mateo, Marcos, Lucas y Juan; los Hechos de los apóstoles, escritos por el evangelista Lucas; las diez cartas de Pablo, que también Marción reconocía (y aquí la Iglesia romana asumía los prólogos marcionitas); las tres cartas pastorales (1 y 2 Timoteo y la de Tito), y el Apocalipsis, del que se recalca que ha sido escrito por el apóstol Juan.

Precisamente en los últimos años (desde 1964) los temas de los prólogos marcionitas y antimarcionitas a los Evangelios y a las cartas paulinas han sido objeto de trabajos críticos, pues se pensaba que podían aportar un mayor conocimiento de Marción y de la lucha de la Iglesia contra él. Los denominados prólogos antimarcionitas a los Evangelios han sido estudiados cuidadosamente, tanto en su lenguaje como en su teología, por Jürgen Regul (Friburgo 1969), y ha demostrado que todos ellos fueron escritos entre los años 350 y 650 aproximadamente y que "no cuentan ni para la literatura antimarcionita de los siglos II y III ni para otras cuestiones de la historia canónica, literaria o general de la Iglesia del siglo II (o.c., p. 267). A mi entender, los trabajos de esta índole, publicados en los últimos tiempos, no han aportado una mayor luz sobre la teología de Marción.

Por la obra de Ireneo de Lyón, Contra las herejías (escrita antes del 190) sabemos cuáles eran los escritos neotestamentarios a los que se reconocía autoridad en la Galia meridional a finales del siglo II. El canon testificado por Ireneo coincide en líneas generales con el antimarcionita; entre las cartas paulinas sólo falta la de Filemón, mientras que añade una carta de Pedro y dos de Juan.

Un testimonio importante es el Fragmento de Muratori, una declaración eclesiástica de fines del siglo II, que se nos ha transmitido incompleta5.

En él se mencionan y describen como Escrituras auténticas de la Iglesia los libros siguientes: Evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan; Hechos de los apóstoles; dos cartas a los Corintios, carta a los Efesios, carta a los Filipenses, carta a los Colosenses, carta a los Gálatas, dos cartas a los Tesalonicenses, carta a los Romanos, carta a Filemón, carta a Tito, dos cartas a Timoteo, carta de Judas, y dos cartas de Juan. Del Apocalipsis se dice que es controvertido. Falta la carta a los Hebreos; no se menciona carta alguna de Pedro, y sí en cambio un Apocalipsis de Pedro.

En las Iglesias orientales la evolución siguió un desarrollo parecido. Lo primero que quedó firmemente establecido fue el corpus de los cuatro Evangelios. La discusión se prolongó aún mucho tiempo acerca de la segunda carta de Pedro, de la carta a los Hebreos y del Apocalipsis. En cambio, se utilizaban algunos libros que hoy no pertenecen al canon.

En el siglo IV ya está cerrada la formación de este canon en la Iglesia romana. Los "remates" posteriores no pasan en realidad de simples confirmaciones. La carta del papa Inocencio I al obispo de Toulouse (405) contiene ya los libros del canon actual. Es verdad que en ocasiones se sigue otro orden y que a veces prevalece una opinión distinta de la actual por lo que hace a la autoría de algunos textos; pero desde entonces ya no ha cambiado el contenido, al menos por lo que se refiere al reconocimiento canónico por parte de la Iglesia oficial. También es cierto que algunos consideraron como de menor autoridad las cartas que antes habían sido objeto de discusión; pero tanto el concilio de Florencia confirman como canónico el elenco del 405.

Entre los apócrifos de época cristiana, hay evangelios, actos de los apóstoles, cartas y Apocalipsis. Tales apócrifos no gozaron de ningún reconocimiento canónico.

La exposición fragmentaria y lagunar de la vida de Jesús en los Evangelios canónicos provocó la aparición de estos escritos. Pero sus autores se dejaron guiar también por el empeño de popularizar ciertas concepciones teológicas. Para dotar de un prestigio apostólico a sus libros se sirvieron a menudo del nombre de algún apóstol para su titulación: Evangelio de Pedro, Evangelio de Tomás, Protoevangelio de Santiago, Evangelio de Matías, Evangelio de Felipe, Evangelio de Bartolomé. Hay otros evangelios que se designan por los pueblos a los que (supuestamente) iban dirigidos: Evangelio de los hebreos, Evangelio de los egipcios, y también por su contenido: Evangelio árabe de la infancia de Jesús, Historia de José el Carpintero, Evangelio de la verdad.

En la línea de los Actos de los apóstoles surgieron entre otros los siguientes: Actos de Pedro, Actos de Pablo, Actos de Andrés, Actos de Juan, Actos de Pedro y Pablo, Actos de Tomás, Actos de Felipe, Actos de Bartolomé, etc. No siempre evidencian una tendencia contraria a la doctrina apostólica, sino que a menudo sólo buscan la edificación piadosa; la mezcla de fantasía y catequesis los hace peligrosos.

Al campo de la fantasía conducen también muchas cartas apócrifas, como la correspondencia entre Jesús y el rey Abgar de Edessa, un intercambio epistolar entre Pablo y Séneca — algunos cristianos querían a toda costa hacer cristiano al filósofo — . Otras cartas pretendían sustituir a las que se habían perdido de Pablo (por ejemplo, la carta a los Laodicenses y la tercera a los Corintios).

No todos los escritos de esta índole tenían que ser falsificaciones; con frecuencia su autor sólo pensaba en escribir un libro piadoso. Pero, a los pocos años, los títulos con nombres apostólicos, y con una intención más bien simbólica, reclamaban casi automáticamente la pretensión de ser en realidad del autor que figuraba en el título. Ello hizo que se enconase la lucha en torno al canon.

Los evangelios apócrifos ejercieron gran influencia sobre todo en el arte cristiano; llegaron a influir incluso en el calendario festivo de la Iglesia. Los motivos de la "presentación de María" y "María en el templo," la elección de José para su esposo por parte del sumo sacerdote, la exploración de María por la comadrona para comprobar si había dado a luz sin pérdida de su virginidad, son motivos que derivan del Protoevangelio de Santiago. El Evangelio de la infancia, de Tomás contiene relatos fantásticos de milagros de Jesús, que en modo alguno proyectan siempre una imagen amable del Niño. La representación del "buey y la muía en el pesebre," de la estrella de Belén como un meteoro que no puede explicarse naturalmente, derivan de los evangelios apócrifos.

La profunda veneración de la Biblia se muestra, entre otras cosas, en el incesante esfuerzo en torno al texto bíblico; entre los judíos lo llevan a cabo sobre todo los masoretas; entre los cristianos aparece, junto con la labor investigadora y jamás interrumpida acerca del AT, en el esfuerzo por asegurar los textos del NT y por unas versiones cada vez mejores. En pro de esa veneración hablan también las acomodaciones poéticas de los textos bíblicos.

Cuando las Biblias de judíos y cristianos se multiplicaban a mano, mediante manuscritos, esa enorme veneración por la colección de los libros sagrados se echaba de ver en la mayoría de los casos en la belleza y calidad de la caligrafía. Con la invención de la imprenta, no sólo ocurrió, como era de esperar, que los primeros libros impresos en el Occidente cristiano fueron las Biblias, sino que el empeño por la belleza y el cuidado de la escritura también pasó a la labor impresora. (Los judíos, aun después de la invención de la imprenta siguen escribiendo a mano los rollos de la Escritura destinados al servicio divino, lo que en buena medida se debe a su respeto por la Biblia.).

Mas no todo se reducía a esas pequeñas imágenes. El desarrollo de la técnica del grabado en madera y en cobre desde el siglo XV satisfizo también el deseo de enriquecer las Biblias con figuras mayores. Ese desarrollo técnico de la ilustración fue un espléndido regalo para la ornamentación de las Biblias en tiempos de la reforma luterana.

Desde muy pronto se habían decorado los volúmenes de la Biblia con artísticas labores artesanales en cuero, metal y marfil. Impulsados por la misma idea de veneración, también los judíos adornaron sus rollos bíblicos con preciosos revestimientos y coronas metálicas cambiables. En los últimos siglos hacían imprimir o recamar con su propio nombre los pañales de circuncidar, utilizándolos luego como cintas de adorno alrededor de los rollos de la Biblia doméstica.

Con su utilización en la liturgia, la Biblia ha sido venerada desde los tiempos más antiguos. En el judaísmo, el acto de sacar los rollos para la lectura pública del cofre donde se conserva y de llevarlos al púlpito ha sido desde siempre una ceremonia solemne. En la liturgia cristiana se realiza, dentro del marco de las lecturas, el acto del traslado de los Evangelios, acompañado a menudo con la bendición de quien los va a leer en alta voz. Esa bendición vendría a significar: ¡Ve y proclama la palabra bíblica con corazón creyente! Así pues, con la susodicha bendición no se venera el libro material de la Biblia (aunque el lector lo lleve consigo), sino el mensaje de la palabra divina que ha de proclamarse a partir del mismo.

También la ocasional lectura cantada de los Evangelios sirve en primer término a la veneración del mensaje de Jesús. El que alguien lea con la perfección y claridad que le es posible, representa un servicio al mensaje de Dios. Cuando se canta el Evangelio, el propósito no es el de "cantar bellamente" una parte del servicio divino, sino el de anunciar en voz alta y de una manera especial el mensaje bíblico, el de presentarlo cantando y al mismo tiempo mostrarle veneración.

Veneración y muestra de respeto al mensaje bíblico es también la procesión con el Evangeliario, cuando el que va a proclamar el Evangelio avanza solemnemente hasta el atril de lectura, llevando ante su pecho el libro a la vista de todos, y a menudo acompañado de dos ministros con candelabros o ciriales. Desde hace siglos, los púlpitos, ambones o atriles se han adornado y decorado artísticamente con figuras acordes a su finalidad: por ejemplo, con la figura de un diácono, de un ángel en pie o de un águila, que sostienen el atril desde el que se proclama "el pan de la verdad."

En las lecturas del Evangelio durante las festividades de la Iglesia a veces se lleva en procesión el incensario hasta el atril. Y, tras el anuncio de lo que se va a cantar ("Lectura del Evangelio según san Juan," o alguna expresión parecida), el ministro lector o cantor inciensa el libro de los Evangelios. Lo cual ha de entenderse así mismo como una muestra de veneración a la buena nueva que nos aporta la Biblia.

Concluida la lectura o el canto, la asamblea de los fieles congregados recita o canta a su vez unas palabras de alabanza y gratitud por el anuncio de la palabra bíblica ("¡Te alabamos, Señor!," o una expresión similar al término de la epístola y del Evangelio).

La liturgia de la proclamación del Evangelio incluye también el beso del ministro al Evangeliario, lo que a su vez constituye otro signo de veneración a la buena nueva de Jesús.

La veneración de la Biblia como el libro que contiene normas santas para la conducta humana, que contiene la palabra y la verdad de Dios, o cualquiera sea la forma en que se manifiesta y fundamenta esa veneración, ha conducido a todo tipo de supersticiones ligadas en el curso de los siglos al libro mismo de la Biblia o alguna de sus partes. Hay todo un manojo de ejemplos al respecto.

En la construcción de una casa se tapiaba una Biblia, y mucho mejor si era antigua o de un valor especial, al igual que en la época anterior al cristianismo se tapiaba con tal motivo una víctima humana o animal.

En la demolición de algunas viejas casas campesinas (antes de convertirlas en museo al aire libre) se han encontrado, en los entramados de madera, hojas de Biblia como material de relleno; que debía de tratarse de un "medio de protección," es algo que está fuera de duda.

Debajo de la mujer que iba a dar a luz se colocaba una Biblia, pensando que así se le facilitaba el parto. En muchos pueblos se dice que la Biblia hereditaria de la familia es la mejor compañía de la futura madre.

Cuando el niño no está aún bautizado, los malos espíritus andan tramando hacerle daño. Pues bien, se decía que la manera de protegerlo era colocar una Biblia a su lado. Y lo mejor, naturalmente, era tener una Biblia en la cuna.

Se quería así proteger y salvar el cuerpo, el espíritu y la vida del hombre en todas las situaciones posibles con la proximidad del libro santo; con algunas hojas escogidas de una Biblia, que se suministraban cocidas o desmenuzadas con alimentos o bebidas, se creía poder ayudar a los enfermos o a las personas atormentadas por los malos espíritus.

Los campesinos se hacían escribir el comienzo del Evangelio de Juan (Jn 1:1-14) sobre un papel, una tira de piel o una tablilla; trituraban después el papel, la piel o la tablilla y lo mezclaban con el grano que iban a sembrar.

Colocando hojas de Biblia en la puerta o en las ventanas del establo se quería proteger al ganado contra los malos espíritus.

Cuando una persona caía enferma y luchaba con la muerte, el mejor modo de aliviar su agonía era colocar una Biblia bajo su almohada.

El oráculo bíblico era otra forma supersticiosa de utilización de la Biblia. Se abría ésta al azar o se introducía entre sus páginas un alfiler, se colocaba el pulgar sobre alguna línea y se leía lo que señalaba.

Naturalmente que se puede buscar una solución con tales señalamientos, y no pasa de ser un juego. La superstición está en dar un valor desmedido a la solución hallada por ese procedimiento. Las frases sin duda más famosas encontradas con tales recursos son las que Francisco de Asís convirtió en norma y ley de su orden religiosa. Difícil resulta decir hasta dónde llegó en este caso la superstición. Pero el hecho muestra cómo una solución hallada al azar — y que está emparentada con la superstición — puede conducir a una fe viva, cuando lo más importante es la interpretación y no la imposición ciega.

Ya san Agustín (+430) había vituperado duramente tales "recursos al Nuevo Testamento." Pero en su siglo hasta los clérigos hacían "vaticinios" recurriendo a tales señalizaciones en la Biblia. Un sínodo de Agde, celebrado el año 506, amenazaba con la excomunión a los eclesiásticos que se ocupasen de tales oráculos. San Bonifacio (+ 754) calificó esos vaticinios sacados de la Escritura como una mezcolanza de paganismo y cristianismo. El rey de los francos, Carlomagno, recogió esa idea en sus Capitulares (789), prohibiendo el empleo de la Biblia para la adivinación.

La superstición de amuletos hechos con versículos de la Biblia se ha dado en todas las formas. El amuleto, en un tubito o cajita se cuelga del cuello o se sujeta al cuerpo con un esparadrapo. He aquí algunos modelos:

En cambio, el que llevaba consigo el texto de Jn 1:14 "Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros, y nosotros hemos visto su gloria, gloria como del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad" (el final de lo que se llamaba "el último evangelio" porque se recitaba al final de la misa), se creía que estaba protegido contra la plaga del pedrisco. Por lo demás, hay historiadores de la liturgia que ven el fundamento de la veneración supersticiosa hacia el comienzo del Evangelio de Juan en el hecho de que dicho fragmento se leyó durante siglos al final de la misa como "el último evangelio" (Jn 1:1-14).

1. Algunos libros de la Sagrada Escritura los tienen los cristianos evangélicos por "apócrifos," es decir, como no canónicos, no pertenecientes al canon. Se trata de aquellos libros del AT que sólo se han conservado en la traducción griega de LXX. Los cristianos también designan esos libros como "deuterocanónicos," es decir, que entraron en el canon en un segundo tiempo. (también "Libro de Jesús Sirac"; en LXX, Sophia Sirach; en la versión latina del griego, "Siracides"; para Lutero, "Jesús Syrach" y apócrifo).

1. 2 "Católicas," porque van dirigidas a la Iglesia en general y no a comunidades locales o a personas particulares, como las cartas o epístolas de Pablo.
2. 3 Es decir, el libro que se ha conservado en lengua etiópica, habiendo sido traducido del escrito originario hebreo o arameo al griego, y del griego al etiópico.
3. 4 Ascensio Mosis (AscMos) o también Assumptio Mosis (AssMos); de modo parecido, Ascensio Isaiae o Assumptio Isaiae.
4. 5 Lo encontró en la Biblioteca Ambrosiana de Milán L.A. Muratori, que también lo publicó en 1740. El fragmento formaba parte de un manuscrito del siglo VII, y es probablemente la versión latina de un texto original griego. La datación del texto originario a finales del siglo II se dedujo de las palabras sobre el Pastor de Hermas (al que el fragmento excluye de forma explícita del canon): "Recentísimamente, en nuestros días, Hermas escribió en Roma el Pastor, ocupando la cátedra de la Iglesia de Roma como obispo su hermano Pío" (Pío I fue papa durante los años 140-150).

La idea del hebreo como "lengua sagrada" se fue imponiendo poco a poco en el judaísmo después que la lengua del imperio asirio, la lengua de los arameos, se convirtió en la lengua popular de Palestina. La idea de las "lenguas sagradas" la propagaron después, ya en época cristiana, el obispo Hilario de Poitiers (+ 367) y Agustín (+ 430); la misma dominó toda la actividad misionera de la edad media, y no precisamente en provecho del desarrollo del cristianismo. Todavía hoy sufrimos las consecuencias.

Entre las lenguas sagradas contaban los cristianos el hebreo, el griego y el latín; las tres en que, por decirlo así, se había proclamado por vez primera la muerte sacrificial del Mesías Jesús sobre la cruz: "Pilato escribió también un letrero y lo puso encima de la cruz; en él estaba escrito: Jesús el Nazareno, el rey de los judíos. Este letrero lo leyeron muchos judíos, porque el lugar en donde Jesús fue crucificado estaba cerca de la ciudad; y estaba escrito en hebreo, en latín y en griego" (Jn 19:19). Por lo demás, el "hebreo" de aquella inscripción hay que entenderlo como el arameo, que por entonces era la lengua del pueblo. Pero esa distinción lingüística todavía no se hacía en el siglo IV.

De esas tres lenguas sagradas el hebreo era la lengua del AT; en tanto que "lengua sagrada" se diferenciaba del arameo, que fue también la lengua cotidiana de Jesús. El griego fue desde el siglo IV a.C. la lengua culta del mundo dominado por los griegos y que en el siglo I a.C. quedó sometido al dominio de los romanos; el griego se convirtió en la lengua propia del NT. Finalmente, el latín fue la lengua de la administración del imperio romano; no tuvo participación alguna en la redacción originaria de la Biblia, pero sí en su difusión en el mundo dominado por los romanos. Unas breves indicaciones sobre el hebreo, el arameo y el griego.

Decimos que la Biblia del Antiguo Testamento fue escrita en hebreo. Pero, en realidad, la lengua de la Biblia no es hebrea ni era tampoco la lengua de todos los hebreos.

La lengua de la Biblia es una rama de la familia lingüística del Próximo Oriente; los diversos idiomas que integran dicha familia se hablaban en Mesopotamia, Sirofenicia (Palestina) y Arabia. Gracias a la colonización, el ámbito lingüístico originario del grupo en cuestión se extendió notablemente, avanzando sobre todo por el norte de África.

La antigüedad no conoció un nombre unitario para el conjunto de esa familia lingüística. Hoy, apoyándonos en Gen 10:21ss, hablamos de "lenguas semíticas": todos los pueblos de ese elenco etnológico que aparecen como descendientes de Sem hablan alguna de las lenguas de dicha familia lingüística. Sólo los cananeos (incluidos los fenicios), que así mismo hablan uno de esos idiomas, son presentados como descendientes de Cam; pero ello obedece a motivaciones religioso-políticas. Esquemáticamente las lenguas semíticas podrían ordenarse poco más o menos en las siguientes ramas o grupos lingüísticos:

Como al redescubrir la lengua acadia al principio sólo se conocieron textos del dialecto asirio, se habló de la lengua "asiría" y la ciencia relativa a dicha cultura se denominó "asiriología."

Asentada ya probablemente antes del 2000 a.C. en las tierras de cultivo siropalestinas:

1. Ugarítico: la forma lingüística más antigua que conocemos de esta rama (hacia 1400 a.C.). Los textos encontrados a partir de 1929 en Ras-Samra/Ugarit, en la costa septentrional fenicia, contienen junto a obras en sumerio, acádico, egipcio y hurrítico, otras que pueden calificarse como de lenguaje local (ugarítico o safónico).
2. Fenicio, púnico (Cartago).
3. Hebreo, moabítico, edomítico, ammonítico.

Fuera de algunos testimonios en cuneiforme, los monumentos lingüísticos cananeos se han conservado en escritura alfabética.

Es la lengua de las tribus que entre los años 1800 y 1200 emigraron de la estepa oriental hacia las tierras de Siria y Palestina. Muchas de esas tribus adoptaron "la lengua de Canaán" (como los hebreos, los moabitas, edomitas y ammonitas), mientras que en el norte de Siria los inmigrados conservaron su propia lengua aramea.

1. Arameo antiguo (con textos del siglo IX).
2. Arameo común (que lentamente se fue imponiendo como lengua internacional).
3. Arameo imperial (de los persas). Arameo bíblico (Esdras, Daniel). Arameo judeobabilónico (Talmud babilónico). Siríaco de los cristianos árameos (con su centro en Edesa). Mandaico (de los mándeos gnósticos).
4. Arameo occidental (ramificación dialectal del arameo imperial):

Los abrámidas y jacobitas, que desde la tierra de los dos ríos llegaron a Palestina, eran arameos de nacionalidad y hablaban arameo, si de arameo puede hablarse en aquella época; tal vez su lengua era también el acadio. Aquellos arameos inmigrados adaptaron su lenguaje al que se hablaba en la tierra de los canaanitas, sobre todo después de conquistar dicha tierra. Ese lenguaje adaptado es el que nosotros llamamos hoy "hebreo." Por ello el "hebreo" en el AT designa las más de las veces "la lengua de Canaán." Se mantuvo como lengua viva de Israel hasta la cautividad de Babilonia (586 a.C.). Al regreso de los judíos del exilio se fue imponiendo cada vez más entre la población judía de Jerusalén como lengua popular el arameo imperial, que mientras tanto se había elevado a lenguaje de cancillería del imperio persa; con los restos del cananeo superviviente se transformó en un dialecto arameo de Palestina.

Con el triunfo del arameo imperial, el conocimiento de la lengua de Canaán (el hebreo) fue retrocediendo cada vez más. La vieja lengua coloquial se mantuvo todavía durante algún tiempo como lengua escrita, acentuando cada vez más su carácter de lengua culta. Y se mantuvo también como lengua litúrgica. Los textos legales y los relatos proféticos que han llegado hasta nosotros, y que se consignaron por escrito de forma completa sólo tras el regreso de Babilonia, todavía utilizaron el hebreo, porque en esa lengua se habían transmitido oralmente (y en parte también por escrito). El que precisamente entonces se fijaran por entero por escrito tal vez tuvo que ver con la creciente desaparición del conocimiento de la vieja lengua.

El hebreo está atestiguado en una serie de testimonios escritos extrabíblicos, ya desde el siglo X a.C., como lenguaje coloquial, por ejemplo, en la inscripción de Silóaj, o Siloé. Dicha inscripción fue grabada hacia el año 700 a.C. a la salida del túnel por el que corría el canal del mismo nombre, y refiere el encuentro de los trabajadores que habían iniciado la perforación a través de la colina de Sión, partiendo la mitad de ellos de la fuente de Guijón y la otra mitad del sitio que más tarde ocuparía la piscina de Siloé, habiéndose encontrado efectivamente a la mitad del medio kilómetro que tiene la perforación.

El texto masorético. Pero el documento capital de la "lengua de Canaán" es la Biblia, aunque hasta hace poco sólo se nos había conservado en copias realizadas entre los años 700 y 1000 d.C. Los judíos de Babilonia y una colonia de sabios judíos de Tiberíades cuidaron esas copias, aseguraron su pronunciación con todo tipo de signos auxiliares y, doquiera llegó su influencia, destruyeron los manuscritos antiguos, para que la fijación del texto establecida por ellos se mantuviera sin competencia alguna. A ello se debe el que textos que se remontan en sus comienzos al segundo milenio a.C. los tengamos sólo en manuscritos que al menos son dos mil años más recientes. El texto fijado por los sabios babilónicos y tiberienses se denomina "texto masorético" (texto tradicional); y a los sabios responsables de dicha redacción se les llama los "masoretas."

Siendo ésa la situación de los textos bíblicos del AT, los escrituristas de todo el mundo no pudieron menos de alarmarse en sumo grado cuando, el año 1947, se hallaron en unas cuevas junto al mar Muerto unos manuscritos que, tras el análisis paleográfico, resultó que pertenecían al período comprendido entre el 200 a.C. y el 100 d.C. Los manuscritos en cuestión no contenían sólo textos bíblicos; entre estos últimos hay que mencionar, sobre todo, un rollo de Isaías completo, fragmentos de todos los libros veterotestamentarios hasta Ester, y varios comentarios, entre los cuales sobresale uno sobre el profeta Habacuc.

Las investigaciones textuales y la comparación con el texto masorético, único que hasta entonces se conocía, han demostrado que este último coincide en líneas generales con estos textos tan antiguos. Las discrepancias más frecuentes son meramente de tipo ortográfico, sin que apenas afecten al contenido. Se ha comprobado así que el hallazgo de esos nuevos manuscritos representa una confirmación tardía, pero elocuente, de la buena labor de los masoretas, con respecto a los cuales — es preciso decirlo — muchos especialistas tenían sus reservas.

Particularidades de la escritura y pronunciación hebreas. Así como a la lengua hebrea sólo se la puede llamar "hebreo" entre comillas, así tampoco la escritura hebrea es una escritura originaria que sólo correspondiera a esa lengua. La forma más antigua en que escribieron su lengua los habitantes de Canaán y los arameos allí inmigrados fue la escritura fenicia, a la que en definitiva se remontan los alfabetos de Occidente. En la época del ara-meo imperial se desarrolló para dicha lengua una escritura cuadrada, con la que también se escribió después el hebreo. Sólo en algunas regiones de Palestina se mantuvo durante algo más tiempo la vieja grafía que derivaba directamente del fenicio. También entre los manuscritos hallados junto al mar Muerto hay algunos en esos caracteres antiguos.

Tanto la vieja grafía como la cuadrada conservaron sin embargo la particularidad de que en líneas generales sólo transcriben las consonantes. Ello se debe a la índole misma de las lenguas semíticas, que son lenguas de raíz consonántica. Para quien conoce la lengua, las consonantes escritas dan un sentido suficientemente claro. Cómo haya de vocalizarse, lo indica el sentido del texto en su conjunto. Se escribe, por ejemplo:

Pero cuando la lengua ya no estaba lo bastante viva, existía el peligro de que se perdiera la pronunciación correcta. Por eso representó un gran servicio el trabajo de los masoretas, que establecieron una pronunciación fija mediante el empleo de rayitas y puntos debajo, en y encima de las letras cuadradas

Las Biblias hebreas actuales se imprimen por lo general con esa puntuación masorética. En el Estado de Israel, donde el hebreo ha revivido milagrosamente, después de más de dos mil trescientos años, como 'ibrit (es decir, ahora realmente "hebreo"), se vuelven a escribir las cartas, los periódicos y los libros sin ninguna puntuación.

Un primer renacimiento del hebreo, no muy diferente del actual renacimiento lingüístico en el Estado de Israel, está atestiguado en tiempos de Bar-Kochba (132-135 d.C.): mientras que el caudillo judío en sus dos primeros años de gobierno aún se servía de la lengua aramea, los documentos públicos del año tercero vuelven a redactarse en la recuperada lengua oficial hebrea.

Es un idioma semítico, que hablaban también las tribus israelitas emigradas a Canaán, así como los ammonitas, los moabitas y los edomitas. Pero todos estos pueblos fueron adoptando progresivamente el idioma cananeo, que hoy llamamos hebreo. Otras tribus inmigradas conservaron su lengua. Tras el sometimiento del pueblo siro-arameo de Siria septentrional por parte de los asirios, éstos se sirvieron del arameo (que evidentemente estaba más desarrollado que el asirio) como lengua de comunicación ya que no sólo la entendían muchos asirios, sino que era también la lengua de muchos de los pueblos que les estaban sometidos. Esa regulación se demostró tan atinada que los persas elevaron el arameo a la categoría de lengua oficial de las cancillerías después de que hubieron heredado el imperio de Asur y de los neobabilonios. Es el dialecto que llamamos arameo imperial.

Mientras que ese arameo imperial se iba imponiendo cada vez más incluso como lengua coloquial, se fue configurando también de acuerdo con el idioma popular de cada uno de los grupos que lo adoptaban. De ahí derivan las formas dialectales, y especialmente el arameo occidental (por ejemplo, el arameo palestino y el samaritano).

También la lengua coloquial de Jesús pertenece a ese arameo imperial configurado por el idioma popular. Los regresados de Babilonia (siglos V-IV) llevaron consigo el arameo como lengua usual, y como pese a su minoría determinaron el desarrollo en Jerusalén, el arameo fue ganando en importancia con el paso del tiempo; el canaanita ("hebreo") fue perdiendo terreno, primero en Jerusalén, después entre los judíos aldeanos y finalmente en toda Palestina, hasta que hacia el año 200 a.C. ya sólo lo entendían las gentes cultas o incluso los letrados. Algunos de los libros posteriores de la Biblia fueron ya escritos en ese hebreo culto o en arameo. Las perícopas hebreas de la Biblia, que se leían en la sinagoga, eran traducidas.

En Galilea la gente hablaba un arameo en un dialecto que difería notablemente del de Judea; lo cual podría deberse a la fuerte influencia griega en dicha región galilaica. Los galileos contraían mucho las palabras, eran muy negligentes en la pronunciación de las consonantes iniciales, preferían el sonido a al de i, y parece que pronunciaban muy mal los sonidos d y t, que sustituían muy a menudo por los de g y k. Así, de immar (cordero) se hacía ammar — (g)ammar, que significa lana; de modo parecido, en su boca se confundían chamar (vino) con ghamar (asno).

El "No lo conozco" de Pedro (Mc 14:68), en arameo leth ana jada, se convertía, por obra de la contracción, la aspiración de la inicial y la guturalización del sonido d, en lena chakha. Y en consecuencia entendemos perfectamente que los asistentes le dijeran a Pedro: "Efectivamente, tú perteneces a ellos; tú eres también galileo" (Mc 14:70). Algunos manuscritos muy antiguos amplían la afirmación consignando: "Tu manera de hablar te delata." Por lo demás resulta difícil suponer que también Jesús hablase ese arameo deformado de los galileos, aun habiendo estado antes allí y tratado con gentes de aquella comarca.

Desde el imperio universal de Alejandro Magno (336-323 a.C.), al que sucedieron los grandes reinos de cuño griego de los Tolomeos en Egipto y de los Seléucidas en los territorios de Mesopotamia, Siria y el Asia Menor, con la cultura helenística se fue imponiendo cada vez más la lengua griega: no como lengua popular, pero sí como lengua cultural de las personas con formación, como segunda lengua, como lengua internacional del comercio y de la diplomacia. Con ello el griego expulsó de Oriente al arameo, que había desempeñado ese mismo papel desde los comienzos del imperio asirio (siglo VIII) hasta el final del dominio persa (siglo IV). Sólo que en esas funciones el griego dominó un espacio mucho más amplio que el arameo, ya que no sólo se difundió por el Próximo Oriente y Egipto, sino que también se convirtió en la lengua culta del imperio romano.

Así ocurrió que, en tiempos de Jesús, se hablaba griego no sólo en las ciudades de Palestina habitadas por ciudadanos de origen helénico — por ejemplo, en Escitópolis o Bet-San, en Samaría, donde Alejandro Magno había asentado a un grupo de gentes macedónicas, en Cesárea, como ciudad administrativa romana en la que residía Pilato —, sino que también el pueblo de Galilea podía hacerse entender en griego, de modo que muy bien puede suponerse el bilingüismo tanto para Jesús como para la mayor parte de los apóstoles.

Pero más importante aún que el griego hablado fue el griego escrito. No es casual que los libros neotestamentarios se hayan conservado en lengua griega. Esa lengua conectaba a los apóstoles que hablaban arameo con las comunidades de todas las otras lenguas, aunque tales comunidades pudieran utilizar su propia lengua materna en la vida diaria (siríaco, árabe, diversos dialectos griegos, latín): cartas, informes y catequesis ("evangelios") en lengua griega tenían que ser expuestos a cada comunidad, siempre con la intervención de un intérprete.

El griego era la lengua universal en tiempos de los apóstoles. Quien no hablaba fluidamente griego se servía de un amigo "helenista" para expresar sus ideas de forma correcta. Tales "escribientes" eran buenos estilistas y personas hábiles, que sin duda alguna a través de su trabajo tuvieron una participación amplia en cartas como las de Pedro, la de Santiago y la de Judas, y también desde luego en las redacciones griegas del Evangelio de Mateo y del Evangelio de Marcos. Gracias a la lengua griega todo el imperio romano estaba abierto a la predicación de quienes proclamaban la buena nueva.

El griego helenístico fue la lengua común del ámbito cultural helenístico durante ochocientos años (aproximadamente desde el 300 a.C. al 500 d.C.). En esa lengua común (koine dialektos, que en forma abreviada también se llamó Koine) ya se había hecho la versión de los LXX, de modo que tanto el AT utilizado por los cristianos como el NT presentaban la misma forma lingüística. Muchos padres de la Iglesia escribieron también en esa lengua griega común, puesto que en la Iglesia primitiva ese mismo griego fue la lengua para ampliar demarcaciones eclesiales.

Por lo demás, el griego bíblico se diferencia en bastantes peculiaridades del griego de la koine. Como en buena parte se trata de traducciones del hebreo, contiene muchos semitismos ajenos a la lengua helenística. Esos elementos de otras lenguas los contiene de todos modos también la koine no bíblica, como son, por ejemplo, los latinismos tomados del lenguaje militar, jurídico y administrativo de los romanos.

Las lenguas originales de la Biblia son: el hebreo para el AT (con la excepción de algunos libros) y el griego para el NT. Para que los diferentes pueblos entendieran los textos bíblicos, hubo que traducirlos a las lenguas de los pueblos en cuestión. El motivo principal para las versiones de la Biblia en época cristiana fue, junto al interés por la predicación de la fe, la necesidad litúrgica. Así se explica que con tanta frecuencia se haya vertido la Biblia de forma "selectiva," adelantando o seleccionando los textos de mayor interés litúrgico, como los Salmos, los cánticos (el Magníficat, etc.) y ciertas perícopas evangélicas.

Hoy existen alrededor de 1050 versiones de la Biblia (totales o parciales). No todas esas versiones están hechas de las lenguas originales; muchas son traducciones de otras traducciones; eso ocurre sobre todo con las versiones que los misioneros hacen a las lenguas de su ámbito misional.

Entre el año 150 a.C. y el 50 d.C. se llevó a cabo una falsificación epistolar; en dicha carta Aristeas, que dice ser un funcionario del faraón egipcio Tolomeo Filadelfo (285-246 a.C.), refiere a su hermano lo siguiente:

El rey Tolomeo recibió de su bibliotecario principal, Demetrio de Palero, la sugerencia de hacer traducir la Ley judía al griego. A tal fin el rey envió a Aristeas a Jerusalén, donde llegó a un acuerdo con el sumo sacerdote Eleazar para que enviase a seis varones de cada una de las tribus de Israel a la isla de Faros, frente a Alejandría, y tradujeran allí los cinco libros de Moisés. Llegaron los setenta y dos varones, deliberaron entre sí, pusieron manos a la obra y la terminaron de modo que, tras el cotejo de sus respectivos trabajos, redactaron un texto que recibió el visto bueno de la comunidad judía de Alejandría. Tras haber trabajado los setenta y dos traductores, cada uno por su cuenta y en su celda, quedó lista la versión, y cuando compararon los distintos textos resultó que coincidían entre sí letra por letra.

Esta tradición de la Carta de Aristeas y de los judíos alejandrinos es la que dio nombre a la más antigua versión del AT hebreo a la lengua griega. Redondeando la cifra de 72 traductores a 70 se denominó esta versión Interpretatio septuaginta virorum (la traducción de los setenta varones), o simplemente la Septuaginta (LXX). La tradición habla sólo de los cinco libros de Moisés, pero todo el AT griego y alejandrino recibió el nombre de Septuaginta.

La tradición tiene incluso un valor histórico, por cuanto que de la misma puede deducirse el tiempo en que se hizo la versión (mediados del siglo III a.C.), sin que pueda sacarse de ahí la conclusión de que hubiese una sola versión griega de la Biblia hebrea. Las comunidades judías de los centros helenísticos, especialmente las de la ciudad fundada por Alejandro, Alejandría, en el norte de Egipto, con sus doscientos mil judíos, necesitaban simplemente una traducción griega de su Biblia porque hablaban griego. Pero la falsificada Carta de Aristeas podría obedecer al propósito de recomendar, o tal vez de imponer, como oficial la versión alejandrina al judaísmo helenístico. La tradición de la milagrosa coincidencia de dicha versión pudo haber recomendado ese texto a las comunidades judías incluso como un texto inspirado.

En la primera época cristiana la Septuaginta fue considerada prácticamente como un original del AT por los cristianos de las naciones de lengua griega. El haber sido la preferida entre los cristianos y el hecho de que hubiera surgido antes de la última redacción uniformadora del texto hebreo — que probablemente se acometió en el sínodo de Yamnia, hacia el año 95 d.C. — hicieron que esta versión griega fuera perdiendo poco a poco interés para los judíos, sobre todo para aquellos que en su fe se atenían estrictamente a la letra. De ahí que en el siglo ii cristiano los judíos llevasen a cabo nuevas versiones griegas del AT, que progresivamente fueron reduciendo el uso de los LXX en los círculos judíos.

Por otra parte, la Septuaginta fue también más tarde objeto de revisión por parte de los escritores cristianos: como Orígenes, que trabajó en Cesárea entre los años 232 y 254 en su edición crítica, el obispo egipcio Hesiquio (+ hacia el 310) y el presbítero Luciano en Antioquia (+ 311). Ello provocó una confusión nociva. San Jerónimo (+ 419-420) escribía al respecto: "Alejandría y Egipto siguen a Hesiquio por lo que se refiere a la Septuaginta; desde Constantinopla hasta Antioquia se prefiere la edición de Luciano mártir; las regiones intermedias de Palestina leen los códices preparados por Orígenes y difundidos por Eusebio y Panfilo. Así, todo el planeta está en guerra, dividido por esas tres ediciones diferentes."

Inspirándose en el texto de la Septuaginta se hicieron las versiones coplas en cuatro dialectos egipcios (tal vez ya hacia el año 300).

Poco después del 400 se hizo la traducción etiópica del AT según el texto del los LXX. Los etíopes habían sido ganados para el cristianismo en tiempos del emperador Constantino.

Hacia el 440 apareció la versión armenia, según la edición crítica de Orígenes.

En los últimos siglos precristianos, cuando ya el hebreo había dejado de ser la lengua popular de Palestina, en las sinagogas se traducían los textos bíblicos al arameo después de haberlos recitado en hebreo. Esa traducción oral (targum, plural targumim) se fijó más tarde también por escrito. Y al igual que los judíos de Palestina, también los numerosos judíos de Babilonia tuvieron sus targumes.

En la época de Jesús se tradujeron al samaritano los cinco libros de Moisés (Pentateuco samaritano).

Los targumes tienen una importancia extraordinaria para el establecimiento del texto bíblico original, pues a través de sus variantes y diferencias, que las más de las veces son más antiguas que el texto masorético, pueden contener buenas referencias al texto original.

En Siria, uno de los países cristianos más antiguos, hubo desde el siglo ii una versión del AT hecha del hebreo, obra de varios traductores. Los Evangelios, por el contrario, no se difundieron en su cuádruple forma de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, sino en una narración continua de esos cuatro libros, a partir de textos que el filósofo oriental sirio Taciano había compilado hacia el año 170. Esa armonía evangélica se llamó Diatessaron (aproximadamente: "un Evangelio formado de cuatro," o "armonía evangélica"). El escrito originario probablemente fue redactado en griego, habiéndolo traducido el propio Taciano al siríaco.

Traducciones o reelaboraciones del Diatessaron de Taciano las hubo en armenio, árabe (siglo XI) y persa (siglo XIII). También varias armonizaciones evangélicas occidentales se remontan al texto o a la idea de Taciano.

Por lo demás, al mismo tiempo que el Diatessaron de Taciano, también se difundió en Siria un "Evangelio de los (libros) separados," pero que de primeras no pudo imponerse frente a la armonización preferida. Sólo después del 400, cuando con la utilización de ese "Evangelio de los separados" y unas traducciones más antiguas de los otros textos neotestamentarios, apareció una versión siríaca del NT hecha sobre el texto original griego. Esta última traducción del NT junto con la del AT, doscientos años más antigua, se reunieron en una redacción unitaria, llamada Pesitta (es decir, la "habitual" y común). Es posible que dicho nombre fuera a la vez un grito de combate contra el Diatessaron de Taciano.

Hasta aproximadamente el 250 d.C. el griego había sido la lengua del comercio y de la administración en el imperio romano. En las provincias prevalecía el latín, por ejemplo, en África. No había, pues, una necesidad generalizada de traducir al latín el NT griego. Y así surgieron, preferentemente en las provincias, traducciones para su uso en la predicación y en la liturgia.

Esas traducciones latinas existieron ya desde el siglo II. Se las reúne bajo el título de la Vetus latina. Las más antiguas fueron las africanas, las más recientes las itálicas, llamadas también en la Galia meridional con el nombre de ítala (es decir, versio ítala). A pesar del nombre colectivo de Vetus latina (vetus latina versio), se trata de varias traducciones, que a veces discrepan notablemente entre sí. Las versiones africanas son más libres, mientras que las de Italia siguen más de cerca la Septuaginta y el texto griego del NT. Además, no se trata de versiones completas de la Biblia, sino de libros particulares o de grupos de libros (Evangelios, cartas paulinas, Hechos de los apóstoles, etc.).

Los textos más antiguos de la liturgia romana de la misa en latín (introito, gradúale, versículos del ofertorio y de la comunión) siguen hasta el día de hoy el tenor de la Vetus latina.

En el monasterio benedictino alemán de Beuron trabaja desde 1951 un equipo de especialistas en la reconstrucción del texto de la Vetus latina.

El papa Dámaso (366-384) resolvió oponer a la pluralidad de traducciones latinas de la Biblia un texto cuidadosamente redactado y que contase con el beneplácito oficial de la Iglesia. Y así encargó a uno de los mayores sabios de su tiempo, a Sofronio Eusebio Jerónimo (347-419), que tradujera de nuevo el texto de la Biblia al latín o que, al menos, revisase el texto latino. Jerónimo revisó primero los Evangelios. Después hizo lo mismo con los Salmos latinos más en uso, adaptándolos a la versión de la Septuaginta y a su revisión por Orígenes (384). Esta primera revisión jeronimiana de los Salmos fue aceptada oficialmente como el Psalterium romanum.

El año 386 se trasladó Jerónimo a Belén. De camino estudió en Cesárea los más de cincuenta volúmenes de las acotaciones de Orígenes a los LXX. Con ese equipamiento emprendió una reelaboración a fondo de los textos latinos del AT, incluida una nueva revisión de los Salmos. Terminó ese trabajo el 392. Pero el nuevo Salterio no se impuso en un primer momento en Roma, aunque sí en la Iglesia de las Galias y de España; por eso se le llamó Psalterium gallicanum. Es el Salterio de la Vulgata oficial hasta hoy.

Pero ya antes de terminar ese trabajo de revisión había empezado Jerónimo el año 390 una nueva traducción completa del AT partiendo del texto hebreo; y también en esa ocasión volvió a traducir los Salmos; el resultado fue el Psalterium hebraeos. Esa versión del AT (con excepción de los Salmos) fue declarada texto oficial latino. Los últimos trabajos de esta obra los concluyó Jerónimo el año 406. Pero no resultó nada fácil arrinconar las viejas versiones latinas. Los copistas "corregían" el texto jeronimiano cada vez más mediante las fórmulas de la Vetus latina que les eran familiares. Doscientos años más tarde, apenas si ya se podía reconocer el texto de Jerónimo. El año 1592 apareció una edición oficial que contenía reconstruido (lo mejor que se pudo) el texto de Jerónimo. Ese texto de la edición de 1592 pasa por auténtico; es decir, tiene fuerza probativa en doctrinas de fe y de costumbres.

Sobre el texto traducido por el padre de la Iglesia san Jerónimo, descansan las versiones y reelaboraciones de la Biblia con las que los pueblos de Occidente (románicos y germánicos) conocieron el AT y el NT.

La corrupción del texto jeronimiano hizo que aparecieran otros traductores. Ya en la edad media hubo otras ediciones latinas de la Biblia.

a) Antes de la reforma. Las versiones de la Biblia en una de las lenguas germánicas empiezan en tiempo de san Bonifacio. Como sólo se han conservado restos de aquellas primeras versiones, no podemos decir en qué proporción se tradujo entonces la Biblia.

De una de tales versiones, preparada en el monasterio bávaro de Mondsee (738), se conservan textos del Evangelio de Mateo.

Hacia el 830 se terminó en el monasterio de Fulda una armonía de los Evangelios en lengua alemana, siguiendo las pautas de la de Taciano; una copia de la misma (hacia 870) se conserva en el monasterio de St. Gall.

Entre los años 800 y 1100 apareció el Salterio en varios dialectos alemanes. De Notker Labeo (monje de St. Gall, muerto en 1022) poseemos traducciones de los Salmos y de los cánticos (Magníficat, Nunc dimittis, etc.); también tradujo el libro de Job, aunque su versión se ha perdido.

En el ámbito de lengua alemana, escasamente poblado, circularon durante la edad media de tres a cuatro mil manuscritos de la Biblia.

La primera impresión de la Biblia en lengua alemana la cuidó un ex ayudante de Gutenberg, llamado Johannes Mentel(in), que después de abandonar Maguncia se estableció por su cuenta en Estrasburgo. Al igual que cuantos le siguieron en la edición de Biblias alemanas, se sirvió para su impresión de antiguos manuscritos alemanes (en su mayor parte traducidos de la Vulgata) o se hizo preparar un texto a partir de algún manuscrito de la Vulgata. Las traducciones no pasan de ser tanteos, sobre todo porque los textos coetáneos de la Vulgata estaban tan corrompidos por siglos de correcciones desgraciadas que ninguno coincidía con la Vulgata original de Jerónimo. La reedición de la Vulgata "definitiva" no apareció hasta 1592.

En 1466 apareció en Estrasburgo la Biblia de Mentelin, siendo la primera Biblia alemana impresa. Tenía 406 folios, con un formato de 29 x 39,5 cm. Texto a dos columnas, y 61 líneas por columna, sin ilustraciones, con iniciales incorporadas y coloreadas en parte. La obra no obtuvo la difusión que merecía; la impresión fue una verdadera obra maestra.

Antes de 1470 se publicó en Estrasburgo la Biblia de Eggestein. Heinrich Eggestein era socio de Mentelin, pero (ya al tiempo de la primera impresión de la Biblia de éste) se estableció por su cuenta. Su Biblia es una reimpresión, formalmente igual, aunque algo mejorada en el texto.

Hacia 1475 apareció en Augsburgo la Biblia de Zainer, siendo muy probablemente la primera Biblia alemana ilustrada: las ilustraciones en forma de iniciales con figuras.

Entre 1476 y 1478 apareció en Nuremberg la Biblia de Sensenschmidt.

En 1477, y en Augsburgo, una segunda Biblia de Zainer.

En 1483, y en Nuremberg, la Biblia del impresor Antón Koberger. Con 109 ilustraciones xilográficas de las Biblias colonienses. Fue una Biblia ampliamente difundida, posiblemente debido al bello colorido de las ilustraciones, a los nuevos tipos que resultaban muy legibles y, también, a una hábil distribución.

En 1490, y también en Augsburgo, apareció una segunda Biblia de Schónsperger, del mismo tipo (incluso menor: 18 x 25 cm) y con la misma ilustración de la de 1487.

En 1494 se publicó la Biblia de Lübeck; su impresor fue Steffen Arndes de Lübeck. Pertenece a las ediciones en gran formato, con 152 xilografías y es tributaria de la Biblia de Colonia, incluso en el texto bajo alemán.

En 1507 y 1508 aparecieron en Augsburgo las Biblias de Otmar (impresores Johann Otmar y Silvan Otmar), cada una con 802 folios en dos partes (formato 20,5 x 29:5 cm); cada una tiene 109 xilografías, tomadas de las ediciones augsburguesas de Schónsperger (1487 y 1490), ampliadas con viñetas. La coloración de las xilografías, hecha a mano, no siempre está cuidada. Sólo se conservan algunos ejemplares.

En 1522 apareció en el impresor Lorenz de Halberstadt un texto bíblico en bajo alemán, con 560 folios en formato de 26 x 36 cm y 119 xilografías (de las cuales 112 pertenecientes a la Biblia de Colonia).

La Biblia de Halberstadt apareció al mismo tiempo que el denominado "Testamento de septiembre" de Martín Lutero, una versión nueva del Nuevo Testamento que Lutero publicó en forma anónima.

Esta breve lista está confeccionada sobre el trabajo muy cuidado y bien informado de Walter Eichenberger y Henning Wendland, Biblias alemanas anteriores a Lutero. El arte librero de las dieciocho Biblias alemanas entre 1466 y 1522 (en alemán).

b) Martin Buber tradujo al alemán la Biblia judía, que los cristianos llaman Antiguo Testamento. Martin Buber era judío. Podemos decir que desde su infancia arranca la trayectoria lingüística y científica, que iba a llevarle en derechura a una tal traducción de la Biblia. Nació en Viena en 1878. Por motivos personales, sus progenitores lo trasladaron, siendo todavía muy pequeño, a la tierra de origen del padre: la Galizia polaco-ucraniana. En casa de su abuelo Salomón Buber, conocido erudito en temas judíos, adquirió el niño Martin un excelente conocimiento del hebreo. Para ampliar sus estudios pasó después el joven a Berlín, Munich, Leipzig, Zurich y, finalmente, de nuevo a su ciudad natal, Viena. El año 1904 se doctoró. Con sus estudios logró sobre todo el dominio del hebreo clásico y de un alemán literario muy notable. Estas lenguas fueron adquiriendo una vitalidad cada vez mayor con su abanico de estudios de filosofía y teología y sus investigaciones sobre judaísmo y sociología. Contaba así con un magnífico instrumento para una traducción alemana de la Biblia hebrea. Las primeras conversaciones con sus amigos en tal sentido las inicia Buber ya a comienzos de 1914. Pero sólo en 1925 pasó de las conversaciones y planes al trabajo práctico, cuando el joven editor Lambert Schneider invitó a Buber para que acometiera una nueva versión alemana de la Biblia hebrea. Los primeros pasos en ese ancho campo los dio con su joven amigo, el científico judío Franz Rosenzweig. Cuando éste murió, en diciembre de 1929: ya habían aparecido nueve volúmenes del AT, hasta los libros de los Reyes, incluidos.

Sólo podemos referirnos aquí brevemente a los principios básicos de la "germanización de la Escritura," como Buber designa el conjunto del trabajo. En un apéndice a su obra Die fünf Bücher der Weisung (Los cinco libros de la instrucción) presenta el propio Buber una breve historia de esa germanización exponiendo, pese a su brevedad, la peculiaridad fundamental de ese trabajo. En el tomo II de la edición de sus obras completas (Schriften zur Bibel, editoriales Kósel y Lambert Schneider, 1964) se recogen algunos trabajos muy importantes sobre el tema "la Escritura y su germanización" (p. 1093-1186).

De todo ello, bástenos recordar el propósito de Buber: dar vida en alemán a los libros hebreos sin perífrasis ni circumlocuciones. Quiere "excavar" el hebreo para trasplantarlo a la lengua alemana. Quiere trasladar la pluralidad de vocablos hebreos, que en alemán a menudo se traducen por una única palabra, con la misma pluralidad de palabras que se corresponden por contenido y sentimiento. En su germanización quiere que cobren vida las formas del hebreo con su colorido social.

Quien desee captar la atmósfera original del AT desde un texto bíblico alemán (expresionista), no deberá olvidar la germanización del AT realizada por Buber (y en parte también por Rosenzweig).

La traducción unitaria. Con ocasión de un memorándum de la Bibelwerk de Stuttgart los obispos alemanes tomaron la decisión de hacer preparar una nueva versión de la Biblia, a partir de los textos originales, para uso eclesiástico. Una comisión de especialistas en exégesis, catequesis, liturgia y lengua alemana inició los trabajos en 1962. En dicha traducción deberían tenerse en cuenta todos los conocimientos logrados por la ciencia bíblica y las exigencias de la lengua alemana.

Luego que el concilio introdujo en la liturgia el uso de las lenguas vernáculas, los obispos de los países europeos de lengua alemana acometen la "traducción unitaria." Desde el comienzo se esforzaron los obispos por conseguir la colaboración de las Iglesias evangélicas alemanas. La Fraternidad evangélica de San Miguel colaboró desde el principio por medio de delegados. Desde 1967 participó la Iglesia evangélica alemana en la traducción de las lecturas bíblicas de los domingos y días festivos, comunes a ambas Iglesias, y de los Salmos. La Asociación de las diócesis de Alemania y el Consejo de la Iglesia evangélica alemana, así como la Bibelwerk evangélica de la República Federal, firmaron en 1970 el primer acuerdo de colaboración.

Un resultado importante de esa colaboración fue el acuerdo de los delegados de ambas Iglesias para la versión unitaria de los nombres propios bíblicos, así como de las designaciones de lugares, pueblos, pesos y medidas (Ókumenisches Verzeichnis der biblischen Eigennamen, 1972).

El año 1970 empezó la primera publicación de libros bíblicos en una redacción provisional; durante cinco años deberían ser estudiados y examinados de un modo crítico. El año 1975 se iniciaba la revisión de la redacción provisional. En el marco de esa labor revisora la parte evangélica amplió su colaboración a todo el NT. En 1978 los obispos — y los comisionados evangélicos por la parte que les correspondía — aprobaron la nueva versión unitaria.

Este Manual, con muy pocas excepciones, ha tenido en cuenta esa traducción unitaria en las citas de la Escritura.

En el lenguaje de la ciencia escriturística no es frecuente esta expresión de "armonía bíblica." Aquí la empleamos en el sentido en que se habla de la "armonización de los Evangelios."

Entre las armonizaciones evangélicas cabe distinguir dos tipos: la armonía en sentido estricto, y otra en una acepción más amplia. Por la primera de tales armonizaciones entendemos la tentativa de disponer en una sucesión temporal los cuatro Evangelios canónicos de Mateo, Marcos, Lucas y Juan, formando con ellos una historia seguida de la vida de Jesús, utilizando sus relatos y las palabras (logia) que transcriben del Señor; siempre por supuesto con las mismas palabras de los Evangelios. Mas, como los evangelistas no escribieron una historia, sino que quisieron proclamar a Jesús como Mesías y salvador, y como, por eso mismo, a menudo ordenaron el texto por asociación de temas sin tener en cuenta el curso histórico, la armonización resulta una empresa desesperada. No es posible una armonización totalmente coherente de los Evangelios.

Una armonización evangélica en sentido amplio consiste en la reelaboración del contenido de los cuatro Evangelios para formar un relato completo, de modo que contenga lo que los cuatro Evangelios, tres, dos O uno solo consignaron. Así, lo que se cuenta varias veces en los Evangelios sólo se recoge una vez en esa armonización evangélica. Existen coincidencias en los Evangelios, especialmente en los Sinópticos. La presentación puede hacerse con las mismas palabras de los evangelistas o con las palabras del refundidor.

Las reelaboraciones bíblicas para la escuela (Biblia escolar) representaban a menudo ese tipo de armonización. Antes utilizaban más las palabras del refundidor que las de la misma Biblia. La Katholische Schulbibel (Patmos-Verlag, Dusseldorf 1957) utilizaba en cambio casi exclusivamente la palabra bíblica, en una versión alemana, y por ello merecía por primera vez el título de "Biblia."

Los Salmos, que naturalmente se dejan incorporar de un modo coherente e histórico en determinados puntos de la narración continuada, lo fueron efectivamente en la mentada armonización bíblica desde la perspectiva de la Iglesia: fueron incorporados como oraciones. Lo que la Biblia representaba, refería y enseñaba, tenía su respuesta oracional en la palabra de los Salmos. Y lo que tales reelaboraciones nunca habían alcanzado, se obtuvo entonces de cara a la formación religiosa, más allá de la instrucción bíblica, con sólo que quienes manejaban esa Biblia escolar entendieran el propósito de esa disposición.

En el mundo de lengua alemana las armonizaciones bíblicas, en la forma de Biblias escolares, ha desaparecido casi por completo. En su lugar han entrado las Biblias con sus libros separados, según requieren las exigencias científicas, aunque esos libros aparezcan frecuentemente abreviados. Ha llegado así a su fin un período literario, que había tenido gran importancia desde el siglo XVIII. Bernhard Overberg, que fue uno de los pedagogos escolares más importantes del siglo XIX, había escrito una de las armonizaciones bíblicas más notables: Historia del Antiguo y del Nuevo Testamento para la instrucción y edificación, especialmente para profesores, alumnos adelantados y padres de familia. Sacada de la Escritura actual y acompañada de algunas notas (Münster 1841). Para su época y para su propósito la aparición de este libro no puede dejar de considerarse como un trabajo digno de mención.

El espíritu lingüístico de los semitas ha marcado muchas de las imágenes y de las formas de narrar del AT y en buena parte también del NT. Se puede, por lo mismo, malinterpretar muchas declaraciones de la Biblia cuando no se capta el sentido y el espíritu que informan sus relatos y sus imágenes lingüísticas. Quien pretende penetrar en la comprensión de las palabras, no puede quedarse atado a la letra, sino que ha de avanzar hasta el significado.

1. El pensamiento dinámico, propio de los pueblos semitas, introduce frecuentemente en lugar de los conceptos abstractos una palabra que designa las cosas perceptibles por los sentidos. Así, se habla no de "fuerza" sino del "cuerno," porque el cuerno del animal es el símbolo de su fuerza; de manera parecida se emplea el "brazo" por la fuerza (el brazo del Señor). La "roca" segura se convierte en la palabra símbolo de "Dios."

Pero en la palabra dinámica a menudo también una cosa concreta es sustituida por otra: la "ciudad" que se extiende o que campea sobre el monte es suplantada en el lenguaje por la "puerta" (Tus puertas, ¡oh Jerusalén! Las puertas del infierno no prevalecerán...). Y es que en la puerta es donde más activa se muestra la vida de la ciudad, tanto para los que salen como para los que entran; las puertas cerradas constituyen su protección, las puertas abiertas dejan abierta e indefensa la ciudad. Por la misma vía de razonamiento, la puerta se designa a su vez por los "cerrojos." El instrumento del que se tienen vivencias personales confiere también un mayor dinamismo vivencial: así, la guerra se hace más presente por la "espada," el campo de cultivo por el "arado," y el vino por la "copa" o cáliz.

Ese pensamiento dinámico conduce siempre a través de la palabra al mundo sensible. Y es eso en líneas generales lo que explica la marcada preferencia por las afirmaciones con verbos. El verbo es la afirmación del obrar, y comporta un mayor dinamismo que el nombre estático. Y dentro del mismo verbo prevalece a su vez aquel que expresa procesos perceptibles por los sentidos; así, se dice por ejemplo, no que "él pensó," sino que "se dijo en su corazón." Muchos verbos se emplean en un sentido hiperbólico, sobre todo en las comparaciones. Uno de los verbos que más fácilmente puede inducir a error, si no se tiene en cuenta esa peculiaridad, es el verbo "odiar." Acerca de ese sentido verbal son típicos algunos pasajes neotestamentarios: quien sirve a dos señores "odiará a uno y amará al otro" (Mt 6:24); o en las palabras sobre el seguimiento de Jesús: "Si alguno viene a mí y no odia2 a su padre..." (Lc 14:26). En ambos casos "odiar" no puede tener otro sentido que el de "amar menos" o "tener en menos"; la dificultad está en que en otros pasajes ese verbo "odiar" ha de entenderse también en su sentido estricto de animadversión.

El verbo es la palabra de la acción. Y se le prefiere porque en el pensamiento dinámico semita la primacía no la tiene el ser, sino el devenir y la acción. Y naturalmente esto cuenta sobre todo en la exposición. No se describe, sino que en el relato se hace surgir algo: "cielo y tierra" en el capítulo de la creación, el arca, la tienda sagrada, el templo. Ello se debe fundamentalmente a que en ningún pasaje del AT y del NT se da una teología del ser de Dios, sino que siempre se habla de la actuación divina; en la actuación de Dios se hace visible su esencia.

2. El pensamiento colectivo-personal dota de una propiedad especial al estilo narrativo de la Biblia. No se puede decir que el narrador oriental de la Biblia piense colectivamente, ni tampoco que piense de un modo personalista. Ambas cosas se dan en él formando una síntesis peculiar. Piensa colectivamente, por cuanto que con la palabra 'adam señala a la humanidad; por cuanto que apunta siempre al conjunto, a la tribu, a la asociación tribal, a los "pueblos." Pero presenta lo colectivo en unas personas, en unos individuos: rekeb, "carro de guerra," significa también el "ejército de carros," o "tropa de carros"; la humanidad 'adam se convierte en el individuo Adán; la alianza tribal de Israel se traslada al padre y ancestro de las tribus, a Jacob, y Jacob se convierte en Israel; las distintas tribus pasan a ser los distintos hijos personales de Jacob. Igualmente, los edomitas se identifican con Edom o Esaú, los canaanitas con el nieto de Noé, Canaán, y los semitas con Sem, el hijo de Noé.

En esa manera de pensar colectivo-personal, que crea una determinada manera de decir, subyacen ciertamente algunas dificultades de comprensión; pero al mismo tiempo encierra también la amplitud de la palabra bíblica, que en lo particular puede siempre indicar el conjunto y el todo.

Los números y su simbolismo son elementos importantes de la literatura bíblica. En nuestra literatura occidental empezamos preguntando si las cifras dadas son exactas y responden a la realidad; en cambio, en las piezas narrativas orientales, y muy especialmente en la literatura oriental antigua, la primera pregunta que se impone es la de qué significan esos números. Casi nunca han de entenderse como cifras absolutas, sino como símbolos de alguna afirmación. La afirmación se oculta detrás de los números, plantea con ellos un enigma ingenioso y da pie a un juego filosófico sobre los números y lo que pretenden decir. Este manual no puede presentar un artículo exhaustivo sobre tales elementos literarios; con todo, espero que el lector avisado y amigo de las comparaciones encuentre en esta exposición, sin duda sumaria y necesariamente incompleta, la suficiente información que le permita explicar también los "números" a los que aquí no se presta una atención explícita.

En 10 plagas compendia el narrador elohísta las plagas de Egipto (Ex 7-12).

La Ley fundamental de Israel tiene 10 mandamientos, aunque ese 10 sólo se logra compendiando las fórmulas preceptivas.

b) El 4 como número de los puntos cardinales, como número universal (en asirio, por ejemplo, "las cuatro regiones del mundo" significan el universo), pasa por ser así mismo un número perfecto. Es una expresión de la totalidad de lo creado; tal vez por ello hay 4 grandes profetas y 4 Evangelios. Pero, sobre todo, el 4 es un multiplicador preferido; multiplicado por 10, es el número temporal que se aplica a casi todo:

40 días duró la exploración del país de Canaán.

40 días y 40 noches peregrinó Elias por el desierto hasta el monte Horeb (1Re 14:8).

c) El 7 se presenta como el número querido por Dios en el ciclo lunar de 28 días. Si 28 se divide por el número de los puntos cardinales del cielo (el elemento locativo se entrecruzaba gustosamente con el elemento temporal) da 7 días:

7 parejas de animales puros hubo de introducir Noé en el arca.

Y 7 (días) x 10 = 70: el número decimal perfecto, multiplicado por 7, da otro número de perfección, el 70, que se aplica sobre todo a los grupos de personas:

Por ello son 70 las personas que bajan a Egipto (Gen 46:7-27), 70 los ancianos, y finalmente, 70 los traductores de la Biblia griega.

En el número 70 se indican otras relaciones, derivadas del entroncamiento formal de la Biblia en la visión oriental del mundo, y muy especialmente en la visión astrológico-mítica de los babilonios. El número 70 es "expresión, en el sistema numeral oriental, del ciclo completo del año y del ciclo universal (70 ó 72 semanas de cinco días y semanas de años) y de todo el ciclo mundial, que abraza a 70 pueblos" (J. Jeremias, Babylonisches im NT, 1905, p. 93).

Los números señalados se hicieron especialmente populares los números 70 y 72, y más tarde, al establecer el consejo de los ancianos, ese número se entendió como un número sagrado.

El 7 como número simbólico de la perfección, consumación, totalidad, etc., lo encontramos frecuentemente también en el NT. De María Magdalena se dice que Jesús había expulsado 7 demonios (Mc 16:9); igualmente en la parábola el espíritu malo expulsado llama a otros 7 espíritus peores aún que él (Mt 12:45). En la multiplicación de los panes Mateo habla de 7 cestos que se llenaron con los trozos sobrantes (15:37), y como diáconos se eligen 7 varones (Act 6:3).

Finalmente, el Apocalipsis de Juan opera con el número 7 como cifra simbólica: el conjunto de las comunidades está representado por 7 de ellas (1:4), el libro está perfectamente sellado con 7 sellos (5:1), aparecen 7 ángeles con 7 plagas (15:1), etc.

El empleo de tal número simbólico impide naturalmente las más de las veces la enumeración. No se pueden enumerar los 7 espíritus malos de la Magdalena, porque ahí el 7 no ha de tomarse como un número exacto. Lo mismo debió de ocurrir con los 7 canastos de los panes sobrantes, cuyo número sólo señala la abundancia. Y aunque en los 7 diáconos se trata de un número perfectamente histórico, se eligieron 7 en razón justamente del simbolismo del número.

Se impone, pues, la necesidad de examinar constantemente lo que se pretende con el 7 ó con otras cifras similares.

d) El 12 (del año lunar), pues los 12 ciclos completos de la luna componen el año solar israelita:

12 tribus tiene Israel.

12 tribus menciona Gen 25:13s para Ismael.

12 tribus menciona Gen 36:10s para los edomitas.

12 profetas incluye el libro de los "Profetas menores."

Tanto el AT como el NT aportan otros muchos ejemplos de multiplicaciones por 12, como las 24 clases sacerdotales, los 24 ancianos (Ap 4:4.10), las 48 ciudades sacerdotales y levíticas; resultado de 12x12000 = los 144 000 señalados y escogidos de los que habla Ap 7:4-8.

Tres veces habla el texto de la creación del hombre como imagen y semejanza de Dios (Gen 1:26.27), y tres veces insiste el texto creacionista en el carácter de criatura del hombre y en su dependencia del creador divino, mediante el verbo bar a' (él creó), que se le reserva a Dios.

3 testimonios acreditan a Dios o a un hombre.

Dios es 3 veces santo (Is 6:3).

La edad perfecta de 120 años (10 x 12) se convierte así mismo en una vejez insuperable al alcanzar los 130, mediante la suma de 10 años más; aunque aquí el cómputo también puede hacerse de otro modo: 3 x 40+10; éste es el número de años de Jacob (Gen 47:6) y aquél el de su hijo José (Gen 50:22); al momento del relato a los dos les corresponde una edad insuperable, pero no está bien que el hijo tenga una edad "insuperable" mayor que la de su padre.

También la recompensa de 30 monedas de plata que Judas obtiene por traicionar a Jesús es significante, ya que la compra de José se hizo por sólo 20 monedas de plata (Gen 37:28); en ese rasgo latente del Evangelio bien podría esconderse la idea de que la venta de José se veía como una imagen de la traición de que fue objeto Jesús, dentro de una concepción general de la vida de José como un vaticinio de la historia de Jesús. Por otra parte, eso significaría que el evangelista no sabía a ciencia cierta la suma del premio por la traición, o que consideraba secundaria su notificación. Para él sería más importante señalar, mediante la recompensa de las 30 monedas de plata, la superioridad de quien cumple las profecías (Jesús) frente al arquetipo (José).

4. Juegos de suma. Tales juegos numéricos derivaban sobre todo del hecho de que los números se escribían con letras.

8 + 10 + 300 + 40 = 358

300 + 8 + 50 = 358

Abraham tiene 318 siervos, cifra igual a la que resulta sumando los valores numerales de las letras que forman el nombre de su siervo Eliezer.

También las cifras de los hombres aptos para la guerra en el libro de Números tienen posiblemente como base esos juegos de adición. Esto no se puede afirmar de modo seguro, puesto que hasta hoy no se han explicado los números, pero cabe suponer con toda probabilidad que tienen un valor simbólico.

Semejante juego de sumas define también el ordenamiento de la genealogía de Jesús en Mateo, que desde Abraham hasta Jesús cuenta 3 grupos de 14 nombres cada uno. El número 14 es el resultante de los valores numerales de las letras del hombre "David" (dvd = 4 + 6 + 4 = 14). "David," multiplicado por el número de intensidad 3, da el Mesías de la estirpe davídica. Esto no tiene por qué poner sin más en tela de juicio el árbol genealógico; simplemente significa que en el ordenamiento de la genealogía en 3x14 miembros o eslabones predominan unos elementos puramente simbólicos, que no pretenden transmitirnos datos históricos precisos sino proclamar al Mesías descendiente de David.

5. Los juegos de multiplicación. Existen así mismo multiplicaciones misteriosas. En casos concretos pueden ser totalmente caprichosas; pero su valor significativo no está en un caso aislado, sino en los juegos de multiplicación comparables.

Uno de los más interesantes de estos juegos son los datos relativos a la edad de los patriarcas; ésta resulta de una complicada multiplicación.

7 + 5 + 5 = 17.

Isaac: 180 años = 5 x (6 x 6);

5 + 6 + 6 = 17.

3 + 7 + 7 = 17.

Es decir, el multiplicador empieza con el número perfecto 7 (Abraham), que es un número primo, y pasa por el número primo 5 (Isaac) al número de intensidad 3 (Jacob), que así mismo es un número primo. Mientras que esos números 7, 5, 3 descienden, aumentan los números multiplicados por sí mismos del paréntesis: 5, 6, 7. Pero la suma de los tres números, que dan la respectiva edad del patriarca, es el número primo 17. Este complicado juego tiene probablemente otro sentido que nosotros ignoramos; pero seguramente pretende indicar que tampoco en la edad de los patriarcas hay nada casual, que su edad está determinada por Dios, aunque de hecho no alcanzasen la edad en cuestión; pero en tales cifras se expresa la fe en que Dios rige el mundo.

De tales juegos multiplicadores derivan también otros datos veterotestamentarios relativos a la edad, aunque no nos resulten patentes en todos y cada uno de los casos. En este sentido también puede consultarse el parágrafo sobre las creencias de los judíos en las letras.

Mito y Biblia son realidades inconciliables; lo saben muy bien quienes han sacado sus conclusiones partiendo de la referencia a motivos míticos en la Biblia. El motivo no pasa de ser un vehículo. Lo único que importa es la respuesta a las preguntas de si la Biblia asume unas concepciones míticas, y si el motivo mítico mantiene en la Biblia un valor mítico de afirmación. Y la respuesta a tales preguntas tiene que ser negativa, si se tiene en cuenta el valor afirmativo de los relatos bíblicos. En cada caso lo importante es el conjunto de la narración. Se podría decir, ciertamente, que el paseo de Dios por el jardín de Edén podría no ser sólo un motivo mítico, sino un contenido mítico. Pero no es ése el sentido del relato: no se trata de contar el paseo divino, sino de condenar la desobediencia; no se puede hablar de mito, aun conservando ese motivo no "desmitologizado" por completo (véase el comentario a Gen 3:7-24). El paseo de Dios sirve a la escena y no al sentido de la narración.

Podría decirse igualmente que el arca de Noé es un mito tomado de la epopeya de Gilgamés; pero, en este caso no puede tratarse más que de un motivo, dado que toda la serie acerca de la historia de Noé no tiene otro sentido que probar el carácter terrible de la perversión moral y la misericordia de Dios, que pese a la persistencia del pecado establece una alianza con los hombres y los sustenta. En la epopeya de Gilgamés el contenido son las luchas y caprichos de los dioses, de lo que no hablan para nada los relatos de Noé. En la epopeya de Gilgamés falta cualquier motivación ética del diluvio, y al politeísmo fantástico del poema babilónico se contrapone el monoteísmo de los relatos noáquicos. En el hecho de que el narrador bíblico recoja motivos y fórmulas míticas en unos relatos configurados de una manera completamente distinta, hasta se podría rastrear una tendencia antimítica.

Pero hay otra conexión efectiva del lenguaje bíblico con el mito que no deberíamos pasar por alto. Desde siempre, en efecto, y como consecuencia de las imágenes míticas del mundo, se ha considerado el cielo como la morada de Dios en las alturas; el reino de los muertos y (más tarde) de los reprobos estaría abajo. Éstas y otras concepciones similares del mundo han marcado el lenguaje y las imágenes de la Biblia, incluidos el lenguaje y la imaginería del NT.

Realmente el hombre sólo puede hablar de Dios con expresiones antropomórficas; es decir, con frases que hablan de Dios cual si se tratase de un hombre (anthropos: hombre). Hasta hoy mismo no es posible hacerlo de otro modo. Cuando decimos que Dios mira desde arriba, cuando pedimos a Dios que no nos olvide, cuando le rogamos que no desate su cólera, cuando decimos que nos llama, y nos referimos al ojo de Dios, a su mano, a su brazo castigador, cuando hablamos del corazón de Dios, de Dios Padre y del Hijo de Dios... estamos empleando expresiones tomadas del mundo humano, y aunque para nosotros dicen algo importante acerca de Dios, no dejan de estar muy lejos de la realidad divina. Pero nosotros estamos como encerrados en la estrechez de nuestras representaciones y de nuestro lenguaje.

Ello quiere decir que los llamados antropomorfismos de la vieja Biblia sólo difieren en grado de los nuestros, pero no esencialmente; así que no tenemos motivo alguno para sentirnos superiores a la forma de expresarse del AT. ¿En qué consiste específicamente el lenguaje antropomórfico de la Biblia? En este sentido podemos distinguir tres estadios:

1. Los antropomorfismos de las religiones primitivas y antiguas. La manera de hablar que presenta a Dios como un alfarero (en la creación del hombre), como alguien que se pasea por el jardín (relato del pecado original), se complace con el grato olor de los sacrificios (en el sacrificio ofrecido por Noé) y desciende del cielo para contemplar la torre de Babel, no cabe duda de que procede de una época en que el hombre todavía creaba los dioses a su imagen; algunos relatos de la Biblia, surgidos en el entorno de tales religiones, pueden muy bien haber conservado restos de esa vecindad. Mas como esas expresiones antropomórficas no constituyen el núcleo de la imagen de Dios que tiene la Biblia, tampoco habría que hacer demasiado hincapié en ellas.

2. Aparecen también los antropomorfismos en narraciones que presentan a Dios en estrecho contacto con los hombres. Tal ocurre en los relatos sobre Abraham, Moisés y, en parte también, en las instrucciones divinas a los profetas. Esa "manera humana de hablar de Dios" tiene evidentemente otra motivación, como lo advierte una mirada sin prejuicios al conjunto de tales relatos. No pretende tanto presentar a Dios a la manera humana, cuanto hacer palpables las estrechas relaciones de Dios con el hombre. Para ello, un narrador no dispone de otro camino que hacer hablar humanamente a Dios con los hombres. Cualquier otro intento acabaría en una abstracción confusa (véase para más detalles lo que se dirá a continuación sobre la palabra de Yahveh). Así se puede expresar también la convicción de que Dios está vivo y puede establecer un diálogo personal con el hombre.

3. La tercera forma de los antropomorfismos del AT no se diferencia en modo alguno de la nuestra, aunque en ocasiones puedan resultar algo extraños y hasta chocantes a nuestros oídos. En ellos se habla de Dios cual si experimentase movimientos anímicos: Dios se deja persuadir, experimenta amor, se irrita, etc. A nosotros nos resulta extraño que sea un Dios "celoso." Mas como tales expresiones no pasan de ser reflejo de lo que ocurre en el mundo psíquico, el "Dios celoso" (Ex 20:5) sólo puede significar que Yahveh no tolera junto a sí a ningún otro dios — falso, por supuesto.

4. El rechazo intencionado de los antropomorfismos es sin embargo patente en algunos capítulos decisivos del AT: por ejemplo, en los versículos que preceden a la creación del hombre a imagen de Dios, y en la ley que prohíbe las imágenes en la religión yahvista. Las religiones antiguas, que adoraban a sus dioses en la imagen, se crearon a menudo su imagen de la deidad sobre la pauta de su imagen del hombre. El texto del Génesis (1:26ss) invierte la relación: es el hombre el que es creado a imagen de Dios. Entre otras cosas late ahí una crítica al antropomorfismo. Que esa crítica surgiera precisamente en la cautividad de Babilonia — donde ese texto del Génesis adquirió su forma actual — hay que atribuirlo en buena medida a la observación de las efigies divinas realizadas por los hombres. Ningún hombre puede crear dioses, pero Dios sí puede crear al hombre.

El precepto de no hacer imágenes, ni siquiera de Yahveh (Ex 20:4), es a la vez la confesión de que Yahveh está por encima de cualquier imagen, incluida la del hombre. Cierto que ese mandamiento se emitió ante todo para impedir la confusión e identificación entre Dios e imagen divina; pero ahí precisamente se da también la superación de todo antropomorfismo craso. Con las imágenes de Dios la fantasía no hace más que alimentarse para representarse a Dios de un modo humano, demasiado humano. Así, el mandamiento contra las imágenes constituye una importante labor previa a la predicación del concepto superior de Dios que proclamarán los profetas israelitas y judíos.

De todo ello resulta claro que las expresiones antropomórficas de la Biblia en el AT hay que valorarlas en el plano literario y no esencial. Por lo mismo, sólo nos acercamos a su sentido cuando, sin quedarnos en la imagen, buscamos el tertium comparationis, es decir, lo que el poeta o el escritor quisieron expresar con ella.

Continuamente utiliza la Biblia fórmulas como "dijo Yahveh," "dijo Dios," "palabra de Yahveh," "oráculo de Yahveh," "el Señor ordenó," etc. La visión clara del sentido de tales expresiones es imprescindible para no caer en el romanticismo bíblico. Porque, en efecto, muchas personas creyentes se representan esa alocución divina cual si Dios, por ejemplo, se apareciera de repente a Abraham bajo algún tipo de forma fantasmal: lo tomase de la mano, le sacara a la puerta de la tienda y le dijera, mientras señalaba el cielo con su dedo: "Mira al cielo, y cuenta las estrellas si puedes... Así será tu descendencia" (Gen 15:5). ¿Qué significa, pues, ese "habló Yahveh"?

1. En las narraciones históricas se puede leer, por ejemplo: "Yahveh dijo entonces a Josué: Mira, yo entrego en tus manos Jericó y a su rey, con sus valerosos guerreros. Vosotros, pues, todos los hombres de guerra, rodead la ciudad..." (Jos 6:2.3). O bien: "Samuel convocó al pueblo ante Yahveh en Mispá, y dijo a los hijos de Israel: Así habla Yahveh, Dios de Israel: Yo saqué a Israel de Egipto..." (1Sam 10:17.18). Y también: "Yahveh dijo a Samuel: ¿Hasta cuándo vas a estar lamentándote por Saúl...? Llena tu cuerno de aceite y vete adonde te envío, a la casa de Jesé, de Belén, porque he visto entre sus hijos un rey para mí" (1Sam 16:1). O esto otro: "Y cuando estaban sentados a la mesa, la palabra de Yahveh le fue dirigida al profeta..." (1Re 13:20). En tales ejemplos está claro que se trata de una manera de decir que no puede entenderse al pie de la letra. Pero, ¿cómo ha de entenderse?

En la "locución de Yahveh" juega un papel extraordinario la situación real. Como, según la fe de Israel, la situación efectiva es una situación creada por Dios, en ella "habla" Yahveh. Por ello los acompañantes de David en los refugios del desierto cerca de Enguedi pueden decirle: "Éste es el día que Yahveh te anunció cuando te dijo: Yo entregaré a tu enemigo en tus manos, para que hagas de él lo que te plazca" (1Sam 24:5). Por ello el autor de los libros de Samuel puede decir: "Entonces Jiram, rey de Tiro, envió mensajeros a David con maderas de cedro y carpinteros y canteros, que edificaron el palacio de David. Conoció así David que Yahveh lo había confirmado por rey de Israel" (2Sam 5:11.12). Y por ello puede decir el narrador bíblico en los relatos sobre Elías, cuando refiere su huida forzosa del rey Ajab: "Después le habló Yahveh así: Vete de aquí..." (1Re 17:2.3). Cada situación viene producida por Dios, y su expresión lingüística — y hasta el recuerdo continuo de esa fe — es esta manera de decir, según la cual Dios ordena las consecuencias. Dios habla a través de la situación efectiva.

Esa fe es absoluta, reconociéndose incluso donde repugna a nuestro sentimiento. Cuando David ordena el censo del pueblo, que para el sentimiento moral israelita era una disposición contraria a Dios — porque sólo se censa el ganado, no los hombres —, dicho censo se atribuye pese a todo a una orden divina: "Volvió a encenderse la cólera de Yahveh contra Israel; por eso incitó a David en perjuicio de ellos, ordenándole: Disponte a hacer el censo de Israel y de Judá" (2Sam 24:1). Así pues, el censo no permitido se lo ordena Yahveh a David, castigando así a David por el censo y al pueblo por sus pecados (mediante el castigo del propio censo). Si se quiere tomar esa manera de decir del narrador al pie de la letra y en sentido estricto, el resultado será una imagen de un Dios muy alevoso. Pero, conforme a la manera de hablar de la Biblia, lo único que ahí se dice es que todas las situaciones son provocadas por Dios (y, por lo que hace a este pasaje, tal vez tendríamos que ser más cautos y decir que son permitidas por él); esa fe la expresa el narrador haciendo decir a Yahveh: "Disponte a hacer el censo de Israel y de Judá."

Pero cada situación reclama una acción política y soberana, y hasta en ocasiones una actuación bélica; también éstas son ordenadas por Yahveh mediante su "palabra." El trasfondo creyente que aquí se deja sentir es el convencimiento de que los dirigentes del pueblo han sido llamados por Yahveh; por eso "habla Yahveh" en sus decisiones políticas y militares. Puesto que el narrador conoce el éxito o el fracaso de la empresa política o militar, puede dar a la palabra de Yahveh la interpretación que la empresa tenía según su convicción creyente. Puesto que Jericó fue conquistada de hecho, puede hacer decir a Yahveh dirigiéndose a Josué: "Mira, yo entrego en tus manos Jericó y a su rey con sus valerosos guerreros" (Jos 6:2). De lo que no se trata aquí es de presentar a Yahveh vaticinando o anunciando algo, sino de presentar la toma de Jericó como una obra de Yahveh. Por eso "dijo el Señor a Josué..." Si la conquista de Jericó hubiera fracasado, faltaría esa palabra de Yahveh o, como en la explicación del censo antes citada, hubiera podido decir: Y te habría entregado Jericó y a su rey poniéndolos en tus manos, pero el pueblo ha despreciado mis mandamientos, ¿y cómo puede esperar entonces mi ayuda? En resumen, la "palabra de Yahveh" es la explicación del éxito o de las consecuencias. Aquí, en la toma de Jericó, eso quiere decir que ha sido Yahveh quien ha entregado la ciudad en manos de los israelitas, y que no ha sido Israel el que la ha conquistado (cf. además Jos 21:44.45).

Claramente aparece la misma actitud en la irrupción de Gedeón sobre los madianitas, cuando Yahveh le ordena reducir a trescientos el número de combatientes, para que Israel no pueda decir que ha sido él quien ha triunfado sobre Madián (Jue 7:2).

De modo similar, las disposiciones organizativas y administrativas del caudillo, juez o rey se atribuyen a una palabra de Yahveh. "Habló luego Yahveh a Josué y le dijo: Habla así a los hijos de Israel: Señalad entre vosotros las ciudades de refugio que os prescribí por medio de Moisés..." (Jos 20:1.2). Aquí el sentido de esa manera de decir puede ser también el de acentuar el carácter de voluntad divina que tienen las ciudades de asilo y otras instituciones. Pero el sentido último es el reconocimiento de que Yahveh actúa a través de los dirigentes de su pueblo. A los ojos de los incrédulos, esto o aquello se debe a Josué, a Gedeón, a David; es mérito suyo; pero a los ojos de los creyentes es obra de Yahveh, es creación benevolente suya. Por eso "habló Yahveh," "dijo el Señor," etc.

2. Los usos de Israel o de "los pueblos" gentiles pueden ser así mismo una "palabra de Yahveh." El ejemplo más claro de esto es el denominado anatema bélico: "Así habla Yahveh Sebaot (de los ejércitos): Tengo presente lo que hizo Amaleq a Israel... Ahora, pues, vete a derrotar a Amaleq y condénalo al anatema con cuanto le pertenezca… Darás muerte a todos, hombres y mujeres, adolescentes y niños de pecho, bueyes y ovejas, camellos y asnos" (1Sam 15:2.3). Esta palabra de Yahveh se la transmite Samuel a Saúl.

Tales preguntas pasan por alto el sentido de la fórmula "Así habla Yahveh." No es una orden directa y explícita de Yahveh para exterminar al pueblo de los amalequitas; más bien el narrador bíblico ve manifestada la voluntad de Yahveh en el uso bélico entonces en vigor. Según la concepción israelita de la historia no puede darse ninguna práctica de guerra que no se deba a Yahveh; por ello la aplicación de tales usos, incluido el anatema del exterminio, lo atribuye la concepción israelita indirectamente a una palabra de Yahveh. En consecuencia puede decir Samuel: "Así habla el Señor de los ejércitos: ...Darás muerte a todos, hombres y mujeres, jóvenes y niños de pecho..."

El uso general convierte así el cruel anatema bélico en una orden de Dios, exactamente igual que eran órdenes de Dios otros usos que el profeta o el dirigente del pueblo practican, pudiéndolos incluir en una "palabra de Yahveh." La mayor parte de tales usos han pasado a ser leyes en la Biblia, sobre las que aquí vamos a decir algo en concreto.

3. Las leyes de Israel están formuladas como "palabras de Yahveh." No sólo los diez mandamientos, sino que también las leyes relativas a la pureza y al culto (incluidas las disposiciones sobre la construcción y montaje del tabernáculo) se regulan hasta en sus mínimos detalles con "palabras de Yahveh."

En el fondo late el mismo convencimiento que hemos expuesto en el apartado 1, al hablar de la voluntad de Dios que dirige a los rectores políticos y militares del pueblo. En ellos, la que ordena es la voluntad de Yahveh. Son personas que han alcanzado el poder por voluntad de Yahveh, ya que nada ocurre fuera del alcance de la misma; por eso, sus actos y palabras de orden (léase: las leyes) son "palabra del Señor." Y así, aunque se trata ciertamente de un recurso literario cuando en las narraciones bíblicas se presentan esas leyes como emanadas directamente de Dios, de la interpretación de esa forma literaria no se puede concluir que tales leyes no procedan de Dios. Han sido otorgadas por él a través de Moisés, de Josué, de David, de los sacerdotes; y cuando se las inserta en una narración, que muestra cómo Moisés por ejemplo recibe las leyes directamente de Dios, lo que se pretende es dejar patente la obligatoriedad de dichas leyes.

4. En el lenguaje profético aparece con especial frecuencia y singular énfasis la expresión "dice el Señor" u "oráculo de Yahveh." Y evidentemente en ese contexto quiere significar que el profeta proclama y anuncia la voluntad o el juicio de Dios. El profeta anuncia desde la sabiduría de sus intuiciones sobre la acción de Dios en el acontecer mundano, desde su conocimiento de que Dios es un vengador justo e incorruptible, desde su conocimiento de la "ley del Señor" que él medita constantemente y cuya transgresión provoca la desgracia, desde su vocación que lo constituye en centinela del cumplimiento de las ordenanzas de Yahveh, desde la conciencia de ocupar un lugar importante en la historia de la salvación; desde todos esos estímulos proclama el profeta "la palabra del Señor."

Todo ello quizá no crease dificultades para entenderlo debidamente, si a menudo los relatos no incorporasen una comunicación literal de las palabras de Yahveh al profeta; véase, por ejemplo, 2Sam 7:5-16. Pero tales comunicaciones de Dios a un profeta, introducidas con la fórmula "habló Yahveh" u otras parecidas, no quieren decir que Yahveh hablara de una manera sensible a ese profeta, como tampoco lo pretende decir la fórmula "Y habló Dios a Josué." No se entienden tanto como un proceso cuanto como una manifestación de la fe de que la orden de Dios se hace vigente y válida en la palabra del profeta. La forma épica la pone de relieve la duplicidad del texto, como se ve especialmente en los preceptos de Yahveh, que Dios le da en el monte Sinaí y que más tarde se repiten en gran parte palabra por palabra (compárese Ex 26:1-6 con Ex 36:8-13; Ex 26:7-14 con Ex 36:14-19; Ex 26:15-30 con Ex 36:20-34, etc.). O, para tomar un ejemplo de los escritos proféticos, el capítulo 7 del libro de Amos: "Esto me mostró el Señor Dios en una visión: He aquí que él formaba langostas cuando empieza a crecer la otoñada, la otoñada que sigue a la siega del rey. Cuando estaban terminando de comer la hierba de la tierra, dije: ¡Señor Yahveh, perdona, por favor! ¿Cómo subsistirá Jacob? ¡Es tan pequeño! Yahveh se apiadó por mi intercesión, y dijo: No sucederá" (Am 7:1-3). El profeta proclama aquí la misericordia de Yahveh bajo la forma de un diálogo que mantiene con Dios; pero en modo alguno quiere ello decir que Dios se haya dirigido al profeta de una manera sensible y con palabras humanas.

Lo cual tampoco significa en absoluto que Dios no haya hablado a través de los profetas. De lo que aquí se trata exclusivamente es de que la fórmula "Y habló Yahveh" sólo se puede entender de modo recto no como algo directo y sensible sino en el sentido de que Dios habló a través de los profetas, a los que ordenó comunicar su voluntad, sus castigos y consuelos. Y por ello precisamente es la Biblia palabra de Dios: porque contiene las comunicaciones que Dios transmitió por medio de unos hombres. Dicho de otro modo: lo que hoy llamamos inspiración lo expresa a menudo el narrador bíblico haciendo que en el proceso narrativo Dios mismo dirija su palabra al profeta.

5. En las historias de los patriarcas puede observarse otra variante del "habló Dios." Ahí aparece la narración bajo el aspecto especial de mostrar la dirección del pueblo posterior de Israel ya en sus ancestros. Es decir, estos relatos se apoyan en el convencimiento de que Yahveh no es sólo el Dios del presente, sino que desde siempre ha sido el Dios del pueblo israelita, incluso antes de que pudiera hablarse de ese pueblo como tal. Ya entonces actuaba Yahveh en favor de su pueblo Israel.

Pues bien, ese convencimiento lo manifiesta el narrador no con palabras escuetas y abstractas, como nosotros acabamos de hacerlo, sino escribiendo la historia de los patriarcas de un modo que podríamos llamar dramático: como un diálogo entre el Dios que actúa en la historia y los patriarcas en persona. Eso significa que malinterpretamos los relatos cuando los tomamos al pie de la letra; más aún, corremos el peligro de pasar por alto la doctrina esencial de que Yahveh formó al pueblo de Israel partiendo de las minúsculas familias de los patriarcas. La importancia no está en las anécdotas idílicas entre los dos interlocutores de turno, Dios y el respectivo patriarca; lo importante es el conjunto de las historias que iluminan con tanta claridad la acción rectora de Dios. Sobre este punto, véase también el capítulo Vocación e historia, y la sección sobre los patriarcas en el libro del Génesis.

6. Finalmente, en los capítulos sobre la historia de la humanidad (Gen 1-11) el "habló Dios" contiene otro matiz, ya que se refiere al Dios que crea y ordena el mundo con su palabra, que con su palabra exhorta y juzga a los hombres, superando así el estrecho marco de la historia de Israel y de su entorno. Donde mejor se advierte esto es en Gen 1:1-2:4a, el primer relato de la creación, que forma parte del escrito sacerdotal, aunque el mentado matiz lo manifiestan también otros textos antiguos. Con ello la "palabra de Dios" se sitúa en lo absoluto y universal; ya en los textos del yahvista se tienden los raíles que conducen al monoteísmo efectivo y espiritual. Quien advierte claramente que "oráculo de Yahveh," "habló Dios" y otras fórmulas similares cada vez más se convierten dentro de la literatura de Israel en expresión del Dios que lo hace todo en la historia israelita, advertirá no sin emoción que en Gen 1-11, la historia de los orígenes o los capítulos sobre la humanidad, ese "habló Dios" se ha convertido en la palabra que todo lo realiza.

La historiografía de la Biblia a menudo es objeto de falsas interpretaciones, porque se la lee con una mentalidad distinta de la que ella misma ha empleado. Si comunico a alguien, mediante carta, que voy a viajar a Valencia — la ciudad del Turia —, y esa persona intenta localizarme en Valencia de Don Juan (León), ciertamente no nos encontraremos. En una situación parecida estarían los lectores de la Biblia que pretendieran juzgar la historiografía bíblica con los criterios de lo que ellos entienden por historia. Si en el fondo eso es lo que ocurre con todo lo relativo a la Biblia, la cuestión adquiere muy especial importancia con su historiografía, que difiere en varios aspectos de la nuestra. Hay, pues, que intentar conocerla en sus peculiaridades, si queremos entender rectamente sus textos.

1. La historiografía bíblica es una historiografía de sentido. Lo importante no es el acontecimiento externo, sino la tendencia de ese acontecer. Y esa tendencia, naturalmente, sólo puede establecerse desde una gran distancia del suceso externo. Con lo cual los detalles del mismo, por una parte, resultan inseguros y, por otra, carecen de importancia.

La tendencia del acontecer, que los historiadores bíblicos establecen echando una mirada retrospectiva a la historia del pueblo, era la salvación de Israel de los grandes peligros que continuamente le amenazaban: el pueblo de Israel, lejos de sucumbir, siguió viviendo; desde unos comienzos insignificantes se convirtió en un gran pueblo (época de David y de Salomón) o en un pueblo con dos Estados independientes (época de los reyes sucesores de Salomón). Eso es algo que sólo Yahveh ha podido llevar a cabo.

Otra tendencia del acontecer se les hace patente a los desconocidos historiadores proféticos de Israel cuando contemplan la infidelidad de su pueblo a Dios. Los graves reveses que el pueblo ha sufrido se les aparecen como castigos divinos; pero que ese Dios castigador se detenga siempre ante el último paso, la aniquilación, es para ellos un signo de la clemencia divina, de la paciencia de un Dios que eligió a Israel como su pueblo: el pueblo que debe darle culto a él, el Dios verdadero.

En esa historiografía los sucesos particulares carecen de importancia — como ya hemos dicho —, y a quienes los exponen les pareció perfectamente posible descubrir la tendencia del acontecer incluso en situaciones inventadas, pues se trataba de tiempos cuyas peculiaridades ya no podían saberse con exactitud. Y les pareció importante mostrar esa tendencia del acontecer, que se debía a Dios, no sólo con un lenguaje doctrinal y seco, sino presentando como escenas reales las situaciones entre Dios y el hombre.

2. La historiografía bíblica es una historiografía popular. A los profetas desconocidos, que por primera vez configuraron los relatos tribales en un libro con exposiciones históricas, no les preocupaba trazar una historia para intelectuales griegos (que por lo demás tampoco existían por entonces); ellos escribían para semitas, para semitas sencillos, campesinos y pastores, que a la vez eran siempre soldados. Y si querían contarles "historia," sólo podían presentársela en forma de "historias"; es decir, tenían que presentarles el acontecer de siglos en narraciones concretas y pintorescas, palpables y llenas de vida. Y para ello importaba muy poco si los detalles particulares respondían o no a un acontecimiento real. Interesaba mucho más que la historia concreta entrase en la marcha general de los sucesos — respondiera a la "tendencia del acontecer," a la que ya nos hemos referido —, que ellos conocían por la fe y que querían enseñar con vistas a la fe.

Por ello, entre los recursos de esa historiografía se contaba también la tradición; en ciertos casos hasta podía tratarse de una historia inventada. Lo importante no era el acontecimiento particular, sino el sentido de la historia narrada. Que el joven David, el hijo menor de Isaí, hubiera sido ungido efectivamente por Samuel no era tan importante como el hecho de que así se le presentaba a David como el elegido por Dios para rey, y de que en él Dios había exaltado al más pequeño: era el hijo menor, del que ni siquiera su padre Isaí pensó que pudiera ser el joven al que Samuel buscaba. ¡Y esto no es más que un ejemplo!

Cuando leemos las grandes tablas de los pueblos y de las tribus, con sus registros genealógicos desde Adán, Noé, Sem, Cam y Jafet, desde Abraham, Jacob y los doce patriarcas de las tribus, acostumbrados como estamos a pensar según las categorías de la investigación genealógica, espontáneamente nos formulamos la pregunta: ¿Es correcta esa descendencia? Mas para el historiador y los oyentes orientales de los tiempos antiguos esos registros tenían el sentido de exponer las relaciones de parentesco permitidas y no permitidas, lejanas y próximas, y enseñar, por ejemplo, que Edom y Moab estaban emparentados con Israel, pero que debían evitar su trato; como debían evitar el de los cananeos, separados de la descendencia bendita de Sem por la maldición de Noé, y "éstos son los hijos de Cam y de Canaán..."; así sabían que los calebitas y los yerajmeelitas, etc., habían de considerarse como hijos de Israel, porque eran descendientes de Judá (es decir, pertenecían a su casa), aunque con anterioridad fueran tribus o clanes extraños a Israel (cf. 1Cró 2:1ss). Así pues, las "genealogías" no enseñaban la descendencia y sucesión real, sino las exigencias que se les planteaban a los vivos; de ahí que la "genealogía" también pudiera cambiarse.

O bien: cuando los hombres que redactaron el escrito sacerdotal incorporaban las leyes culturales y rituales a la época de Moisés y a la legislación del Sinaí, no es que pretendieran presentar algo reciente como si fuera antiguo, sino que mostraban la obligatoriedad de las leyes posteriores incorporándolas a los relatos antiguos del pacto del Sinaí. No eran, pues, propiamente hablando leyes de finales del siglo VI ampliadas con incorporaciones de los siglos X-IX, sino que toda la Ley se situaba narrativamente allí donde siempre la situaban los relatos de instrucción al pueblo. La enseñanza evolucionada estaba contenida en la vieja instrucción (del Sinaí), y por tanto pertenece a la misma.

4. La historiografía bíblica es una historiografía simbólica. Esto se relaciona con la "historiografía de sentido," así como con la "historiografía popular" y la "historiografía referida al presente." Pero su simbolismo no aparece tanto en las cosas cuanto en dos géneros de símbolos, que en apariencia se excluyen: en las personas y en los números.

Las personas de la historiografía bíblica no pueden ser valoradas todas por igual. Así, Abraham, Jacob, Moisés y Josué tienen, por ejemplo, un valor histórico distinto del que tienen los tres hijos de Noé, los doce hijos de Jacob y los hijos de José, que fueron Manases y Efraím. Doquiera que la Biblia se presenta con unos sistemas hay que preguntarse si no subyace algún simbolismo en ese sistema y en las personas que lo llenan. Ahora bien, hay un sistema en los hijos de Noé: Sem, Cam y Jafet; y un sistema en la división de los pueblos. De ahí que esos tres hijos de Noé no sean personas reales, sino personas simbólicas para establecer la división tripartita de los pueblos.

Y un sistema subyace en las tribus, todas las cuales se remontan a un ancestro epónimo, de los que se habla cual si de los hijos reales de Jacob se tratase: Rubén, Simeón, Leví, etc. Pero tales hijos sólo simbolizan las tribus — como también los hijos de José — y la sucesión de sus nacimientos a sus diferentes madres. La diversidad de sus caracteres y actos dice algo sobre las tribus, de las que son personajes símbolos. Sin duda que el patriarca Jacob tuvo hijos; pero no es eso lo que interesa sobre todo al escritor de los relatos bíblicos.

La narración sólo se convierte en historiografía popular cuando habla de personas que son también personas símbolos. La historiografía de sentido se hace más densa cuando expone los sucesos providenciales de la época primera y del pasado más cercano los refiere a personas y no a realidades sociales más o menos anónimas. Y la historiografía referida al presente se hace más vinculante, cuando el individuo tribal se ve en la narración frente a su patriarca y no frente a una tribu originaria inabarcable.

También la transposición de la historia e historias de emigración de una tribu o de algunas tribus al conjunto de las tribus deriva de la misma postura de una historiografía simbolista. Yahveh es un Dios que castiga a la vez que salva. E importaba presentarlo como algo que cuenta y obliga al presente. Él salvó de Egipto a los antepasados del Israel viviente. ¿No ha librado con ello a todo Israel? Para lo cual es indiferente que Israel estuviera formado exclusivamente por el pueblo peregrinante que escapó de Egipto. Ese pueblo peregrino llegó a Canaán como una parte de Israel. ¿Es que por ello no ha sido todo Israel el que ha estado en peregrinación? En cualquier caso los autores profetices y desconocidos de la Biblia presentan el tema de modo que todo Israel se sienta obligado al Dios salvador. Esas historias siguen contando hasta hoy ¡y no sólo para el Israel antiguo!

5. Listas y documentos fueron las primeras formas que la historiografía bíblica tomó de la literatura usual: eran listas tribales, listas de reyes, cuerpos legislativos. En la típica historiografía bíblica se utilizaron simplemente como materia prima. En ningún lugar de la Biblia se ofrecen tales documentos por sí mismos, para que se sepa, por ejemplo, quién era rey, o para ilustrar qué ley o leyes estaban en vigor entonces o después. La visión causal del historiador bíblico, que crea esas conexiones y que quiere mostrar la acción de Dios, reelaboró esos documentos estáticos siempre en el sentido de su exposición dinámica.

Sobre todo las listas pertenecen a los géneros más primitivos de la historiografía antigua y muy especialmente la oriental (incluida la bíblica), aunque las afirmaciones de tales listas no siempre puedan entenderse como históricas en el sentido que nosotros damos al adjetivo. Naturalmente, las listas más antiguas no fueron redactadas como listas con una validez histórica; eran noticias para la praxis, que más tarde los escritores de los antiguos libros bíblicos utilizaron en parte como afirmaciones históricas.

Así, se encuentran en 2Sam 8:16-18 y en 20:23-26 dos listas de funcionarios de David casi iguales, con la indicación de sus oficios: en cierto modo se trata de nóminas que, en razón de su contenido, se convirtieron en documentos históricos. Sin duda tales listas procedían de dos fuentes distintas, aunque para el redactor la duplicidad de los documentos era tan importante que incorporó las dos en diferentes pasajes.

Y al igual que 2Sam aduce las listas con funcionarios de David, también 1Re 4:1-19 enumera los hombres que administraron el reino de Salomón.

También 1Cró trabaja con listas abundantes, y precisamente con listas históricas de ese tipo: héroes de David (11:10-47), seguidores de David (12:1-23), séquito presente en la entronización de Hebrón (12:24-41), etc. La última de las aquí mencionadas muestra en cualquier caso que las listas de esa índole no siempre son históricamente fiables, pues precisamente en 1Cró 12:24-41 la fantasía ha participado en la exposición.

De modo totalmente distinto hay que valorar algunas listas genealógicas. Pues, o bien se trata de extractos de nombres de narraciones populares sobre los iniciadores históricos de ciertas formas de vida, que más tarde se ordenaron en listas sucesorias. Con esas listas, especialmente las relativas a personajes de la historia primitiva, se quería conectar a la humanidad y a los pueblos de la Biblia con sus orígenes (como se hace con las personas coetáneas de las que se puede trazar una larga genealogía).

Especial importancia revisten para el AT las tablas de pueblos, una de las cuales enlaza con la maldición y las bendiciones de Noé sobre sus hijos: Gen 10:1-32. Ahí no se puede hablar de historia; pero los nombres de los "hijos" y "descendientes" de Jafet, Cam y Sem forman tres grupos, cuyos miembros tal vez no coincidan por completo, pero que el escritor de ese capítulo los ha ordenado según los vio más tarde Israel: pueblos neutrales, pueblos hostiles y pueblos ligados al mismo con un parentesco más o menos lejano.

Una cierta seguridad histórica proporcionan así mismo las listas de las tribus. Véanse, por ejemplo, los capítulos sobre la tribu de Judá en 1Cró 2:3-4:23 y compárense con otras tribus, como las de Simeón (1Cró 4:24-43), Rubén (1Cró 5:1-10), etc., hasta llegar a la lista de la familia de Saúl (1Cró 9:35-44).

La misma abundancia de nombres la consideran muchos como producto de la fantasía. Y, sin embargo, la frase de 1Cró 9:1 no habría que considerarla como una fórmula pretenciosa: "Todo Israel fue registrado en las genealogías e inscrito en el libro de los reyes de Israel y de Judá." Es completamente seguro que hubo registros con nombres meritorios en la guerra y en la administración. Y aunque no se pueda establecer exactamente en qué años se redactaron tales registros y, por lo mismo, tampoco se pueda fijar qué es lo que se agregó en épocas posteriores, sin duda subyace una cierta seguridad histórica, si bien no acerca de los estadios iniciales de las tribus.

Antes de cerrar estas consideraciones habría que decir aún una cosa: las distintas familias de las tribus conservaban sus árboles genealógicos, a veces con la indicación de algunas gestas (por ejemplo, 1Cró 8:29-33: "En Gabaón habitaban: Yeiel, padre de Gabaón, cuya mujer se llamaba Maaká, y su hijo primogénito Abdón, al que siguieron Sur, Quis, Baal, Nadab, Guedor, Ajyó, Zéker y Miqlot. Miqlot engendró a Sima. Y también ellos habitaron con sus hermanos en Jerusalén, junto a ellos. Ner engendró a Quis, Quis a Saúl..."). Los árboles genealógicos de la familia se sabían de memoria, y así fue perfectamente posible su incorporación a los libros sagrados.

La división y distribución de la tierra que se les asignó a los israelitas como propiedad (así lo esperaban y creían ellos) aparece en varios lugares del AT en forma de listas: en Jos 12 ("Éstos son los reyes del país derrotados por los hijos de Israel, quienes se apoderaron de sus territorios al otro lado del Jordán"); en Jos 13:1-14 (la tierra de la que todavía han de tomar posesión); en Jos 13:15-33 (la repartición de las tierras al este del Jordán); en Jos 14 (la distribución del territorio al oeste del río), y en Jos 15-21 (la asignación de tierras a las distintas tribus de Israel).

Éstas y otras listas parecidas hay que valorarlas como datos históricos. Muchas de esas listas describen situaciones ideales. La mayor parte se consignaron en tiempos en que ya reflejaban unas situaciones efectivas, incorporándolas después a los capítulos históricos que hablan de una época en que todavía había que conquistar el país. Y como el tiempo y la evolución política continuaban, en época posterior volvió a cambiarse lo consignado.

Las pocas listas del NT no pueden sorprendernos a poco que tengamos en cuenta la abundancia de listas veterotestamentarias. Aun así hay algo que puede extrañar al lector del NT: el que todavía afloren en el NT formas tan antiguas como esas listas. El razonamiento que a veces se hace, en el sentido de que los escritores del NT han trabajado intencionadamente con viejos géneros literarios porque querían precisamente ampliar la Biblia antigua, es un razonamiento sin base: ellos no pretendían ampliar "la Biblia" ¡nadie pensó en ello! Habría que decir más bien que los primitivos autores del NT eran tan buenos conocedores de la Biblia (es decir, del AT), que con toda espontaneidad utilizaron los géneros y formas literarias de su Biblia. Y así entraron también los dos árboles genealógicos de Jesús en el NT (Mt 1:1-17 y Lc 3:23-38). Las fórmulas de esas genealogías presentan la misma forma que las del AT; más aún, tales textos genealógicos están tomados en buena parte de textos parecidos del Antiguo Testamento (cf. 1Cró 2:3-15).

Esas listas genealógicas de Jesús apuntan también a otro tipo de listas que figuran en el AT y especialmente en el escrito sacerdotal: cuando se quiere presentar a una determinada persona en conexión con una figura histórica conocida, admirada y venerada, se construye una genealogía especial (cf. Gen 5:1ss; 6:9ss; 10:1ss; 11:10ss; 11:27ss; 25:12ss; 25:19ss; 36:1ss). De manera parecida se han montado las dos listas genealógicas de Jesús: hijo de David, hijo de Abraham (Mt 1:1-17). Con ellas se quería decir que Jesucristo es la meta y cumplimiento de las promesas hechas a Abraham y a David. Con un propósito un tanto diferente recoge Lucas en su Evangelio el árbol genealógico de Jesús, al contar entre sus antepasados a David, Abraham, Sem, Noé, Adán, "y Adán procedía de Dios" (Lc 3:38). Hasta las listas de los doce apóstoles están configuradas según los esquemas utilizados por los escritores del AT en tales enumeraciones: Mt 10:2-4; Mc 3:16-19; Lc 6:13-16; Act 1:13.25-26.

6. La historiografía bíblica es la historiografía de la humanidad. Una vez reconocido el fundamental sentido kerigmático de los primeros capítulos del Génesis (desde la creación del mundo hasta la torre de Babel), tal vez podamos guardarnos de considerar esos capítulos como "históricos." Sin ningún género de duda, no lo son en el sentido de una exposición de hechos particulares. Mas como todo este prólogo, insuperable y cargado de sentido, a toda la Biblia se sirve de formas narrativas históricas, que también pretenden exponer algo histórico, sería no entenderlo el no querer aceptarlo como parte de la historiografía bíblica. Pero, ¿en qué sentido es historiografía dicho prólogo?

Para la historiografía de sentido, que representa la tendencia del acontecer, dicho prólogo es el gran tematizador del motivo que comprueba esa tendencia del acontecer ya en los comienzos: castigo y consuelo; asesinato y Dios que castiga; pecado, diluvio y liberación de los justos; orgullo y castigo. Pero esa serie de procesos elementales de la humanidad se introduce con la referencia cósmica a la soberanía de Dios, que hizo el cielo y la tierra.

Así pues, aunque los hechos particulares, tal como se reflejan en los relatos contienen historias con su sentido proporcionan a la historia de Israel el gran trasfondo histórico de los orígenes de la humanidad. Y con ello se señala a la vez que la historia de Israel no ha de entenderse simplemente como una historia nacional.

Tres particularidades pueden señalarse, a modo de ejemplo, en la historiografía característica de la Biblia.

7. Las vocaciones o llamamientos son un tema frecuente en los más diversos relatos históricos de la Biblia. En la imagen histórica de la Biblia se hace singular hincapié en que Dios es el que da principio, el que opera y lo crea todo. No opera el hombre, sino que Dios opera en él. "A los potentados derribó del trono, y elevó a los humildes" (Lc 1:52), eso es algo que la Biblia pone continuamente de relieve. Por ello hubo Gedeón, por ejemplo, de despedir a los combatientes y quedarse sólo con trescientos hombres para el ataque contra los madianitas, a fin de que no se pudiera luego decir que Israel había triunfado. ¡La victoria la da Dios! (Jue 7). Las historias del yahvista y los libros de la historiografía deuteronomista contienen relatos con referencias muy antiguas a la vocación, y hablan de madres cuyos hijos llegan sólo mucho después y gracias a una especial misericordia de Dios; son madres que durante mucho tiempo han carecido de hijos.

Así, Rebeca sólo después de largo tiempo tiene a sus hijos Esaú y Jacob; este último aparece en la Biblia como padre de las doce tribus de Israel. Así, Raquel, la mujer preferida de Jacob, la madre de José, del que después se contará la historia maravillosa en que salva en Egipto a sus hermanos, los hijos de Jacob, que allí habían acudido en tiempos de hambre. También Sansón, que durante veinte años combatió contra los filisteos como juez de Israel, fue hijo de una mujer estéril hasta su concepción, y el ángel del Señor le vaticinó su embarazo (cf. Jue 13:1-25). Este mismo fue el caso de Ana, la madre de Samuel, que llegó a serlo después de habérselo pedido a Dios en Silo y de que el sacerdote Eli se lo vaticinase. Después de dar a luz a Samuel se lo consagró al Señor (1Sam 1:1-28)... Y Juan, el "precursor de Jesús" sólo lo tuvo su madre Isabel tras una larga esterilidad (cf. Lc 1:5-25 y el comentario).

En estos casos de paternidad tardía se trata siempre de patriarcas, de dirigentes y de grandes personajes del pueblo. Ya en la historia de su nacimiento debe quedar patente que su grandeza y poder no los logran por sí mismos. Es Dios quien los engrandece — por el bien de su pueblo y en virtud de su santo nombre —, al igual que empieza por otorgarles la vida. Eso es algo que se aplica a cualquier niño, pero cobra especial relieve a través de padres viejos y de madres ancianas, con alumbramientos de vientres hasta entonces estériles. De ahí que nada pierdan de su sentido. El oyente de tales relatos expone a través de esas historias de hijos largamente esperados en vano y que después nacen por intervención divina — cosa que los relatos siempre subrayan — justamente lo que tiene que aprender: que Dios es el Señor de la historia y que el recién nacido estaba predestinado por Dios desde el comienzo para un cometido especial, y que lo que realizó y lo que de sus hechos ha derivado es, por ende, una realización divina.

En una historia diferente, aunque emparentada con el género, aparece la vocación de Moisés: al recién nacido lo colocó su madre en un cestillo de juncos, ya que de lo contrario los esbirros del "nuevo rey" de Egipto, que iban a la caza de niños, lo habrían matado (véase comentario a Ex 2:1-10). Y así salvó y llamó el Señor a Moisés, primer caudillo del pueblo de Israel. Otra vocación más explícita de Moisés adulto la refiere Ex 3:1-4:17.

En varias historias se relata la vocación de David como rey de Israel. Después de haber rechazado Dios al rey Saúl, Samuel es enviado a la casa de Isaí, en Belén, para ungir como rey a uno de sus hijos; pero el destinatario no era ninguno de los siete hijos que Isaí presentó al profeta; lo era precisamente el octavo, que estaba guardando las ovejas. Y fue a él a quien Samuel ungió por rey de Israel: al hijo menor de Isaí en el que nadie había pensado. Pero Dios sí que lo tenía en cuenta (1Sam 16:1-13). La historia de David y Goliat (1Sam 17:12-58) constituye una segunda historia vocacional en el mismo sentido. David venció al gigante que alardeaba de campeón invencible de los filisteos. Lo cual significa que sólo puede ser vencedor aquel a quien Dios ayuda; y así lo fue el joven David, signo evidente de su vocación. Y como signos de su vocación han de valorarse en general todas las historias de los relatos davídicos que narran su liberación de las persecuciones de Saúl. Porque Dios conserva siempre al hombre al que ha llamado para rey (1Sam 18:8ss).

Las vocaciones de los profetas están construidas, por lo que se refiere al contenido, con imágenes similares: Isaías (6:1-13) empieza con el cuadro grandioso del Señor "sentado en un trono alto y elevado" (6:1-4). Frente a esa excelsitud siente el profeta la impureza de sus labios, que uno de los serafines purifica con un carbón ardiente (6:5-7). Después exclama la voz del Señor: "¿A quién enviaré?" Y el profeta responde: "Aquí estoy yo; envíame" (6:8). Y sigue luego, en forma de diálogo detallado, el encargo que el Señor le hace de profetizar, indicándole con qué llamadas ha de despertar y corregir al pueblo (6:9-13).

La vocación del profeta Jeremías la refiere el propio interesado con la presentación y las palabras del Señor. El esquema es similar al de la vocación de Isaías: en lugar del cuadro grandioso aparece la palabra del Señor, que le descubre su vocación, ya predeterminada desde la más remota antigüedad: "Antes de formarte en el seno materno te conocí, desde antes que nacieras te consagré y te constituí profeta de las naciones" (1:5). A lo que Jeremías se resiste: "Mira que no sé hablar, pues soy un niño" (1:6). "Luego Yahveh alargó su mano y, tocando mi boca, me dijo: He aquí que pongo mis palabras en tu boca" (1:8-10).

El texto sobre la vocación de Ezequiel combina las dos formas (parecidas) de Isaías y de Jeremías, señalando el lugar, el tiempo y el tema en el título: "Se abrieron los cielos y tuve visiones divinas" (Ez 1:1-3). Y sigue la descripción de Dios con poderosas imágenes poéticas (1:4-28). Después le habla la aparición: "No temas... Escucha lo que voy a decirte. Abre la boca y come el libro enrollado... Ve a la casa de Israel" (2:1-11). Y obediente, acepta Ezequiel su vocación: "Entonces el espíritu me elevó y me arrebató... y llegué hasta los deportados" (3:12-15).

La vocación de los (primeros) discípulos de Jesús no es abundante en palabras: primero dice el evangelista quiénes fueron a los que Jesús vio: los hermanos Simón Pedro y Andrés. Se señalan la profesión y el lugar de trabajo: eran pescadores del lago de Genesaret, y cuando Jesús los vio estaban faenando (Mt 4:18). En ese mundo irrumpe la palabra de llamada dé Jesús: "¡Seguidme! (y os haré pescadores de hombres). Ellos, inmediatamente, dejaron las redes y lo siguieron" (4:19.20). A esa vocación siguió la de los hermanos Santiago y Juan. El texto vocacional se estructura exactamente igual que los dos versículos precedentes. También ellos están en su trabajo cuando Jesús los llama, y sin más dejan la barca y a su padre y se van tras Jesús (4:21.22). Se advierte una cierta gradación ascendente, toda vez que los dos jóvenes abandonan también a su progenitor. La misma disposición presentan estos textos vocacionales en Mc 1:16-20.

También en Lucas (5:1-11) la disposición es la misma, aunque precede a la vocación un sermón de Jesús desde una de las barcas (5:1-3) y la pesca abundante sobre la palabra de Jesús (5:4-9); es decir, que el evangelista antepone al llamamiento la presentación de Jesús y del mundo laboral, un poco más claramente dibujado, de los pescadores llamados.

La frase "Yo os haré pescadores de hombres" se encuentra en el texto vocacional de los tres Sinópticos. Muchos biblistas consideran verosímil que esta frase haya sido incorporada a la historia del llamamiento sólo al comienzo del período misional.

La vocación de Leví/Mateo pertenece también a los textos vocacionales del NT (Mt 9:9-13; Mc 2:13-17; Lc 5:27-32). No se trata tanto de la vocación en sí, cuanto de la manera en que el llamado siguió el llamamiento. Mateo estaba sentado en su despacho de cobrador de impuestos; lo vio Jesús y le dijo: "Sígueme." Y él se levantó y lo siguió (Mt 9:9). El evangelista quiere decir que ésa es la forma adecuada de recibir una vocación: ¡Hay que seguirla sin titubeos! Ese seguimiento inmediato lo destaca también Marcos (Mc 2:14). Y Lucas refuerza la imagen de la decisión sin vacilaciones al decir: "Y éste, dejándolo todo, se levantó y lo seguía." (Lc 5:28).

Pero quizás habría que subrayar la serie de estos pequeños relatos vocacionales en un sentido algo distinto de como suele hacerlo la exégesis espiritual. En efecto, seguir a Jesús no significa abandonar el propio círculo profesional, sino asumir a Jesús en ese círculo, como lo hizo Leví/Mateo al invitar a Jesús a su casa (Mt 9:10.11; Mc 2:15; Lc 5:29). Y también, que Jesús no llama porque el llamado sea perfecto, sino precisamente porque es un enfermo, cosa que el evangelista hace decir a Jesús (Mt 9:12-13; Mc 2:16-17; Lc 5:30-32).

La vocación de Pablo la relata Act 9:1-19. El texto de esa vocación enlaza con los relatos de apariciones en los capítulos que los Evangelios dedican a la resurrección de Jesús. Y con ella enlaza también el propio texto por su contenido, pues precisamente en los relatos de las apariciones se trata repetidas veces del encargo de misionar dado a los discípulos, y de un encargo misional se trata en definitiva en la historia de la aparición a Pablo ante las puertas de Damasco.

Y éstas no son más que algunas de las historias de vocación que la Biblia cuenta. Pero, como ejemplos, pueden ilustrar otros relatos vocacionales y hacernos entender su peculiaridad.

8. La tierra prometida es otro de los temas que caracterizan y especifican la historiografía bíblica. Los narradores y escritores creyentes del tiempo posterior a la conquista del país (aproximadamente desde el 1100 a. C) estaban persuadidos de que sólo Dios podía hacer al pueblo un regalo tan espléndido como el que Yahveh había hecho a su pueblo Israel con la tierra de Canaán. Pero como Dios no obra al acaso ni sin un plan, cuando ellos hablaban de los tiempos anteriores a la conquista, no hablaban sino de "la tierra prometida," del país destinado a los israelitas. Y ello porque en una historia finalística, que se desarrolla bajo la guía de Dios, es por supuesto la tierra implícitamente "prometida" a la que apunta y tiende esa historia como un objetivo (provisional). Que Abraham acudiera a esa tierra, que la eligiera y deseara como la tierra de sus descendientes, fue inspiración del Dios vivo — según el saber creyente del narrador bíblico —, aun cuando Abraham no lo percibiese con tanta nitidez como lo dice Gen 12:7:"A tu posteridad daré yo esta tierra." La promesa de la tierra en el diálogo de Dios con Abraham no es más que el modo en que el narrador cuenta la historia del primer germen de la conquista del país, el modo en que refiere el primer encuentro de los antepasados de Israel con la tierra de Canaán. Después que el Señor hubo entregado efectivamente a Israel dicha tierra supo el narrador bíblico que el camino hacia aquel país arrancaba con la entrada de Abraham en Canaán. Abraham no supo, pues, que su deseo y su empeño era la promesa del Señor; pero sí lo supo el narrador o redactor, y por ello pudo expresarlo como lo relató al final.

Siempre que en las historias de los patriarcas aparece el tema de la "tierra prometida" hay que tener en cuenta estas circunstancias: el narrador relata de tal modo que parece que los patriarcas han recibido personalmente la promesa oral de Dios y que tienen conciencia de esa promesa; pero no lo hace para "falsear" la verdad (como a menudo podía leerse en la crítica antisemita de los hebreos) sino para dar a entender que ya los patriarcas fueron guiados por Dios hasta Canaán.

Ya con las historias de Moisés la "tierra prometida" entra en un nuevo estadio. Es posible que dicha expresión la haya introducido Moisés en la historia del pueblo de Israel. El que los hebreos de Egipto hayan pensado en un retorno resulta más que dudoso. Después, cuando en la tribulación de los trabajos forzados bajo unos faraones "que ya nada sabían de José," tomó Moisés la decisión de poner en marcha a su pueblo, necesitó de una consigna entusiasta y arrebatadora. Al enlazar con la estancia en Canaán de los patriarcas llegados de Mesopotamia y que habían creído encontrar en Canaán la tierra que Dios les había dado a ellos y a sus descendientes para siempre, es decir, al enlazar Moisés con aquella situación histórica, pudo decir que no era Egipto sino Canaán el país de los hebreos egipcios: aquélla era la tierra prometida por Dios ya en tiempos de los patriarcas. Sobre ello trazó su plan de emigración y con la consigna "¡Volvamos a la tierra prometida (por Dios)!" ganó secuaces entre los hebreos de Egipto. La proyección de este concepto de la "tierra prometida" a las historias de los patriarcas se planteó como una tarea a los narradores de toda la historia del pueblo, y la cumplieron según certifican los libros bíblicos, y como ya queda expuesto.

9. La imposición de un nombre o el cambio del mismo es también un motivo que destaca en el carácter general de la historiografía bíblica. El nombre como expresión del ser es algo corriente entre los orientales. Y es así mismo corriente entre ellos que el poseedor o propietario tenga que dar el nombre. Por ello, cuando en las historias de Abraham se habla del cambio de "Abram" en "Abraham" y de "Sarai" en "Sara," se hace patente la doble tendencia que con ello se quiere expresar: Abraham y Sara reciben una distinción, pero al propio tiempo se dice que son propiedad de Dios.

La colación de un nombre y el cambio del mismo, que el pueblo entendía en general, se aplica en el relato — aunque a veces de una manera ahistórica, como por ejemplo, en Abraham, en Sara, y sin duda también en Jacob , que se convierte en Israel — como un dato histórico para poner de relieve la tendencia del acontecer.

Cincuenta y siete salmos llevan en la Biblia hebrea el título de mizmor; como el verbo zamar significa "pellizcar," "pulsar" y de él se deriva el sustantivo mizmor, quiere decirse que se trata de canciones que se acompañaban con un instrumento de cuerda, sin que necesariamente tuvieran que ser canciones religiosas. En griego el instrumento de cuerdas se llama psalterion, y la pieza interpretada con un instrumento así se denomina psalma; con lo que "salmo" es la traducción real de mizmor. La designación entró más tarde en el lenguaje eclesiástico del cristianismo aplicándose a todos los cantos de dicha colección. La Sinagoga los llama tehilim (alabanzas), lo que igualmente sólo conviene a una parte de dichos cantos.

La numeración de los Salmos no ha sido siempre igual; hoy tenemos que resignarnos todavía a una numeración doble. Damos la correspondencia entre la numeración hebrea, por una parte, y la de Septuaginta y la Vulgata latina, por otra:

Salmos hebreos número	corresponden en Septuaginta y Vulgata número
1-8	1-8
9/10	9
11-113	10-112
114-115	113
116:1-9	114
116:10-19	115
117-146	116-145
147:1-11	146
147:12-20	147
148-150	148-150

Pero el número de 150 Salmos, aunque en ambas enumeraciones se logra tan armoniosamente, es en el fondo artificial, pues realmente los Salmos 19, 27, 40 y 144 son dos cánticos en cada caso, mientras que otros con numeración distinta deberían formar unidad. Las tradiciones textuales hebreas más antiguas no todas separaban los Salmos con titulares tan netos como los que tenemos ahora; por ello la división habría que atribuirla al traductor griego y latino o al re-elaborador del texto hebreo.

Son 73 los Salmos en los que el texto hebreo atribuye su autoría a David en el título; de ellos, la mayor parte se encuentran en la enumeración seguida que llega hasta el Salmo 72(71). Mas no todos esos Salmos pueden ser realmente de David; es algo que nos consta con certeza por el análisis de la forma lingüística.

Asaf, Hemán y Yedutún (llamado también Etán) son los nombres de tres cantores que dirigían las veinticuatro clases cantoras del servicio litúrgico. El músico y cantor Asaf fue puesto por David en primer puesto, cuando fue trasladada a Jerusalén la tienda de la alianza.

Al regreso del destierro (538 a.C.) se mencionan 128 (según otra tradición, 148) cantores entre los "hijos de Asaf" que vuelven a casa. La importancia de Asaf puede colegirse por los doce Salmos (50:73-83), que probablemente formaban un salterio cerrado, antes de la reunión de los cinco libros de Salmos. Los Salmos de Asaf se caracterizan por un estilo particular, siendo típicas la imagen de Dios como pastor y las referencias retrospectivas a la historia.

Así como los escritos de Moisés se dividieron en cinco libros, también en la redacción final la totalidad de los Salmos se dividió en cinco libros, y en esa forma el Salterio se ha convertido desde el siglo VI a.C. (desde Esdras y Nehemías) en uno de los libros más importantes de la literatura universal. Los cinco libros comprenden estos Salmos:

El ordenamiento de los Salmos (aunque no siempre resulte claro) vino determinado por su utilización en el servicio sinagogal.

Los Salmos reunidos en libros se caracterizan por ciertas peculiaridades que evidencian la intervención de personas cultas y con grandes conocimientos literarios, tanto en las redacciones parciales como en la redacción final:

En el libro I (números 1-41 (40)) se emplea preferentemente el nombre divino de Yahveh (hasta 273 veces), mientras que la palabra 'elohim sólo se encuentra 15 veces. En el libro IV (números 90-106 (89-105)) el nombre Yahveh aparece 103 veces, y nunca el apelativo de 'elohim. En el libro V (números 107-150 (106-150)) la distribución de los nombres divinos es Yahveh en 236 ocasiones, 'elohim en 7 solamente; proporción que se invierte en el libro II con evidente predominio de 'elohim (164 veces por 30 de Yahveh). Todo ello refleja o bien las diferentes épocas en que se formaron los distintos libros o bien las diversas reelaboraciones (sustitución de Yahveh por 'elohim en el libro II). En cualquiera de los casos esa diversidad nos enseña que existieron colecciones parciales antes de que se reuniese el Salterio en su forma actual, y que en la reunificación continuaron de alguna manera yuxtapuestos los distintos grupos.

Para la mayor parte de los Salmos se señala como época de composición la de David, hasta poco después de la cautividad de Babilonia; algunos pueden ser más antiguos y otros más recientes.

En el Sal 1:1 se encuentra un paralelismo puro por lo que se refiere a la localización:

Un paralelismo ascendente confiere a esos paralelos locativos una dinámica propia:

Otro ejemplo de paralelismo ascendente lo proporciona el v. 2:

En el texto original se repite dos veces la "instrucción" o ley divina, y el paralelismo se intensifica con la complacencia y la constante meditación.

en todo...

En ocasiones se proyecta una luz especial sobre el paralelismo mediante el "quiasmo" (así llamado por la letra griega χ = ji) por cuanto que los miembros no aparecen absolutamente paralelos, sino que se intercambian en forma de cruz. Tenemos un ejemplo en la conclusión del Salmo 1, que traducida literalmente para mostrar la estructura quiástica dice:

Sigue, pues, a la primera línea un paralelismo antitético, subrayado a su vez por una posición cruzada de sus miembros con la palabra "camino" como eje (A). Esquemáticamente tenemos

Ya desde la composición del Salterio se advirtieron sus distintas características, se reconoció con asombro su pluralidad y las diferentes situaciones vitales en que cada Salmo había surgido. Formas anteriores de estos cantos se cambiaron en determinadas épocas para acomodarlos a nuevas situaciones. La investigación actual se ocupa de tales cambios. Así se ha llegado a catalogar los Salmos en distintos géneros literarios: cantos de alabanza (himnos); cantos de lamentación, que se transforman en plegarias; lamentaciones del pueblo y lamentos de particulares; cantos de acción de gracias colectivos y particulares; cantos de peregrinación, cantos reales, cantos de sabiduría y salmos mesiánicos.

Los Salmos no son únicamente manifestaciones acerca de Dios por cantores divinamente inspirados, ni son sólo alabanzas divinas, sino que son también diálogos entre el hombre que llora, ruega y peregrina, y Dios que exhorta, consuela y sale al encuentro.

Salmo 1: los dos caminos. "Dichoso el hombre" (en el original: "bienaventuranzas del varón") que saca consecuencias de su fe en Dios. Pues, los impíos no son los que no creen en Dios — eso era algo que la antigüedad bíblica no conocía —, sino quienes creyendo en Dios obran cual si Dios no existiese. La misma exclamación "¡Dios no existe!" (Sal 14(13):1) no niega la existencia divina, sino únicamente la posibilidad de una justicia punitiva. Mas quien medita día y noche la ley del Señor será recompensado, ya en esta tierra.

La recompensa es un viejo principio jurídico en Israel, principio válido también en lo religioso. Dios retribuye la infidelidad de su pueblo hacia él retirándole su ayuda. Por ello el varón piadoso es "como árbol plantado en los arroyos" (v. 3); no como un árbol plantado en cualquier sitio, sino cual árbol que tiene agua durante todo el año; imagen vigorosa en una Palestina de veranos sedientos. Los impíos, por el contrario, son dispersados como la paja, que el viento dispersa en las eras.

La misma vida se convierte en juicio. Sólo el justo, el que cumple la ley de Yahveh, vivirá feliz.

Este Salmo 1 se considera como un canto de introducción al conjunto del Salterio. Por ello al principio no se contaba en la numeración sino que el Salmo 2 aparecía como el primero. Así, por ejemplo, en la proclama de los Hechos de los apóstoles (Act 13:33) en que se cita Sal 2:7, hay traducciones antiguas con la referencia frecuente de "como ya está escrito en el Salmo primero."

Salmo 2: el Señor y su ungido. Desde la más remota antigüedad se considera como salmo de David; en Act 4:25 es puesto "en boca de nuestro padre David, tu siervo."

Las "coyundas y cadenas" (v. 3) están tomadas del lenguaje campesino; se trata de las cuerdas y correas con que se unce el animal de tiro al yugo.

En el v. 7, en que canta el rey sus relaciones con Yahveh, hace decir al Señor: "Tú eres hijo mío." Estas palabras corresponden exactamente a la fórmula de adopción del código de Hammurabi, en que el adoptante debe de decir: "Tú eres hijo mío." La segunda parte del oráculo, "Yo te he engendrado en este día," se refiere con toda probabilidad al día de la unción, por la que al elegido se le confería la nueva existencia de hijo especial de Dios. De esa unción habla ya la primera estrofa, cuando dice que los pueblos se levantan "contra el Señor y contra su ungido." (v. 2)

También se le menciona en el Salmo al rey David por su condición de pastor: "Tú los podrás batir con vara férrea" (v. 9); es decir, con el cayado de pastor. Que en la frase paralela se aluda a la ceremonia mágica de los egipcios, que escribían el nombre de sus enemigos en una vasija y la rompían, destruyéndolos de alguna manera ya antes de la batalla propiamente dicha, es algo que no nos consta, aunque bien podría ser.

Salmo 8: dignidad del hombre. El título hebreo califica el Salmo como de David. Una breve explicación a dos de sus afirmaciones: "¡Cuan grandioso es tu nombre sobre toda la tierra!" (v. 2). El nombre compendia el ser o al menos la importancia de una cosa. Así como otros pueblos conjuran mágicamente en la imagen a un animal, cazándolo o "adueñándose" mágicamente del mismo ya antes de la caza, así también el nombre de un hombre o de Dios es la persona misma del uno o del otro: "De cuanto existe ha sido ya pronunciado el nombre" (Ecl 6:10). "Desecho de un pueblo, raza sin nombre..." (Job 30:8). "Tú, Yahveh, estás en medio de nosotros, y sobre nosotros se invoca tu nombre" (Jer 14:9). "Y el faraón Nekó proclamó rey a Elyaquim, hijo de Yosías, y le cambió el nombre por el de Yoyaquim." (2Re 23:34) El cambio de función y de valía de un hombre comporta un cambio de nombre. (La colación de un nuevo nombre al entrar en una orden religiosa, la elección de nombre para el nuevo papa y hasta incluso un cambio de nombre al casarse, son cosas que tienen que ver con estas concepciones).

"Has hecho al hombre sólo un poco inferior a los ángeles" (v. 6), es como traducen algunas versiones, entre ellas la griega de los LXX y la Vulgata latina; pero en el texto hebreo se dice que Dios "ha hecho al hombre un poco inferior a Dios." Texto que muchos prefieren, porque encaja perfectamente con Gen 1:26 y porque allí precisamente se dice que el hombre debe "dominar sobre los peces del mar...," etc. Hemos de admitir que el salmista alude a esa fe. Por lo demás, Gen 1:26 da también la posibilidad de traducir por "ángeles," pues en la deliberación "Hagamos al hombre" se veía el establecimiento de un diálogo entre Dios y los ángeles.

Salmo 22: certeza de la salvación a pesar de las tribulaciones. Corresponde este Salmo al número 21 en la numeración de la Vulgata. En el título hebreo se dice que es "salmo de David," cuestión que queda pendiente frente a otras posibilidades, pues son muchos los salmos atribuidos a David, aunque hayan sido redactados por otros.

A propósito del autor y de las circunstancias que motivaron este Salmo, se ha buscado alguno de los grandes perseguidos de la época bíblica, sin que se haya encontrado una solución satisfactoria. De ahí que la respuesta sólo pueda ser genérica: un hombre piadoso, castigado por la enfermedad, se lamenta ante Dios de su desamparo. El convencimiento de que Dios envía las enfermedades y tribulaciones como castigos pone en sus labios la pregunta: "¿Por qué me has desamparado?" A pesar de todo espera en Dios.

En la historia de las ideas de Israel este Salmo es importante, porque representa una liberación de la doctrina mecanicista de la recompensa. Dios retribuye con castigos, y los padecimientos son retribuciones divinas: tal es la vieja doctrina. Y no es que el cantor de este Salmo combata la fe tradicional de que Dios hace justicia enviando castigos y sufrimientos. Pero el Salmo se opone a la posible conclusión de que todas las penalidades sean castigo de Dios. Se encuentra el salmista en una conexión ideológica con el "siervo de Yahveh" de Isaías, que también sufre siendo justo; y en ese sentido también puede interpretarse rectamente como un texto mesiánico, al igual que se hace con el de Isaías.

El Salmo es de una importancia singular porque Jesús lo recitó en la cruz: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Esa palabra de Jesús en la cruz no es sino el comienzo del Salmo 22. De ahí que la exégesis desde los primeros tiempos haya referido detalles importantes del Salmo a los dolores y muerte de Jesús; lo que en parte ha condicionado las traducciones — algo parecido a lo sucedido con Is 53.

La imagen del pastor era familiar a los pueblos de Oriente. Los reyes se veían a sí mismos gustosamente como pastores de sus pueblos. También los israelitas fueron un pueblo de pastores, incluso después de la conquista de Canaán; por este motivo, el pastor representaba para ellos una imagen bien lograda de la solicitud en favor de los demás. (David había sido pastor; pero su pastor es el Señor: "El Señor es mi pastor...") Las imágenes del Salmo se mueven dentro de la existencia pastoril: frescos pastos, lugares de reposo junto a las aguas, le guía por los rectos caminos que llevan a los pastos, el reposo y los abrevaderos. De todo ello se cuida el Señor en favor de su rebaño y, fiel a su nombre, ¡se compromete a ello como pastor!

El pastor Yahveh es un pastor fuerte; su cayado me protege (su "bastón y su cayado") de los animales salvajes (David frente a los perseguidores enviados por Saúl y frente al mismo rey desconfiado).

La parte segunda abandona la imagen del pastor para pasar a la imagen del anfitrión. David vive, tiene para comer, y el rey Saúl lo sabe; tiene que ser testigo de cómo David sobrevive. Quizá David, entonces oculto, recordase su unción regia: "Con aceite unges mi cabeza." (v. 5) Pero el versículo tal vez pretende simplemente completar la imagen de quien prepara un banquete, pues el anfitrión daba también oportunidad a su invitado para que se lavase, se ungiese y arreglase. Y no permite que la copa del invitado esté vacía (v. 5), más bien, según la costumbre oriental (costumbre que por lo demás también se practica todavía hoy en España y Francia), el anfitrión se encarga de llenar continuamente la copa, apenas su invitado ha bebido un poco.

El cantor se siente justo, por ello le recompensa Dios con una vida dichosa.

Salmo 51: petición de perdón. En el Salterio griego y en la Vulgata figura como Salmo 50. En el texto hebreo aparece este título: "Salmo de David. Cuando, después que se hubo unido a Betsabé, vino a encontrarle el profeta Natán." Aunque muchos consideran estas palabras como un añadido posterior, hemos de reconocer que el contenido del Salmo podría referirse a ese pecado de David (2Sam 12). Pero, naturalmente, el canto podría haberlo escrito también otro poeta y por motivos diferentes. En la súplica por la purificación se menciona el hisopo, del que trataremos más adelante.

Las últimas líneas (vv. 20 y 21) proceden evidentemente de la época posterior al destierro, cuando se intentaba reconstruir el templo. Pero lo importante — que ese apéndice esclarece — es que entonces se recitaba el Salmo, que es una confesión de culpa personal, como una confesión de culpa del pueblo, reservándolo al mismo tiempo para siempre a la comunidad mediante la inserción de los versículos 20 y 21.

El Salmo puede haber sido redactado como una súplica en favor del soberano reinante, y en esa súplica hay una oración por el rey absolutamente justo del futuro. Con lo cual se convierte en un salmo mesiánico.

Salmo 84: la alegría en el santuario. En las Biblias griega y latina, Sal 83. El título del Salmo en el texto hebreo reza: "De los hijos de Coré." Los qorajitas fueron un grupo de cantores del templo, pero a los que también estaba reservada la guarda de la puerta del santuario (1Cró 26:1). Desde este punto de vista ha de considerarse el Salmo, si queremos reconocer su primer estrato: un hijo de Coré canta su nostalgia del templo, en el que por el momento no puede prestar sus servicios contra su voluntad.

Sobre la imposibilidad de realizar ese servicio, sólo cabe formular hipótesis. ¿Quizá porque el templo había sido cerrado bajo el gobierno de alguno de los reyes idólatras de Judá? ¿O porque se daba culto a los ídolos? La conclusión del Salmo encajaría con esta hipótesis, ya que podría contener una referencia indirecta al rey que no confía precisamente en Yahveh (v. 13).

Salmo 99: el Dios santo de Sión. En los Salterios griego y latino, Sal 98. Este Salmo, cuyo autor desconocemos, parece ser un canto de júbilo y acción de gracias después de superado el peligro del que Yahveh ha liberado a su pueblo: "Reina el Señor, los pueblos se conmueven" (v. 1). Signo de su reinado es que tiene su trono sobre querubines (v. 1), lo que puede ser ciertamente una expresión general de la realeza, mas también puede ser una referencia a la tienda de la alianza y al templo de Salomón. De ahí que la composición del Salmo se feche por lo general antes de la destrucción del templo salomónico y de la desaparición de la tienda de la alianza; por tanto, antes del destierro de Babilonia. (Jeremías pudo haber escondido la tienda en el monte Nebó). Para la justicia de Yahveh (v. 4).

Para la columna de fuego (v. 7), véase el artículo sobre la teofanía.

Formalmente el Salmo se caracteriza porque sus primera y segunda estrofas se cierran con la exclamación: "¡Santo es el Señor!," en tanto que la tercera lo hace con una frase más desarrollada: "Santo es el Señor, nuestro Dios." Tales exclamaciones son las respuestas del pueblo al canto de los cantores que dirigían el coro. Puesto que la triple exclamación "Santo" recuerda a Is 6:3, bien podría tratarse de una interpretación bíblica de dicho texto.

Salmo 104: canto de alabanza al Creador. En las Biblias griega y latina, Sal 103. Algunos versículos tienen resonancias del libro de Job; por ello se suele situar este Salmo en época tardía. Pero aun en el supuesto de que el Salmo no cite al libro de Job, sino a la inversa, determinadas manifestaciones a lo largo de todo el Salmo apuntan hacia una redacción tardía. No puede ser, pues, de David, como entienden la Biblia griega y la Vulgata. Está basado en la concepción del mundo latente en el texto creacionista del Génesis.

Salmo 110: el Mesías como rey y sacerdote. En las versiones de los LXX y Vulgata figura con el número 109. Es un salmo para la fiesta de la coronación de un rey. El salmista rinde homenaje al nuevo soberano impetrando para él la ayuda de Yahveh. Así se explica el sentido del comienzo: "Palabra del Señor (Yahveh) a mi señor (el rey): Siéntate a mi derecha." El rey se sienta junto al Señor supremo.

Los enemigos como "escabel" (v. 1) era una imagen bien conocida en el Oriente antiguo. Poner el pie sobre el cuello o el pecho era un signo de victoria total. Eso es lo que el salmista le desea al nuevo rey.

Mas no se dirige a él como a soberano sino como a sacerdote: "Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec." (v. 4) Lo cual señala ante todo a Jerusalén, la ciudad en que Melquisedec fue rey y sacerdote. Este versículo, sin embargo, resulta problemático, pues si bien es cierto que los reyes ejercían funciones sacerdotales, no lo hacían con el visto bueno de los sacerdotes. Por ello resulta difícil de creer que se le presente eso al rey como un oráculo de bendición, aun suponiendo que en "el orden de Melquisedec" se veía un sacerdocio imperfecto frente al sacerdocio del orden de Aarón. Aunque tal hipótesis no deba excluirse de la interpretación posterior de los versículos. Cabría, pues, suponer que ese versículo se añadió al Salmo mucho después, cuando ya el canto se entendía en un sentido marcadamente mesiánico. Podría ser también que se tratase de un salmo dirigido a un rey que fuese a la vez sacerdote, como el rey macabeo Simón; o que el soberano terreno sólo contase en la poetización como modelo del esperado rey ideal.

Jesús calificó el Salmo como salmo de David (Mt 22:43). Aunque del hecho no pueden sacarse consecuencias; con ello no hacía sino acomodarse a la concepción de su tiempo. En realidad no sabemos quién lo escribió ni a qué rey se lo dedicó directamente el cantor.

Salmo 137: nostalgia de Sión. Sal 136 en las numeraciones griega y latina. Como situación del poeta debemos suponer que ha podido dejar el destierro de Babilonia, pero que todavía no ha regresado a Jerusalén. En los primeros versículos evoca la dura vida que lleva el pueblo en Babilonia. No hay más que tristeza: "estábamos sentados y llorando." Pero el sentarse pertenecía también a las ceremonias del duelo; era la postura del que no hace nada por tristeza, una especie de participación en la inactividad del seol, en el que los muertos se sentaban inoperantes. Con la imagen de las liras o arpas, colgadas de los sauces (v. 2) logra el poeta una expresión extraordinaria de esa tristeza. Los desterrados no querían cantar las canciones que les solicitaban (v. 3). El versículo sugiere que el arte de los israelitas como cantantes era famoso.

Muchas de las narraciones que contienen viejas tradiciones legales de Israel pertenecen a las tradiciones antiguas. Cierto que muchas leyes — cosa típica de la tradición jurídica israelita — están ensambladas en relatos, pero hay además muchos relatos que presentan la ley con un ejemplo. Es probable que en tales narraciones ejemplares se trate de antiquísimas tradiciones jurídicas (por ejemplo, Ex 16:22-30; Núm 12:1-15; 15:32-36).

Los reyes, los caudillos guerreros, los sacerdotes, los profetas del AT, así como Juan Bautista, Jesús y sus apóstoles en el NT (y al igual que otros hombres importantes y destacados en otros libros antiguos) son presentados también como oradores. Los europeos del Este y los orientales son amigos de la palabra conmovedora, enfática y festiva. En tiempos en que la carta como medio de exhortación y de comunicación al pueblo casi desapareció por completo, porque eran muy pocas las personas que sabían leer, la alocución (o en el peor de los casos la carta leída en alto) jugó un papel especial.

En las historias y relatos, que se difundían con los libros y que de los libros se leían en voz alta, fue por ello el discurso o la alocución un género frecuentemente incorporado a la narración. Los maestros de latín y de griego y los profesores de hebreo solían presentar así este género: el escritor no transcribe aquí lo que el general (el rey o el apóstol) dijo realmente, pues ya había pasado mucho tiempo cuando él escribió su relato o su narración; lo que consignó por escrito era lo que el general (el rey o el apóstol) habría podido decir.

Del AT y del NT también pueden aducirse algunos ejemplos relevantes de discursos y alocuciones redactados por los escritores bíblicos y que los han incorporado a los libros sagrados como posibles procedimientos históricos y como piezas oratorias con perfecto sentido. Con ello, ciertamente, no incorporaron a sus libros unos textos genuinamente históricos, pero sí unos textos perfectamente útiles o provechosos de cara a lo que con ellos querían decir.

El Deuteronomio constituye el gran ejemplo de escrito oratorio entre los libros del Pentateuco. En el capítulo introductorio a dicho libro (cf. después) decimos algo al respecto.

En los libros de Crónicas, que contienen algunos ejemplos sobre el tema, se cuenta después de la muerte de Saúl: "Todo Israel se congregó en torno a David en Hebrón, y le dijeron..." (1Cró 11:1-3). Se trata, pues, de un texto en el que un orador habla en nombre de todo Israel, como ocurre también en otros libros históricos; pero el escritor anota: "Todo Israel dijo..."

En los preparativos para la construcción del templo el cronista pone en labios del rey David un discurso dirigido a su hijo, diciéndole que debía construir el templo (1Cró 22:7-16), al tiempo que encarga a los jefes del pueblo que ayuden a Salomón en la empresa (1Cró 22:18-19). Pocos capítulos después, en otro discurso, David hace el encargo oficial de la construcción del santuario (1Cró 28:2-10) y alienta a su hijo Salomón a que acometa el trabajo (2Cró 28:20-21). Cuando después fue conducida el arca de la alianza al templo, Salomón formuló su acción de gracias en forma de alocución (2Cró 6:4-11).

Con tales discursos y alocuciones los escritores fundían de tal manera al pueblo con el rey, que los oyentes y lectores de esos textos revivían con intensidad la vida espiritual y social de Israel en tiempos pasados.

El libro de Judit se caracteriza especialmente por los discursos. Lo cual es muy significativo de cara a los discursos de la Biblia, porque los oradores de este libro no son personajes históricos. Así pues, lo que dicen en el libro de Judit lo ha inventado el escritor (o los narradores que le precedieron), exactamente como lo hacía con los textos retóricos de los personajes históricos.

En 2:5-13 el gran rey encarga en un discurso a Holofernes, comandante en jefe de sus tropas, que castigue toda la tierra de Occidente.

En 5:5-21 el ammonita Ajior pronuncia ante Holofernes su discurso en el que expone por qué los israelitas han sido entre todos los habitantes de Occidente los únicos que no se han sometido al comandante supremo.

En 6:1-9 responde Holofernes al discurso de Ajior sobre los israelitas y lo destierra.

En 7:8-15 hay un discurso de todos los capitanes de los edomitas, de todos los jefes de los moabitas... "Y le dijeron" que asediara Betulia. Hay, pues, un discurso, que incluye una conversación.

En 8:11-35 Judit pronuncia un largo discurso ante los ancianos de Betulia, al que siguen algunas interrupciones en forma de diálogo de largos pasajes.

En 11:1-23 se desarrolla la conversación de Holofernes con Judit, que ha acudido al campamento enemigo; pero esa conversación es en realidad un largo discurso de Judit al general, que acababa de invitarla a hablar...

La historia de Judit es, pues, una novela en que los discursos representan el elemento narrativo y conceptual.

El Evangelio de Mateo sorprende especialmente por sus discursos y alocuciones, a poco que se examine. Una y otra vez sabe el evangelista incorporar al curso de la acción textos más o menos largos y coherentes, a fin de exponer en un discurso directo el contenido espiritual y eclesiástico y dar vida simultáneamente a la respectiva imagen.

Una lista de pasajes de Mt, en los que esto se advierte de manera especial, podría facilitar el conocimiento de este rasgo literario: el discurso de Juan en Mt 3:7-12; las instrucciones de Jesús para la excursión misionera en 10:5-40 (un discurso con el espíritu de Jesús, pero en parte también con las experiencias y las advertencias prácticas del tiempo de los apóstoles y hasta de una época posterior a los mismos); el discurso apologético de Jesús contra la calumnia de que expulsaba los demonios por arte de Beelzebul, en 12:25-37 (una alocución que probablemente está montada sobre algunas palabras de Jesús rechazando tal calumnia, en Mc 3:23-29); en el discurso en que Jesús se niega a realizar un signo, 12:39-42, con la frase culminante: "Pero aquí hay alguien mayor que Jonas," 12:41. El largo discurso parabólico sobre el sembrador, en 13:1-23, es un discurso de Jesús. El escritor que consignó las palabras en su forma actual ha introducido muchas cosas sobre Jesús que él no las habría dicho así hablando de sí mismo. De este modo todo el Evangelio de Mateo está configurado literariamente en forma tal que reúne muchas manifestaciones de Jesús en discursos. Sorprende de manera especial todavía en Mt 23 el discurso contra los doctores de la ley y los fariseos, y en 24:4-25:46 el discurso sobre el tiempo final.

En el Evangelio de Marcos son muy escasos los discursos y alocuciones que se utilizan como formas literarias (cf. 4:1-20 y 8:34-9:1). Las más de las veces se emplea el discurso directo en párrafos cortos (preguntas, respuestas, conversaciones); lo que confiere a todo el Evangelio una gran vivacidad con un texto muy escueto. Pero eso no constituye una peculiaridad fundamental; porque también esas formulaciones más breves son en la mayoría de los casos formulaciones del escritor inspiradas en el espíritu de Jesús y con unos contenidos que derivan de sus palabras. Las referencias personales a Jesús con sus mismas palabras son muy escasas en Marcos, hasta el punto de que por ese motivo puede suponerse que tal vez aquí se nos han transmitido más palabras originales del propio Jesús.

En el Evangelio de Lucas es muy digna de notarse la forma de conversación que aparece en algunos pasajes, con lo que se acentúa la vivacidad de la exposición, la claridad de los contenidos conversacionales y la integración de fórmulas veterotestamentarias en un relato (1:13-21: diálogo del ángel con Zacarías; 1:28-38: diálogo del ángel con María).

Mas también se encuentra en Lucas la forma retórica elaborada, para presentar con ella unas conexiones importantes. Se trata aquí — y tal vez sea ésta la mejor formulación — de temas de Jesús sobre los que él ha hablado, pero también de textos de Lucas con los que pone en boca de Jesús palabras dignas de crédito para sus oyentes y necesarias para los futuros lectores del "Evangelio según Lucas" (10:2-16:el discurso de misión a los 72 discípulos; 11:39-52:crítica de Jesús a los fariseos y doctores de la ley; 12:1-12:advertencia de Jesús a guardarse de los fariseos y exhortación a confesar su fe; 12:22-32:discurso sobre la solicitud falsa y la correcta; 24:17-29:conversación de los discípulos con Jesús resucitado en el camino de Emaús, que constituye una de las exposiciones conversacionales más logradas de Lucas.

El Evangelio de Juan contiene muchos diálogos y numerosos discursos, con textos que el propio evangelista ha formulado. Y no nos referimos aquí a textos teológicos, como el prólogo (1:1-18), o los textos sobre las conversaciones de despedida (cap. 14-17), que en buena parte son formulaciones teológicas independientes incorporadas más tarde al Evangelio por el evangelista. Nos referimos más bien a ciertas formulaciones canicas que de alguna manera enlazan con palabras tradicionales de Jesús.

Quien analiza esos textos con atención y sensibilidad a su contenido y forma reconocerá cómo está aquí en acción un hombre que quería hacer justicia al contenido original de las conversaciones y discursos con sus palabras y forma lingüística, como ocurre con muchos textos de los Sinópticos. Léanse al respecto 1:29-34 (testimonio del Bautista en favor de Jesús); 1:35-51 (la conversación de Jesús con sus primeros discípulos); 2:3-10 (los diálogos en las bodas de Cana); 3:2-13 (la conversación con Nicodemo); 3:25-36 (conversación y discurso sobre la purificación); 4:7-26 (conversación junto al pozo de Jacob); 5:19-47 (discurso de Jesús sobre su autoridad personal); 6:22-59 (el discurso teológico sobre el pan del cielo: tal vez un discurso eucarístico de la época en que los cristianos hubieron de enfrentarse con los judíos a propósito de la cena del Señor, aunque aquí los acontecimientos se trasladan a la vida de Jesús); 8:12-59 (disputas de Jesús con los judíos), etc.

Los Hechos de los apóstoles representan dentro del NT el libro en que el autor formula más discursos puestos en boca de las personas a las que quiere referirse. No sería objetivo considerar esas conferencias y alocuciones como textos transmitidos por tradición. Más bien hay que estimarlos como formas retóricas de alocución con las que el autor podía expresar perfectamente el contenido y dar a conocer con la mayor vivacidad posible lo que quería decir a sus lectores.

Dentro de este género literario pueden contarse en Act los pasajes siguientes: 1:11: las palabras del ángel contando la ascensión de Jesús al cielo; 1:16-22: la alocución de Pedro antes de elegir a Matías como apóstol. Las citas de textos veterotestamentarios que se encuentran en tales alocuciones son especialmente significativas para los textos compuestos por el autor; 2:14-40:el gran discurso de Pedro el día de Pentecostés, que nos permite conocer claramente cómo el autor (Lucas o su ayudante) ha configurado temáticamente el texto sirviéndose de numerosas fuentes del AT y de su tiempo y cómo, mediante las respuestas a unas preguntas, ha dado vigor y colorido a toda la perícopa dotándola de un contenido permanente.

Con estas indicaciones se esclarece también el carácter literario de las alocuciones, discursos y diálogos en 3:12-26 (discurso de Pedro en el atrio del templo después de la curación de un tullido); en 4:8-12 (palabras de Pedro ante el gran consejo); en 5:29-32 ("Pedro y los apóstoles" responden ante el gran consejo).

Act 5:35-39 contiene la alocución de Gamaliel ante el sanedrín, y en 7:1-53 tenemos el discurso de Esteban. En la primera pieza hay una descripción precisa de la situación creada con anteriores amotinamientos mesiánicos; la segunda es un discurso repleto de citas del AT, que casi constituye una lección sobre las liberaciones de Israel a lo largo de la historia, pese a su resistencia pertinaz al Espíritu Santo.

Otros discursos y alocuciones: Act 10:28-29; 10:30-33; 10:34-43; 11:4-17. Destacan el discurso de Pablo en Antioquía (13:16-41), su alocución a los atenienses acerca del dios desconocido (Act 17:22-32), y su discurso de despedida en Mileto (20:18-35).

A través de esta enumeración incompleta debería quedar claro que el género del discurso, que a veces se trasforma en un género conversacional para dar mayor vida al relato, es un modelo de capital importancia en la configuración del libro de los Hechos de los apóstoles.

Cuando, mediante algunos ejemplos, ha podido prestarse atención a este género de "alocuciones y discursos," que aparecen a lo largo de toda la Biblia (en el AT y en el NT), el lector experimenta tal vez el placer de repasar los libros de la Biblia desde esas formas literarias. Cuando se han leído en sus pasajes y contextos y con sus contenidos y formas lingüísticas que comunican una densidad, se podrá conocer cada vez mejor hasta qué punto los géneros literarios de la Biblia dejan de lado lo menos importante de lo histórico, mientras que sitúan en un primer plano el sentido de la Biblia. Así pues, las alocuciones, discursos y conversaciones son de capital importancia de cara a las afirmaciones bíblicas, en un aspecto totalmente distinto del que lo son muchas otras formas literarias que en ocasiones plantean problemas de contenido (por ejemplo, las narraciones de milagros).

Las parábolas de Jesús responden en general a un método de enseñanza tradicional entre los rabinos, y que precisamente se difundió en el judaísmo palestino. Aunque apenas si queda alguna parábola de las escuelas rabínicas anteriores al cristianismo, son muchos los ejemplos de época cristiana; pero eso difícilmente puede significar que el discurso parabólico fuera un método de enseñanza específico de Jesús en su tiempo. Bien al contrario, hemos de decir que Jesús prefirió la parábola precisamente porque hablaba al pueblo y no en primer lugar a gentes de letras.

De época posterior poseemos exposiciones rabínicas acerca del sentido de la parábola, que la ensalzan como introducción a la Ley: como un hilo que conduce a través del palacio de la Torah, de modo que no es posible perderse; como un machete con el que el hombre prudente se abre camino en la espesura de la Torah; como un agarradero o asa en un recipiente con agua hirviendo; como un pábilo (del valor de un ochavo) con el que se recuperan los tesoros perdidos de la Ley.

1. La metáfora breve y la larga o alegoría: a los fariseos se les llama sepulcros blanqueados... Bajo la invitación de Jesús para que los sedientos acudan a él, subyace la metáfora o alegoría del agua como doctrina pura... Llama a los discípulos la sal de la tierra, y en la parábola del sembrador expone en metáforas el destino de la semilla sembrada a voleo. Hay siempre un rasgo de la vida espiritual-intelectual que responde a un rasgo metafórico-alegórico del mundo sensible. La metáfora de este tipo no es un símbolo, sino un material de ilustración.

2. La parábola clásica: un proceso de la vida de la naturaleza, de la vida cotidiana, de la historia o una historia poetizada, se pone como símbolo de un proceso espiritual-religioso. La introducción es típica: "El reino de los cielos es semejante...," "Con el reino de los cielos sucede que...," y se compara con un grano de semilla, con un tesoro en el campo, una red barredera, un hombre que sembró buen trigo... A veces las parábolas arrancan sin introducción alguna, como la del hijo pródigo, la de la oveja y la de la dracma perdidas...

En tales parábolas cada uno de los trazos no tiene una significación respecto de lo que se quiere enseñar; la afirmación esencial está en el rasgo comparativo más destacado. La observancia de esta regla puede evitar malentendidos y dificultades en apariencia insolubles (recuérdese la parábola del administrador desleal: Lc 16:1-9, y su explicación). En tales parábolas, cuyo punto de comparación hay que precisar exactamente, se hacen patentes ciertas exigencias, normas de vida, procesos de índole espiritual, que sin la parábola habría que exponer sólo con palabras secas y sin vivacidad alguna; más aún, sin la parábola resultarían incomprensibles. En tales parábolas hay, además, personas, lugares y procesos que a menudo son alegorías, como puede deducirse de la doctrina rabínica o de los profetas: con el rey se señala a Dios, con el banquete de bodas se indica el reino mesiánico, etc. Mas tales alegorías no hacen sino aligerar la verdadera comprensión.

Pero la parábola, ¿implica siempre una mayor claridad? Hay precisamente en el Evangelio estas palabras de Jesús: "Por eso les hablo por medio de parábolas: porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden" (Mt 13:13). Tal vez cabría decir que la palabra directa no la habrían entendido en modo alguno. La palabra parabólica no la entendían en su genuino significado; pero la imagen gráfica de la parábola permanecía en ellos. Con su apego craso al mundo no comprendían el verdadero sentido, pero al menos entendían la imagen, y mantener en ellos esa imagen no era pequeña cosa. La parábola era, por lo mismo, un signo de la misericordia de Dios.

Algunos ejemplos de parábolas: La parábola de la red barredera (Mt 13:47-50) la atribuyen los investigadores al propio Jesús. En su estadio primero Jesús pudo haber dicho algo así: "Sucede con el reino de Dios como (con la historia de) una red barredera, que se echa al lago y recoge peces de todo tipo; y, cuando está llena, la arrastran hasta la orilla, los pescadores se sientan alrededor, ponen los peces buenos en cestos y los que no sirven los arrojan al agua" (en la interpretación de Hans Weder, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern, Gotinga 1978, p. 144).

Jesús quiere decir: se recogen peces de todas clases, pero el pescador retiene sólo los buenos para venderlos; el resto lo desecha. Lo mismo ocurre con el reino de Dios: en él se congregan todos los hombres, incluidos fariseos, publicanos y pecadores. Pero al final de los tiempos quedan excluidos quienes no se han aplicado al reino de Dios.

Después que la parábola sobre la congregación de todas las gentes se había difundido por la exposición de los predicadores, Mateo recogió algo que completaba esa predicación y que se concentraba principalmente en la separación, incorporándolo al "discurso sobre el reino de los cielos" (Mt 13:1-53): "Vendrán los ángeles y separarán a los malos de los justos y los arrojarán al horno..."

La parábola de la oveja perdida (Mt 18:12-14) la expone Hans Weder (en su obra citada) de una forma que podría ser la originaria y remontarse al propio Jesús: "¿Qué hombre entre vosotros que tenga cien ovejas y pierda una no deja las noventa y nueve en el aprisco y va en busca de la oveja perdida hasta que la encuentra? Y cuando la ha encontrado, os aseguro que siente mayor alegría por ella que por las noventa y nueve que no se le habían perdido" (o.c., p. 173).

La parábola se entendía apenas se la escuchaba, ya que "oveja" o "rebaño" se entendía sin más en el lenguaje narrativo como una persona o un pueblo. Cuando Jesús hablaba de ovejas, el pueblo comprendía en seguida que estaba hablando del pueblo de Dios y de un hombre que se había separado de ese pueblo perdiéndose. Y no lejos de esa imagen estaba la circunstancia de que el narrador (Jesús) presentaba esa parábola como pastor. Jesús, pues, hablaba aquí de quienes él andaba buscando, aunque fueran "publicanos y pecadores." Y cuando reencontraba a alguno de ellos, se alegraba. Merece anotarse que en esta parábola Jesús no habla de una "conversión," sino de que lo perdido ha sido encontrado. Una parábola de hondísima humanidad, como la que Jesús representaba.

La parábola de la levadura (Lc 13:20-21) es una de las más cortas de Jesús, y probablemente también una de las que menos cambios experimentaron por parte de predicadores y evangelistas. Es una parábola en la que se contraponen dos realidades distintas: un poco de levadura y una gran artesa de masa. Con la levadura Jesús alude frecuentemente al mal; a los comienzos el mal es tal vez sólo una pequeña cantidad, como saben muy bien los oyentes, pero acaba por corromper a toda la sociedad. Al principio está encubierto, hasta que con sus fuerzas operativas acaba por imponerse.

Eso ocurre también con el reino de Dios. Al principio no es más que un "pequeño grupo." Pero así como el pellizco de levadura se impone en la gran artesa de masa hasta fermentarla toda, y al igual que el mal oculto termina imponiéndose en la sociedad de los hombres hasta corromperla toda, así también el reino oculto de Dios se va imponiendo lentamente hasta que todo se convierte en reino de Dios. Jesús no se interesó por presentar el proceso como un estadio en evolución, sino que sólo quiso hacer patente el contraste entre el comienzo y el final: hasta que todo queda fermentado.

La proximidad de la llamada a la conversión (Lc 13:1-9) y la historia inmediatamente precedente de la curación de una mujer en día de sábado, después que Satán la tuviera atada desde hacía dieciocho años (Lc 13:10-17), sugieren en cualquier caso que Lucas en su tiempo pudo haber situado esta parábola en el marco de la misión. La misma parábola la sitúa Mt 13:33 entre la parábola de la cizaña en medio del trigo (Mt 13:24-30) y su exposición (Mt 13:36-43). Una imagen de la lucha del reino de Dios con el reino de la maldad.

Las parábolas están llamando poderosamente la atención de los especialistas bíblicos en esta década de los ochenta; y a dos de las obras aparecidas sobre el tema remitimos al lector.

El libro extenso y magnífico del gran conocedor de la literatura judía David Flusser, Die rabbinischen Gleichnisse und der Gleich-niserzahler Jesús (Berna-Francfort del M. 1981); el libro ha sido elaborado en el marco de la Universidad hebrea de Jerusalén.

Y está también el librito amable de Gertrud Wimmer: Die grosse Überraschung (La gran sorpresa. Para un trato vivo con las parábolas de Jesús, Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1982). El trasfondo de este librito de 144 páginas lo encontró Gertrud Wimmer, profesor de Nuevo Testamento en el Departamento de pedagogía religiosa y de formación eclesiástica de la Universidad de Eichstátt, en sus largos años de servicio a la escuela y la comunidad.

Entre los géneros literarios de los evangelios se encuentran en el Evangelio según Lucas cuatro narraciones que desde hace varios años se conocen como "ejemplos" y que antes se incluían frecuentemente entre las parábolas. Cabría suponer que tales narraciones ejemplares se contaban a menudo entre las historias de Jesús. Por qué sólo éstas y por qué nos la ha transmitido precisamente Lucas, es uno de los enigmas que presentan los textos bíblicos. Su situación vital (Sitz im Leben) habría que buscarla tal vez allí donde la predicación cristiana se dirigía a personas que habían de ser captadas por algo humano extraordinario.

Lc 10:25-37 (véase después), el ejemplo del samaritano compasivo, presenta a los bandoleros o terroristas de los caminos. El texto se dirige a los judíos que se tienen por mejores que las gentes de Samaría. Habla de dirigentes religiosos para los que la ley de la pureza cultual era más importante que el amor del prójimo ordenado por Dios. Y presenta a un samaritano "impuro" como el verdadero practicante del amor al prójimo.

Lc 12:13-21 muestra el ejemplo negativo de un hombre rico, que con todas sus riquezas no piensa más que en sí mismo. El que habla ve ante sí a las muchas personas que creen que con su preocupación económica ya han hecho algo decisivo en su propio provecho.

Lc 16:19-31 (véase después) contiene el ejemplo del hombre rico y del pobre Lázaro. El narrador tiene ante los ojos a los ricos que no se preocupan de los pobres, y a los pobres que intentan acabar con su pobreza.

Lc 18:9-14 (véase después) relata el ejemplo del fariseo y del publicano. El narrador contempla a la orgullosa "gente buena," que se tienen por los mejores, y a aquellos otros que son conscientes de que no todo lo hacen bien y que por lo mismo no se tienen por buenas personas.

Las narraciones ejemplares son también "parábolas." Pero no son imágenes de la vida natural o cotidiana para expresar unas exigencias espirituales o religiosas. La narración ejemplar ofrece una actuación modélica; es un "caso muestra" (E. Linnemann).

Hoy son muchísimas las personas que no creen en milagros. Pero también hoy existen gentes que creen con suma facilidad en los mismos. Unos dicen que los milagros son transgresiones de las leyes de la naturaleza, y por tanto no pueden darse. Otros afirman que Dios ha creado las leyes de la naturaleza y que puede interrumpirlas. Este problema de si hay o no hay milagros no es un problema de la Biblia.

En la Biblia — tanto en el AT como en el NT — hay muchas historias en que se relatan cosas que causan la admiración del pueblo. Esos sucesos, relatados en el AT, se designan con las palabras hebreas 'ot y mofet; es decir: signos y manifestaciones extraordinarias. En la Septuaginta (o sea, el AT en lengua griega) y en el NT se emplean los vocablos dynameis (actos poderosos), semela (en plural: signos), teraa (terata) que son manifestaciones extraordinarias, y thaumasia (en plural, cosas admirables). Como las primeras versiones a las lenguas vernáculas se hicieron en tiempos en los que con tales palabras se entendían sucesos que popularmente se designaban en general como "milagros," ésta es la palabra que hasta hoy viene utilizándose en tales narraciones. Sin embargo, los vocablos hebreos y griegos que hemos señalado no significan lo que nosotros entendemos las más de las veces por "milagro," que es la suspensión o transgresión de las leyes de la naturaleza.

Más bien indican en la Biblia algo maravilloso, sorprendente, testimonios del amor de Dios, proezas divinas: empiezan con el hecho de la creación del mundo pasando por la grandiosidad de la aparición del día después de una noche peligrosa, el regalo del calor del sol, la lluvia, el crecimiento y las cosechas, la curación de enfermedades y todo cuanto se nos otorga en favor de nuestra vida, aunque nosotros ni siquiera pensemos en ello.

La historia de Israel es una obra de los milagros de Dios, decían los viejos intérpretes de la Biblia. Y es posible desde luego que personalmente lo hubieran entendido de forma adecuada, aunque aparezca la palabra "milagro," pero quienes no lo entendieron de manera adecuada las más de las veces fueron los oyentes. En los viejos libros de exégesis del AT esto resulta muy duro. Si, por ejemplo, una exposición de la Biblia poco anterior a 1930 presentaba el capítulo del diluvio (Gen 7, sobre el que volveremos), la confusión de lenguas en la torre de Babel (Gen 11), la historia de la serpiente de bronce (Núm 21), la salvación de los tres jóvenes arrojados al horno encendido (Dan 3) y la narración del libro de Jonas — textos todos que volveremos a ver son auténticos milagros. Todo cuanto ocurrió en la historia de Israel — y es algo que no sólo se puede decir, sino que hay que decirlo — representaba para los israelitas acciones poderosas de Dios, signos de su justicia punitiva y señales de su bondad perdonadora. Y como era tan hermoso contar cosas de ese Dios admirable, los libros sagrados hablan cada vez más de ese Dios omnipotente. Y en esa manera de hablar de las proezas de Dios coinciden también los narradores y escritores del NT.

1. Relatos de curaciones milagrosas. No aparecen sólo en la Biblia; se dan también en textos no bíblicos. Para poder entender adecuadamente las narraciones bíblicas de curaciones maravillosas, hemos de echar una rápida ojeada a los relatos paralelos de fuera de la Biblia.

Relatos de curación eran bien conocidos por la gente en tiempo de Jesús y de sus discípulos. De ahí que en los relatos de las curaciones de Jesús se utilicen también esos esquemas formales. Al modo del ejemplo antes citado se cuenta también la historia de curación, sin duda la más antigua de cuantas se conservan de Jesús; éste es su tenor: "(En seguida, después de salir de la sinagoga, se fueron a la casa de Simón y de Andrés con Santiago y Juan). La suegra de Simón estaba en cama con fiebre, y al momento le hablan de ella. Él se acercó, la tomó de la mano y la levantó. Se le quitó la fiebre, y ella le servía" (Mc 1:29-31). Pueden seguirse sin dificultad los tres estadios de la historia: mención de la enfermedad, el acto curativo, y las consecuencias de la curación. Mateo y Lucas cuentan la misma historia, apoyándose en el relato más antiguo de Marcos, pero con escasas variantes. En Mateo (8:14-15) los cambios son mínimos; Lucas (4:38-39) dice que la suegra de Pedro tenía "fiebre alta" y que Jesús "inclinándose sobre ella, increpó a la fiebre, y ésta se le quitó. Inmediatamente ella se levantó y les servía." Así pues, Lucas da un mayor énfasis al texto, como hacían los empleados de Epidauro con los textos redactados por los médicos.

Y sin embargo, en las sencillas historias de curación que los Evangelios cuentan de Jesús hay algo importante que no puede pasarse por alto, a saber, la conclusión del relato curativo. En Mc: "y ella le servía"; en Mt: "ella se levantó y le servía"; y en Lc: "inmediatamente ella se levantó y les servía." La devolución de la salud es también la devolución al servicio de los demás. Esto es lo que pertenece a la predicación del Evangelio.

De manera similar, muchos otros relatos de curación apuntan a un "punto" destacado, que se incorpora ilustrando una doctrina particular.

El leproso sanado tiene que presentarse al sacerdote y ofrecer su ofrenda de acción de gracias (Mt 8:1-4); en Mc, del encargo de Jesús al hombre curado puede deducirse que el envío a los sacerdotes es un signo de la fidelidad de Jesús a la ley (Mc 1:40-45). Al igual que Mt también Mc y Lc (5:12-16) hacen hincapié en el interés con que los enfermos lo buscaban desde entonces.

Estos ejemplos pueden bastarnos. Cabría también comparar entre sí otras historias de curación relatadas por los Sinópticos.

Las historias de milagros de curación de Jesús hace varios cientos de años que han suscitado estas preguntas: ¿Fueron todas verdaderas curaciones? ¿Fueron curaciones milagrosas? Y cuando surgió la idea de comparar esas historias milagrosas de Jesús con las historias milagrosas de Epidauro, las preguntas se multiplicaron: Las curaciones milagrosas de Jesús, ¿tenían de "milagrosas" lo mismo que las de Epidauro? Aquí se impone ante todo una respuesta a la pregunta de si las curaciones de Jesús fueron curaciones milagrosas. Sin duda que lo fueron en el sentido en que las gentes de aquella época entendían la palabra milagro. Entre nosotros — como ya queda dicho — el milagro se entiende como un proceso en el que se interrumpen las leyes de la naturaleza. Y como para la mayor parte de nuestros contemporáneos ya no es posible el milagro como interrupción de las leyes naturales, son muchos también los que rechazan la fe en los milagros de Jesús. Pero los hombres del tiempo de Jesús entendían por "milagro" un proceso asombroso, que a ellos les provocaba admiración. Sin que se planteasen en modo alguno la cuestión de si era naturalmente posible o imposible.

La mayor parte de los especialistas bíblicos ven hoy las curaciones de Jesús así: no hay ningún género de duda de que Jesús curó enfermos. Sus curaciones no fueron milagros en el sentido antes expuesto, aunque sí fueron curaciones que no cabría esperar de cualquier persona. La extraordinaria irradiación personal de Jesús curaba a las personas enfermas, cuando se abrían a esa curación (de ahí que su fe las sanase).

El texto de Mt 8:5-13 podría servir de ejemplo de cómo se realizaron otras curaciones milagrosas. Muchos exegetas actuales consideran como históricamente cierta la curación que ahí se refiere, aunque no la vean como un milagro. Llega un centurión romano y ruega a Jesús que cure a un siervo suyo paralítico. Jesús se dispone a ir a su casa, pero el oficial le responde: Di a la enfermedad que desaparezca, y así se hará. Siguen las palabras de admiración de Jesús por una fe tan grande en un soldado pagano; será esa fe la que cure al siervo (8:10-12). Cuando el centurión regresa a su casa, el siervo está curado (10:13).

Un tipo especial de historia milagrosa es aquella en la que el relato se refiere a una palabra de Jesús, o en la que la historia narrada es el marco literario de una determinada palabra de Jesús transmitida por la tradición. He aquí algunos ejemplos: Mc 3:1-6 (3:4: lo que está permitido en sábado...); véase también Lc 14:1-6 y Jn 5:1-18. Otro caso: Mc 7:31-37 (7:34: "Effatha, es decir, ¡ábrete!"). Mc 10:46-52 (10:52:"Ve, tu fe te ha salvado"). Lc 13:10-17 (13:15:"Hipócritas, ¿acaso cualquiera de vosotros, en sábado, no desata del pesebre su buey... para llevarlo a beber?"); véase así mismo Lc 14:1-6. Estas historias milagrosas se consideran — siguiendo a Dibelius — como paradigmas o como ejemplos para la predicación del evangelio.

2. Relatos sobre expulsiones de demonios. Las exposiciones sobre este tema, tal como aparecen en los manuales bíblicos de los últimos doscientos años, revelan el esfuerzo por solucionar cuestiones como las siguientes: ¿Existe realmente esa posesión diabólica? ¿No es la "posesión" una enfermedad psicosomática? ¿Se puede creer en la expulsión de tales "demonios"? ¿Merecen crédito esas narraciones que presentan a Jesús como un exorcista? ¿Son narraciones dignas de Jesús? Y muchas otras preguntas del género.

Existe la posesión, es decir, aquel estado en que una fuerza diabólico-demoníaca toma posesión del cuerpo de una persona; lo tiene por completo bajo su poder, le hace decir palabras que la persona misma no puede controlar, y por la misma situación de violencia anímica la empuja a todo tipo de enfermedades. En ese sentido hubo también posesos en tiempos de Jesús.

Por lo demás, el exorcismo de Jesús tenía un modelo en las expulsiones de demonios que realizaban los exorcistas profesionales judíos, y a los que sin duda se refería el propio Jesús cuando decía: Estáis diciendo que yo expulso los demonios por arte de Beelzebul, y si yo expulso los demonios por Beelzebul, ¿por arte de quién los arrojan vuestros hijos? (Lc 11:19). Los exorcistas judíos no debieron de tener mucho éxito; sin duda que a ello se debe el que, cuando Jesús tiene como exorcista un éxito tan manifiesto y al parecer sin ningún esfuerzo, se le hiciera el reproche de que expulsaba los demonios por arte de Beelzebul.

La expulsión del espíritu impuro de Mc 1:25-26 fue sin duda alguna una expulsión demoníaca. Las convulsiones violentas del poseso antes de que el espíritu saliera responden exactamente a los fenómenos de los que hablan los exorcistas todavía hoy.

Mas para la predicación de Jesús tiene importancia otro significado de esos relatos especiales de curaciones. Con ellas se enseña una y otra vez que Jesús ha combatido contra el mal; más aún, que ha vencido a ese mal.

Tal vez es también importante esta otra idea, que muchos biblistas suscriben, a saber: semejante "expulsión de los demonios" por parte de Jesús constituiría precisamente un proceso histórico (al que se refiere Lc 11:14). Y lo aseguran de manera categórica por el hecho mismo de que lo contengan todas las fuentes y tradiciones. Edward Schillebeeckx señala que "en ese relato el tema propiamente dicho no es la expulsión del demonio, sino la intervención increíblemente poderosa de Jesús." Es, pues, la misma fuerza Divina de Jesús que antes hemos designado como el poder de Jesús que cura las enfermedades.

Otra narración sobre expulsión de espíritus impuros por obra de Jesús la tienen hoy la mayor parte de los exegetas por verdadera historia: es la curación del poseso de Gerasa, cuajada de rasgos exagerados y simbólicos, tal como la cuentan Mt 8:28-34; Mc 5:1-20 y Lc 8:26-39.

3. Milagros de la naturaleza. Tales eran para los hombres de la Biblia de todos los tiempos aquellas manifestaciones de efectos tan sobrecogedores o admirables que ni siquiera intentaron comprenderlas. Ello se debía a que, al contarlas, se quería infundir en los oyentes la idea de la grandiosidad o de la amenaza de Dios (o de una deidad), o el carácter terrible y peligroso de un demonio. Ninguno de aquellos oyentes preguntaba cómo había podido suceder. Simplemente lo habían vivido y estaban impresionados por el hecho. De ahí que, en todos los tiempos, entre las historias aleccionadoras de la Biblia se encuentren tales narraciones, que llenaban el corazón y el espíritu de miedo, preocupación y asombro.

La prehistoria de la salida de Egipto, a medida que se iba contando, se alargaba y enriquecía con mayor número de milagros de la naturaleza. Se puede demostrar que las diez plagas están configuradas con elementos de distintas tradiciones. El propósito de tales historias milagrosas era llamar la atención de Egipto y de otros pueblos, con sus dioses, sobre la mano poderosa y auxiliadora de Yahveh (véase el comentario a Ex 7:1-12:36).

También en el paso del mar Rojo son muchos los milagros que esmaltan la narración: el campamento israelita se ilumina, mientras que el egipcio se llena de tinieblas (Ex 14:20); se seca el mar (Ex 14:21), y las aguas se separan de modo que Israel puede cruzar como entre dos muros (Ex 14:22). La victoria sobre los egipcios empieza con su desconcierto al rayar el alba (Ex 14:24); el Señor quebrantó las ruedas de sus carros de guerra (Ex 14:25), después el mar volvió a su sitio y aniquiló a los egipcios (Ex 14:27). Se trata de una acumulación de elementos maravillosos, que en parte se contradicen, porque originariamente pertenecían a unidades narrativas diferentes que más tarde fueron reunidas.

Pero era ya el tiempo en que Yahveh libró al pueblo de los hebreos. Por ello empieza el texto de los diez mandamientos con estas palabras del Señor: "Yo soy Yahveh, tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud." El gran beneficio de la liberación no fue cosa de Moisés, sino un favor de Dios. De ahí que toda la historia del éxodo se cuente con "milagros liberadores" a fin de que el pueblo vea cada vez con mayor claridad hasta qué punto aquella salida de Egipto fue una proeza de Yahveh.

Algunos otros ejemplos de narraciones milagrosas del AT: en 1Re 18:1-46 "el juicio de Dios sobre el Carmelo" se cuenta como un milagro de la naturaleza; véase lo dicho al estudiar la perícopa 1Re 17:1-19:21. También en 2Re 1:2-17 se relata una historia de Elias en la que, como un milagro de la naturaleza, baja fuego del cielo y devora a un jefe con sus cincuenta hombres: documento narrativo sobre cómo Dios no permite que se burlen de los suyos, cuando es pospuesto a Beelzebul, el dios de Eqrón (2Re 1:2), etc.

También en el NT hay relatos con milagros de la naturaleza, cual ocurre con la relativa al tributo del templo: Jesús ordena a Pedro que pesque un pez, en cuya boca encuentra un stater — moneda de cuatro dracmas — y que pague el susodicho tributo religioso "por ti y por mí" (Mt 17:24-27). Subyace ahí — precisamente en el Evangelio de Mateo, escrito para los judíos — la afirmación de la legalidad de las autoridades judías también para los seguidores judíos de Jesús. Mención aparte merecen relatos como la historia de la maldición de la higuera (Mt 21:18-22; Mc 11:12-14 y 11:20-25), en cuya explicación se queman las pestañas los intérpretes al no poder conectar adecuadamente su sentido con la persona y misión de Jesús; hoy muchos no quieren aceptar esa pequeña historia como modelo de la fe. Hay además toda una serie de grandes relatos milagrosos:

Los relatos de tempestades calmadas son relatos de salvación. Se narran también de Dios, del Salvador, cuando se trata de liberaciones en el terreno de la tribulación espiritual. La temática aparece también en las plegarias, como Sal 65:8. Tampoco la calma de la tempestad referida a Jesús es un "informe" acerca de un hecho milagroso, sino un relato de predicación (ejemplos paralelos con pequeñas diferencias en Mt 8:23-27 y Lc 8:22-25).

La historia de Jesús caminando sobre las aguas (Mt 14:22-33; Mc 6:45-52; Jn 6:15-21) la contemplan muchos exegetas como otra forma del relato de la tempestad calmada. De hecho el montaje literario es muy parecido: los discípulos se ven sorprendidos por la tempestad sin que Jesús esté con ellos; Jesús se da cuenta de la situación apurada y se les aparece de repente caminando sobre las aguas; claman los discípulos pidiendo su ayuda; la tempestad se calma y los discípulos quedan fuera de sí.

En el Evangelio de Mateo la narración desvela su carácter parabólico en su conclusión (Mt 14:28-31). Cuando Jesús se dio a conocer, Pedro quiso ir a su encuentro sobre las aguas. Jesús le dijo: "¡Ven!" y Pedro bajó de la barca. "Pero viendo el viento que había, tuvo miedo; y, al comenzar a hundirse, lanzó un grito: ¡Señor, sálvame! Inmediatamente Jesús extendió la mano y lo sostuvo, mientras le decía: Hombre de poca fe, ¿por qué has dudado?" Tal transición sitúa esta historia, denominada milagrosa, en medio de los peligros del tiempo escatológico.

La pesca abundante de Pedro (Lc 5:1-11) la presenta el narrador como un milagro. Lo milagroso de la captura está en que los hombres han faenado "toda la noche" y no han pescado nada, pese a ser la noche el tiempo mejor para las capturas. De día en cambio los peces huyen de las redes. Pero es justamente de día cuando Pedro recibe de Jesús la orden de echar las redes para pescar. Y la pesca fue abundantísima.

El propósito de la narración es presentar lo que hay de milagroso en que Pedro haya sido llamado a ser apóstol y que haya obtenido un éxito singular como misionero. El mismo evangelista alude a ese sentido cuando en la historia de la pesca pone en boca de Jesús estas palabras a Pedro: "No tengas miedo; desde ahora serás pescador de hombres" (Lc 5:10).

4. Los relatos de la multiplicación de los panes constituyen un ejemplo específico entre los relatos de milagros de la naturaleza. Se encuentran tanto en el AT como en los Evangelios. En los relatos de manducaciones milagrosas del AT los lectores vienen buscando desde hace ya largo tiempo unas soluciones naturales; otra es la postura frente a los seis relatos de las denominadas multiplicaciones milagrosas de los panes del NT y frente al milagro del vino en las bodas de Cana (Jn 2:1-12). Aquí los oyentes y lectores intentan poder creer en el relato, aunque sin éxito o recurriendo a medios las más de las veces inadecuados.

Empecemos por hacer algunas consideraciones sobre las historias de manducaciones milagrosas del Antiguo Testamento.

Ex 15:22-25 cuenta la transformación de las aguas de Mará de amargas en dulces. El sentido de ese relato milagroso se desprende de la misma conclusión del relato (véase comentario a Ex 15:22-17:16).

Ex 16:1-36 es la historia más famosa del AT sobre la alimentación del pueblo con codornices y el maná (véase comentario a dicho texto). Puede completarse con la lectura de Núm 11:1-35.

En 1Re 17:8-16 se cuenta el famoso milagro que hizo Elías para alimentar a la viuda de Sarepta y a su hijo (cf. los comentarios a dicho texto en el capítulo sobre el profeta Elías).

Entre las historias de Elíseo hay también una serie de relatos sobre "milagros de alimentación." El Sitz im Leben de esos relatos son probablemente las escuelas de profetas, que el profeta Eliseo había dirigido (después de Elías), cf. 2Re 2:1-18. Con tales historias los discípulos se representaban a su dirigente, el profeta Eliseo, como el protector siempre dispuesto a ayudarles en todas sus tribulaciones. Pero al mismo tiempo tales historias eran también un estímulo para que los discípulos de los profetas vieran en el maestro a su guía e intercesor.

En 2Re 2:19-22 se habla de aguas no potables que el profeta Eliseo sanea con una escudilla nueva y con sal.

En 2Re 4:38-41 hay un relato, contado por los discípulos del profeta, sobre cómo en tiempo de hambre salió uno a recoger hierbas que a la hora de comer se revelaron venenosas; pero Eliseo supo cómo hacerlas saludables.

Los relatos de multiplicaciones de los panes del NT siempre han llamado la atención de los lectores de la Biblia, sobre todo porque la historia de las "multiplicaciones milagrosas" se cuenta seis veces en los cuatro Evangelios (Mt 14:13-21 y 15:32-39; Mc 6:32-44 y 8:1-10; Lc 9:12-17 y Jn 6:1-15), con pequeñas diferencias, pero siendo esencialmente el mismo tema.

Antes esas historias las entendían los cristianos en general como multiplicaciones efectivas de los panes y los peces para alimentar a cuatro o cinco mil hombres (sin contar las mujeres y los niños). Lo curioso es que, admitiendo los relatos de ese modo, en realidad se había perdido el verdadero sentido de las mismas, el porqué habían sido contadas. Ahora bien, el sentido es mostrar que el reino de Dios — por el que Jesús se interesaba — llega a todos los necesitados, si todos comparten sus pequeños haberes con los que no tienen nada. Ese compartir equivale a compartir con Jesús. La invitación del relato a participar en ese amor universal a los pobres y los necesitados arrancaba de los predicadores de la doctrina de Jesús en tales historias de multiplicaciones milagrosas.

5. Historias de resurrecciones de muertos. Las historias de resurrecciones del NT las enjuician los lectores y oyentes de hoy frecuentemente de un modo muy desfavorable. Al discutir los géneros literarios hemos dicho repetidas veces que los relatos que encontramos en la Biblia sólo en escasas ocasiones reproducen acontecimientos externos que hayan ocurrido realmente, y que en la mayor parte de los casos tales narraciones pretenden expresar una verdad espiritual. Todas las resurrecciones de muertos del NT pretenden afirmar que Jesús es quien llama a la vida a quienes creen en él. El contacto con Jesús hace vivir a quienes en él creen; la llamada de Jesús devuelve la vida a quienes le escuchan. Que no se trataba de una vida corporal, podía entenderse de inmediato cuando se sabe de alguna manera cuál era el sentido de la venida de Jesús. En las distintas historias de resurrección claramente descubre su sentido quien sabe leerlas adecuadamente.

En Mt 9:18-26 llaman a Jesús a casa de un jefe de la sinagoga, cuya hija estaba para morir o estaba ya muerta. Jesús entra en la casa funeraria y toma a la muchacha por la mano, y la niña se levanta. En los pasajes paralelos de Mc 5:21-43 y Lc 8:49-55 las palabras decisivas suenan de un modo similar: "Tomó a la muchacha de la mano y le dijo: Niña, levántate. Inmediatamente se levantó la muchacha y se echó a andar." Lo que esa historia quiere decir es algo muy simple: cuando una persona es tocada por Jesús — el contacto corporal referido es un símbolo del contacto espiritual —, cuando Jesús la llama y levanta, le devuelve la vida, pues es una persona que ha entrado en contacto con el resucitado y con el dador de la vida. Tampoco el Resucitado ha revivido para una vida terrena, sino como donante de vida a los hombres, que como tales hombres han perdido su vida real. De esa donación de la vida quiere hablar la historia de la resurrección de la hija de Jairo.

En Lc 7:11-17 se relata otra historia de resurrección con unos epicentros similares. Es la resurrección de un joven en Naím. Jesús se acerca al féretro y lo toca. Y dice al muchacho: "Joven, yo te lo mando: levántate. Y el difunto se incorporó y comenzó a hablar."

En Jn 11:17-44 leemos otra historia de resurrección. Lázaro había muerto y lo habían enterrado; Jesús va (según el relato) a su tumba, pese a que le han dicho que lleva cuatro días en el sepulcro, que ya estaba cerrado. También el relato de la resurrección de Lázaro presenta una forma de exposición como la que hemos visto en los Sinópticos. Jesús llama al muerto con voz potente: "¡Lázaro, ven fuera!" Además, Juan ha enriquecido la narración con palabras que ponen de relieve el sentido latente en la misma. Jesús dijo a Marta: "Tu hermano resucitará" (11:23). Marta le respondió que ya sabía "que resucitará en la resurrección del último día" (11:24). Pero Jesús se aparta de esa respuesta. Juan quiere indicar lo que ahí significa resucitar y por ello menciona las palabras de Jesús: "Yo soy la resurrección y la vida. Quien cree en mí vivirá, y todo el que vive y cree en mí no morirá para siempre." Juan pone así de relieve el sentido de su historia de resurrección. El relato de la resurrección corporal de Lázaro es una imagen de la resurrección espiritual de los hombres que reciben la llamada de Jesús a la fe.

6. Negativa de Jesús a hacer signos. La mencionan algunas veces los Evangelios en relación con las peticiones de signos milagrosos como elementos de credibilidad de Jesús (cf. Mt 12:38 - 42; Mc 16:1-4 y paralelos: Mc 8:11-13; Lc 11:16.28; Jn 6:30). La interpretación de esos versículos no es uniforme entre los comentaristas bíblicos. ¿Qué ha querido indicar Jesús con semejante negativa frente a los signos o señales, y qué han pensado al respecto los evangelistas que se han hecho eco de la misma?

Tras el rechazo de Jesús a realizar los signos (milagros) que se le piden surge sobre todo su conciencia de que tales exhibiciones nada tienen que ver en definitiva con su misión. Por otra parte, Jesús sabía que los signos salidos de él (por ejemplo, las curaciones) no se debían a él exclusivamente, sino que dependían también de la fe de los suplicantes. Si esa fe faltaba, la persona no era digna de ser curada.

Lo que los Evangelios nos han transmitido sobre todo son palabras de Jesús. Cuando, tras las investigaciones realizadas sobre las formas y géneros de la Biblia, se llegó al conocimiento de que también en muchos textos evangélicos había más teología de la Iglesia primitiva que historia de los días de Jesús. ¿Habían sido pronunciadas por él tal como se encuentran, o eran también afirmaciones teológicas? La respuesta de los reformadores fue muy frecuentemente radical, y la consecuencia en muchos predicadores fue la de una profunda resignación. Los exegetas fueron siempre muy circunspectos en sus respuestas.

1. La palabra auténtica de Jesús naturalmente que se ha conservado en los Evangelios y en la predicación de los apóstoles. Quizá donde mejor se ha mantenido es en las parábolas, aunque con ello no queremos decir que el montaje y disposición de las que se nos han conservado sean la palabra misma de Jesús.

También la mayor parte de las sentencias y predicaciones de las nuevas enseñanzas, como por ejemplo las que se nos han transmitido en la colección de sentencias que es el "sermón de la montaña," hemos de aceptarlas como palabras auténticas de Jesús. En el fondo se podría decir que todas las palabras de enseñanza de Jesús en los Evangelios según Mateo, Marcos y Lucas que no conciernen directamente a Jesús comportan una cierta probabilidad de que se trata de palabras auténticas de Jesús.

A propósito de las "palabras auténticas de Jesús" lo primero que hemos de preguntarnos aquí es el significado de "auténticas." No puede significar en cada caso que las palabras de Jesús se nos hayan transmitido al pie de la letra como él las pronunció (ipsissima vox). La predicación, al transmitirlas, configuró necesariamente un vocabulario, que adoptó su forma más cómoda. Y, de conformidad con el propósito del predicador y del evangelista, destacó también determinados puntos. A ello ha de añadirse que las palabras de Jesús aparecían en la proclamación de la buena nueva en diferentes contextos. Las palabras de Jesús no se transmitían ciertamente por un afán aséptico de documentación histórica; lo que pretendían era más bien formar, instruir y juzgar. El predicador y heraldo entraba en el rico depósito de la tradición y la ordenaba de acuerdo con su tema. Más tarde las palabras de Jesús volvieron frecuentemente a desconectarse de tales contextos, cuando lo que interesaba sobre todo era consignar por escrito las sentencias del Señor. Como esto sólo ocurrió varias décadas después de la predicación de Jesús, para entonces el tenor literal de sus sermones ya había sido alterado por la transmisión oral, por mucho cuidado que la tradición hubiera puesto en conservarlo. Cosa que, por lo demás, cabe poner en duda, dado el descuido que el oriental muestra de ordinario frente a la palabra concreta. Cierto que los rabinos del tiempo de Jesús no aplicaron en modo alguno a la palabra de la Biblia esa negligencia hacia la palabra concreta. Hasta tal punto mantuvieron las fórmulas concretas y particulares, que estaban más dispuestos a cambiar el contenido que las fórmulas. Pero ésa no era la disposición general de los orientales, sino una especialidad técnica de los fariseos. En cambio, Jesús y sus discípulos, que eran orientales, pero no eran escribas a la manera farisaica, siempre vivieron convencidos de que la letra mata y sólo el espíritu vivifica.

2. Así pues, las palabras de Jesús manejadas por la comunidad estaban espiritualmente cerca de las palabras auténticas de Jesús. Pero eso no equivale a decir que en Mateo, Marcos y Lucas encontramos la palabra auténtica de Jesús, mientras que en Juan ya estaría cambiada. Al ser los Evangelios escritos catequéticos y litúrgicos, todos los Evangelios contienen la palabra transformada. Esa transformación descansaba precisamente en el empleo de las palabras de Jesús en la catequesis y en la celebración del servicio divino, dos funciones que naturalmente no cabe separar de una manera tajante, toda vez que la liturgia es en cierto modo una catequesis. Más aún, catequesis y liturgia son simplemente dos aspectos de la predicación.

El Padrenuestro, por ejemplo, es sin duda alguna una cristalización de la forma de plegaria de Jesús convertida en una plegaria de la comunidad. Las dos formas del Padrenuestro (Mt 6:9-13 y Lc 11:2-4) señalan ya el hecho de que en las comunidades había (al menos) dos de tales cristalizaciones, que en buena parte coincidían sí, pero con diferencias que certifican cómo ahí no subyace la forma fija de una oración de Jesús (ver los comentarios a Mt 6:9-13). La oración del Señor, o la fórmula oracional del Señor, tal como él se la enseñó a sus discípulos, fue adquiriendo poco a poco en las comunidades esa forma — o esas formas — litúrgica fija, que más tarde recogieron los evangelistas en sus escritos.

Veamos algunos ejemplos más sobre la transformación de las palabras de Jesús por obra de la predicación. En su bautismo Jesús rechaza la negativa de Juan a bautizarle con estas palabras: "Permítelo por ahora, porque es conveniente que así cumplamos toda disposición divina — literalmente: "toda justicia" — (Mt 3:15). Cabría calificar esas palabras como "catequética o teológicamente completadas." Sin duda que si Juan se hubiera resistido a bautizar a Jesús, éste le habría apremiado a que lo bautizara. Pero la fórmula sobre la necesidad de cumplir toda justicia deriva de la conciencia que el evangelista tiene de la mesianidad de Jesús, y está interesado en presentar a Jesús como el cumplidor de la justicia, como el Mesías que los judíos esperaban.

3. Las palabras de Jesús, intencionadamente transformadas por el evangelista, van aún más allá de la transformación señalada. Sin duda que en el Evangelio de Juan tenemos muchas de esas palabras de Jesús cambiadas por el evangelista. El Jesús de Mateo y de Marcos jamás habla como el Cristo de Juan, según puede demostrarlo una simple comparación de los textos; precisamente en Mateo y en Marcos habla Jesús, mientras que en Juan el que habla es el Cristo. A Juan se le ha llamado "el teólogo"; lo cual quiere decir que, respecto del Jesús que habla en su Evangelio, es él quien expone la teología del Mesías (el Cristo) enviado por Dios, la teología del Hijo enviado por el Padre, y en términos que Jesús jamás empleó sobre la tierra.

Y es que los evangelistas no escriben una historia, sino un evangelio: Juan proclama al Logos hecho hombre, al Verbo encarnado, que habla de sí mismo. Sin embargo Juan no explica la palabra de Jesús, sino que transforma las palabras del Jesús histórico, que "desde el principio" (Jn 1:1) es reconocido como el Mesías de Dios y como el Hijo divino de Dios por los apóstoles, convirtiéndolas en las palabras de ese Mesías y de ese Hijo de Dios: Jesús. El hecho de que la doctrina de Jesús sea palabra directa de Dios — muy por encima de la palabra divina de la Torah — lo transforma Juan en estas palabras: "Mi doctrina no es mía, sino del que me envió" (Jn 7:16). Expresa la fe de que el Padre obra a través de Cristo, su Hijo, que ha sido acreditado por la resurrección, mediante palabras del propio Jesús (Jn 5:16-30).

Las conversaciones de Jesús (antes de resucitar a Lázaro) con María y Marta son catequesis sobre la resurrección, que Juan interpreta por el hecho de incorporar esos discursos al relato de la resurrección de Lázaro. Palabras cotidianas de Jesús, o que podían entenderse de una manera superficial, las convierte en palabras cargadas de profundidad o de advertencias prácticas: Jesús habló con Nicodemo sobre el nuevo nacimiento del hombre y de Israel por el espíritu, sin que importe la carne (el ser miembro de un pueblo determinado), y entonces habla el Cristo joánico del bautismo: "Quien no nace de agua y de Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios" (Jn 3:5).

No debemos pasar por alto a este respecto la especial manera con que siempre se ha tratado en Oriente el problema de la autoría. El contenido fundamental era lo decisivo. En el sentir del legislador oriental se podía seguir hablando de la Ley mosaica, por ejemplo, aunque esa Ley sólo contuviera pequeños restos de la legislación promulgada personalmente por Moisés. La ley ampliada, en el sentido de desarrollar la primera redacción, continuaba siendo también la Ley mosaica

Lo mismo ocurre con las palabras de Jesús: lo decisivo era que se conservase el sentido del conjunto de las palabras de Jesús, no el que cada una de esas palabras hubiera sido pronunciada letra por letra. Los apóstoles, como predicadores autorizados de la doctrina de Jesús, no se vieron a sí mismos como transmisores de fórmulas, sino como heraldos y testigos de la doctrina que se les había entregado y confiado mediante palabras y hechos, y en la que contaban no tanto unas fórmulas verbales cuanto unas actitudes generales expuestas con las palabras adecuadas. De ello derivó espontáneamente un manejo más libre de la palabra de Jesús, que ellos habían de transmitir como palabra viva y vivificante, y no como una piedra muerta aunque ésta fuera una piedra preciosa.

Esa actitud, contemplada desde la psicología de los pueblos, quizá tiene también que ver con una valoración diferente de la palabra y del discurso. "Palabra" para el oriental no es la palabra aislada, el vocablo (así, por ejemplo, se dice "la Biblia es palabra de Dios": la Biblia entera, y no la palabra aislada); la palabra aislada y particular es sólo una fórmula en el conjunto verbal. Esa actitud la adoptó también la Iglesia, por cuanto que jamás permitió reclamarse a una palabra aislada de la Biblia; lo que cuenta siempre es la totalidad de la palabra bíblica (no de las palabras bíblicas) como base y fundamento del sentido recto.

1 La antigua versión siria del AT (la parte veterotestamentaria de la Pesitta) se remonta en opinión de muchos especialistas a una época anterior al cristianismo. "Es perfectamente verosímil que la diáspora judía en Mesopotamia, cuyo epicentro era Edesa, se hubiera procurado una traducción al siríaco ya en época precristiana, de manera parecida a como lo hicieron los judíos alejandrinos" (J. Góettsberger, Einleitung in das AT, Friburgo 1928, p. 461).

2 La anteriormente citada traducción unitaria de la Biblia (1980) resalta el aspecto dinámico del verbo del texto original y traduce con "tener en menos," con lo que la afirmación pierde fuerza, a pesar de ser correcta en cuanto al sentido.

3 Por "comunidad" no se puede entender aquí naturalmente el conjunto de los miembros comunitarios, sino el liturgo y el catequista, el predicador y el misionero, el presbítero o el obispo de la comunidad; es decir, quienes empleaban las palabras de Jesús ante la asamblea en la liturgia y la predicación.

Los cinco libros ligados al nombre de Moisés los denomina la ciencia bíblica "Pentateuco" (de las palabras griegas penta = cinco, y teukhos = vasija). En el griego de los judíos teukhos designaba más concretamente el recipiente en el que se conservaban los rollos de la Escritura. Así pues, Pentateuco significa aproximadamente una obra en cinco rollos, o un libro en cinco partes, etc. La división del conjunto de la obra en cinco libros debió imponerse en el siglo IV a.C. por razones técnicas. Y dado que muchos unen el libro de Josué a los cinco libros de Moisés, también se ha hablado de "Hexateuco" (hex = seis, obra en seis rollos), y hasta de "Heptateuco" (hepta = siete, obra en siete rollos) con la incorporación del libro de Jueces.

Los cinco libros de Moisés se designan hoy generalmente con los nombres que recibieron en la nomenclatura latina, tomada a su vez de los títulos que se les habían antepuesto en la versión griega de Septuaginta. Así:

El segundo libro de Moisés es el Éxodo (o salida).

Al conjunto de los cinco libros de Moisés los designan los judíos como Torah o "La Ley," lo que no significa que contenga sólo prescripciones legales. Más bien es la ley de la fe y de la vida, tal como se desprende de la historia del pueblo de Israel, en la que se incorporan y mezclan las prescripciones legales, que constituyen sin embargo la mayor parte de los cinco libros. De ahí que torah se traduzca correctamente por "instrucción."

¿Es el Pentateuco un todo originario? Hasta el siglo XVIII de nuestra era se impuso la idea de que "los cinco libros de Moisés" (el Pentateuco) eran efectivamente una obra de Moisés. Ya desde el siglo II a.C. esa opinión se había ido afianzando entre los judíos. Pero el propio Pentateuco se opone en muchos de sus pasajes a dicha opinión:

a) Ninguno de esos libros presenta una indicación del autor por la que al menos pudieran reclamarse de alguna manera a la autoría de Moisés.

c) Los pasajes concretos que se atribuyen expresamente a Moisés como su autor (por ejemplo, Ex 17:14; 24:4; 34:27s; Núm 33:2; Dt 31:9.24) excluyen la autoría mosaica para el conjunto.

d) Los elementos narrativos, que suponen una situación histórica posterior a la época mosaica, son al menos resultado de reelaboraciones; por ejemplo, una frase como ésta: "He aquí los reyes que reinaron en el país de Edom antes de que reinase un rey sobre los hijos de Israel" (Gen 36:31) no es posible antes del primer rey israelita, que fue Saúl. Y de pasajes así hay toda una serie (cf. Gen 12:6; 13:7; 14:4; 34:7; 40:15, etc.).

La investigación a fondo de los contenidos y disposición textual del Pentateuco han confirmado la idea de que el texto actual es el resultado de la redacción de textos de diferentes épocas. En esa dirección apuntan:

a) Las diferencias de estilo, diferencias de fórmulas lingüísticas y de vocabulario para decir las mismas cosas o describir las mismas actividades. Entre las diferencias más sorprendentes está el empleo de los nombres para designar a Dios: en unos pasajes Yahveh, en otros Elohim; no porque una tradición haya conocido sólo un nombre y otra tradición sólo el otro, se trata más bien de una preferencia persistente.

b) Las contradicciones objetivas no serían posibles tratándose de un solo escritor. Así como demuestran, por una parte, que la redacción posterior no los entendió como relatos contradictorios sino como fragmentos que se completan mutuamente, así también evidencian, por otra, que no proceden de un autor que hubiera seguido los distintos propósitos de unas narraciones no contradictorias entre sí.

c) Varios relatos de los mismos acontecimientos señalan así mismo distintas fuentes, de las que habría surgido la forma actual del Pentateuco (véase la expulsión de Hagar, en Gen 16:4-14 y 21:8-21).

El primer libro de la Biblia, el denominado "Libro primero de Moisés," se conoce en la ciencia bíblica con el nombre de Génesis (Gen). Es una palabra griega que significa "origen," "formación." Los primeros capítulos de este libro hablan de la creación del mundo y del género humano; por otra parte, todo el libro primero de la Biblia se refiere a la formación del pueblo de Israel (historia de los patriarcas). De conformidad con ello en la Biblia griega — y por influencia de la misma también en la Biblia latina — al conjunto del libro se le llamó Génesis.

1. En los 11 primeros capítulos, la que se conoce como historia de los orígenes: relatos de la creación, narración del paraíso y del pecado original, relato de Caín y Abel con la lista de los descendientes cainitas y de los descendientes de Set; relato del diluvio con la maldición y bendición de Noé a sus hijos y la tabla etnológica; el relato de la torre de Babel con la lista de los pueblos semitas.

2. En los capítulos 12-50, las historias de los patriarcas: Abraham, Isaac y sus hijos Esaú y Jacob, y Jacob y sus hijos.

La designación del Génesis como "Libro primero de Moisés" puede hacer pensar que él lo ha escrito. Pensarlo sería un error. El libro del Génesis tiene una historia muy compleja, que hasta ahora no ha sido explicada por entero (véase el artículo sobre el Pentateuco en las páginas precedentes).

Los capítulos del Génesis sobre la humanidad siguen planteando nuevos problemas al hombre moderno. Podremos resolverlos de alguna manera, si tenemos en cuenta lo siguiente.

La recta interpretación de las afirmaciones esenciales de esos capítulos nos resultará más fácil si nos hacemos una idea clara de cómo entendió Israel esos capítulos al tiempo de su redacción. Pues los graves defectos que se cometen al enfrentarse con el mensaje bíblico son ante todo el querer entenderlo con los conceptos y las imágenes del mundo propios del hombre moderno, y el no preguntarnos por el mensaje que intenta transmitir.

Cierto que no podemos establecer con precisión el tiempo en que fueron redactados los primeros capítulos; pero, en el estado actual de las investigaciones, podemos afirmar:

a) Los elementos de las narraciones proceden en su casi totalidad del fondo narrativo del pueblo de Israel.

b) Las primeras reelaboraciones de ese material hasta convertirlo en piezas doctrinales válidas para Israel, y que ya no tenían en común nada con los elementos míticos primitivos, empiezan con Moisés y la época mosaica (hacia el 1250 a.C.).

En el texto de la creación se presupone como histórico que el cielo y la tierra, es decir, todo lo existente, han tenido un comienzo. Complementariamente se dice que Dios estableció ese comienzo. Todo lo demás es un revestimiento narrativo condicionado por la época en que fue escrito.

En los versículos relativos a la creación del hombre de una manera particular se supone como histórico que también el hombre tuvo un comienzo. Ése es el núcleo histórico. Se enseña que Dios ha creado al hombre, y ciertamente que "a su imagen." Lo cual se pone de relieve con el triple "imagen y semejanza." El resto es revestimiento narrativo tributario del tiempo respectivo.

Como histórico se enseña un estado del hombre anterior al pecado. La narración de ese estado de pre pecado, el cómo, dónde y cuándo son revestimiento. Tampoco se dice nada sobre la duración temporal de ese estado pre pecaminoso.

Como histórica se supone la creación del hombre como varón y mujer. La creación "posterior" de Eva, procedente del varón, es una pieza doctrinal que pretende destacar la igualdad de la mujer y la unidad de varón y mujer querida por la naturaleza (matrimonio natural).

Como histórica se enseña la rebelión del hombre contra Dios, por la que llegaron todos los males al mundo. Todo lo demás — la historia de los árboles, la historia de la serpiente, el interrogatorio de Dios, la expulsión del paraíso — es revestimiento.

El relato de Caín y Abel es sólo un suceso histórico en el sentido de que representa al primer homicida. Por el contrario, tiene un extraordinario contenido doctrinal, por cuanto que prolonga el pecado (de los primeros padres) y apunta contra la vida. Caín y Abel son, pues, tipos de una narración, que representan al primer asesino histórico y al primer asesinado de la historia; que haya tenido que darse históricamente un primer asesino es un postulado lógico.

La pieza doctrinal del diluvio tiene probablemente unas bases históricas localistas. Lo importante es simplemente la afirmación de que la condición pecaminosa de los hombres había ido creciendo.

Los motivos históricos y las tablas etnológicas, que siguen al diluvio, tienen unas miras teológicas: el autor quiere explicar los grupos de pueblos hostiles a Israel, y por ende a Yahveh, a partir de la maldición de Noé. Es una historiografía etiológica (explicativa de unos hechos).

En la colección Katechetische Blatter apareció hace algún tiempo un artículo bien intencionado sobre la fórmula habitual "historia de..." En él se decía que dicha fórmula comporta el peligro de reducir los relatos de la Biblia a la categoría de cuentos y fábulas. El peligro existe. Sin embargo, la fórmula "historia de Caín y Abel," "historia de David y Goliat" es más correcta que la de "relación," "informe" u otras similares. Si no conseguimos aceptar y exponer la pieza doctrinal como tal — ¡y esto se refiere también al NT! —, las dificultades objetivas resultarán insuperables para muchos y las dudas sobre la palabra de Dios serán tan fuertes en una época como la nuestra, tan atenta a la ciencia, que maldeciremos no haber abandonado los anticuados métodos catequéticos y no haber tomado lo bastante en serio los resultados de la ciencia bíblica.

Las diferentes tradiciones las reduce el autor² a una composición, que originariamente no existía así en su conjunto. Atribuye a todas las tribus, incluso a las que nada sabían de una tradición abrahámica, un ancestro común, Abraham, como patriarca primero. Al conjunto de las doce tribus del pueblo lo hace descender de Jacob, incluso a las que nada sabían de aquel patriarca. Incorpora las tradiciones de aquellas tribus que sabían de una estancia en Egipto y de una marcha por el desierto a la historia de todo el pueblo de las doce tribus. En una palabra, entrelaza sus tradiciones en una tradición común de la liga tribal, que de este modo se ve respaldada con una historia unitaria. Pero el sentido de esa historia así narrada no es propiamente — y eso es lo que hay que mantener como lo más importante — escribir esa historia, sino mostrar a la liga sagrada de las tribus israelitas cómo Yahveh ha dirigido a su pueblo desde los días de los patriarcas. De ahí que el acento de las narraciones que ya son "bíblicas" sea diferente del que tenían en las tradiciones profanas de cada una de las tribus. El epicentro ya no lo constituye el "héroe" individual, sino la mano de Dios.

Con ello el estadio narrativo histórico se hace casi accesorio. De unas historias seculares surge — hacia los reinados de David o de Salomón — la primera obra narrativa común para todo el pueblo, la cual aprovecha e interpreta todas las tradiciones disponibles. En esa interpretación no sólo se presenta como obra de Dios en general todo lo ocurrido, sino que se documenta también con detalles la intervención de Dios en la historia.

Ciertas indicaciones del texto confirman la gran antigüedad del estrato básico de las historias de los patriarcas y también de las historias de Abraham. La bendición de Abraham por parte de Melquisedec — es decir, de un rey sacerdote cañoneo —, en un momento en que la política de los dirigentes israelitas tendía a una separación tajante entre su pueblo y los cananeos, no pudo ya dejar de lado el tema en una primera narración de tipo religioso; así pues, el relato de Melquisedec apunta a la época de los patriarcas. Ciertos nombres de lugares y de campos reflejan una nomenclatura ya periclitada al tiempo de la monarquía, por lo que los redactores de la época se ven obligados a explicarlos: Bela, "que es Sóar" (Gen 14:2); el valle de Siddim, "que es ahora el mar de la Sal" (Gen 14:3); llegaron a la fuente de Mispat, "que ahora es Qedés" (Gen 14:7).

El desarrollo de las historias de Abraham y de los patriarcas hasta la forma textual actual cabe representárselo, partiendo de la generación abrahámica, aproximadamente así: con Abraham empezó algo nuevo, ante todo para su tribu o para las tribus que a él se remontan. Las primeras narraciones sobre Abraham aparecieron seguramente en forma distinta a como las presenta el texto de la Biblia, aunque contenían sin duda el armazón de los desplazamientos externos: (emigración con su padre de Ur a Jarán) salida de Jarán hacia Canaán, estancia en Sikem, estancia en Betel, partida hacia el Sur, desviación hacia Egipto forzado por el hambre (la historia de Sara en el harem de un rey egipcio), retorno a Canaán, separación de las tribus de Abraham y de Lot, expedición guerrera de Abraham para liberar a Lot, encuentro con Melquisedec, esperanza de Abraham en tener un hijo de Sara — "la princesa" —, etc.

Cuáles eran los acontecimientos que se narraban en aquellas historias primitivas y cómo se contaban, nadie puede hoy afirmarlo con seguridad, por tratarse de la primera materia bruta. Aquellas narraciones no eran todavía otra cosa que historias tribales en las que se exaltaba la singularidad del ancestro de la tribu que, con su partida de Mesopotamia, había puesto en marcha algo nuevo. La época de esas primeras narraciones se sitúa, pues, hacia el 1700 a.C., si Abraham aparece hacia el 1750.

Cuando los hijos de Abraham fueron admitidos en la liga de las doce tribus, esas narraciones entraron a formar parte de las historias de dicha liga, y con la fe (en los años del afianzamiento del pueblo y del Estado israelitas) de que toda la historia del pueblo era una prueba de que Yahveh lo dirigía hacia una meta, y con el empeño porque el pueblo tomara conciencia de esa dirección de Yahveh, aquellas historias "profanas" adquirieron su contenido. Fueron contadas de nuevo. Ahora el narrador sabe que Abraham no abandonó Jarán por un motivo que ya no se describe con mayor detalle, sino porque el Señor habló a Abraham y le dijo: "Sal de tu tierra..." Ahora sabe que Abraham no estaba desamparado y que tampoco era un hombre audaz, sino que Yahveh le dijo: "Haré de ti un gran pueblo..." Las historias de Abraham se convierten en una historia de salvación, en la que se demuestra que Dios ha abierto un nuevo camino salvífico.

La imagen del mundo en el texto creacionista de la Biblia. Todo lo escrito tiene sentido, sólo si ha sido escrito de manera que resulte comprensible a los oyentes o lectores. Por lo mismo, también los textos del primer libro de Moisés que tratan de la creación del mundo se refieren a la cosmovisión que entonces era común entre la gente. Si el autor del texto creacionista quería ser entendido en sus enseñanzas religiosas no podía por menos de presentarlas al mundo tal como las gentes las recibían entonces y en la forma en que creían que existía el mundo. ¿Cómo era esa imagen cosmológica?

El mundo está formado por "el cielo y la tierra"; es decir, es la tierra y el firmamento que se extiende por encima de ella. La tierra descansa o flota en el océano primordial, en el abismo primigenio, cuyas aguas la empujan hacia arriba. Un "firmamento," es decir, una semiesfera sólida (firmus = firme, consistente) se extiende por encima de la tierra y separa las aguas del océano celeste de la tierra que queda por debajo, la "seca." Por encima del océano celeste se alza el cielo luminoso. En la semiesfera sólida del firmamento recorren su camino el sol, la luna y las estrellas. En los extremos de la tierra se alzan los montes como "columnas del cielo" que aguantan el firmamento. La tierra, a su vez, descansa sobre las columnas (firmes) terrestres que se hunden en la profundidad del océano primordial. A través de canales afloran las aguas del océano primordial (que está formado por agua dulce) a la superficie y aparecen en forma de fuentes. A través de las "esclusas del cielo" el agua del océano celeste entra y sale en el espacio de la tierra, cayendo en forma de lluvia sobre la seca. En lo más profundo de la seca está la cueva del mundo inferior, el infierno, el seol.

La imagen de Dios en Gen 1. En el texto bíblico de la creación el narrador profético no está interesado en confirmar esa imagen del mundo; eso es algo que se da por supuesto como algo evidente. Lo que le importa al narrador es que este mundo — cualquiera sea la imagen que de él se tenga — ha sido creado por Dios: "Al principio creó Dios los cielos y la tierra." La palabra hebrea consagrada por el uso para designar a Dios era 'elohim, y ésa es la que aparece también en este pasaje. Es una forma plural.

La palabra 'elohim tiene múltiples usos: se dice de las divinidades paganas (por ejemplo, Sal 97:7), de los ángeles, de los espíritus de los difuntos (Is 8:19) y hasta de los hombres (los príncipes, los jueces). Su sentido específico es sin duda el de espíritus poderosos, y seguramente no va contra el sentido de la Escritura el suponer que 'elohim se había aclimatado en el lenguaje de Israel en una época en que los ancestros del pueblo todavía no pensaban de un modo radicalmente monoteísta; por otra parte, el Israel sedentario siempre estuvo expuesto al peligro de recaer en la idolatría. Pero en el lenguaje de la Biblia adquirió el sentido de "divinidad," de Dios. En la Sagrada Escritura ocurre incluso que, cuando se trata de Dios, la palabra se emplea en un sentido absolutamente monoteísta y se construye siempre con una forma verbal en singular. Hay, pues, que suponer que esa forma en plural indicaba, dentro del espíritu de la lengua, grandeza y majestad. Más tarde quizá se sintió también como un plural intensivo (pluralis intensitatis) que concentraba en un solo Dios todo cuanto el viejo panteón había repartido entre muchos dioses.

Pero la forma 'elohim para designar a Dios no tiene, a pesar de todo, una importancia teológica inconcusa, sino que puede también tener simplemente un valor histórico-lingüístico y de una cosmovisión histórica. También nosotros seguimos diciendo que "el sol sale," aun sabiendo perfectamente que se trata sólo de una apariencia, como si realmente se levantase en el horizonte. Lo importante, por el contrario, es que al comienzo de esta charla magna de la revelación el autor israelita da por supuesta la existencia de Dios como algo que cae por su peso. No se dice "Al principio, antes de todas las cosas existía Dios..." No se filosofa sobre Dios. De lo que se trata es de las relaciones de la creación y del hombre con Dios, etc. Pero Dios mismo es evidente.

Y sin embargo, también se predica de Dios algo más que su existencia indiscutible y que ha creado "cielos y tierra." Se dice de él que es espíritu ("el espíritu de Dios aleteaba sobre la superficie de las aguas") y que creó el mundo con su palabra ("Dijo Dios..."); dicho de otro modo, que el mundo ha venido a la existencia por la actividad del espíritu de Dios. Y en esa afirmación ya está contenido mucho de la soberanía excelsa que tiene Dios en la imagen de la Biblia.

La imagen del hombre en el texto de la creación. La imagen del hombre en este texto se caracteriza por tres notas esenciales. Las cuestiones relativas a esos tres puntos siguen siendo todavía hoy las cuestiones básicas en el estudio de la imagen del hombre:

2. ¿Qué es el hombre? ¿Qué es lo que le diferencia de los otros seres? El primer texto creacionista de la Biblia dice que el hombre está emparentado con los animales (uno y otros fueron creados "el día sexto"); pero Dios lo creó "a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza." No obstante su manifiesto parentesco corporal con los animales, el hombre es un ser emparentado con Dios.

Si dejamos hablar al texto hebreo, podemos referirnos a un cuarto punto esencial: por tres veces (o sea, con el énfasis máximo) menciona Gen 1:27 el verbo bara' con Dios como sujeto: "Dios creó." Ese bara' corno verbo de la creación lo reserva la Biblia en exclusiva para el acto creador de Dios, cuando en otras lenguas no hay un verbo de uso exclusivamente divino. Pero no sólo se expresa así la singularidad de la creación divina, sino que en Gen 1:27 se destaca también con fuerza la condición criatural del hombre.

El texto creacionista, un himno a la creación.

La verdad de la creación por parte de Dios viene expresada en un lenguaje solemne, hasta el punto de que muchos biblistas califican dicho texto como un himno o canto a la creación. De hecho muchas de las formas concretas del texto son elementos poéticos. Por otra parte, el conjunto se parece a una proclamación solemne, a una enseñanza en forma enfática, más que a una poesía, por lo que podría hablarse de un desarrollo dramático del "Al principio creó Dios."

3) Las intenciones secundarias del texto se señalan en cursiva; además, daremos algunas explicaciones complementarias en las notas a pie de página. No queremos decir con ello que todas las intenciones queden recogidas en esta disposición del texto. Ya antes pensamos haberlo hecho, pero de esta forma el texto nos desvela una profundidad insospechada.

Elementos de índole poética señalan el hecho de que aquí se trata de una forma poética intencionada, aunque no podamos hablar sin más de un "cántico" o himno con una tan marcada monotonía. El texto hebreo empieza con las palabras bere'sit bar a 'elohim, que literalmente equivale a "en el principio creó Dios." Así pues, empieza ese texto con el elemento artificial de la aliteración. Otro elemento de esa índole es el paralelismo de los miembros de las frases, típico de la lengua hebrea; por ejemplo, en el versículo 2 las "tinieblas" responden al "espíritu de Dios," y el "abismo" a las "aguas" (otro tanto ocurre también en el v. 3, en el 5 y en el 6, etc.). La inversión del paralelismo, el llamado quiasmo o posición cruzada de los miembros, es precisamente otro elemento artístico de la lengua hebrea, y según ese principio ordenador se corresponden "tierra" y "abismo," y también "informe y vacía" con "tinieblas" (cf. así mismo el v. 27, líneas 2 y 3).

El refrán o ritornello representa un recurso poético en todas las lenguas. El texto creacionista presenta varias repeticiones de ese tipo. "Y hubo tarde, y hubo mañana...," y después la modificación en el refrán: "día primero," "día segundo," etc. "Y así se hizo," "y era bueno." Así este texto, que respira una cierta sobriedad, aunque configurado con recursos poéticos, probablemente no ha pretendido ser poesía en sentido estricto. Y podría convenirle la designación de "proclama solemne."

Hasta aproximadamente el año 1500 d.C. casi toda la gente veía en los relatos bíblicos de la creación del mundo y del hombre una respuesta al origen de los mismos. Desde comienzos de la edad moderna (hacia el 1500) se plantea, sin embargo, cada vez más la necesidad de una respuesta científica a esas cuestiones. Y es en el siglo XIX cuando se multiplican los intentos de respuesta a la cuestión del origen del hombre; entre ellos, el de Charles Robert Darwin (+ 1882) representa una aportación decisiva.

La réplica de la teología bíblica a las nuevas respuestas de la ciencia sobre la formación del mundo y del hombre fue al comienzo muy violenta no faltando de cuando en cuando las palabras duras por ambas partes. Hoy los teólogos saben que las respuestas del primer tema del Génesis (Gen 1:1-2:4a) no tienen el sentido y finalidad de decir cómo fue realmente la formación del mundo y del hombre, sino que representan una negación de las respuestas míticas y religiosas que los babilonios daban a dichas cuestiones.

Aun valorando al máximo la narración del primer tema del Génesis, el cristiano actual puede valorar y aceptar las respuestas de la ciencia de hoy al problema de la formación del mundo y del hombre. Por lo demás, ha de saber que tales respuestas están lejos de ser definitivas en todos sus detalles.

Polvo animado.

El narrador representa a Dios ante sus oyentes como un alfarero. Su punto de vista es aproximadamente éste: así como sabéis que el difunto se convierte en polvo, debéis saber también que el hombre ha sido formado por Dios de la tierra. Del material terroso los alfareros sólo hacen vasijas, pero Dios ha formado con él al hombre. Por eso sois desgraciados... Naturalmente que el narrador no quiso decir que Dios haya formado realmente el cuerpo del hombre como el alfarero hace una vasija. El narrador ha querido utilizar una imagen que todos entendían. En esa imagen envolvía la verdad del "hombre nacido del polvo."

Pero el polvo vive: "Dios... inspiró en el rostro (del hombre) un soplo de vida" (Gen 2:7). Continúa en la imagen del alfarero o del escultor, que sin duda ha acariciado alguna vez la idea de poder dar vida a su figura. Dios podía hacerlo, y lo hizo de hecho, aunque no como a menudo se lo imaginaban las gentes según el modelo de un dios alfarero. La imagen es expresión de una verdad: la vida humana procede de Dios. Y la acción de Dios para dar vida al hombre, contada en una historia, es una imagen de la nobleza del hombre; otra expresión de "la imagen y semejanza de Dios" según la cual fue creado el hombre. Como el padre humano, Dios comunica su vida a su hijo

En las concordancias bíblicas se encuentra a veces la frase: Y "Dios lo llamó Adán (es decir, de la tierra)." Dicha frase es una conjetura, que deriva tanto de la disposición de la armonía bíblica como del hecho de la traducción. El texto hebreo trae la palabra 'adam ya en 1:26:"Dijo Dios: Hagamos al hombre ('adam). "La Vulgata transcribe la palabra 'adam como si fuera un nombre propio, sin preparación alguna, por primera vez en Gen 2:19: "Formado, pues, que hubo de la tierra el Señor Dios todos los animales terrestres..." Antes de este texto la Vulgata utiliza siempre la palabra "hombre" para traducir el término hebreo 'adam.

Esta palabra 'adam no es una palabra hebrea originaria. A. Denisch, en la revista "Verbum Domini" (1924, n. 4), ha demostrado que los nombres de Adam, Eva, Abel y otros proceden de los sumerios. Tal vez las tribus que emigraron de la región del Eufrates se llevaron consigo una parte de las historias primitivas junto con sus nombres. El sumerio adda (padre) se convierte en adamu para significar "mi padre." En el proceso de hebraización se formó de ahí la palabra 'adam, que pronto adquirió el significado de "padre de la tribu," "primer hombre" y el carácter de nombre personal y propio.

Ahora bien, los hebreos tenían otra palabra que sonaba de manera parecida, 'adamah (tierra labrantía o de cultivo). Por eso el narrador de Gen 2:7 pudo decir en el pasaje con el que enlazaba la frase explicativa antes citada:

'adam 'afar min-ha'adamah

al hombre del polvo de la tierra (cultivada).

Así pues, el narrador utiliza un juego de palabras al relacionar 'adam (hombre) y 'adamah (tierra de cultivo), sin que en principio explique tal relación. De hecho se trata de dos raíces diferentes 14. Pero el oyente de la narración se formaba su propia idea. En el curso de dicha narración la palabra 'adam, que con frecuencia se emplea sin artículo, acaba convirtiéndose en el nombre propio del primer hombre: Adán (a partir de 4:25).

Así pues, 'adam significa hombre. El juego de palabras entre 'adam y 'adamah (tierra de cultivo) es un recurso del Yahvista para subrayar la caducidad del hombre, y quizá también su ordenación y destino a la tierra. Pero por encima de este juego verbal convendría no olvidar el otro aspecto de este capítulo adamítico: la palabra hebrea 'adam es siempre singular en su forma. Mas como le siguen unos pronombres reflexivos tanto en singular como en plural, es evidente que tiene ante todo un sentido genérico y colectivo. Al comienzo del capítulo 5 del Génesis esto se hace patente en algunas frases casi ejemplares: "En el día en que Dios creó al hombre ('adam), a semejanza de Dios lo creó. Los creó varón y mujer... y al tiempo que fueron creados les puso por nombre Adán ('adam)" (5:1b.2; cf. F. Stier, Adam, en Handbuch theologischer Grundbegriffe, Munich 1962). Así pues, la palabra 'adam comprende los dos géneros. "La pareja originaria junto con todas las otras parejas se llama 'adam, abarcando el singular, el dual y la pluralidad" (ibíd.).

Por consiguiente, en el texto bíblico 'adam no es en principio un nombre propio, sino la designación del hombre como tal y no sólo del primer hombre. Cuando el hebreo escuchaba esa palabra, lo que entendía era "hombre," no "primer hombre"; cuando escuchaba ha'adam (literalmente: el hombre), entendía "los hombres," no "el primer hombre." Saber esto representa seguramente una ayuda para la recta comprensión del capítulo adamítico.

La imagen que el narrador bíblico proyecta del "jardín de Edén" (Gen 2:8-17), podríamos describirla así con otras palabras: el jardín estaba situado en Edén, "a oriente"; es decir, no al oriente del mundo, sino al oriente de Edén. Entra aquí, pues, "Edén" como nombre de un país. Ese jardín lo plantó Dios. No siempre estuvo allí dicho jardín, ni era un jardín palatino de Dios, como los que existen en las mitologías divinas de otros pueblos, sino un jardín que Dios destinó específicamente para el hombre.

Era un jardín tan maravilloso que los oyentes israelitas del relato sólo podían representárselo como un sueño, habituados como estaban a la sequía y aridez: era un jardín "con toda suerte de árboles," "hermosos a la vista" y "de frutos suaves al paladar." Y en aquel jardín abundaba el elemento de vida: el agua. En los oídos israelitas tenía que sonar casi como una fábula que existían tierras con agua en abundancia; y sin embargo esas tierras no eran un sueño. Así, de la tierra de Edén fluía una corriente para regar el jardín. Cuatro ríos principales se formaban de la misma — es decir, cuatro canales de irrigación —, cuyos entronques con la corriente principal se denominaban "cabezas." Exactamente igual a lo que ocurrió después en los abundantes canales de regadío que había en Mesopotamia¹⁵.

En este cuadro hay además ciertos elementos, en apariencia secundarios, que aportan más datos sobre este "jardín de Edén": estaba situado en Edén. Es una palabra sumeria con el sentido de "tierra cultivable," y que entró también en el hebreo con el mismo significado. Pero esta lengua tenía además una palabra originaria de sonido similar, 'edén, que significaba "delicia." De esta manera, en la palabra sumerio-hebrea "Edén" resonaba el significado de "delicia." Pues bien, en esa tierra, que ya se llamaba "delicia," estaba el "jardín," lo que suponía una revalorización de la misma. (La Biblia griega y la Vulgata traducirán más tarde esa tierra por "paraíso," palabra del vocabulario persa para designar un "parque.") Y ese jardín estaba, además, al Este de Edén. El Oeste es el punto cardinal de la muerte, mientras que el Este lo es de la ascensión y de la vida. Era un jardín que, por su misma posición en aquella maravillosa tierra de Edén, ya no podía superarse.

La Tierra tiene millones de años, como hoy sabemos. El hombre apareció "en el último minuto antes de las veinticuatro horas," si por esas 24 horas entendemos la antigüedad del planeta. La Tierra tiene una historia evolutiva natural, en parte caótica, que no se interrumpió con la aparición del hombre. El escritor bíblico no puede, pues, darnos una exposición de la naturaleza, sino sólo un cuadro del estado del hombre bajo una imagen ideal de la naturaleza. Pero como el oriental antiguo no hacía ninguna distinción entre espíritu y cuerpo, no se le pudo ocurrir que las generaciones posteriores, con una concepción dualista, pudieran entender esa imagen quizá de un modo excesivamente materialista. Un estado originario sin pecado sólo podía representarse con un estado natural dichoso, pues el término hebreo nefes significaba a la vez persona, cuerpo y alma.

La mujer en el Oriente antiguo.

El relato sobre la creación de la mujer (Gen 2:18-24) gana en claridad, dentro de su carácter enigmático, cuando lo proyectamos sobre el trasfondo de la posición de la mujer en el Oriente antiguo. La mujer no significaba mucho; era el varón el que dominaba. En el alumbramiento, los que contaban eran los hijos varones. Una madre era honrada, cuando lo era, por causa de los hijos que había dado a luz.

La mujer era una esclava, un animal de labor, y en buena medida ni siquiera se la consideraba como una persona. Era una propiedad, como el ganado. Se compraba una mujer, porque se la necesitaba para la "cría." Pero los padres no la entregaban sin algo a cambio, porque con una hija perdían una fuerza de trabajo. Es esa idea fuertemente materialista la que subyace en el "regalo del novio" al padre. Las hijas sobrantes se vendían como esclavas, sin que el padre se preocupase ya de ellas. El varón despedía a su mujer cuando se hartaba de ella, sin que le quedasen obligaciones respecto de la misma; la mujer en cambio no podía abandonar al marido, porque ella era su propiedad. No era capaz de heredar, sino que era simplemente objeto de herencia.

Sobre ese trasfondo social del Oriente antiguo se destaca Gen 2:18-24, que habla de una mujer que no es un animal, que es una compañera del varón, una ayuda "que se acomoda a él" y a la que el varón saluda: "Ésta sí que es hueso de mi hueso y carne de mi carne." El reconocimiento de la mujer por parte de Adán equivale aquí al principio jurídico con que en Israel y en el Oriente en general se establecían unas relaciones jurídicas personales: "Tú eres mi hijo" (Gen 48:5; Sal 2:7; Act 13:33), o bien "Tú eres mi mujer" o "Tú eres mi padre," como dice Israel a Yahveh (Is 63:16; Sal 89:27).

Que aquí no se trata de un informe sobre la creación de la mujer se desprende del hecho de que ya antes, en la creación del hombre (Gen 1:27), se había hablado del varón y de la mujer. Es decir, que el redactor bíblico debió de tener otro motivo para recoger dos narraciones diferentes en su composición narrativa. Mas quien sabe entender las parábolas y es capaz de contemplar la esencia de las cosas mediante imágenes, debe reconocer aquí que el sentido de dicha narración es poner de relieve la unión entre varón y mujer, la adecuación de la mujer al varón y el genuino carácter humano de ésta; es más, de lo que trata es de revelar estas verdades en un ambiente en que se pensaba de distinta manera y a un pueblo que había tomado de ese ambiente puntos de vista nocivos y que siguió tomándolos en el trato diario. De una cosa habría que guardarse de continuo precisamente en los primeros capítulos del Génesis: de pensar que ahí se daban informes o visiones, o cualquier otra cosa parecida sobre el tiempo primitivo. Más bien hay que tener siempre presente que un autor de la época israelita, o incluso de los comienzos del judaísmo, puede dar una revelación — aquí una revelación sobre la mujer y sobre sus relaciones con el varón — que él retroproyecta al tiempo primitivo.

No obstante, también esta narración sigue siendo histórica en dos aspectos: primero, porque, de un modo que llamaríamos lógico, se remonta al comienzo; y ahí radica precisamente la referencia a la institución del matrimonio natural por parte de Dios, al cual se remite con tanta intensidad sobre todo la Iglesia. Y, segundo, porque la narración está ligada al estado de cosas refrendado por la historia, diríamos que de un modo negativo: la mujer estaba tan postergada al varón que, en ciertas circunstancias, una res podía ser para él más valiosa que una hija débil o que la madre de sus hijos.

La mayor estima de la mujer en Israel es fruto de esta narración, o de sus precedentes literarios, y del común espíritu social que en ella se hace patente. Por lo demás, esta mayor estima personal no comportó la equiparación práctica con el varón; en la praxis, la mujer continuó siendo la servidora; por ejemplo, después del destierro la mujer no estaba obligada al cumplimiento de preceptos religiosos anejos a determinados tiempos, para no impedir sus trabajos domésticos. ¡Era la misma exención de que disfrutaban los esclavos!

"Y todo ser viviente llevaría el nombre que el hombre le impusiera" (2:19). El sentido de este relato se ilumina con la recta comprensión de esta frase. En la antigua concepción israelita (y del Oriente en general) el dar nombre era un acto consiguiente al conocimiento: "llamar a alguien por su nombre" era, por una parte, un acto de ejercicio de soberanía y, por otra, una expresión de la obligación que podía asignársele al llamado. Y también ahí se presuponía un conocimiento. Así (según el relato), Dios conduce los animales ante el varón; pero entre ellos no hay ninguno que pueda ocupar la posición de compañero del hombre. Por eso crea Dios (¡en este relato catequético!) un ser especial, del mismo hombre, que realmente es semejante a él. La fracasada búsqueda de compañera y la colación de nombre a los animales por parte de Adán no tienen, pues, otro sentido en esta narración que explicar el verdadero ser de la mujer (su pleno y genuino carácter humano).

"Y Yahveh Dios le quitó una de sus costillas y de ella formó la mujer, y la presentó al hombre" (2:22). Los orientalistas se han devanado los sesos por averiguar el sentido de la palabra hebrea sela', que nosotros solemos traducir por "costilla." No conocemos con certeza el verdadero sentido de la palabra. Pero, en definitiva, no afecta a la exposición, pues tanto si se trata de una costilla como de cualquier otro miembro no es que Dios haya formado a la mujer de la sela', sino simplemente que el narrador presenta a Dios formando de una sela' a la mujer. Si lográsemos conocer el sentido exacto de esa palabra, lo más que alcanzaríamos con ello sería un conocimiento histórico-cultural. Pero el sentido se encuentra, como siempre, en el conjunto de la narración.

Cierto texto sumerio abre una perspectiva interesante; es un texto del que se nos ha transmitido una copia aproximadamente del 1900 a.C. También en él se relata una creación especial de la mujer. La mujer se llama ahí ninti, que tanto puede significar "señora de la costilla" como "señora que otorga la vida." La antigüedad de esta fábula sumeria sugiere que tal relato se convirtió en material narrativo de Israel a través de los patriarcas que emigraron de Mesopotamia. Este dato no explica la expresión "costilla," pero indica bien a las claras que también en el ámbito cultural de Sumer se había impuesto ya una valoración mayor de la mujer, aunque ello se debiera ante todo a ser la "señora que otorga vida." La ambivalencia del vocablo sumerio podría por lo demás haber motivado el relato de la creación a partir de la costilla.

El relato de Gen 3:1-24 tiene un sentido histórico. Sentido histórico que sería éste: originariamente el pecado no pertenecía al hombre. El primer pecado apareció en un determinado momento histórico de la época primitiva.

Gen 3:1-24 es una pieza doctrinal en la que se revela el hecho del pecado original; pero contiene otras varias cosas que el narrador quería decir a los israelitas. Sería, por tanto, absurdo pretender sacar de la narración del pecado de origen un cierto tipo de proceso histórico del mismo; lo más que puede desprenderse de la mentada narración es el hecho (y tal vez la esencia de ese primer pecado, o del pecado en general). Algunos intérpretes se consideran en la obligación de decir: "La cuestión que se les plantea a los exegetas no es en modo alguno la de saber qué hicieron de hecho los primeros hombres, sino la de saber simplemente qué concepción..." (H. Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte, 1959:p. 234). Tal interpretación parece ir demasiado lejos, y en todo caso deja de lado el verdadero objetivo. Mejor sería formular la cuestión así: ¿Cómo entenderemos nosotros de forma correcta ese relato, que el narrador bíblico de Gen 3 consideró como la manera adecuada para revelar a los israelitas la caída en el pecado?

El bienestar del hombre y su proximidad a Dios son estados inseparables. Dios es mi amparo y mi protección, ¿a quién puedo temer?

Dios "paseaba en el paraíso," — tan cerca estaba de Adán y Eva. Pero para percibir la dicha de esa proximidad de Dios, para sentirse protegido por Dios, hay que tener la conciencia limpia. Nosotros la perdemos, y como consecuencia, perdemos todo lo demás. Los primeros seres humanos pecaron, y he aquí, que ya se esconden de Dios. "¿Adán, donde estas tu? — "Oí Tu voz en el huerto, y tuve miedo, porque estaba desnudo, y me escondí."

El Dios es omnisapiente y siempre está cerca, — nos dice la palabra de Dios, sólo que la percepción de Su proximidad se ensombrece a causa de los vicios humanos. Sin embargo dicha percepción no desaparece totalmente; por todos los siglos de la vida de la humanidad ella existió y existe en los hombres santos. Del propio Moisés esta dicho, que con él habló Dios estando "cara a cara," como si hablara con un amigo Suyo. " Estas cerca Tu, mi Señor," leemos en el Libro de Salmos. "Mi alma está en Dios como un pez en el agua, o como un pájaro en el aire, de todos lados y en todo tiempo está rodeada por El; por Él mi alma vive, por Él se mueve, en Él descansa y amplía su especie en Él," escribe el Santo Padre Juan de Kronstadt. Y vuelve a decir en otro lugar: "¿Qué significa la aparición de los tres Peregrinos ante Abraham? Significa que nuestro Señor en la Santa Trinidad, está como en un peregrinaje en la tierra, vigilando todo lo que acontece; y a los fieles que están en vigilia, se preocupan por su salvación y Lo buscan, los visita Él personalmente, se queda con ellos, y conversa con ellos como amigos. "Vendremos a él, y haremos morada con él" (Juan 14:23); y a los impíos quema con fuego."

Perdida la proximidad de Dios, — se pierde también la felicidad. Al perder la felicidad, nos llega el sufrimiento. Lo esencial del relato de Moisés sobre el pecado inicial del hombre es igual a lo esencial de la parábola de Cristo sobre el Hijo Pródigo. El hijo abandonó al Padre, desapareció de Su vista, seducido por la dulzura de una vida libre y licenciosa. Pero en lugar de recibir placeres, recibió el alimento destinado a los animales, y en cantidad insuficiente para satisfacer su hambre. Lo mismo pasó con nuestros progenitores, a su caída siguieron muchas penas y sufrimientos: "multiplicaré en gran manera los dolores en tus preñeces, con dolores darás a luz los hijos..." "Con dolores... con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado" (Genes. 3 cap.).

Sólo probar el fruto prohibido — parecía un delito tan insignificante — ¿pues, a qué consecuencias y castigos se han expuesto? Pero todo en la vida comienza así: de lo pequeño e insignificante surge lo grandioso... Los aludes de nieve en las montañas comienzan con un pequeño empujón. El gran río Volga tiene su origen en un pequeño manantial y el amplio río Hudson proviene de la fuente "Lágrima de nubes" perdida en las montañas.

Que los vicios tienen que ver con los sufrimientos, que conducen a los sufrimientos y así el hombre se castiga a sí mismo, — eso lo demuestra una simple observación. Si la muerte y toda una serie de dificultades en la vida representan el castigo de Dios, es necesario reconocer que la mayor parte de los sufrimientos se inflige la humanidad a sí misma. A ese grupo pertenecen las guerras encarnizadas, acompañadas por el horrible tratamiento inhumano aplicado a los vencidos; las guerras, que constituyen prácticamente toda la historia de la humanidad. Y también toda clase de padecimientos que los seres humanos causan a sus semejantes durante los períodos pacíficos de esta historia: la esclavitud, el yugo de los extranjeros y todo tipo de violencia y opresión que no derivan sólo de la codicia y del egoísmo, sino son producto, a veces, de una cierta demoníaca pasión por la brutalidad y el salvajismo, — en una palabra, es todo aquello que se expresa en el antiguo proverbio latino: homo hominis lupus est.

¿Hubiera disfrutado el hombre en la tierra de una dicha perfecta, si no hubiese experimentado la caída, el pecado? ¿Hubiera estado protegido de todas las calamidades, penas, casualidades? De la semejante placidez total de la vida; parece, que la Biblia no habla. Donde hay luz, allí también hay sombra; donde existen alegrías, allí también deben existir sinsabores. ¿Pero qué tan largos pueden ser las aflicciones, si Dios nuestro Señor está cerca? ¿Si Él manda a Sus ángeles cuidar en todos los caminos a Sus mejores criaturas, las que fueron hechas a Su imagen y semejanza? La Iglesia nos enseña que el hombre en el paraíso estaba predestinado a la inmortalidad no sólo de su alma, sino también de su cuerpo. Pero, aunque su cuerpo no fuese eterno, ¿qué desgracia hubiera sido esa, si él hubiese percibido con toda el alma su inmortalidad espiritual, hubiera sabido y presentido su futura transición hacia las formas aún más elevadas de la vida?

El bien y el mal.

Es secundaria la forma en que el hombre tuvo que acreditar su obediencia a Dios; el texto del Génesis vincula esa obediencia a un árbol con un simbolismo profundo (cf. lo dicho sobre los árboles en páginas anteriores). El fruto de ese árbol hará que el hombre conozca "el bien y el mal" (3:5). ¿Qué significa "bien y mal"?

En el lenguaje bíblico "bien y mal" significa todo. "Ni bien ni mal" quiere decir en la forma bíblica de expresarse: absolutamente nada. Ejemplos: "Respondieron Labán y Betuel: De Yahveh ha salido esto, nosotros no podemos decirte ni bien ni mal" (Gen 24:50). "Por su parte Absalón no habló palabra con Amnón, ni buena ni mala" (2Sam 13:22). "El rey, mi señor, es como el ángel de Yahveh para oír lo bueno y lo malo" (2Sam 14:17; cf. así mismo la nota a Gen 1:1b: "cielos y tierra").

No se debe omitir una pequeña variante en la traducción, porque la conversación entre la serpiente y la mujer parece ganar así en finura psicológica. Cabe traducir también: "Seréis como dioses, conocedores del bien y del mal." La palabra 'elohim permite esa ambivalencia de "espíritus celestiales" y "dioses" o "Dios." Ya a los traductores de la Septuaginta les pareció esa interpretación la correcta, tal como la expresaron en el texto griego. Psicológicamente es una interpretación más fina, puesto que apunta a algo alcanzable, mientras que el conocer de Dios no se puede alcanzar.

Puesto que en la interpretación popular y en muchas conversaciones frívolas, aunque también en graves exegetas antiguos, se ha presentado repetidas veces el pecado de los orígenes como una transgresión sexual, bueno será que digamos algo al respecto.

En primer lugar, el narrador bíblico no puede decirnos nada sobre la materia del pecado original. Él no estuvo presente; ni tuvo alguna visión al respecto. Consigna simplemente la fe de Israel en que hubo una primera caída en el pecado. Esa caída original pudo ejemplificarla el narrador bíblico de múltiples maneras. De hecho la presentó bajo la imagen de quien toma del fruto del árbol prohibido. ¿Pudieron los israelitas — o al menos los judíos de la época posterior al destierro de Babilonia, cuando se editó el libro completo del Génesis — deducir de ello que se les quería presentar la caída original como un pecado de la carne? Éstas son las razones por las que no pudieron sacar tal consecuencia:

3. Y por motivos de lógica narrativa tampoco puede contar un pecado sexual contra natura. Pues, ¿qué significaría en tal caso el "seréis como Dios" — o "como espíritus celestiales" —, si Yahveh no es un Dios corpóreo y los ángeles — o cualquier otro espíritu celestial — en la concepción de los israelitas eran seres asexuados? ¿Y cómo podrían alcanzar los primeros padres un saber superior a través de una transgresión sexual?

4. La teoría del pecado de origen sexual la apoyan sus defensores sobre todo en el efecto del mismo: "Se abrieron entonces los ojos de ambos, y al darse cuenta de que estaban desnudos, cosieron hojas..." (3:7). Desde nuestra decadencia moderna se ha relacionado esa consecuencia con un acto sexual. Pero Israel no podía sacar esa conclusión del conocimiento de la desnudez. Para aquellos hombres "desnudo" equivalía a pobre, mísero, desamparado, despojado, deshonrado, sin recursos, burlado (hebreo: 'erom) por la serpiente, que era astuta y taimada (hebreo: 'aruni). El juego de palabras 'erom/'arum no es totalmente accesorio para la finura narrativa y la comprensión del relato. Que la continuación del relato se refiera a la desnudez en sentido literal, no constituye argumento alguno contra esta explicación, porque naturalmente al Adán de la narración tenía que resultarle penoso presentarse ante Dios en tal estado de desnudez. El narrador no se habría mostrado hábil, de no aprovechar la anfibología de 'erom (cf. Gen 9:18-27).

La teoría sexual es una teoría moderna, aunque en apariencia resulte tan antigua, pues lo que persigue es hacer "inteligible" el relato del pecado original; quiere rescatarlo del plano altísimo en que se nos presenta: el pecado de origen fue una desobediencia a Dios, un acto de orgullo contra Dios. Cómo fue de hecho no lo sabemos.

La sentencia sobre los hombres.

Cuando advirtieron que estaban desnudos (véase apartado precedente) se cubrieron con hojas de higuera (3:7). La mención de la higuera señala a Palestina como lugar de la narración, o al menos de la redacción del texto, pues de otro modo las hojas de higuera no habrían significado nada. Son un adorno puramente narrativo.

Otros traducen: "Escucharon el rumor de Yahveh Dios, que se propagaba por el jardín, con la brisa del día." El rumor del viento en los árboles, que a menudo se cita en la Escritura como el rumor de Yahveh que pasa, recuerda la veneración de los dioses en el simbolismo de los árboles. Aquí lo mítico se transformaría más en la imagen. En la versión neerlandesa de van den Oudenrijn se dice: "Oyeron entonces la voz de Yahveh Dios, que resonaba por el jardín, mientras se alzaba la brisa del día"; piensa que la voz de Yahveh Dios era el trueno, que en la Escritura se menciona a menudo como imagen de la voz divina.

A medida que con tales referencias entendemos mejor la índole literaria de esta narración y la manera con que se encuentra en conexión con las mismas metáforas en otros pasajes de la Biblia, comprendemos también con claridad creciente que todo el relato aparece revestido de formas ligadas a una época determinada.

La designación de "Protoevangelio" significa la "primera buena nueva," el "primer evangelio." En la vieja concepción tradicional de que esas frases de la Biblia podían ser vaticinios cristológicos, pero que sólo tras la aparición de Cristo resultaban claros y palpables, tales palabras fueron objeto cada vez más, a partir del siglo IV, de interpretaciones cristológicas y marianas.

La comprensión originaria de esos versículos en el antiguo Israel como advertencia contra las serpientes (ya fuera como animales naturalmente peligrosos, ya como manifestación demoníaca) ya había sido superada en el judaísmo de la época del destierro babilónico. Para las gentes de entonces la enemistad entre la serpiente y el hombre era la enemistad entre los poderes diabólicos contrarios a la Ley y el judío fiel a la Torah. También en esta interpretación conservó la poesía el tono de una advertencia.

La parte segunda del poema (3:16-19) señala las penalidades que le aguardan a la mujer como esposa y como madre y las que Adán habrá de soportar como campesino, señalando la muerte como castigo de la desobediencia humana.

"El hombre llamó Eva a su mujer — continúa 3:20 —, porque fue ella la madre de todos los vivientes." Hay una vieja raíz hebrea, javah, que significa "vivir" y de ese verbo se ha derivado el sustantivo javvah, del que procede nuestra "Eva." Es posible que esa palabra javvah significase originariamente "serpiente," en el sentido de animal de la vida. En tal hipótesis, la introducción de este nombre para designar a la mujer representaría un proceso combativo como el que aparece en el artículo sobre la serpiente: no es ésta la "madre de los vivientes," sino que lo es la (primera) mujer. Mas como la palabra javvah de por sí no significa serpiente sino que la pone en relación con la vida, la introducción del nombre "Eva" para designar a la mujer representaría un audaz barrido de viejas concepciones míticas.

"Y Yahveh Dios hizo al hombre y a su mujer túnicas de pieles y los vistió" (3:21). Tampoco este versículo pretende informar sobre el "primer vestido" de los progenitores, como tampoco todos los otros pormenores de la narración pueden ni quieren hacer afirmaciones sobre otras circunstancias del estado primitivo. Pretende expresar únicamente la solicitud de Dios por aquella pareja pecadora; y por lo que hace al tiempo primitivo, lo más que puede sugerir es cómo el narrador y las personas a las que se dirigía se representaban el vestido de la primera pareja: como un vestido de pieles.

"Y le arrojó (al hombre) Yahveh Dios del jardín de Edén, para que labrara la tierra" (3:23). Tampoco aquí se dice nada que pretenda o pueda anular las enseñanzas de la sociología sobre el desarrollo del trabajo del hombre para alimentarse; ni afirma nada contra la secuencia caza-ganadería-agricultura. Esas palabras lo único que indican es que el narrador relata desde la experiencia de un entorno en que la agricultura es la actividad humana que provee a la alimentación.

Este relato descubre su sentido bíblico sobre todo por su posición en la sucesión histórica "pecado original y castigo — Caín y Abel — el diluvio." Dentro de esa sucesión el relato sobre Caín y Abel tiene la función de dar a conocer la extensión de la pecaminosidad. Cuál fuera la función secundaria que el primer narrador asignó a la historia, al configurarla de esta forma, no nos consta en todos sus detalles. De algún modo es también una pieza doctrinal sobre la venganza de la sangre.

Caín y Abel son los nombres que la Biblia da a los primeros hijos de la primera pareja (4:1-2). El nombre de "Caín" puede ser sumerio y significar "herrero." Según 4:18, Caín fue el constructor de la primera ciudad, lo que tal vez esté en relación con el hecho de que a Caín iba anejo el concepto de artesano. Así como en latín la palabra faber significa tanto "herrero" como "obrero manual" en general, también en el nombre de Caín podría haberse expresado el estado de los artesanos mediante la profesión del herrero.

El nombre de "Abel" suena en hebreo hebel, y significa, soplo, vanidad, futilidad. Pero esta palabra con su significado representa una reinterpretación en el sentido de la historia narrada. El nombre de Abel está tomado ciertamente del sumerio, cuya forma es ibila (aplu en asirio); uno y otro significan hijo (véase nota 14 de este mismo capítulo sobre el nombre de Adán).

"Abel fue pastor de rebaños y Caín agricultor" (4:2). Quien vea esta narración como un dato objetivo de los primeros tiempos de la humanidad, esas profesiones podrían desconcertarle. Pastores sólo hubo desde que el hombre pasó de la caza de los animales a su cría y domesticación; pero en modo alguno en los tiempos primitivos. De acuerdo con nuestros conocimientos, la agricultura sólo aparece a partir del neolítico (en Oriente aproximadamente hacia el 4000 a.C.). Mas para entonces tenía ya el hombre detrás de sí una larga historia.

Es precisamente la narración de Caín y Abel la que demuestra que los primeros relatos del libro de Génesis no relatan hechos históricos. El narrador toma las dos formas fundamentales de cultivo (ganadería y agricultura) de su tiempo, y las profesiones relacionadas con las mismas, para dar con ellas un ambiente y una acción a las figuras ejemplares de su texto doctrinal. Proyecta el ambiente de su tiempo a la época de los primeros hombres, de los que quiere contar un proceso espiritual-histórico.

"Abel ofreció primogénitos de su rebaño" (4:4). También los usos sacrificiales y las prescripciones culturales de su tiempo las incorpora el narrador a su relato doctrinal. Así, pues, en modo alguno puede concluirse de este texto — como en tiempos se hizo — que ya los primeros hombres ofreciesen sacrificios a Dios. La ofrenda de Abel es vista aquí evidentemente como un sacrificio prescrito en el libro del Éxodo, porque en Egipto se había perdonado la vida de los primogénitos israelitas. "De todo primer parto de los animales que tengas, los machos serán para Yahveh" (Ex 13:12). Compárense así mismo Ex 29:13.22; Lev 1:8.12; 3:3.4.9.10.14.15; 4:8.9: y otros textos similares. De tales pasajes, como por lo demás de los usos sacrificiales paganos, se desprende que las partes principales de los sacrificios eran las partes grasientas que, al consumirse en el fuego, emitían una gran humareda. También este uso sacrificial lo incorpora el narrador a la "ofrenda primitiva."

Del sacrificio de Caín nada se dice respecto de ese principio selectivo, porque en el ritual israelita no había nada parecido por lo que a los frutos del campo se refería. Resulta, pues, exagerado el pretender sacar de ese silencio una oposición entre Caín y Abel por lo que se refiere al hecho mismo de la selección de sus ofrendas.

"Y se complació Yahveh de Abel y de su oblación" (4:4.5a). En la tradición israelita la multiplicación del rebaño era señal de la complacencia divina sobre el pastor, y la abundancia de los frutos del campo un signo de la complacencia de Dios sobre el campesino. En este sentido empieza el libro de Job: "Había en la región de Us un hombre llamado Job. Era íntegro y recto... Su hacienda se componía de siete mil ovejas, tres mil camellos, quinientas yuntas de bueyes y quinientas asnas; además poseía copiosa servidumbre..." (Job 1:1-3). La ley de la recompensa, que es la ley fundamental del derecho israelita, también contaba en las relaciones entre Dios y el hombre según la concepción de Israel.

"Y cuando estuvieron en el campo, Caín se levantó contra Abel, su hermano, y lo mató" (4:8). Hubo gentes que afirmaron conocer el sitio en que Abel había sido sepultado. Frente a tales afirmaciones no queda sino insistir una vez más en que Caín y Abel son personajes de un relato con el cual quiere el escritor bíblico hacer patentes las secuelas del pecado.

La parte de la narración que se refiere a la "señal de Caín" queda confusa en su significación histórica. Se puede ver en ella un recurso pedagógico contra la venganza de la sangre. A. Musil (según nos cuenta H. Junker en su comentario al Génesis) refiere de los árabes de la Jordania oriental: "Si alguno mata a su padre o a su hermano, no será muerto a su vez sino que se le expulsará de la propia sociedad tribal, y ninguna tribu extranjera, ni siquiera una tribu enemiga, puede acogerle. Por su crimen ha perdido el derecho a ser miembro de la sociedad humana." Así, la señal de Caín sería una marca para el que no debe ser muerto sino que ha de ser castigado durante largo tiempo, no con una muerte rápida como la de la venganza, sino con el destierro y la proscripción.

"Se alejó Caín de delante de Yahveh, y habitó en el país de Nod, al oriente de Edén" (4:16). "Nod" presenta una semejanza fonética con nud (andar errante).

Las preguntas que a menudo se formulan en conexión con este relato: ¿De dónde procedían los hombres que hubieran podido matar a Caín? ¿Dónde tomó mujer Caín? y otras similares tienen escaso sentido y nunca habría que solucionarlas con respuestas de compromiso. Toda esta historia es una narración que pretende hacer patente la difusión del pecado, sin que se proponga enseñar la historia de la expansión del género humano.

Allí, pues, lo único que se dice es que Caín cohabitó en el país extranjero con su mujer y que engendró a Henok. Pero a su mujer ya la había llevado consigo. Ahora paso yo al ataque y te demuestro precisamente con este pasaje de la Biblia que en el país de Nod, al que huyó Caín, no había ninguna persona que no descendiera de Adán y Eva. ¡Léase el precedente versículo 14! Allí vemos que dijo Caín: Cualquiera que me encuentre me matará. ¿De quién podía tener miedo Caín por la muerte de su hermano? Sólo de sus parientes, hermanos y sobrinos, porque ellos podrían ejercer contra él la venganza de la sangre. Antes de que existieran los Estados de derecho, eran los parientes los que vengaban el asesinato de alguno de los suyos en el propio asesino. Ésa es todavía hoy la venganza de sangre que se da en las tribus no civilizadas. Pues bien, Caín dice que cualquiera que lo encuentre lo matará. Es decir que quienquiera que pueda encontrarlo será su consanguíneo y descendiente de Adán. Si en el país de Nod hubiera habido otras personas extrañas, que no fueran descendientes de Adán, nada tenía Caín que temer de las mismas, pues tales personas no habrían tenido ni motivo ni deseo alguno de matar a Caín por su fratricidio. Podía incluso huir tan lejos, que nada se supiera del asesinato de su hermano. De lo que se deduce claramente que por entonces aún no vivían sobre la tierra sino los descendientes de Adán. Ciertamente que en la exposición de la Escritura hay que buscar ya algo más preciso, y no contentarse con las bravatas de taberna. En el futuro no te dejes burlar por tales objeciones pretendidamente científicas contra la Biblia."

En la narración de Noé hay dos redacciones de la misma historia formando una composición muy artística, aunque no siempre lógica. Quien desee echar una ojeada más profunda a la labor redaccional de los escritores que han dado la última mano a la Biblia podrá separar ambas redacciones.

Se trata del diluvio o gran inundación (en alemán Sintflui). Claus Schedl propone la adopción oficial de la expresión popular "diluvio del pecado" (en alemán Sündflut), porque daría de inmediato el sentido de la narración. Es una propuesta simpática.

¿Es histórico el diluvio?

Una inundación que haya sumergido toda la tierra nunca se ha dado en tiempos históricos. Pese a lo cual, la historia bíblica del diluvio tiene un trasfondo histórico. El material de la historia del diluvio es histórico; su interpretación como "diluvio del pecado" es pedagogía bíblica. Lo histórico de esa historia diluvial es una inundación gigantesca, probablemente en el sector de Babilonia (Mesopotamia).

El año 1929 el arqueólogo inglés Charles Leonard Wooley se encontraba excavando en Tell-al-Muquayyar (monte de las escaleras), emplazamiento que más tarde se designaría con el nombre de Ur. Ese "monte de las escaleras" se encuentra a unos 200 km. al noroeste de la ciudad de Basra, en la región del Eufrates. Al perforar un pozo de pruebas se tropezó por debajo de los estratos de población con un estrato de fango como los que se forman en las inundaciones; por debajo de ese estrato volvió a encontrar otros estratos de población pertenecientes a la edad de piedra. Otros pozos de pruebas, excavados en la región Éufrates-Tigris proporcionaron resultados parecidos. Los estratos de fango presentan distinto espesor, que va desde los 2 m hasta los 40-50 cm. Wooley concluyó: Hemos descubierto el diluvio.

Parece estar probado que en la Mesopotamia del golfo Pérsico, en dirección noroeste, hubo al final de la edad de piedra una inundación que cubrió aproximadamente una extensión de 600 km. de larga por 150 km. de ancha. Y es perfectamente posible que dicha inundación haya proporcionado el material histórico para los relatos semíticos de diluvios, incluido el de la Biblia. Esa inundación habría que colocarla en torno hacia el año 4000 a.C.

Otra es la posibilidad que propone el profesor Wolfgang Panzer, que retrotrae las múltiples tradiciones de catástrofes diluviales a los sucesos geológicos y meteorológicos de la época posterior a las glaciaciones. Entre el 40 000 y el 10 000 a.C., el nivel de los mares se elevó en todas las costas alrededor de unos 90 m. En la glaciación Würm, los glaciares cubrieron los continentes con unos 37 millones de kilómetros cúbicos más de hielo que hoy. Cuando esos glaciares se fundieron, el mar fue inundando en cada milenio regiones ingentes que antes habían estado pobladas por el hombre. Los recuerdos primitivos de esas catástrofes diluviales al final de la era de las glaciaciones constituyen, en opinión del profesor Panzer, el punto de partida de las epopeyas y cuentos sobre diluvios, que se encuentran en todos los continentes.

Son muchísimos los pueblos que tienen relatos de inundaciones. Las inundaciones son catástrofes naturales que han encontrado eco — lo extraño sería que no hubiera sido así — en sagas y epopeyas. Los pueblos de Europa (germanos, griegos, eslavos), de América, Australia y Asia (Siberia, la India, Siria, Asia Menor y otras regiones) cuentan con relatos de esa índole. Richard Andrée reprodujo muchas de esas sagas en su libro Die Flutsagen, publicado el año 1891. En las comunicaciones de la Sociedad Antropológica de Viena (vol. XXXI, 1901, p. 212ss) hay una visión panorámica de las mismas.

Una saga diluvial iraniana habla de una inundación producida por la fusión de las nieves, que fue un juicio por los pecados, y de la que pudo salvarse el piadoso Jima, construyendo una gran fortaleza por mandato de un dios.

Hay sobre todo un poema babilónico que siempre se ha contrapuesto al relato bíblico del diluvio. Ya el escritor eclesiástico Eusebio (del 313 al 339 obispo de Cesárea en Palestina), lo cita en una versión griega, que tiene por autor al sacerdote de Marduk, el babilónico Beroso (300 a.C.). Eusebio lo cita en su Crónica, y hasta el año 1872 los científicos sólo conocían la obra de Beroso por esa cita. A partir de 1872 se fueron descubriendo y descifrando bibliotecas enteras de Babilonia en escritura cuneiforme, que dieron a conocer una buena parte del poema babilónico del Gilgamés; en la tablilla XI de dicho poema se encuentra la narración del diluvio (cuyo tiempo de redacción se sitúa hacia el 1200 a.C.). Pero otros documentos demuestran que ese relato sobre el diluvio es todavía más antiguo. El fragmento Scheil (en lengua babilónica) se data hacia el 1970 a.C. Un texto sumerio, descubierto el año 1912, pudo ser escrito entre el 1900 y el 1750 a.C. Y hay también traducciones y reelaboraciones de dicho poema en otras varias lenguas (por ejemplo, en asirio y en hitita).

La epopeya de Gilgamés cuenta la saga en estos términos: Tras la muerte de su amigo, el gigante Eabani, Gilgamés se pone en camino para encontrarse con su antepasado Utnapistim y preguntarle por el secreto de la vida y de la muerte; Utnapistim ya ha sido trasladado al mundo de los dioses y es inmortal. A la pregunta de Gilgamés sobre cómo se ha hecho inmortal, Utnapistim refiere la historia del gran diluvio. Los dioses de Suripak, junto al Eufrates, habían decidido desencadenar una gran inundación. Ese decreto de los dioses se lo comunicó en sueños el dios Ea a su predilecto Utnapistim al tiempo que le encargaba que se construyese un barco. En ese barco tenía que meter a sus parientes, sus tesoros y "animales de toda especie." Cuando sus conciudadanos le preguntaban el motivo de la construcción de aquel barco, Utnapistim se lo ocultaba.

Los dioses se reunieron en torno al sacrificio y se pelearon entre sí. El dios de la tempestad montó en cólera porque algunos hombres se habían salvado. Pero Ea trasladó a su predilecto Utnapistim a la asamblea de los dioses.

Los puntos de contacto están claros; pero las diferencias aún resaltan más: el diluvio de la Biblia es una sentencia punitiva, el del Gilgamés se debe al capricho de los dioses. La narración bíblica es rígidamente monoteísta, mientras que la babilónica refleja politeísmo. La divinidad de la Biblia se irrita por motivos de justicia, la de Babilonia por envidia...

Los días del hombre "serán ciento veinte años" (6:3): en la Biblia los datos numéricos tienen por lo general un valor simbólico, que no en todos los casos nos resulta accesible. El número 120 puede significar: 40 x 3; es decir, 40 como número de la duración vigorosa se multiplica por el número de la perfección. El hombre no debe tener una edad de duración vigorosa común (40); Dios lo ha creado como su hijo, y esa predilección se expresa multiplicando 40 por 3

"Pero Noé halló gracia a los ojos de Yahveh" (6:8): el nombre de Noé aparece, con su explicación, en el árbol genealógico de Gen 5:29: que va desde Adán hasta él: "Y Lámek llamó a su hijo Noé (Noaj = consuelo) diciendo: Éste nos consolará (yeNaJamenu) en nuestra tarea y en la fatiga de nuestras manos por la tierra que maldijo Yahveh." Noé significa, pues, "consuelo," "consolador." Es el consolador de Dios porque se mantuvo fiel, y el consolador de la raza humana porque, según el relato, le dio un nuevo comienzo, al salvarla del diluvio. "Noé" es un nombre redentor.

"Fue Noé varón justo y perfecto" (6:9): la palabra "justo" es el término con que en el mundo israelita, y sobre todo en el judaísmo postexílico, se designa al que cumple la Ley. Es probable que también aquí tenga ese significado. De ello podríamos concluir que la redacción final de este fragmento es muy posterior, debiendo tal vez situarse en la época que siguió al segundo regreso de la cautividad babilónica (hacia el 400 a.C.).

"Fabrícate un arca" (6:14): la palabra hebrea tebah significa "caja." Jerónimo la tradujo al latín por arca, y de ahí el término popular entre nosotros.

"De todos los animales puros" (7:2): este dato muestra cómo ya al tiempo de la composición o al menos en las redacciones posteriores se retroproyectaban en las narraciones los usos ritualistas de épocas más recientes. Al referirse a Noé el redactor habla de animales puros e impuros, como si un hombre que vivió en los tiempos primitivos, como se supone a Noé, ya hubiera conocido esta distinción de tipo ritualista.

Israel conoce dos catálogos de animales puros e impuros, de los que el más antiguo puede leerse en Dt 14:3ss. La consignación por escrito del mismo hay que colocarla entre el 700 y el 600 a.C. Son animales puros: el buey, la oveja, la cabra, el ciervo, la gacela, el gamo, la cabra montes, el antílope, el búfalo y el corzo; es decir, "todo animal que tenga la pezuña dividida, hendida en dos mitades y que sea rumiante" (Dt 14:6). El camello y el cerdo quedan excluidos. Entre los peces es puro todo cuanto tiene aletas y escamas (Dt 14:9). Entre las aves sólo se enumeran las impuras: el águila, el quebrantahuesos, el azor, el milano, el buitre, el cuervo, el avestruz, la lechuza, la gaviota, el búho, el ibis, el cisne, el pelícano, el calamón, el mergo, la cigüeña, la garza, la abubilla y el murciélago.

La razón de la impureza de tales animales originariamente no está desde luego en su naturaleza específica. Ni podemos nosotros aducir las razones de pureza o impureza, pues las listas de tales animales tampoco las dan. Cabe suponer, no obstante, que se consideraban impuros sobre todo aquellos animales que en otras religiones eran adorados como animales divinos o de los difuntos. Cuando ya no se conocía ese motivo, se hizo una sistematización por parentesco o por semejanza.

"De todos los animales puros tomarás contigo siete parejas... porque dentro de siete días haré llover sobre la tierra durante cuarenta días y cuarenta noches" (7:2-4): en el número siete tenemos el número querido por Dios; en el cuarenta el número de la duración en que ha de hacerse hincapié. Sobre las fuentes del gran abismo y sobre las "compuertas" o "esclusas de los cielos" (7:11), véase el tema la imagen del mundo en el texto de la creación, p. 125.

"En el mes séptimo... se posó el arca sobre los montes de Ararat" (8:4). El país de Ararat es, según las explicaciones de la misma Biblia (2Re 19:37; Is 37:38), un país limítrofe de Asiría, es decir, lo que luego sería Armenia. Desde el 2350 a.C. Asiría estuvo sometida a Akkad, y desde el 2000 a.C. fue tributaria de Ur. Hay, pues, aquí unas relaciones estrechas con Mesopotamia.

Si bien la Biblia no dice sobre cuál de los montes Ararat se posó el arca, el año 1955 se dispuso una expedición a las órdenes del francés F. Navarra para hacer excavaciones en el Gran Ararat. Y allí se encontraron entre los glaciares grandes leños que evidentemente habían sido trabajados. El análisis fisicoquímico proporcionó una fecha que se remontaba hasta el III milenio a.C. El informe de la expedición afirmaba: "He encontrado el arca de Noé" (Francfort 1957). Pero la afirmación no es digna de crédito; a pesar de ello cabría que los hallazgos de Ararat estuvieran en alguna relación con las historias de Noé. En efecto si las maderas son restos de cabañas o de casas, podría entenderse que las partes más elevadas de los montes Ararat habían servido como lugares de refugio en circunstancias como las que se dan en las catástrofes diluviales. Si ese conocimiento de los lugares de refugio en el Ararat se había transmitido por tradición, podría explicarse por qué el narrador hizo que el arca se posase precisamente "en los montes de Ararat."

Después de abandonar el arca, Noé ofreció un sacrificio. "Y aspiró Yahveh el olor apaciguador" de aquel sacrificio (8:21): esta expresión con la mentalidad que representa está sacada del pensamiento israelita e incorporada a la historia primitiva. Es una forma de expresión que resulta polémica. Aunque sea una manera muy antropomórfica de hablar de Dios, hablar de su gesto olfativo, es muy superior a la concepción de los paganos que "alimentaban" a sus dioses con los sacrificios. Yahveh no come; no tiene necesidad del sacrificio. "Aspira" la ofrenda y se complace en ella. Y así se expresa una adoración más espiritual de Dios.

Entonces habló Dios y dijo: "Yo establezco mi alianza con vosotros" (9:9): la palabra "alianza" referida a Yahveh es uno de los temas conductores de la historiografía israelita: "pacta una alianza" con Abraham, y "pacta una alianza" con los hijos de Israel. La idea de alianza era corriente entre los israelitas. Si aquí se habla de una alianza con Noé, es simplemente la aplicación del comportamiento normal con que el hombre se procuraba una seguridad social en tiempos de los patriarcas. Mas, como la alianza con Yahveh era el gran tema de la historiografía israelita, este pacto de alianza con Noé es también una proyección de la gran idea de la alianza a la época primitiva.

Se trata de la primera alianza con el nuevo patriarca. Entre sus descendientes es elegido uno, Abraham, con quien Yahveh establece la segunda alianza, para concluir la tercera con los descendientes escogidos de Abraham antes de su entrada en Canaán, es decir, con los hijos de Israel (Jacob). La primera alianza (con Noé) constituye la pieza intermedia para que más tarde pueda darse la tercera y gran alianza, que es la pactada después de la salida de Egipto. Tal es el sentido teológico que tiene la alianza con Noé.

Al mismo tiempo en esa alianza late también un sentido teológico universal. Que Israel haya sido elegido no quiere decir que Yahveh sea ajeno y extraño a los demás hombres. Yahveh es también el Dios de los gentiles (es decir, de los pueblos), pues ha pactado su alianza con Noé. Ése es el otro sentido que reviste dicho pacto. La alianza con el patriarca Noé es la expresión teológica de la fe que afirma que Dios sostiene al mundo y a todos los hombres.

"Pongo mi arco en las nubes" (9:13) sigue a la alianza como una palabra de paz: no hay duda alguna de que ese "arco" es el arco iris. Lo que no es seguro es si han intervenido elementos originarios de índole mítica para que el narrador introduzca aquí el arco iris como signo de la alianza. Es mucho más probable que se trate simplemente de una imagen poética: al igual que tras la tormenta aparece el sol, así también tras la cólera divina vuelve a resplandecer su clemencia.

El AT emplea la misma palabra para indicar el arco como arma y como el fenómeno meteorológico del arco iris. En el lenguaje poético acerca de la cólera divina se le presenta a Dios armado con el arco y lanzando sus flechas. Pero ahora depone su arco, y el arma aparece sobre las nubes como un arco de paz, como el arco iris.

La narración de Gen 9:18-27 refleja unas circunstancias cuyo tiempo no se puede precisar con seguridad. Pero supone el encuentro con los cananeos; así pues, en su forma actual surgió ciertamente después de conquistada la tierra de promisión. Algunos historiadores bíblicos querrían ver en la bendición de Jafet el eco de las relaciones entre Israel y los fenicios bajo los primeros reyes, cuando el reino aún no se había dividido.

Esta anécdota, ciertamente antiquísima y que ilustra la doctrina del cuarto mandamiento: "Honrarás a tu padre y a tu madre...," revela que la honra está en los sentimientos. Cam deshonra a su progenitor no de obra, sino por omisión y por las palabras de burla que pronuncia ante sus hermanos. Vio a su padre "desnudo," con lo que le humilló y ofendió, ya que la desnudez equivale a una humillación y ofensa, no sólo para la mujer. He aquí algunos ejemplos:

2Sam 10:4:"Entonces Janún se apoderó de los servidores de David, les rasuró la mitad de la barba y les cortó los vestidos por la mitad hasta la altura de las nalgas. Después los despachó. Se lo comunicaron a David, y éste mandó quienes les salieran al encuentro, porque los hombres estaban avergonzados sobremanera."

Pero la visión de la desnudez del padre resultó doblemente grave, toda vez que estaba borracho. La conexión de este relato con la historia del diluvio es realmente muy escasa; podría haber existido independientemente, y debió de circular así en una especie de anecdotario con transgresiones contra los preceptos del decálogo. Pero al conectarlo con la historia del diluvio y aplicarlo a Noé y sus hijos, el relato se convierte en una muestra sobrecogedora de que el mal no ha desaparecido en la humanidad con el diluvio, en concreto por lo que se refiere a la falta de respeto a los progenitores.

"Y Noé, agricultor, plantó una viña" (9:20): recordamos que en las narraciones sobre Noé hay una proyección de situaciones posteriores a la época primitiva. Puesto que el relato supone que después del diluvio todo empezó de nuevo sobre la tierra, es lógico que al gran técnico de la construcción del arca se le atribuyan así mismo hallazgos especialmente impresionantes en la agricultura.

Por el relato de los exploradores (cf. Núm 13:23) sabemos la fuerte impresión que las viñas de Canaán causaron en los israelitas que se preparaban para la conquista del país. Esa impresión tal vez se reflejó en esta parte del relato noáquico, lo que confirmaría que este motivo entró a formar parte del primer relato por aquella época. Tal vez la explicación del nombre de Noé como "consolador" contribuyera así mismo a convertirlo en el primer cultivador de viñas, pues el tenor del texto original es éste: "Noé fue el primer agricultor y plantó una viña." Pero sería totalmente erróneo decir que fue el primer hombre que extrajo el vino, siendo por tanto la viña así de antigua en Palestina. El viñador Noé es un adorno narrativo, que muestra simplemente que Israel tomó el cultivo de la viña de los cananeos y que valoraba el vino.

De igual modo van demasiado lejos los intérpretes que se esfuerzan por disculpar la embriaguez de Noé, diciendo que desconocía los efectos del vino. Históricamente, hubo un largo camino entre la primera vid y la ciencia de la producción del vino. Se supone que la narración es histórica, y por ello carece de sentido aportar tales disculpas. La fábula es totalmente ingenua y constituye un preludio y una explicación narrativa de lo que sigue.

Noé pronuncia una bendición y una maldición sobre sus hijos (9:24-27). Pero ahora se retroproyecta a la "época de Noé" no sólo el ambiente sino también las mismas palabras del patriarca con la maldición y la bendición de sus hijos. Por ello resulta problemático el método que, de una parte, estudia la historia de la formación de los relatos noáquicos, pero, de la otra, supone una historicidad tan realista que hace escribir por ejemplo: "Cuando Noé despertó y supo de la conducta de Cam, no sólo le invadió la cólera sino también el espíritu de profecía..., de modo que pronunció las palabras de bendición y de maldición." Las palabras de Noé sobre sus hijos no son una profecía, al igual que Sem, Cam y Jafet no son hijos reales de un Noé real y vivo.

El conjunto es una teología de la historia en forma de una narración. La división tripartita del mundo conocido se hace remontar, por la misma lógica narrativa de las historias noáquicas que permiten al oyente representarse el nuevo comienzo de la humanidad, a los tres hijos de la figura novelada de Noé, y se crea así el marco para la maldición y la bendición. Que lo que importaba era esa maldición-bendición lo deducían los israelitas al conocer los destinatarios de la misma. El que cada uno de los israelitas aceptase o no como auténtico el marco o la narración era algo que carecía de importancia, tanto para el primer autor del relato como para el último redactor del Pentateuco ¡con tal de que el oyente entendiera esa maldición y bendición! Por entonces todavía no se planteaba el problema de la verdad "histórica"; la cuestión se centraba en la afirmación efectiva y esencial que se ofrecía oculta bajo una cáscara y que informaba sobre la vida y no sobre una abstracción.

Bendición de Noé a Sem: Sem, en hebreo Sem, significa "nombre." Sólo cabe hacer suposiciones sobre por qué en este relato al hijo de Noé, al que se le tiene por padre de los pueblos "semitas," se le llame "nombre." Varias son las explicaciones posibles: porque es el padre de los pueblos de fama y prestigio, de los pueblos con buen nombre, ya que en hebreo sem — como ocurre entre nosotros — el nombre conlleva a menudo la connotación de renombre, prestigio y categoría, como un "pueblo sin nombre" (Job 30:8) es un pueblo despreciable, o al menos insignificante.

Mas dado que también la palabra sem se emplea frecuentemente como abreviación del "nombre de Dios," y ese "nombre de Dios" puede ser equivalente del "poder divino," bien podría haber en el vocablo sem una referencia al poder de Dios, que habita en él y en su pueblo.

Cercana a esta interpretación estaría otra que permite entender en toda su plenitud la frase benedicente: "¡Bendito sea Yahveh, el Dios de Sem!" (9:26), que literalmente — según el texto hebreo — equivaldría a "Bendito sea Yahveh, el Dios del Nombre/Sem." Para ese hijo, y muy especialmente para el pueblo de Israel, el vástago más noble de Sem, Dios tiene un nombre: Yahveh. ¡Alabado sea Yahveh, el Dios del nombre! Y al llamarse Sem el hijo bendecido, el Dios del nombre (sem) se convierte en el Dios de Sem (Sem).

El núcleo de esta narración está en la maldición de Cam (9:25). Mas, por importante que sea la bendición de Sem, en el fondo no es sino el encuadre para la maldición de Cam. La certeza de esta afirmación viene dada por el específico destinatario de la maldición: Canaán. Lo que importaba sobre todo a los dirigentes israelitas era que su pueblo no tuviera que ver nada con los cananeos.

Para Israel — o sea, para sus profetas y los guardianes de su religión —, la vida y las creencias de los cananeos eran una abominación. Su fe en los numerosos baales (señores), sus dioses, su fe en las diosas de la fecundidad, su prostitución sagrada por la que las doncellas sacrificaban a Baal su virginidad entregándose a los sacerdotes del templo, y otros cultos de carácter sexual hacían de los cananeos un pueblo perverso y obsesionado por la sexualidad a los ojos de los israelitas, que honraban sí al único Dios con sacrificios pero no con tales acciones culturales. Era necesario prevenir el encuentro con aquel pueblo.

Bendición de Noé a Jafet (9:27): no sabemos en quién se pensaba al mencionar a Jafet cuando se redactó esta fórmula de bendición, justo porque ignoramos la fecha exacta de dicha fórmula. Si era la época de la conquista de Canaán, podrían haber sido los pueblos indoeuropeos del norte y del Mediterráneo oriental en términos generales, que por entonces presionaban desde el norte a los cananeos mientras que los israelitas los atacaban desde el sur. Mas si la bendición de Jafet sólo fue recogida en tiempos de la monarquía israelita, por Jafet podrían también entenderse los fenicios que por aquellas fechas estaban en buenas relaciones con los israelitas.

Lo que podemos decir con seguridad es que la bendición de Jafet es una proclama de simpatía más que una bendición propiamente dicha. Políticamente podría sobreentenderse que "se le conceda a Jafet un espacio mayor" para que no tenga necesidad de presionar sobre los hijos de Sem. El "espacio" es, al menos aquí, lo esencial, ya que así lo pone de relieve el juego de palabras entre Yafet (el nombre) y la forma verbal yaft (dilate (Dios)). Acerca del sentido exacto de las palabras: "Y habite éste (Jafet) en las tiendas de Sem" no cabe aducir ningún dato histórico cierto.

Y un matiz lingüístico que no ha de pasarse por alto: mientras que en la bendición de Sem aparece Yahveh, en la de Jafet se menciona a "Dios," porque a los pueblos jafetitas Dios no había revelado su nombre.

Con la maldición y la bendición de Noé enlaza la tabla etnológica (Gen 10:1-32): ese elenco de pueblos indica los descendientes de los tres hijos de Noé. Es, pues, una tentativa por llevar a término la división tripartita de la humanidad en pueblos emparentados o amigos, en pueblos que han de evitarse y en pueblos que no hay que evitar irremediablemente (los gentiles). En este capítulo x del Génesis hay que mencionar dos peculiaridades etnográficas:

Aunque los cananeos por origen y lenguaje pertenecen sin duda alguna al mismo grupo que los israelitas, se les excluye — ¡con propósito deliberado! — de dicho grupo para encasillarlos entre "los hijos de Cam." El sentido resulta patente por lo que ya hemos dicho. Al mismo tiempo se pone de manifiesto que no se trata de un documento de historia ni de geografía, sino de una acomodación y orientación ideológicas.

Entre los hijos de Cam se menciona así mismo a Misráim, o sea, Egipto. También este dato apunta a la época de la conquista de Canaán como tiempo en que se redactaron al menos la bendición de Sem y la maldición de Cam, cuando todavía era muy fuerte la animosidad contra el yugo egipcio que los israelitas acababan de sacudirse. En los Salmos (cf. Sal 105(104), 23.37; 106(105), 22) por "las tiendas de Cam" y "la tierra de Cam" siempre se entiende Egipto, sin que exista duda alguna, porque los otros hijos de Cam eran los cananeos.

Entre los hijos de Canaán se encuentran además los yebuseos y los amorreos. Pero la presentación de esta "descendencia" constituye un elemento político de la teología de la historia exactamente igual que lo es la maldición de Canaán. Desde un punto de vista etnológico también los amorreos eran semitas.

El camino del AT es más bien inverso: el pueblo se encuentra con los cananeos, que a sus ojos están moralmente corrompidos, con sus idolatrías y su culto pervertido. Y entonces surge la pregunta: ¿Cómo puede darse algo tan espantoso? Y la respuesta: Esto sólo puede ser la consecuencia de una maldición. Así pues, la maldición de Noé es a la vez un elemento narrativo que advierte y explica, sin tener nada que ver con la maldición de un pueblo o de su dominio por otro. Que esa maldición, sin embargo, haya provocado crueldades contra los cananeos, hay que admitirlo; como hemos de admitir que tales crueldades eran algo normal en las guerras de la época. Hoy ya no son algo normal, ¡y sigue habiendo crueldades!

La composición narrativa de esta historia es una serie de historias que hablan del pecado de los hombres, empezando por la caída original, pasando por los relatos sobre Caín y Abel, la propagación de los hombres y del pecado, el castigo de Dios con el diluvio y el pecado de Cam, hasta llegar al relato del pecado de orgullo que cometen los constructores de la torre. Se recoge además el tema de la propagación y dispersión de los pueblos, que ya había empezado con los hijos de Noé y con la tabla de los pueblos; pero el tema no se continúa, sino que empieza de nuevo en el "instante" del desembarco del arca.

La historia de la construcción de la torre es otro relato doctrinal sobre el pecado, y especialmente el pecado de orgullo, que viene a sumarse a los relatos anteriores.

Nada sabemos de un relato extrabíblico acerca de la construcción de una torre. Los relatos con un contenido similar lo único que testifican es que el "construir hasta el cielo," o cosas parecidas, constituye una de las ambiciones más antiguas y más difundidas de la humanidad. Otros relatos de este tipo muestran su dependencia del relato bíblico sobre la construcción de la torre.

Contenido de algunas fórmulas narrativas: "Cuando se desplazaron desde oriente" (11:2). El texto hebreo dice: cuando ellos irrumpieron miqqedem, es decir, "desde oriente," entendiendo "oriente" en un sentido muy amplio, ya que también puede referirse al nordeste por significar literalmente "desde delante"; esta última referencia ha de verse desde el punto de mira del narrador y del oyente que se encuentran en Palestina; pero también puede significar "desde tiempos antiquísimos." Esta polivalencia no deja de tener su interés por la conexión narrativa: con la palabra miqqedam, "de oriente," el narrador evoca la edad primera.

En el contexto de los relatos, si la palabra se entiende como un punto cardinal, señalaría hacia Armenia, puesto que — según el relato — fue en Armenia, en los montes de Ararat, donde tomó tierra el arca. De ello sin embargo no habría que sacar conclusión alguna sobre la historia del desarrollo de la humanidad. Más bien subyace una afirmación simbólica en el sentido de la tendencia narrativa. Oriente es el punto de donde llega la vida; occidente es la dirección de la ruina. Así pues, para el oyente israelita que captaba los símbolos con la irrupción de oriente hacia occidente se anuncia el curso de la narración cual si fuera un tema musical.

"…encontraron una llanura en la tierra de Sinar" (11:2). Es cierto que las palabras sitúan el suceso narrativo de la torre de Babel en una región determinada de Mesopotamia, y aun de Babilonia, que en los más diversos textos se denomina Sennaar, Sinear, sinhar, sanhar, singar, singara; pero la localización de los hechos de la narración en Mesopotamia o Babilonia se debe seguramente a dos circunstancias, la primera de las cuales nada tiene que ver con el sentido del relato mientras que la otra presenta una conexión indirecta con él: primero, en Mesopotamia, y sobre todo en Babilonia, había esas torres de las que el narrador ha podido servirse como de materia prima; y, segundo, Mesopotamia y especialmente Babilonia era el país del que habían emigrado los patriarcas.

"Dijeron después: Vamos a edificarnos una ciudad y una torre... y hagámonos un nombre famoso" (11:4). Posiblemente tenemos aquí una polémica de los hijos de Sem. Sólo el Dios de Sem, el Dios del nombre, Yahveh, puede otorgar un nombre; los hombres no se lo pueden dar a sí mismos. Pretender hacerse un nombre es ya de antemano un acto de orgullo y rebelión contra el Señor (por lo demás, el texto hebreo no habla de un "gran" nombre, sino simplemente de un "nombre," sem, con lo que resulta aún más clara la referencia a la bendición de Noé). Con esta interpretación de la frase el relato alcanzaría un triple énfasis: quieren edificar una ciudad, construir una torre y hacerse un nombre. Con la construcción de una ciudad se evoca la figura del desesperado Caín, el primer constructor de ciudades según las historias primitivas de la Biblia; con la decisión de hacerse un nombre se traza el retrato de los enemigos de Sem, de los enemigos del Nombre (de Dios).

El país entre el Eufrates y el Tigris, en el que también se situaban los reinos babilónicos, tenía muchas torres, que han podido tomarse como el modelo del presente relato. Antes de que los arqueólogos sacaran a luz con sus excavaciones las ruinas de una serie de torres, ya había entrado en el horizonte de las gentes del siglo XIX, gracias a unas pequeñas reproducciones, la torre escalonada o zigurat (escrita también zigurra, ziggurah, zikkurrat). Sellos cilíndricos, mojones o hitos y otros documentos en piedra muestran varias torres escalonadas de varios pisos que, en tales documentos, han de entenderse evidentemente como signos de grandeza y de poder.

Las excavaciones en Mesopotamia desde finales del siglo XIX hasta hoy han sacado a luz las ruinas y restos de una treintena de esas torres escalonadas más o menos grandes, y hay todavía unos quince emplazamientos en los que bajo las colinas típicas se sospecha así mismo la presencia de tales construcciones; se trata de excavaciones que están en curso o que pronto se iniciarán. Por lo demás, los documentos y las excavaciones nada prueban en el sentido del relato bíblico acerca de la construcción de la torre; simplemente demuestran que la torre de la Biblia cuenta con unos modelos históricos.

Aunque cualquiera de las torres de ese tipo (y especialmente las más poderosas) puede ser el modelo de la torre a la que alude el relato bíblico, la referencia al nombre de "Babel," que aparece al final de dicho relato, indica que el narrador ha tenido ante todo en cuenta la torre de Babilonia como modelo de su historia de la construcción. Las ruinas de esa torre escalonada de Babilonia las encontraron Koldewey y Hilprecht, cuando excavaron la antigua ciudad por los años 1899-1917. Las medidas de los fundamentos de la torre coinciden exactamente con los dibujos que ya antes se habían encontrado sobre tablillas de barro (el año 1876). Hay, pues, que suponer que esa torre real de la ciudad de Babilonia sirvió de modelo a la torre del relato bíblico.

Según la descripción mentada, que las excavaciones han confirmado en parte (y decimos "en parte" porque sólo se han sacado a luz las ruinas), la torre de Babilonia tenía la forma y dimensiones siguientes: el zócalo de la base era un cubo cuadrado de 90 m de lado y 33 m de altura. Encima se alzaban otros seis pisos, cuyas superficies se iban reduciendo progresivamente por los cuatro lados, dando como resultado este cuadro:

Así pues, la construcción total de la torre presentaba la forma de un cubo, los lados de la superficie cuadrada de la base, lo mismo que la altura total de los siete pisos, tenían 90 metros, sin que el cubo estuviera totalmente lleno. El número de los pisos (siete escalones, siete obras de sillería) alude a la santidad del número siete. Las terrazas estaban pintadas con distintos colores: negro, rojo, azul. El templo (en el piso superior) estaba revestido de plata. Las terrazas estaban recubiertas de alquitrán y adornadas con árboles ("los jardines colgantes de Babilonia"). Es probable que las torres escalonadas no fueran otra cosa que la primitiva casa escalonada de Mesopotamia, llevada a unas dimensiones enormes, y que se elevaba sobre uno o varios zócalos resistentes a las inundaciones.

Se menciona así mismo el sistema de construcción. Dice la Biblia: "Y se dijeron unos a otros: ¡Ea! Vamos a fabricar ladrillos y a cocerlos al fuego. Y el ladrillo les sirvió de piedra y el betún de argamasa" (11:3).

Durante todo el período bíblico el ladrillo aparece como material de construcción en Babilonia, Palestina y Egipto. Generalmente se prensaba en módulos de madera (no estandarizados) y después se secaban al sol. Eran piezas mucho mayores que los ladrillos actuales. Junto a los ladrillos secados al sol había también ladrillos cocidos al fuego y esmaltados; estos últimos evidentemente no servían sólo de ornamentación en construcciones extraordinarias, sino que (sobre todo en Mesopotamia) se emplearon como revestimiento del zócalo de las casas escalonadas en las regiones amenazadas de inundación. Junto con el betún impenetrable al agua constituían un fundamento más seguro colocados en torno a un núcleo de adobes.

Por Gen 11:3 sabemos que también la torre se construyó con ladrillos cocidos y con betún (que los griegos llamaban "asfalto"). El asfalto es a menudo el remanente por evaporación y oxidación de viejos yacimientos de petróleo; todavía hoy se encuentra en muchos lugares del Próximo Oriente y a veces también se extrae. En Palestina se sigue encontrando, sobre todo en el mar Muerto, asfalto abundante, de ahí que en la antigüedad al mar Muerto se le llamase también "mar del Asfalto."

La historia de la zigurat de Babilonia se remonta probablemente al siglo XXI a.C. La mención del Esagila, el templo de Marduk en Babilonia (al que se contrapone y del que formaba parte la torre Etemenankí) en una copia tardía de una antigua crónica babilónica, permite una datación. Según ese texto, la torre Etemenanki se había levantado ya hacia el año 2000 a.C. La torre fue destruida, cuando en 1533 a.C. los elamitas y los hititas conquistaron Babilonia. Pero evidentemente fue reconstruida, pues el 689 a.C. la ciudad de Babilonia y la torre fueron destruidas de nuevo por el rey de los asirios Senaquerib, según testimonio explícito. Su hijo Asarhaddón y su nieto Assurbanipal reconstruyeron la torre por completo hacia el año 669 a.C. Veinte años después volvió a sufrir graves daños por causa de las guerras, siendo de nuevo reconstruida por el rey de los caldeos Nabopolasar (626-605 a.C.) y por Nebukadnezzar — es decir, Nabucodonosor II — (604-562 a.C.).

Una inscripción de Nabopolasar reza así: "Por lo que se refiere a Etemenanki, la torre escalonada de Babilonia, que antes de mi reinado estaba ruinosa y amenazaba con caerse, me ordenó Marduk que fijara sus cimientos en el pecho del mundo inferior y que su punta alcanzase el cielo" (A. Jirku, Altorientalischer Kommentar zum AT, Leipzig-Erlangen 1923, p. 53).

La torre Etemenanki sólo fue reconstruida por completo en tiempos de Nabucodonosor II. Ignoramos cuándo fue destruida definitivamente. Cuando el año 324 a.C. Alejandro Magno, de regreso de la India, llegó a Babilonia, la torre estaba en ruinas. Y como bajo los sucesores de Alejandro se trasladó la capital, lo que quedaba de la famosa torre continuó desmoronándose; fue luego saqueada y acabó siendo sepultada por la arena de la estepa, hasta que el año 1913 los excavadores la rescataron del olvido. Por lo demás, los restos hallados sólo prueban la existencia de una torre que fue reconstruida entre los años 604 y 562 a.C., bajo el reinado de Nabucodonosor II. Si la construcción originaria o las construcciones anteriores de la torre fueron realmente tan imponentes como afirma por ejemplo la transcripción neobabilónica de la crónica antigua babilónica que antes hemos citado, quiere decirse que la torre nunca antes había sido arrasada hasta los cimientos, sino que los conquistadores se habían contentado con destruirla de una manera simbólica para hacer patente la derrota del gobernante anterior. Como quiera que sea, hay que admitir que el núcleo interior de adobes es más antiguo que el revestimiento de ladrillos cocidos, procedente a todas luces de la época de Nabopolasar (626-605) o de Nabucodonosor II (604-562).

El historiador griego Heródoto (nacido el 484 a.C.) habla en sus Historias de la torre de Babilonia, que él visitó, en cualquier caso no antes del 450 a.C. En realidad existen dudas de si la que Heródoto describe es la torre de Babilonia o la de Borsippa (a 17 km. de Babilonia). Mas suponiendo que el sentido de tales torres debía de ser siempre el mismo, o al menos bastante aproximado, las noticias de Heródoto no dejan de ser valiosas. Habla, en efecto, del piso superior como de una "casa nupcial" del dios, en la que no había ninguna imagen divina, sino un lecho con almohadones para la mujer que el dios se había elegido entre todos los habitantes de la ciudad, "como dicen los sacerdotes de ese dios." Ello alude a una prostitución sagrada. Mas, como las religiones de Mesopotamia eran religiones astrales, ligadas a la observación de las estrellas, la luna y el sol, también es verosímil que aquellas torres fueran a la vez observatorios para los astrónomos.

Los nombres de las torres proporcionan otros informes. La de Babilonia tenía el nombre de E-te-men-an-ki, es decir, "piedra fundamental del cielo y de la tierra." Simbólicamente ese nombre está expresado por la forma de cubo, la forma del cuerpo perfecto. Y así como esa forma era un símbolo, sin duda que también lo era la torre completa.

Los babilonios veían el espacio entre la superficie terrestre y el firmamento como un monte, en cuya cima se hallaba la habitación de la divinidad. La torre escalonada era una imagen estilizada de ese monte. Quizá también por eso el santuario de la cima de la torre no albergaba ninguna imagen de la divinidad, según la descripción de Heródoto, porque por encima de esa torre, sobre el monte del mundo que culmina en la estrella Polar, habitaba realmente la divinidad según la concepción babilónica.

Habrá que decir, por tanto, que eran varios los contenidos simbólicos de las torres; la soberanía del dios sobre la ciudad, el reino y el mundo; la idea del poder soberano absoluto, la creencia de que el dios solar o los dioses astrales son los señores de todo poder, la convicción de que el mismo dios gobernaba a través de sus representantes (los reyes), la convicción de que la torre era un signo de ese poder. Como quiera que fuese, la torre de Babilonia es una realidad muy palpable.

La Biblia no pretende referir la historia de los hombres sin más, sino la historia de los hombres con Dios. Para ello se sirve del hecho de las torres, que en su concepción eran torres idolátricas, para demostrar el hecho de la rebelión contra Dios, en un relato cuyo contenido se retroproyecta a la época primera de la humanidad, como entonces se la representaba la gente. Para ello utilizó también la situación cultural y técnica del tiempo en que se construyó la torre (el tipo de construcción con ladrillos y asfalto), sin que por ello se nos transmita una fijación histórica de hallazgos arquitectónicos, como muchos han pensado.

Por lo que respecta a la comprensión del sentido completo del relato, tampoco se debe pasar por alto que no se habla simplemente de la construcción de una torre, sino de la edificación de una ciudad y de una torre. La torre es a su vez el símbolo de la ciudad. Se expresa así la polémica del pueblo agricultor y campesino que fue Israel contra la ciudad, que para él ya significaba por sí sola la pérdida de la forma de vida querida por Dios. El hecho de que el narrador una la fatídica construcción de la torre con la edificación de una ciudad es, pues, expresión de la escasa estima que la cultura urbana mereció en Israel; pero no es un relato histórico, aunque toda la narración tenga ese carácter. La ciudad es por sí misma una insolencia. De ahí que las palabras del texto original: "Bajó Yahveh a ver la ciudad y la torre," no sean propiamente un antropomorfismo para indicar la curiosidad de Dios — como suele entenderse de ordinario —, sino más bien una ironía que se manifiesta con fórmulas antropomórficas. La ciudad con su gran torre "que llegaba hasta el cielo" es tan pequeña que Yahveh, que está en el cielo, tiene que bajar para verla.

En los versículos 11:1.6.7.9 se trata de la lengua de los hombres, de la confusión de la única lengua y de la palabra "Babel."

La ciudad de Babilonia se decía en asirio-babilonio bab-ili, "puerta de dios." Pero evidentemente había también otra forma, bab-ilani, que significaba "puerta de los dioses." Sobre esa forma descansa la versión grecolatina de Babylon-Babyloma. La colina septentrional, que escondía las ruinas de la antigua Babilonia, se denominaba hasta nuestros días entre la población autóctona babil; nombre que para los arqueólogos constituyó una referencia importante.

De modo parecido suena en la Biblia hebrea el nombre de Babilonia: babel. Para los hebreos era perfectamente posible el verdadero sentido de dicha palabra bab-ili/bab-el. Pero la tendencia del relato introdujo en la historia otra palabra como explicación etimológica popular: balal, que significa "confundir." Este dato apunta ya con toda claridad a la recta interpretación del texto. Se trata, en efecto, de una construcción artificiosa para expresar una verdad, y no de un relato sobre un acontecimiento histórico. Por el contrario, hay que decir que subyace aquí una polémica contra Babilonia, que se llamaba "puerta de dios" cuando en realidad no era más que un signo que dio paso al castigo de Dios.

El tema de la confusión de lenguas se asienta en el supuesto de una sola lengua para toda la humanidad: la "lengua del pueblo," que de hecho puede significar la lengua "de todo el mundo." Eso habría que entenderlo de una manera relativa, referida a "todo" el mundo que entonces entraba en el horizonte del narrador y de los oyentes. Quede dicho así, aunque el dato no tenga importancia alguna de cara al sentido del relato. El pequeñísimo "mundo entero" del u milenio a.C. era para los peatones, jinetes y marineros a remo o a vela un mundo ciertamente mucho mayor que lo es hoy para nosotros el mundo entero en su realidad.

El comienzo del relato dice así: "Toda la tierra tenía un solo lenguaje y unas mismas palabras" (11:1). Al tener conciencia clara de que no puede tratarse de una afirmación sobre la historia de las lenguas, se suelen apostillar dichas palabras con esta explicación: los hombres seguían entendiéndose; la mutua confianza facilitaba una inteligencia recíproca, y cosas parecidas. Pero tales explicaciones no dan en el blanco, puesto que el texto dice expresamente que toda la humanidad empleaba "las mismas palabras." Hay comentaristas que ven en ese inciso un añadido posterior, que no pertenecería al texto original. Pero es una solución peligrosa, además de innecesaria.

Dos son las cosas que hemos de tener en cuenta: 1. Así como el hombre del AT no podía distinguir entre cuerpo y espíritu humano, cualquiera fuese su concepción del hombre como un todo (cf. Gen 1:26), así tampoco distingue entre lenguaje y lenguaje. La diversidad lingüística era para él consecuencia y expresión de unos hombres que (ya) no se entendían entre sí. El pensamiento de la Biblia, orientado por completo a la unidad, no solamente comprueba la separación de los hombres por la diversidad de lenguas, sino que ve en ella el resultado de la falta de unión. Tal deficiencia en el estado de cosas de la sociedad humana — ésa es la idea de la Biblia — sólo puede deberse a una maldición o a una intervención punitiva de Dios (véase lo dicho en páginas anteriores sobre el odio racista y el anatema popular). A pesar de ello nada se dice sobre la historia de las lenguas, pues esta narración explicativa no tiene por objeto aclarar la diversidad lingüística, sino exponer mediante un episodio palpable las consecuencias del orgullo humano.

2. El resultado es el mismo desde otra perspectiva. La construcción efectiva de la torre de Babilonia se convierte, mediante el relato de dicha construcción, en el símbolo del orgullo de la humanidad antes de separarse. De la misma manera la efectiva diversidad lingüística de los hombres en el relato de la construcción de la torre pasa a ser el símbolo de la humanidad dividida. Así pues, la narración orientada hacia el simbolismo no exige en modo alguno una interpretación forzada de las palabras acerca de la confusión de lenguas. Dicha confusión de lenguas es según la narración un acontecimiento histórico, pero es desde luego la única interpretación lógica que puede darse de un hecho palpable: la diversidad de lenguas y la división de los hombres les sobrevinieron por ser los hombres unos seres orgullosos.

Cuando Abram propone que su grupo y el grupo de Lot se separen amistosamente (13:5-18), lo fundamenta en las siguientes palabras: "Somos hermanos" (13:8). El vocablo hebreo que está debajo de esa traducción es 'aj, que corresponde sí a nuestro "hermano," pero que abraza un círculo de significados más amplio. No sólo designa al hermano con el que se comparten los mismos progenitores, sino también al hombre que pertenece a la misma gran familia (pariente) y que procede del mismo tronco (compañero de tribu), y en un sentido más amplio abraza también, como entre nosotros, al amigo y al conmilitón (cf. el cofrade, miembro de la misma orden religiosa, compañero de armas, compañero de profesión, etc.).

Etimológicamente es probable una relación entre 'aj (hermano) y 'ejad (uno); más aún, esta última palabra aparece también en la forma de 'aj. En la palabra 'aj se destacaría, pues, en general la unidad de origen, mientras que nosotros vemos en el "hermano" más específicamente a la familia reducida y en sentido estricto, cuando lo empleamos en sentido propio.

Después que Abram y Lot se hubieron separado, el Señor promete a Abram (según cuenta Gen 13:14-16) "toda la tierra que divisas." El narrador presenta la conversación entre Dios y Abram corno el acto jurídico de la transmisión de una tierra: la común "vista desde lo alto" — es decir, desde un promontorio — del país por parte de los propietarios anteriores y de los nuevos (cf. Dt 34:1 y Mt 4:8-10). Quizá los narradores de la tribu de Judá contaban ya antes del establecimiento de la alianza tribal una historia así, con la que expresaban las pretensiones de la tribu de Judá a aquella región. Más tarde, tras la reunión de las tribus en la liga, pudieron los profetas israelitas recoger esta historia para refrendar con ella las pretensiones de todo Israel sobre aquella tierra.

Las historias de Abra(ha)m se refieren una y otra vez a la vocación del patriarca y a la bendición de Yahveh sobre él. Sin duda alguna, lo más importante es el hecho de que fue llamado y que obtuvo la bendición, puesto que en ese dato objetivo descansa la autoconciencia histórica del pequeño pueblo de Israel.

Es, pues, seguro que la elección y la bendición de Abraham no las vivió el patriarca como las cuenta la Biblia.

En el AT el narrador de la historia y de las historias no intenta dar unos detalles secundarios con que los propios oyentes puedan componer los acontecimientos; lo único que quiere es mostrar cómo Dios ha guiado a su pueblo desde los días de los patriarcas. Es ahí donde todos los sucesos adquieren su sentido. El sentido se realza, incluso en los días en que los mismos portadores de la historia todavía apenas si rastreaban ese sentido, cuando empujados por las necesidades externas hacían cosas que simplemente les permitían vivir. Cuando los israelitas huían de Egipto, escapaban ciertamente del faraón opresor, pero el Señor de la historia es Dios, y así lo creían los fugitivos; por ello huían "por mandato divino" aunque no hubieran recibido ninguna orden de Dios en ese sentido ni nada supieran de ella.

Cuando Josué conquistó la tierra de Canaán, lo hizo bajo la presión de las circunstancias: su pueblo itinerante necesitaba realmente una tierra en que asentarse; pero los conquistadores creían que es Dios quien gobierna la historia, y por ello el narrador habla de Dios como "el que interviene una y otra vez," aunque fuera Josué el que decidía lo que había que hacer.

Todos aquellos sucesos resultan evidentes en la exposición del redactor profetice: responden a la dirección divina, son la línea consecuente que Dios y su comisionado trazan.

La formación de los libros bíblicos apenas si permite otra explicación para la llamada y bendición de las historias abrahámicas: lo que Abraham experimentó era un comienzo. Lo que barruntó, supo e hizo quedó asumido sin embargo en el sentido del conjunto, que los autores bíblicos sólo entendieron en una reflexión de siglos y por su fe en la dirección y guía de Dios. Y porque sólo entonces entendieron lo que había ocurrido con Abraham y los patriarcas, por eso lo consignaron tal como nosotros lo leemos hoy. No podía, en efecto, ocurrir de otro modo: fue Yahveh quien llamó a Abraham personalmente de Mesopotamia, fue Yahveh el que habló con él, y Yahveh fue quien lo bendijo. Todo, pues, fue obra de Yahveh. Tal era su imagen de Dios y su fe en él. Los autores de los libros bíblicos configuraron estas historias de acuerdo con su fe, y en las historias abrahámicas hicieron presente, incluso para la época del patriarca, lo que el propio Abraham difícilmente pudo experimentar como presente.

La vocación objetiva sigue siendo todavía hoy un problema, y no sólo por lo que respecta a la vocación de Abraham. Sólo en dos aspectos se puede hablar propiamente de vocación por anticipado: en un ministerio y en el cometido de obedecer a la propia conciencia, con lo que la vocación a un ministerio siempre tiene que ir unida también con la obediencia a la propia conciencia, a la que todo hombre está llamado.

Al patriarca Abraham le llega la vocación al ministerio. No en el sentido de que Dios se le haya puesto delante y le haya hablado de un modo físico y audible, diciéndole "Sal de tu tierra..." etc., sino en el sentido de que se convirtió en dirigente autónomo de una tribu, marchó a la busca de tierras y desempeñó realmente una función. Y esa función o ministerio la desempeñó según su leal saber con todas sus fuerzas. Hizo todo lo que era necesario. Soportó con valentía y prudencia todas las penalidades de quienes buscan tierra. Fue piadoso y no se olvidó de la divinidad.

Y con ello se abre el sentido tercero de la palabra "vocación." El narrador cree en la acción orientadora de Yahveh, decir que el ministerio y la obediencia consciente de Abraham habían contribuido a realizar la vocación mayor del patriarca, de la que él personalmente apenas si supo algo. Así, no se trataba sólo de Abraham. Y eso es también lo que nos ocurre a nosotros con nuestra vocación, la que tal vez Dios nos ha asignado en el marco de una misión social, política, económica, técnica, científica, cultural y pedagógica. "Fue llamado para eso": cuando se entiende la historia se descubre la vocación.

Como estallase una guerra entre algunos reyezuelos del país y algunos reyes extranjeros, también Lot — el sobrino de Abram que habitaba en Sodoma — fue llevado cautivo por los reyes extranjeros. La noticia se la dio a Abram un fugitivo, y aquél tomando trescientos dieciocho hombres de su servidumbre persiguió a los raptores (Gen 14:1-14).

Cuando Abram, lograda la victoria sobre los reyes extranjeros, regresó al sur, tuvo lugar su venturoso encuentro con Melquisedec.

Encuentro con Melquisedec.

El nombre de Melquisedec (hebreo: malkisedeq) es probablemente una forma israelita tardía, que en su sentido más lato contiene una descripción del episodio en el que Abram fue bendecido. El nombre significa algo así como "rey de justicia" o "mi rey es justo," pudiendo referirse tanto a Dios como al propio Melquisedec. La forma originaria del nombre podría haber significado (según M. Noth): "(el dios) Melek es justo," o también, como malkisalem: "rey es (el dios) Salem."

La acomodación de un nombre a un suceso es un recurso propio de la historiografía explicativa. A Melquisedec se le nombra "rey de Salem," apelativo que en la tradición israelita y judía designa siempre la ciudad de Jerusalén. Otros intérpretes (como Jerónimo) entendieron por tal una aldea llamada Silam (junto a Sikem o Bet-San) que habría sucedido a la ciudad más antigua de Salem, cosa que resulta poco probable. Y es que el nombre sólo tiene sentido si significa Jerusalén, la ciudad del templo y del rey que, a través de Melquisedec, tiene que aparecer como una ciudad antiquísima con rey y sacerdote.

En el marco general del relato la escena resulta más clara: "Cuando volvía (Abram), después de derrotar a Kedorlaómer y a los reyes coaligados con él, el rey de Sodoma le salió al encuentro al valle de Savé, que es el valle del rey. Melquisedec, rey de Salem, sacó pan y vino" (Gen 14:17-18). Así pues, los reyes de la región salieron al encuentro de Abram para darle las gracias, y Melquisedec se lo agradeció de la manera más natural, a saber, ofreciendo pan y vino a los combatientes para reponer sus fuerzas. Abram celebró un banquete con Melquisedec, en el que también participaron sus gentes; no cabe imaginarlo de otro modo.

"Pues era sacerdote del Dios altísimo" es por lo mismo una conexión que sólo es posible desde la interpretación antes discutida; el texto enlaza esta frase con lo que precede con el simple "y": "Melquisedec...sacó pan y vino, y era un sacerdote del Dios altísimo" (14:18). Al comienzo del banquete sacrificó derramando vino en tierra, pero no porque fuese sacerdote. El rito formaba parte de todos los banquetes solemnes. Pero porque era sacerdote, unió a ese sacrificio la bendición de Abram. Si todo ello ocurrió realmente de alguna manera o se entendió como un hecho real, los detalles sólo pueden trenzarse así. Acerca del "Dios altísimo."

Abram dio a Melquisedec el diezmo de todo. Puesto que el diezmo para el templo, para los sacerdotes o para el rey fue un uso casi general en la antigüedad, nada se puede objetar contra la credibilidad del hecho. El diezmo entregado a los templos o a los sacerdotes era un reconocimiento de su servicio a la divinidad, que concede todas las cosas a los hombres; era una especie de devolución simbólica a Dios de los bienes otorgados por él, y se hacía mediante el don a los sacerdotes, al tiempo que se proveía así a su sustento. En relación con el rey, el diezmo se convertía en el impuesto, que al rey le correspondía por ser la mano protectora.

Estos capítulos hablan del gran deseo de Abram por tener un hijo. Cuando el Señor habla de la recompensa para Abram, éste responde: "Señor mío, Yahveh, ¿qué me podrás dar, cuando estoy para irme sin hijo, y el heredero de mi casa es ese damasceno Eliézer?" (15:2). La construcción de la frase nos permite echar una mirada al alma de los israelitas que se contaban esta historia. ¿Qué puedes darme realmente, cuando no tengo hijos? ¡Todo es nada cuando no hay descendencia!

Si pensamos que el antiguo pueblo de Israel no sabía nada de una vida después de la muerte y que las gentes de aquellos tiempos veían su pervivencia sobre todo en los descendientes, entonces ese suspiro de Abram adquiere todo su alcance y gravedad. Llegar a ser padres era la felicidad suprema de un hombre y de una mujer. También por eso el precepto de honrar al padre y a la madre abre la segunda tabla de la Ley, pues quien no los honra destruye su felicidad.

Gen 15:9-18 compone una buena sinfonía en la que están presentes los temas de la necesidad del sacrificio, la puesta del sol, el sueño, la pesadilla, el sueño con un horno humeante y una antorcha de fuego y la estipulación de una alianza entre Dios y Abram: "A tu posteridad entrego yo esta tierra." En esa sinfonía la historia del sueño con el horno y la antorcha produce una impresión muy primitiva.

Abraham y Agar.

Dentro del derecho matrimonial, fundamentalmente poligámico, del Oriente antiguo había una cierta forma de matrimonio, cuya existencia no dependía del varón sino de las esposas ya existentes. Una mujer casada sin hijos podía, en efecto, solicitar de su marido que tomara como esposa segunda a alguna esclava concubina; si esa esclava tenía hijos, esos niños eran considerados jurídicamente como hijos de la señora o esposa principal. Y tan hijos suyos eran que los hijos de la esclava borraban el oprobio de la señora que no podía tener descendencia.

El elemento constitutivo de esa maternidad sustitutiva parece haber sido la condición de esclava de la mujer que sustituía a la infecunda; tenía que ser propiedad de la señora. En Gen 30:3 se agrega además otra cosa. En ese pasaje Raquel le dice a Jacob: "Ahí tienes a mi sierva Bilhá; únete a ella; que dé a luz sobre mis rodillas, y tenga también yo un hijo por ella." Pero ese alumbramiento sobre las rodillas de la señora no parece haber sido un uso generalizado.

Ocurría a menudo que la esclava que se convertía en madre acababa sintiéndose superior a su señora. Y ocurría así mismo que la señora también lograba más tarde tener algún hijo, con lo que surgían los enfrentamientos en la familia. La historia de Agar, que el Génesis refiere, viene a ser como una narración ejemplar de esas formas jurídicas.

Como Saray no tuviera hijos, entregó a su esclava egipcia Agar a su marido Abram por mujer, y pronto — según Gen 16:4 — quedó Agar encinta, "y viéndose en estado, miró con desprecio a su ama."

Cuando la esclava de una señora daba un hijo al padre de familia, dicha esclava ya no estaba exclusivamente a disposición de la señora. Y no pocas veces sucedía que acababa rebelándose contra su señora. Pero ésta ya no podía ni venderla ni echarla de la casa. El derecho a hacerlo le correspondía entonces al padre de familia. Por eso se dirige Saray a Abram, antes incluso de que Agar haya dado a luz. Y Abram le otorga a Saray plenos poderes sobre Agar: "Mira, en tus manos está tu esclava; haz con ella lo que bien te parezca" (16:6). Entonces Saray la trató con tanta dureza, que la esclava huyó de su presencia.

Como nombre originario del primer patriarca hebreo figura en la Biblia "Abram." Es un nombre que en forma similar está atestiguado como nombre de otros personajes en el ámbito lingüístico semita de Mesopotamia, apareciendo como A-ba-am-ra-ma, Aba-ra-ma, A-ba-am-ra-am. Se interpreta de distintos modos, entendiéndolo o bien como "él ama al padre," "él es grande por su padre" (es decir, es de noble alcurnia), o bien como "mi padre (Dios) es excelso," según que se haga derivar el nombre del acadio o del semítico occidental. Al tiempo de pactar la alianza (según relata Gen 17:5) ese nombre "Abram" lo cambió Dios por el de "Abraham." En principio Abraham significa lo mismo, siendo una forma dialectal del mismo nombre. Pero siguiendo el espíritu de la promesa de que Abraham sería padre de una gran multitud de pueblos, el nombre se deriva, mediante una etimología popular, de 'ab-hamon, "padre del tumulto" (es decir: de un tumulto de pueblos). Esa explicación etimológico-popular del nombre "Abraham" se le atribuye al denominado Escrito sacerdotal, del que después habría pasado a los pasajes narrativos más antiguos. Los re-elaboradores del texto pueden haber recurrido a las diferentes formas del nombre en la tradición, a las que habrían dado un sentido con la interpretación propuesta.

Lo más importante en este cambio de nombre no es la significación del mismo, sino el mismo hecho simbólico del cambio de nombre.

El nombre es expresión de la esencia y de la misión (cf. notas a Gen 2:19). El nombre nuevo es expresión de un nuevo ser y de una nueva misión y cometido. A esa concepción, que no sólo prevaleció en Oriente sino también en la antigüedad occidental.

En ese relato de la alianza Moises incorporó también el primer precepto sobre la circuncisión en Gen 17:10-14.

En correspondencia con los dos nombres del primer patriarca, Abram y Abraham, la Biblia da también dos nombres a su mujer: Saray y Sara. Los dos significan lo mismo (princesa, o el Señor es príncipe) y son formas dialectales de la misma palabra. Pero en correspondencia con el cambio de nombre de Abram en Abraham, en Gen 17:15 también el nombre de Saray se convierte en Sara, ya que ahora empieza para ella el rol de madre tribal de Israel.

La historia empieza con dos frases magistrales: "Se le apareció Yahveh a Abraham en el encinar de Mamré" (18:1a). Con estas palabras el narrador guía el ojo interior del oyente desde las primeras de cambio al significado de los "tres varones." Y agrega: "Abraham estaba sentado a la puerta de la tienda, a la hora de más calor del día" (18:1b). Es una frase esquemática, pero que sugiere la imagen de un modo magistral: podemos ver la tienda y su puerta. A la hora más sofocante del día, cuando todo descansa, también Abraham se sienta a descansar a la puerta de su tienda. La diferencia de temperatura entre el interior de la tienda y el exterior provoca una brisa muy ligera, que todavía hoy aprovechan los nómadas para aliviarse. Más que el mediodía se indicaría aquí el comienzo de la tarde, hacia las tres, cuando el calor del día alcanza su punto más alto.

Entonces Abraham "alzó los ojos y vio a tres hombres de pie delante de él. En cuanto los vio corrió a su encuentro... se postró en tierra..." (18:2). Es la forma solemne del saludo oriental: la misma forma de proskynesls o postración que el musulmán emplea todavía hoy en la tercera fase de la plegaria ritual, cuando estando de rodillas se inclina hacia delante y toca con la frente el suelo.

En una situación similar dice Mt 8:2 que un leproso "se postró" delante de Jesús; tampoco aquí sabía el enfermo otra cosa de Jesús sino que le había sanado con su palabra. Pero el evangelista subraya su puesta de rodillas para hacer patente el poder milagroso de Jesús en el cuadro de la narración.

A propósito de esa proskynesis hemos de observar que no sólo se practicaba en presencia de Dios (o dioses) y de sus representantes los reyes, sino que era también el saludo del suplicante. Como suplicante sumiso aparece, por ejemplo, Jacob ante su hermano Esaú para saludarle a su regreso de Mesopotamia (Gen 33:3): "Siete veces se postró en tierra hasta que llegó cerca de su hermano" (sobre Esaú, véase el comentario a Gen 25:19-34).

Acerca de los elementos del recibimiento dispensado a los tres varones, véase la expresión "siervo" (18:3) en el artículo sobre los esclavos; para el lavatorio de los pies (18:4), véase el comentario a Jn 13:1-20; para el pan (18:5.6): las tres medidas son aproximadamente 40 de harina; para el "ternero" (18:7), (ganadería), y para la "cuajada y leche" (18:8) el artículo sobre la leche.

Los expositores del AT han propuesto diversas hipótesis acerca del relato de los tres varones. Muchos ven la dificultad en el hecho de que la Escritura habla de tres hombres y Abraham siempre se dirige con el tratamiento de "Señor"; así como en el dato de que la narración oscila entre el plural (los tres varones) y el singular (el Señor), sin que dé explicación alguna del cambio; y, finalmente, que uno de los tres varones es tratado como el Señor, el que permanece con Abraham; también los dos varones que llegan junto a Lot, y que de repente son llamados "ángeles," son tratados por el sobrino de Abraham como "el Señor." ¿Cuál era su aspecto? ¿Eran el Señor o simplemente lo representaban? ¿Eran enviados del Señor (sus ángeles o emisarios)? ¿O cuál es la interpretación que ha de darse de todo esto?

La fe en la trascendencia absoluta de Dios — una fe que alienta desde los comienzos — no podía presentar al Señor como haciéndose personalmente visible; y así se aparece en unos personajes que lo representan. Los tres varones son enviados del Señor, como lo indica la palabra "ángel" (hebreo mal'ak), que se emplea en otro pasaje (19:1); mal'ak, en efecto, no es sólo el ángel en el sentido corriente en que nosotros lo entendemos hoy, sino que significa también "misión," "mensaje," es decir, algo espiritual, que aquí narrativamente se presenta de una manera personificada.

La forma de la narración comporta la tentativa teológica de evitar los antropomorfismos demasiado crasos, aunque conservando un tono gráfico y animado El profeta Abraham ante el juez divino. El escritor del período intermedio entre la conquista de Canaán y la monarquía inserta aquí otro relato con el que pretende destacar la importancia de Abraham. La ocasión se la proporciona la destrucción de Sodoma y Gomorra (18:16-33).

El profetismo se caracteriza por dos cometidos: el profeta tiene que anunciar la voluntad de Yahveh y tiene que interceder por los hombres. Es esta segunda característica la que el narrador atribuye aquí al patriarca Abraham, demostrando así el carácter profético del gran patriarca.

En la conversación de 18:16ss se trata de un problema jurídico: el problema de la responsabilización colectiva. Ésta, que con toda seguridad se practicaba en el Oriente antiguo, la rechaza Abraham, que en el relato es el abogado del progreso: "¿Es que de verdad vas a exterminar al justo con el pecador?" (18:23). Apela a la justicia de Dios para mantener su compromiso de querer hacer prevalecer la liberación colectiva más bien que la responsabilización — es decir, el castigo — colectiva. Pero con todo ello la que había empezado por ser una conversación puramente jurídica desemboca en una confesión del Dios clemente y de la clemencia en general. La conversación jurídica remata en una confesión religiosa.

La historia de la destrucción de Sodoma (19:1-29)

compendia el sentido del relato en los vv. 15-29: Dios castiga el pecado y salva a los justos. Eso es lo que quiere mostrar el narrador. Y en relación con la catástrofe natural la afirmación se amplía: Dios, que ha creado el cielo y la tierra, es también el Dios que castiga y salva.

Tras largos años de infecundidad Sara(y), la mujer de Abraham, dio a luz a Isaac.

El nombre "Isaac" es una forma abreviada de yisjaq 'el: Dios ríe. Esa risa de Dios (que nosotros suavizamos transformándola en "sonrisa") está atestiguada en los documentos cuneiformes como símbolo de la benevolencia divina. El nombre se explica por la risa de Abraham, de Sara y de los vecinos, que se alegran por el nacimiento milagroso del niño (Gen 17:17.19; 18:12.15; 21:6).

A la historia del nacimiento de Isaac (21:1-8) se hace seguir la saga genealógica de la expulsión de Agar y de Ismael (21:9-21) y el relato de cómo se le dio nombre al lugar de Beer-Seba (21:22-34). Y en 22:1-19 viene la historia del sacrificio de Abraham.

Esta narración sobre la prueba de la obediencia del gran patriarca es tal vez la más importante de todas las historias abrahámicas. Comprende dos temas, pero tan estrechamente ligados que existe el peligro de destruir el sentido del conjunto si se los contempla por separado. Para entender la narración es necesaria sin embargo una consideración separada de los mismos.

Uno de los temas es el rechazo del sacrificio humano. Desde la edad de piedra está atestiguado el sacrificio humano, sobre todo en las culturas agrarias. Pero ese sacrificio se mantuvo no sólo entre los pueblos primitivos, sino también en formas de civilización superior. También lo encontramos en Canaán. Todavía en el siglo VIII a.C. se cuenta del rey Ajaz que "incluso hizo pasar a su hijo por el fuego" (2Re 16:3). También el profeta Jeremías, en el siglo VII a.C., recrimina al pueblo la crueldad de sus sacrificios humanos. Israel no se vio libre de esa atrocidad, que había aprendido no sólo de los pueblos cananeos.

Sin embargo, el sacrificio humano fue también una realidad cananea a la que Israel se vio enfrentado. Con los propios hijos se sacrificaba lo más valioso que uno poseía. Y era el carácter absoluto de la religión el que legitimaba el sacrificio cruento de una persona. Los profetas combatieron esos sacrificios humanos con toda la fuerza de su palabra. Ya en la Ley de Moisés se contempla esa atrocidad, y muy especialmente el sacrificio del primogénito. Era cierto que también el hombre, y sobre todo el primogénito, pertenecía al Señor, y que al Señor debía ser "ofrecido"; pero no como un sacrificio por el fuego o la mactación. De ahí que se mantuviera su ofrenda a Dios (también Jesús fue presentado a Dios en el templo), pero en lugar del niño se ofrecía en holocausto un animal con el que se rescataba al hombre

En ese contexto y con tal sentido hay que ver también el relato del ofrecimiento de Isaac por parte de su padre Abraham. El patriarca quiso ofrendar a Dios lo más querido que él poseía en Canaán: a su hijo Isaac tan largamente deseado; pero Dios se lo impidió, y en lugar del muchacho sacrificó un carnero.

La incondicional obediencia de Abraham a Dios. Los israelitas conocían perfectamente la obediencia del patriarca a Dios por la historia maravillosa del pueblo elegido que en él tenía su origen (sobre el tema de la vocación y la historia, véase en el comentario a Gen 11:10-13:18). Esas gracias no se las otorga el Señor al impío; sólo el hombre piadoso puede llegar a ser en forma tan admirable el padre de un pueblo, que sin cesar se ha visto amenazado de peligros de los que siempre se ha salvado. Por ello podía decir el historiador posterior que Abraham ciertamente no se reservó nada de cuanto Dios le pidió, ni siquiera a su hijo Isaac. Pero si era con toda seguridad un hombre temeroso de Dios, también con toda seguridad no pudo ofrecer un sacrificio impío. De este modo los dos temas se justifican plenamente, aunque el primero sea una visión retrospectiva, y el segundo descanse sobre un postulado.

La manera narrativa evita en lo posible los antropomorfismos, raras veces hace hablar a Dios, sino que más bien Dios habla a través del "ángel del Señor."

La representación de un Dios absolutamente trascendente utiliza esa imagen del ángel para expresar en el relato la palabra de Dios: véase 22:11-12 (cf. así mismo lo dicho al estudiar los temas de la palabra de Yahveh, del ángel de Yahveh).

Es interesante que a lo largo de todo el texto del capítulo 22 del Génesis no hay condena alguna de los sacrificios humanos. Se reconoce así en actitud de alabanza el carácter incondicional de la adhesión de fe a Dios. ¡Pero es un Dios que se contenta con el sacrificio vicario!

Abraham volvió después a Beer-Seba (22:19). Hasta ese momento la Biblia señala como lugares de estancia de Abraham en Canaán los lugares siguientes: Sikem (primera promesa de la tierra), al este de Bet-El, distintas estaciones de paso hacia el sur, Egipto (por la epidemia de hambre en Canaán), las viejas estaciones ahora camino del norte, este de Bet-El (separación de Lot, segunda promesa de la tierra), desplazamientos de un sitio para otro, asentamiento junto al terebinto de Mamré, cerca de Hebrón (expedición guerrera de Abraham, promesa de Isaac y de una descendencia numerosa, tercera promesa de la tierra, estipulación de la alianza, aparición de los tres varones, destrucción de Sodoma), marcha hacia las tierras meridionales, acampamiento en Guerar (nacimiento de Isaac), Beer-Seba (sacrificio de Isaac) y de nuevo Beer-Seba.

El sentido que late en la mención de tales topónimos posiblemente hay que verlo — desde la perspectiva del narrador bíblico — en el hecho de que Abraham fue nómada en la tierra que más tarde sería la morada permanente de Israel. Con ello Abraham tomó posesión de esa tierra; o mejor, los israelitas tomaron posesión de la tierra a través de Abraham, al que más tarde todas las tribus veneraron como su ancestro. Tradición y política de conquista se funden en un solo relato.

Cuando Abraham envió a su mayordomo en busca de una mujer para su hijo Isaac, le dijo: "Quiero hacerte jurar por Yahveh, Dios de los cielos y de la tierra" (24:3). Es un pasaje que nos permite ahondar una vez más en los diferentes estratos que forman los textos bíblicos. El juramento "por Yahveh," por el Señor, es una fórmula del narrador postmosaico, interesado en subrayar una y otra vez con tales fórmulas la identidad del Dios de Abraham con Yahveh. A esa formulación posterior pertenece también probablemente el inciso "Dios del cielo y de la tierra"; es decir, el Dios de todas las cosas, que está por encima de todo y que todo lo ha creado. El juramento por el Creador, por el omnipotente, tiene aquí un alcance especial, pues Abraham envió a su administrador a buscar una mujer para su hijo Isaac, con la que debería continuar la creación de Dios.

Por otra parte, el juramento por el Dios de Abraham puede haber formado parte de las historias originarias sobre el patriarca, cosa que permiten suponer otras frases de la narración; el criado, por ejemplo, habla repetidas veces de la misericordia "del Dios de mi señor Abraham" (cf. 24:12.27), fórmula tan primitiva que perfectamente puede haber pertenecido a las narraciones originarias, aunque el narrador posterior a Moisés haya antepuesto una y otra vez el "Señor" (Yahveh).

Es difícil decir si de dicha fórmula puede deducirse que el criado no compartía la fe de Abraham. También puede expresar simplemente el respeto del criado, que no se atrevía a nombrar directamente al Dios de Abraham como su propio Dios, y se dirigía a él sirviéndose del nombre del patriarca. Sería una formulación oriental; todavía hoy la mujer árabe habla de la "patria de mi señor" (refiriéndose a su marido).

La Biblia alude a un gesto de juramento cargado de significación: "Pon tu mano debajo de mi muslo" (24:2). Según la concepción oriental, la sede de la fuerza genésica estaba en los riñones. Ese gesto juramental forma un todo con la invocación antes mentada del Dios omnipotente y creador: el siervo era enviado a buscar una mujer para Isaac.

Las tribus de reciente formación mantenían por lo general vinculaciones por mucho tiempo con sus parientes de la tierra de origen, y en su deseo de conservar la sangre de la estirpe a menudo elegían para sus hijos mujeres de las familias emparentadas que allí habían quedado. El no tomar para Isaac "ninguna de las hijas de los cananeos" puede que no estuviera motivado en Abraham por razones exclusivamente religiosas, aunque naturalmente también cabe esa posibilidad.

El mayordomo de Abraham encuentra a Rebeca por primera vez junto a un pozo (24:15-28). Se alegró el criado de conocer a una joven tan amable que le dio de beber a él y a sus camellos. Entonces le preguntó Eliézer: "¿De quién eres hija?" Ella le dio la respuesta pertinente sin decir su nombre. Lo cual encajaba con los antiguos usos orientales y en parte también con los de hoy. Quien da su nombre, se entrega a sí mismo; pero quien menciona la casa paterna, sigue estando protegido. Con ello quiso el narrador exponer el carácter no entrometido de Rebeca.

Cuando luego el criado de Abraham (Eliézer) pide la mano de Rebeca (Gen 24:29-61), podemos descubrir una situación jurídico-familiar de gran interés. Las fases de la negociación son las siguientes: petición de mano, Labán (hermano de Rebeca) pronuncia la palabra de entrega, a la mañana siguiente se le pide personalmente a la muchacha que diga si está dispuesta a viajar a Canaán con el criado de Abraham para convertirse en la mujer de Isaac.

De haber vivido aún el padre de Rebeca, él la hubiera entregado; el matrimonio se negociaba entre los padres o sus comisionados. Cuando, tras la muerte del progenitor, el hermano mayor representaba al padre como jefe de la familia, podía casar a la hermana como el propio padre, aunque debían de existir unas cláusulas que se aplicaban según los casos. En los contratos cuneiformes se dice, por ejemplo: "Con mi consentimiento me ha entregado mi hermano por mujer de..." (textos de Nuzu, unos 400 años posteriores a lo que aquí se cuenta). Así pues, a la muchacha se le pedía o podía pedírsele su parecer en un segundo momento.

En la historia a que nos estamos refiriendo a Rebeca no se le pregunta propiamente si consiente en casarse con Isaac, sino si quiere viajar a Canaán. Podía ocurrir, en efecto, que la mujer desposada continuase todavía durante largo tiempo en la casa paterna.

No hemos recordado todo esto para complicar una sencilla narración, sino con vistas a una prueba. Efectivamente, de esos antiguos usos orientales en las historias de los patriarcas, que aún no conocemos por completo, resulta evidente hasta qué punto se reflejan en las mismas antiguos usos y normas jurídicas, aunque sólo sea mediante fórmulas aisladas o con detalles narrativos a primera vista secundarios. Pero ello constituye una prueba muy importante de los orígenes coetáneos de la materia prima narrativa que se encuentra en las historias de los patriarcas.

Tras un largo período de infecundidad, Isaac tuvo dos hijos de Rebeca. "Rebeca, su mujer, concibió; pero los hijos se entrechocaban en su seno... y ella fue a consultar a Yahveh" (25:21.22). La fórmula apunta a una visita de Rebeca a un vidente, que a su requerimiento proclamó el oráculo del Señor. Tales fórmulas de la Biblia son importantes, pues por ellas podemos ver cómo el Señor podía hablar a los hombres, según el sentir de los escritores bíblicos.

Al momento de nacer los mellizos se dice: "Salió el primero, pelirrojo, todo él velludo como una pelliza; se le llamó Esaú" (25:25), que significa "peludo" (hebreo 'esau) su nombre se deriva del hecho de que ya al momento de nacer tenía el cuerpo lleno de vello. Al ser Esaú el ancestro de los edomitas, el dato podría ser una referencia al aspecto exterior de los mismos. Al segundo de los mellizos se le llamó Jacob (25:26). Dicho nombre (hebreo Ya'aqob) se deriva por etimología popular de 'aqeb (talón): nació después de Esaú, agarrando con la mano el talón de su hermano mayor. Este detalle del relato constituye una parte en la exposición de la lucha por la primogenitura que va a darse entre los mellizos.

La forma teofórica de los nombres no era corriente en Canaán ni en Fenicia, al contrario de lo que ocurría en el país de origen de los patriarcas; una buena prueba de que su origen mesopotámico y su posterior vinculación con aquel país no son unas relaciones inventadas.

Más tarde Esaú vendió a Jacob su derecho de primogenitura (25:27-34): como en cierta ocasión regresase hambriento de la caza, encontró a su hermano Jacob que se estaba preparando un guiso rojizo: "Déjame engullir ese guiso rojo, que estoy desfallecido," le suplicó. A cambio de su guiso Jacob le pidió el derecho de primogenitura. Y Esaú se lo concedió, dándole entonces Jacob el pan y el guiso de lentejas (25:34).

En la misma línea está su matrimonio con dos mujeres hittitas. La carta a los Hebreos confirma esa visión de Esaú calificándole de "fornicario" y "profanador" o impío, que "por un solo plato de comida vendió su primogenitura" (Heb 12:16).

Pero, estando a lo que dicen las historias de Esaú, también la torpeza formaba parte de su carácter. No sólo vende a su hermano mellizo Jacob su derecho de primogénito, sino que también se deja arrebatar la bendición que como a tal le correspondía.

Y el afán de venganza termina de perfilar su retrato psicológico. De esa venganza escapa Jacob. Y, cuando al cabo de veinte años, regresa con sus mujeres, sus hijos y sus grandes rebaños, Esaú le sale al encuentro con cuatrocientos hombres armados. Jacob se echa a temblar; pero la noche antes de su encuentro con Esaú, Jacob es marcado y aceptado por Dios como justo y como portador digno de la promesa. Al día siguiente Esaú está como transformado al momento del encuentro. Recurriendo a la psicología tendríamos que decir que sólo era preciso afrontarlo con firmeza para que se comportase pacíficamente. Pero esa interpretación no encaja, porque Jacob en modo alguno afronta con firmeza a su hermano, sino que más bien se muestra muy obsequioso y humilde con él. El escritor bíblico hace hincapié en el efecto del derecho de primogenitura confirmado que se deja sentir de una manera distinta y efectiva. El relato quiere infundir seguridad a Israel frente a los edomitas, representados en Esaú. El derecho de primogenitura está objetivamente del lado de Jacob, como pretende demostrarlo la historia al contar la reacción de Esaú. ¡Y las cosas son así y no de otro modo!

Pero en esa rápida transformación de Esaú parece estar representado otro rasgo fundamental de Esaú/Edom: la inestabilidad sentimental, la espontaneidad y la falta de dominio de sí mismo que evidencia Esaú llorando a voz en grito por la bendición arrebatada. Era ésa una característica que los israelitas habían observado en sus vecinos edomitas. Por lo demás, todas esas propiedades se reflejan punto por punto en Herodes el Grande, que era un idumeo/edomita.

No se olvida el parentesco de Jacob con Esaú — es decir, el parentesco de Israel con Edom —, ya que de Esaú (según la exposición bíblica) descienden los edomitas. Y por muy poco fraternas que en ocasiones fuesen las relaciones entre ambos pueblos, no dejan de aparecer como importantes varios rasgos de esas historias de Jacob y Esaú cuando se las compara con otras historias similares.

Importante es también aquí el aspecto externo con que Israel tendía a ver a los edomitas. Como queda dicho, Gen 25:25 parece contener una referencia al hecho, al decir que "salió el primero, pelirrojo, todo él velludo corno una pelliza." Con ello se distinguía con toda evidencia a Esaú/Edom de Jacob/Israel, aunque no por ello se le rechazaba. Tipos pelirrojos hubo siempre en Israel; el mismo David parece haber sido uno de esos "panochas."

Y es importante así mismo, según ya hemos indicado, el llanto estentóreo de Esaú por la bendición arrebatada. Esaú odiaba a su hermano por causa de la bendición (27:41). En ello se echa de ver que la tensión entre Edom e Israel era una consecuencia de la rivalidad por el dominio del territorio, a la que aspiraban Edom (Esaú), en virtud de su mayor antigüedad, e Israel (Jacob), en virtud de una bendición paterna efectiva. Como quiera que fuese, la conciencia de hermanos siempre tuvo un papel.

Como en su tierra natal Isaac y Rebeca se hubieran hecho muy ricos con la bendición de Dios, tuvo el patriarca que cambiar constantemente de lugar de residencia porque las gentes del país le envidiaban a causa de sus riquezas, hasta que en el sur estipuló un tratado de paz con Abimelec: ello ocurrió en Beer-Seba o "pozo del juramento" (Gen 26:1-35).

Compárese Gen 26:7-11 con Gen 20:1-18, donde se cuenta referida a Abraham y Sara la misma historia que ahora se narra a propósito de Isaac y Rebeca. De ello se ha sacado la conclusión de que apenas había narraciones familiares originarias acerca de Isaac, y hasta se ha planteado la cuestión de si el "escalón Isaac" no será inventado.

Siendo ya viejo Isaac quiso bendecir a su hijo primogénito Esaú', pero mientras éste andaba de caza, Jacob y su madre Rebeca urdieron un engaño, de modo que Isaac pronunció su bendición sobre Jacob, que había suplantado a Esaú (27:1-40).

En la fórmula "el rocío del cielo" se recoge el estado de las precipitaciones en el sur de Canaán, donde no sólo la lluvia es importante sino también el rocío por el que vive la vegetación en la época en que no hay lluvias.

Esaú lloró la pérdida de la gran bendición (27:30-40), pues Jacob quedaba ya necesariamente bendecido (27:33). A una bendición de tales características no se le podía quitar nada, porque era Dios el que había hablado y porque se invocaba al mismo Dios como autor de la bendición. "Antes ya se alzó con mi primogenitura, y ahora de nuevo me ha robado mi bendición" (27:36).

Es importante la distinción entre "primogenitura" y "bendición"; por la primera se entienden las consecuencias jurídicas a las que Esaú había renunciado; pero su bendición hubiera asegurado la aceptación de su tribu por parte del Dios omnipotente. Y a ésta — como relata el texto — no quería Esaú renunciar. Que esto no se perdía sin más mediante la cesión del derecho de primogenitura lo demuestra la forma subrepticia con que Jacob se hace con la bendición ayudado por su madre Rebeca.

Después Jacob huyó a Jarán (28:10). De camino — según cuenta el escritor de estas historias — vio Jacob en sueños una "escala fija" que llegaba hasta el cielo (28:12). En casi todas las Biblias se habla aquí de una "escalera del cielo."

La "escalera del cielo."

Los arqueólogos se refieren al término hebreo sullam, que es la palabra que emplea aquí la Biblia para designar dicha escalera; se deriva del verbo salal que literalmente significa "rellenar"; sullam sería, pues, una escalera que resulta del relleno. Y ésas son las escaleras que aparecen en las torres escalonadas de Mesopotamia.

Al despertar Jacob de su sueño hizo un voto por la promesa que se le había hecho, y llamó al lugar Bet-El, "casa de Dios." Y erigió allí la piedra sobre la que había dormido como monumento y altar. Si regresaba con bien haría construir en aquel lugar una casa a Dios, que él mismo sostendría (28:20-22).

Acerca de la unción del monumento con aceite, véase el apartado sobre los árboles en el centro del jardín, en el comentario a Gen 2:46-3:24. La unción con aceite podría ser un dato de la narración originaria, pues dicha unción era un rito que se practicaba en Canaán, y los patriarcas pudieron tomarlo de su entorno. Pero también puede deberse al posterior rito israelita de la unción, que a su vez estaba influido por el ritual cananeo.

Después marcha Jacob a Jarán, y allí se encuentra con Raquel, hija de su tío Labán (Gen 29:1-14), a quien sirvió siete años para obtener como esposa a Raquel; pero al cabo de ese tiempo Labán le entregó a su hija mayor, Lía, y sólo después de pasar la primera noche de bodas con Lía pudo casarse también con Raquel (29:15-30). Jacob tuvo hijos de Lía y de su esclava Zelfa, de Bala, esclava de Raquel, y por fin también de Raquel (29:31-30:24).

Todo el proceso del retorno de Jacob desde las tierras de Jarán lleva el cuño de una auténtica — o al menos posible — tradición familiar. Así pues, los acontecimientos externos pertenecen tal vez a las historias originarias que los jacobitas contaban como historias de familia. Cierto que aún no se decía "Habló el Señor a Jacob: Vuélvete a...," sino que se contaba simplemente el regreso de Jacob, su decisión personal de volver a la tierra de sus padres. Pero como los descendientes de Jacob habían sido guiados, evidentemente, por Yahveh según el conocimiento creyente de los narradores posteriores, ahora cuentan toda la historia como obra de Yahveh.

"Vuélvete a la tierra de tus padres," cuenta el relato bíblico como palabras de Yahveh a Jacob (31:3). El texto inicial señala el motivo que indujo a Jacob a volver a su patria: se sentía vejado por su tío y suegro Labán, quien lo trataba injustamente al no darle el salario convenido en reses. Por ello huye ocultamente con sus mujeres y sus hijos, llevándose consigo todo el ganado que le correspondía según lo acordado con Labán, pero que éste no quería darle. Al tercer día persiguió Labán a Jacob fugitivo; pero Dios le advirtió a Labán — así lo cuenta la Biblia — que se guardara de hacerle mal a Jacob. El convencimiento de Labán de que no debía intentar nada contra Jacob se debió sobre todo a que había visto cómo a su sobrino y yerno le salían bien todas las cosas: tenía muchos hijos, se había procurado ganados abundantes que él no podía discutirle jurídicamente, pues le correspondían según lo estipulado. A juicio del arameo Labán esa prosperidad era una señal de la protección divina.

El cambio de nombre de Jacob en Israel es ciertamente un rasgo de la pieza doctrinal bíblica; pero el nombre de "Israel" pertenece a los hechos indiscutibles de la historia profana. Por lo demás, hasta qué punto Jacob está testificado en la historia profana como "Israel," depende del valor que se otorgue a los pasajes Jacob/Israel. Pero, aunque el nombre de "Israel" (hebreo Yisraet) sea simplemente el nombre de un pueblo y la designación de Jacob como "Israel" sólo sea un tema doctrinal posterior, dos cosas siguieron siendo importantes: que fue precisamente Jacob y no Abraham (ni Isaac) el que se convirtió en "Israel"; con otras palabras: que los israelitas vieron más tarde en Jacob su ancestro directo. Y, segunda, que Jacob se trocó en "Israel" desde la noche de la lucha; es decir, desde el instante de su regreso, con lo que se rechazaban todos los engaños y tretas de Jacob y se presentaba su vocación como una vocación de la gracia. Por ello recibió un nombre nuevo, pasando de Jacob a Israel (sobre el sentido del cambio de nombre de Abram en Abraham, véase el comentario a Gen 12:1ss).

La significación del nombre de "Israel" no es clara. Sin la explicación bíblica ("contendiente con Dios"), el nombre más bien habría que entenderlo como "Dios combate," "Dios domina"; "Que Dios se muestre como soberano" podría ser otra posibilidad (Martin Noth); "Dios ilumina," "Que Dios ilumine" es así mismo posible (H. Bauer). Otros lo relacionan con y asar (recto, verdadero) y lo explican como "Dios es veraz" (o "Dios es fiel"), o "ser recto ante Dios," y similares (Sachsse). Hay quienes lo derivan del árabe-etiópico yasar, "que Dios salve" (W.F. Albright).

La explicación popular de la Biblia "porque has luchado con Dios y con hombres y has vencido" (32:29) es la explicación que le va al narrador. Éste no se interesa por la filología, sino que explica teológicamente el destino de su pueblo. Ahora bien, en la historia de ese pueblo entra también el patriarca Jacob, que es Israel, aunque no se llamase así según la historia real. Desde la narración o con la narración explica cómo llegó a ser Israel: por su conversión. Esa conversión la hace patente el autor mediante la historia del envío de los emisarios a Esaú y con la preparación de los regalos destinados al mismo (32:2-22). (También en el capítulo del cumplimiento del voto en Bet-El, en Gen 35:10, el cambio de nombre se le atribuye a Dios mismo, circunstancia ésta que señala cómo el cambio de nombre en la noche de la lucha obedece a un interés doctrinal).

Así pues, la bendición de Jacob favorece a todo el pueblo, que con ella mejora. ¡La bendición cuenta para Israel!

Cuando Jacob llegó al país de Belén, cuenta el libro del Génesis que Raquel dio a luz a Benjamín (35:16), muriendo en su alumbramiento. Acerca de la tumba de Raquel (35:19), y para el monumento levantado sobre su tumba (Gen 35:20).

Con Gen 37:1 empiezan las historias de José, que constituyen uno de los apartados más bellos del AT.

El personaje central, José, no está testimoniado en ninguna fuente extrabíblica, aunque esto no es un argumento contra su posibilidad histórica. Habría que colocarlo en la época de los hicsos y es bien conocido el esfuerzo de los faraones posteriores a la expulsión de los hicsos por destruir sistemáticamente toda huella de los mismos en Egipto; cabría pensar que, entre las víctimas de esa gran limpieza, estuvieran también los testimonios acerca de José.

"Todo lo escrito ha sido escrito para nuestra enseñanza," dice Pablo. Los acontecimientos (ya sean históricos ya literarios) son el vehículo en el que nos llega la verdad de Dios: que Dios elige, que Dios guía a sus elegidos y a través de los mismos concede su ayuda, que puede producir el bien sirviéndose incluso del crimen, que el elegido de Dios distribuye el amor y la abundancia divinos y que no ejerce la venganza. Con la asunción de este relato en la Biblia todos esos enunciados se convierten en "palabra del Señor." G. von Rad cree que en las historias de José puede rastrearse incluso la tendencia hacia la doctrina sapiencial; y por ello, en la forma que hoy presenta el texto ve el resultado de una nueva narración hecha por un maestro de sabiduría (hacia la época de Salomón), el cual quiso reflejar en José el ideal de vida de la vieja sabiduría israelita.

Cuenta la Biblia que, habiendo muerto Isaac, Jacob se estableció por fin en Mamré, donde heredó todas las posesiones de Isaac. Habitó en Mamré, junto a Hebrón, con sus hijos y sus familias. Sus hijos menores eran José y Benjamín, éste el más pequeño.

Una parte de la familia de aquellos seminómadas permaneció en el lugar, o sea en Mamré, cultivando el campo; otra parte se fue con los ganados a las colinas. Como región de pastos se menciona una vez (37:12) la región de Sikem, que queda a más de cien kilómetros al norte de Mamré. Todo aquel territorio estaba escasamente poblado, y ofrecía pastos pobres pero numerosos, incluso para rebaños grandes.

Israel (es decir, Jacob) amaba muy especialmente a su hijo José. Por eso le hizo una túnica larga con mangas (37:3). Tal vestimenta no sólo ha de entenderse como una distinción personal de Jacob hacia su hijo, sino que también quiere destacar su posición. Por el vestido puede concluirse que lo que pretende la narración es decir cómo Jacob le había confiado a su hijo José una especie de servicio de inspección. Con ello se explicarían también perfectamente los informes de José a Jacob sobre ciertas irregularidades en el pastoreo. El narrador podría también haberlo entendido como un primer motivo explicativo de la posterior ascensión de José.

Un día refirió José sus sueños a sus hermanos (37:5-11), sueños que evidentemente lo situaban por encima de ellos. Cierto que también la época de Jacob creía en los sueños, con los que Dios anuncia el porvenir a los hombres; pero el uso de considerar los sueños cargados de significación y de interpretarlos estaba arraigado sobre todo en Egipto. Y como más tarde José se haría grande en Egipto por sus interpretaciones de los sueños, hay ya en sus sueños — desde el punto de vista narrativo y literario — un hermoso anticipo de la historia principal.

Para una recta comprensión de estas observaciones, hay que subrayar una vez más que la narración primitiva sólo se convierte en un relato de revelación cuando al reelaborarla se explica su sentido. Sería falso, por lo mismo, ver como temas de revelación esos rasgos especiales del relato. El verdadero tema bíblico forma un todo: la idea general de que Dios ha guiado a su pueblo a través de Egipto.

Un día Jacob envió a su hijo José a visitar a los pastores que apacentaban el rebaño. Cuando José llegó adonde estaban sus hermanos para inspeccionar el ganado, aquéllos decidieron matarlo; a su padre le dirían que lo había devorado una bestia feroz (37:20).

En la estepa palestina las fieras devoradoras de hombres eran el león, el oso y el lobo; también era peligroso el jabalí, pero éste sólo desgarraba a las personas, sin devorarlas.

El pretexto que se proponen aducir — "Diremos que una bestia feroz lo devoró" — tiene como trasfondo un viejo uso jurídico, válido entre los círculos nómadas. Cuando un pastor perdía una res del rebaño y podía probar que había sido arrebatada por un animal salvaje, el pastor quedaba exento de responsabilidad (Ex 22:12).

Pues bien, si se admitía según derecho que el hombre nada podía hacer contra el robo de las reses por los animales salvajes, presentando la túnica ensangrentada de José sus hermanos no podían ser tratados de negligentes; el pastor tampoco podía hacer nada contra la bestia feroz que arrebataba a un hombre.

Y puesto que la exención de responsabilidades de un pastor por la pérdida de una res se aplicaba también a la exención de responsabilidades de los hermanos mayores respecto de la pérdida de un hermano menor, podemos concluir que las relaciones de los hermanos mayores con los pequeños se veían como las relaciones del pastor con su rebaño. Así se explica la pregunta de Caín: "¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano?" (Gen 4:9). Y puesto que Caín, agricultor, rechazaba esas relaciones de guarda y protección, cabría concluir que tal tipo de relaciones de los hermanos mayores con los pequeños eran unas relaciones características de la cultura nómada de los criadores de ganado menor.

Pero Rubén dijo a sus hermanos: "¡No derraméis su sangre!" (37:22). La advertencia quizá no apuntaba tanto a que no cometieran el crimen, cuanto a que pensasen en las consecuencias que del crimen podían seguirse. Ello responde al estado primitivo de las ideas del pueblo veterotestamentario: la sangre humana derramada clama desde la tierra a Dios.

Según la ley de la venganza de sangre, después de José debería morir otro: su matador. ¿Y quién sería ése? ¿Y a quién correspondería el deber de vengarlo? Al mayor, y ése era Rubén (según las historias de Jacob: Gen 29:32); por ello su sensato consejo a los hermanos.

Y en vez de matarlo, sus hermanos vendieron a José (37:23-30). La venta de José hay que verla en el marco de los usos esclavistas. Sus hermanos lo vendieron a unos mercaderes medianitas (37:25.28), gentes que practicaban el comercio profesional de esclavos. El precio de venta se fijó en veinte monedas de plata (37:28); véanse los artículos sobre el dinero y los números.

Los hermanos vendieron a José cuando Rubén no estaba con ellos. Al regresar se sintió horrorizado por la desaparición de José, y en el dolor desgarró sus vestiduras (37:29).

Los hermanos degollaron un cabrito y con la sangre tiñeron la túnica de José. Después enviaron el vestido tinto en sangre a su padre Jacob: un animal salvaje lo había matado. Entonces Jacob lo lloró por muerto (37:31-38); véase además del artículo sobre las costumbres del duelo, lo referente al reino de los muertos o seol.

Ya en Egipto, Putifar, jefe supremo de la guardia personal del faraón, compró a José a los medianitas (39:1). El nombre "Putifar" es una asimilación hebrea del nombre egipcio Pa-dj-pa-Ra (P'-dj-p'-ra), que significa "el otorgado por Ra." Ra, o Re, era el nombre egipcio del dios Sol. El nombre Pa-dja-pa-Ra está atestiguado frecuentemente en época posterior.

Este típico nombre egipcio indica la nacionalidad del personaje Putifar, a pesar de lo cual el texto dice explícitamente que era "egipcio," tal vez para subrayar que no se trataba de un hicso, y que por lo mismo era totalmente extranjero para José. Aun así, José se ganó la confianza de Putifar.

La traducción de las palabras hebreas que señalan la profesión y el puesto de Putifar se presta a diferentes interpretaciones: "Jefe del cuerpo de guardia," "jefe de los carniceros," "príncipe de los carniceros," "jefe de los verdugos." Su cargo como gobernador de la cárcel (40:3) hace más verosímil el sentido de la última expresión, a saber, "jefe de los verdugos." Tales verdugos, que profesionalmente tal vez se habían formado en el gremio de los carniceros, eran por aquel tiempo en Egipto altos funcionarios del palacio real, y al mismo tiempo constituían una especie de cuerpo de guardia del faraón, no como soldados sino como funcionarios. Una expresión de esto último lo constituye el hecho de que actuasen como jueces en las conjuras palatinas, dictando sentencia contra los conjurados.

Putifar nombró a José mayordomo de su casa (39:4). Poner a alguien como "inspector de la propia casa," ponerle "al frente de toda su casa" o hacerle "administrador doméstico," son expresiones frecuentes tratándose de las casas de los señores orientales. Reyes y príncipes designaban con tales expresiones el nombramiento de su ministro supremo o de su hombre de confianza. La expresión sólo puede aplicarse a las relaciones de Putifar y José si aquél tenía efectivamente la categoría de príncipe y si realmente José había sido nombrado el segundo hombre de su casa principesca. Tal sería el sentido de la narración.

Como la mujer de Putifar quisiera seducir a José y cometer adulterio con él (39:7), éste abandonó su manto en manos de la seductora, cuando ella quiso retenerlo (39:12). "Mirad, (mi marido) nos ha traído a un hombre hebreo para escarnio nuestro," gritó la mujer a sus criados (39:14). Entonces Putifar lo hizo meter en la cárcel (39:20). En Egipto no había cárceles como lugares de castigo. Los sospechosos o acusados eran metidos en la cárcel hasta ser juzgados. Por tanto, cárcel equivale aquí a prisión preventiva. Putifar era el gobernador de la cárcel.

El jefe de la cárcel confió a José el cuidado de todos los encarcelados (39:22). Para hacerse idea exacta del relato, habría que tener en cuenta que cuando José fue entregado por Putifar a la cárcel, el propio Putifar (según 40:3) era responsable supremo de la misma. ¿Cómo pudo entonces el jefe de la prisión otorgar ese favor a José? Sólo cabe que lo hiciera por indicación del propio Putifar, que conocía bien a su mujer y a la que en el fondo no creía una palabra de toda aquella historia; cabría suponer que puso a José en prisión para guardar las apariencias (hasta tanto que concluyera la investigación, que no se hizo). También podría decirse que, al ser José esclavo de Putifar, éste le había confiado otro trabajo: en la cárcel. Allí seguía José dos años más tarde.

"Después de esto sucedió que el copero del rey de Egipto y el panadero agraviaron a su señor." Y éste los entregó a la custodia del jefe de la guardia (40:1-3).

Tales oficios no eran simples menestralías, sino que se trataba de cargos de altos funcionarios. Así lo confirman los textos extrabíblicos y hasta algunas inscripciones. El sentido de tales cargos — que sin duda derivaban de oficios artesanales — era la seguridad de la vida del faraón. El copero supremo tenía que probar el vino del faraón, y el jefe de los panaderos era responsable de que al monarca no se le ofreciera pan envenenado. Pero a esos oficios iba siempre vinculado un cargo público, aunque siempre persistieran la designación y el cometido originarios (recuérdese cómo en la corte medieval del emperador el oficio de copero lo tuvo siempre un príncipe elector). Conforme a su rango, el jefe de los coperos y el de los panaderos fueron tratados con ciertos privilegios en la prisión preventiva, y fueron encomendados a la solicitud de José.

La Biblia designa a menudo al rey de Egipto como "faraón." El hebreo par'oh es una transcripción del antiguo egipcio per'á y significa "casa grande" o "casa suprema."

Originariamente la palabra per'á designaba el Estado egipcio, entendiéndolo por tanto como la casa que abarcaba a todas; más tarde tal vez designó la casa (la familia) del rey como "la casa mayor" (pero ese estadio intermedio no está probado). En los documentos del rey Amenhotep (Amenofis) IV Ejnatón (1372-1352 a. C) se le llama por primera vez al propio rey per'á (faraón).

La historia de José, que se desarrolla unos trescientos años antes, no puede por tanto hablar propiamente del rey como "faraón." Pero como en los siglos posteriores, después de que a partir de Ejnatón el título de faraón que él había utilizado se aplicó en general a todos los reyes, dicho título se les aplicó también a los reyes anteriores. La Biblia — Éxodo y Ezequiel — emplea el título como un nombre propio: "Entonces Faraón se irritó"; en otros pasajes el título de "faraón" precede al nombre propio.

Así pues, la designación de "faraón" aplicada a los reyes de la historia de José sólo puede deberse a una imprecisión histórica — en el caso de que la narración primera se hubiera redactado poco después de morir el protagonista.

El copero y el panadero del faraón, estando en la cárcel, tuvieron un sueño la misma noche (40:5). José quiso interpretárselo. El jefe de los coperos refirió a José: "En mi sueño tenía ante mí una vid; y había en la vid tres sarmientos... y sus racimos hicieron madurar las uvas..." (40:9-10). Era un sueño que auguraba el restablecimiento en su cargo: el suplicante se echaba al suelo o se hincaba de rodillas ante el faraón, inclinando la cabeza profundamente. Si el faraón escuchaba su súplica, "levantaba la cabeza" del suplicante.

El texto inicia con esta frase un triple juego de palabras: Gen 40:13 (referido al copero): "Dentro de tres días el faraón levantará tu cabeza y te restablecerá en tu cargo." Gen 40:19 (referido al panadero): "Dentro de tres días el faraón levantará tu cabeza, y te colgará de un árbol."

"Sucedió, pues, que al tercer día, el del cumpleaños del faraón..." (40:20). Es entonces cuando se cumplen los sueños, y cuando el levantamiento de la cabeza se realiza en su doble sentido.

Sólo desde la época de los Tolomeos (323 a.C) se generalizó la celebración del cumpleaños de los faraones. Por ello es probable que el "día del cumpleaños" se refiera aquí al aniversario de la entronización. En tales días los soberanos egipcios solían otorgar mercedes. El copero fue agraciado, pero el faraón hizo colgar al panadero (40:22). La ejecución del panadero no debemos entenderla como por horca o estrangulamiento, sino por empalamiento: al reo se le metía un palo aguzado o una espada por la parte inferior del pecho, después se le izaba sobre el palo fijándolo en un sitio o llevándolo de un lado a otro, hasta que el empalado se desangraba. En el antiguo Oriente el tormento del condenado formaba parte de la ejecución.

El sueño del faraón y su interpretación (41:1-36): "Al cabo de dos años soñó el faraón que estaba a la orilla del Nilo." En su sueño vio siete vacas gordas y siete vacas flacas (41:2-4), siete espigas llenas y hermosas, y siete espigas vanas y abrasadas (41:22-24).

Egipto y el Nilo.

El período de inundación empezaba entre finales de junio y mediados de julio; en Assuán (límite meridional) la crecida alcanzaba su punto más alto (5-8,50 m) a comienzos de septiembre, y en El Cairo a principios de octubre. Las labores invernales que seguían a la inundación preparaban la cosecha principal del año (para abril). Pero con la construcción de canales y vías de irrigación, por las que se podía llevar la fertilidad a la tierra agrietada, tanto en las cercanías del río como de los canales, incluso en la estación seca, era posible una segunda cosecha poco antes de la riada. La construcción de canales y norias elevadoras respondieron al deseo de agrandar la extensión que se beneficiase del agua del Nilo. (Hoy, con las presas, es posible la irrigación a lo largo de todo el año). Esta inundación del Nilo, de importancia vital para Egipto, hizo que en ocasiones se adorara al río como dios de la fertilidad. Se lo representaba como un dios masculino, barbado, aunque con pechos de mujer, rodeado de dieciséis niños, que simbolizaban las 16 varas que la inundación debía de alcanzar cada año para fecundar la tierra. (La vara pequeña egipcia medía 45 cm; 16 x 45 cm = 7,20 m; esa altura de las aguas era la que se consideraba ideal.).

La elevación de las aguas del Nilo, la inmersión de las tierras egipcias de cultivo y su reaparición posterior, encontraron sin embargo su expresión más importante en el mito de Isis y Osiris. El dios del desierto Set infligía la muerte a Osiris en el Nilo; pero Isis, hermana y esposa de Osiris, le devolvía la vida después de haber quedado embarazada por el difunto, es decir, por el país inundado. Osiris era el dios egipcio de la fecundidad. Siete vacas se cuidaban de alimentar al Osiris muerto; siete espigas eran los signos de su fecundidad.

La vaca y el toro eran en Egipto animales sagrados, encarnaciones de los dioses. En los santuarios se cuidaban toros vivos corno tales encarnaciones de la divinidad. El toro negro Apis fue venerado en el Egipto antiguo como manifestación de Ptah (el dios de la tierra); a su muerte fue momificado y depositado en un santuario de Menfis. La vaca celeste, la diosa Hathor de Dendera, formaba el cielo con su vientre, apoyándose con sus cuatro patas en los cuatro puntos cardinales del planeta.

Ésos eran, pues, los elementos del sueño del faraón. En una consideración psicológica tendríamos que decir que era el período anterior a la subida del Nilo; en ese tiempo en Egipto sólo se oía una pregunta: ¿Subirán las aguas lo suficiente? Mas para el faraón hicso la pregunta era también un tema de poder y seguridad del trono. Al haber hecho del suelo una propiedad del Estado, el rey no sólo era el único propietario del suelo egipcio, sino que se convertía también en el aprovisionador de todos sus súbditos. Si no podía alimentarlos, estallarían el descontento, los motines y la rebelión. Bajo el peso de esas preocupaciones el faraón soñó... Quizás había buscado también refugio en la plegaria a Osiris, el dios de la fertilidad. Como quiera que sea, en su sueño se encontraban dos signos importantes de Osiris: las siete vacas y las siete espigas.

¿Quién interpreta el sueño del faraón? (41:8-36). Todos los intérpretes de sueños que vivían alrededor del faraón — y eran los intérpretes oficiales y los magos — buscaron en los libros de sueños la posible interpretación del mismo. Pero aquel sueño no estaba previsto, y en consecuencia nadie era capaz de interpretarlo.

La exposición revela bien a las claras que por aquella época la interpretación de los sueños se había convertido para los egipcios en una técnica, que se atenía estrictamente a los casos previstos en los libros de sueños. Tal vez en las palabras de José al faraón (Gen 41:16) asegurando que es Dios quien da la explicación podemos percibir una crítica a esa doctrina de los símbolos. Tal vez lo que se pretendía decir por boca de José es que sólo el espíritu de Dios (es decir, el espíritu humano, inspirado por Dios) puede dar la solución de los enigmas del sueño.

Entonces el faraón hizo llamar a José (41:14). Lo sacaron inmediatamente de la cárcel y le arreglaron el pelo, pues no sólo como presidiario sino que también como hebreo José llevaba el pelo y la barba largos. Por el contrario, los egipcios nobles se cortaban la barba y hasta se rasuraban la cabeza; sólo el rey tenía derecho a llevar barba. Por lo demás, así como los nobles en lugar del propio cabello podían llevar pelucas, también el faraón podía llevar una barba postiza y echada sobre los hombros. De esto se desprende que en Egipto el cuidado del cabello estaba condicionado en parte por el respeto al faraón y en parte por la moda. Pasado cierto tiempo la gente ya no sabía cuál había sido el sentido originario de tales usos. Como quiera que fuese, la moda y la decencia obligaron a que José se rasurase la cabeza; también la barba correspondía sólo al rey, pero a los extranjeros libres se les permitía comparecer barbados ante el faraón; no así a los esclavos, pues era impensable que se presentasen ante el soberano con el distintivo propio de él. (Este rasgo del relato constituye una prueba elocuente de que la narración Josefina tuvo su origen en Egipto.).

La inundación regular del Nilo nos induce a pensar a veces que Egipto no pudo conocer el hambre. Pero aunque la inundación era regular, no siempre era suficiente para asegurar una buena cosecha; o a veces resultaba tan fuerte que destruía los diques y en vez de empapar las tierras de cultivo las arrasaba, ya que en su período de crecida el agua del Nilo alcanzaba una rapidez considerable.

Una buena prueba de que los egipcios conocieron desde siempre las epidemias de hambre es que en su vocabulario hay de veinte a treinta palabras diferentes para indicar los tipos y grados que puede alcanzar el hambre.

El número siete, tanto en la historia del sueño como en su interpretación, es un número esquemático. Por ello no es preciso intentar situarlo en un determinado período del tiempo y de la historia.

A propuesta de José, el faraón debería buscar a un hombre sabio y prudente y "ponerlo al frente de la tierra de Egipto" (41:33); cf. la observación a Gen 39:4. Debía establecer, además, intendentes o inspectores (41:34). El "inspector" es una institución antiquísima donde hay una administración central. En Egipto, sobre todo en tiempo de los hicsos, los inspectores fueron una institución estatal importante, porque nunca antes había estado tan centralizado el poder estatal. Así, pues, cuando José recomendó la institución de inspectores o superintendentes, no sugería nada nuevo; simplemente decía: así como el rey tiene inspectores por doquier, debería proveerse de los mismos para llevar a cabo sobre todo tales preparativos, porque bien vale la pena.

Por sorprendente que pueda parecer a primera vista que el faraón otorgue tan extraordinaria prueba de confianza a un hebreo, el hecho resulta menos extraño si se tiene en cuenta que también el faraón, en tanto que hicso, era un semita. Aunque en Egipto hay además testimonios de la exaltación de extranjeros a las supremas magistraturas del Estado.

"El faraón se quitó el anillo de la mano..., mandó que lo vistieran con ropas de lino fino y puso un collar de oro en su cuello" (41:42-43). Se trata de la descripción de la investidura en el cargo, parecida a la que nos ha llegado con palabras similares, aunque de época posterior, a propósito del visir Rekhmi-Re, del tiempo de Tutmosis III (1502-1448 a.C.): "Yo era un hombre, el segundo después del faraón... Fue mi primer encuentro después de mi llamada... Marché vestido de fino lino... Cuando llegué a la puerta de palacio los cortesanos doblaron la espalda... No hay nadie que pueda oponérseme." Seguramente que el nombramiento no tuvo efecto el mismo día de la interpretación del sueño. Estuvo preparado por el faraón, que llevó consigo el anillo-sello que impuso a José.

El sello era un escarabeo, es decir, una piedra semipreciosa tallada en forma de la espalda de un escarabajo. El escarabeo (escarabajo pelotero) se consideraba como sagrado, aportador de felicidad y remedio contra las desgracias, porque según la creencia egipcia surge sin generación. En la cara plana de este sello-amuleto estaban grabados el signo y la leyenda del sello, indicando que su dueño era superintendente del rey. De época posterior (israelita) tenemos algunos de esos escarabeos con la inscripción del dueño y el añadido (del rey o de un príncipe) "que está sobre mi casa." Así hemos de representarnos también el sello que el faraón entregó a José.

El sello colgaba de un cordón al cuello o en el antebrazo. Como la marca del sello estaba grabada en la superficie lisa, el escarabeo no se podía llevar en el dedo. En tiempos más recientes (y en sellos israelitas copiados de la moda egipcia) hay testimonios de escarabeos que han sido taladrados para poder meter el cordón. Mediante este sello José recibía del rey egipcio una autoridad real, y podía firmar edictos en nombre del faraón.

José fue vestido con ropas de lino, es decir, con la vestidura de los nobles. La palabra hebrea que se utiliza aquí para designar el lino (byssus) es un vocablo egipcio.

La cadena de oro, cuya entrega por parte del faraón está ampliamente documentada en imágenes egipcias, no era tanto un adorno honorífico (diríamos que el distintivo de una orden) cuanto el signo de un cargo (algo así como los collares de nuestros alcaldes).

La fórmula "Le hizo montar sobre la segunda carroza" (41:43) podría traducirse conforme al sentido de "le hizo tomar asiento en la carroza del segundo, es decir, en la carroza del visir. Todos debían inclinarse a su paso, y quizá hasta arrodillarse, pues era el representante del rey.

"El faraón le dio por mujer a Asenat, hija de Potifera, el sacerdote de On. Y José se convirtió en señor de Egipto" (41:45).

"Asenat" significa "la que pertenece a la diosa Neit" (egipcio: iwsnt). No era la hija de un sacerdote de On, sino del sacerdote de aquella ciudad. On es el nombre egipcio de la ciudad que nosotros conocemos por el nombre de "Heliópolis," centro del culto de Atum (Atón) y de Ra (los dioses solares), al nordeste de El Cairo. Mediante el desposorio con la hija de un "miembro del episcopado" José fue elevado simultáneamente al estado de nobleza.

En los años de abundancia (41:53) José organizó su prudente economía de aprovisionamiento. Y cuando llegaron los años de carestía abrió todos sus silos y vendió trigo a los egipcios (41:54-56) y a los extranjeros que solicitaban ayuda (41:57).

Cuando Jacob tuvo noticias en Canaán de que en Egipto se podía comprar grano, envió allí a todos sus hijos, a excepción del más joven, Benjamín. Cuando José vio a sus hermanos les dijo: "Vosotros sois espías; habéis venido a conocer los puntos indefensos del país" (42:9). Esta frase y sus repeticiones muestran que para los egipcios el peligro estaba también en el este. Se ha aducido el dato contra la teoría de que las historias Josefinas se desarrollan en la época de los hicsos, porque los hicsos también dominaban en Canaán. Pero es una objeción que no se sostiene. Los hicsos no eran un pueblo que dispusiera de grandes masas humanas. Nunca pudieron afianzar su dominio. Por otra parte, Egipto era un país que, al disponer de una economía planificada de aprovisionamiento de grano, constituía un objetivo militar muy atractivo.

Verificados los controles de todo tipo José permitió a sus hermanos que partieran hacia Canaán con la carga de grano; pero les rogó que, en su próximo viaje, llevaran consigo al hermano menor, y retuvo a Simeón como rehén.

Cuando el trigo se hubo acabado Jacob estuvo de acuerdo en que sus hijos volvieran a Egipto y en que Benjamín viajara con ellos. Israel (Jacob) dijo: "Tomad de los productos del país en vuestros sacos... y llevad al hombre aquel como presente: un poco de resina y un poco de miel, tragacanto y láudano, pistachos (Vulgata: tereblnti), y almendras" (Gen 43:11).

Cuando José invitó a comer a sus hermanos, que todavía no lo habían reconocido, dispuso la mesa de forma curiosa, haciendo que les sirvieran por separado a él, a sus hermanos y a los egipcios de su casa. Los egipcios no podían comer con los hebreos, pues para aquéllos esto sería una abominación (43:32). José hizo servir a sus hermanos de su propia mesa, pero a Benjamín le sirvieron cinco veces más (43:34). Tanto el hecho de proveer los alimentos de la propia mesa como su servicio abundante a un huésped representaban un honor, que respondía al uso general en los banquetes antiguos; recuérdese el banquete copioso que Abraham hizo preparar para agasajar a los tres varones.

Cuando José vuelve a enviar a sus hermanos con la nueva carga de grano, los somete a una nueva prueba. Los mandó volver y acusó a Benjamín de haberle robado su copa; pero sus hermanos salieron fiadores por él (44:1-34). Por fin se les dio a conocer (capítulo 45). Y es en ese capítulo en el que se expone el sentido de toda la historia de José, y el motivo de que haya sido recogida en las historias del pueblo de Israel. En todos esos relatos lo que cuenta en definitiva no es José, sino la maravillosa conducción que Dios ha realizado con su pueblo: "Dios me ha enviado delante de vosotros para aseguraros la supervivencia en la tierra y haceros vivir mediante una feliz liberación; así pues, no fuisteis vosotros los que me enviasteis acá, sino Dios" (45:7-8).

Estas palabras, que se ponen en boca de José y que en el relato aparecen como un motivo perfectamente posible, van sin embargo mucho más allá de la narración. La historia de un hombre y de una familia la orienta un narrador posterior hacia la historia de la guía del pueblo de Israel por obra de Yahveh, con la ampliación correspondiente.

Tras el regreso de sus hijos, Israel (Jacob) se trasladó con toda su familia de Mamré a Egipto. El traslado del clan jacobita al país del Nilo se desarrolló, a pesar de las circunstancias especiales que refieren las historias de José, en el marco de lo que era habitual en casos así. Algunas observaciones al respecto:

En las historias abrahámicas se cuenta (Gen 12:10s) que Abram poco después de emigrar a Canaán, tuvo que pasar temporalmente a Egipto, empujado por una epidemia de hambre.

Dos documentos egipcios de época posterior certifican que a los nómadas y seminómadas de la región de Palestina y de la península del Sinaí se les permitió en algunas ocasiones la entrada en Egipto: hacia 1350 a.C. se refiere de una tribu "que no sabía dónde podría vivir y acudió a pedir asentamiento en la tierra del faraón." De un apéndice "a la manera de los padres de vuestro padre," que llamaba la atención del faraón sobre las costumbres de los antiguos reyes egipcios, se puede concluir que también los egipcios reconocieran por su parte tales inmigraciones como una vieja costumbre.

Hacia el 1230 a.C., un funcionario de fronteras anunciaba al rey que él y su gente acababan de conducir a unos nómadas edomitas con sus rebaños a la fortaleza de Meneptah, "para mantenerlos a ellos y sus rebaños por la clemencia del faraón." Los egiptólogos especialistas en filología dicen que ese verbo "mantener" siempre significa conservar la vida en tiempos de hambre. Como meta de la inmigración se señala en ese pasaje Per-Atum (es decir, la región de Per-Atum), que probablemente es el lugar que la Biblia designa como Pitom. Estaba en la región que hoy conocemos como el país de Gesén, o Gosén (véase a continuación).

Cuando Jacob se puso en marcha, Dios le habló en Beer-Seba (46:2-4). Difícilmente puede ponerse en duda que Jacob ofreciera un sacrificio en Beer-Seba. En la frontera meridional, Jacob en trance de emigrar no podía olvidar el sacrificio. Pero está fuera de lugar la reflexión que tan a menudo se hace sobre la nueva promesa de la que nos habla Gen 46:2-4. Jacob habría sacrificado porque estaría preocupado por abandonar con su familia la tierra de promisión.

Ninguno de los patriarcas supo nada de la promesa. Eran emigrantes y con la ayuda de (su) Dios buscaban una nueva tierra en la que poder vivir a su manera. Seguramente estaban convencidos de que estaban en el país de su futuro. Y ello implicaba que Dios les había prometido la tierra de Canaán; pero personalmente nada supieron de tal promesa. Sólo el narrador lo sabía después de que todo hubiera quedado dispuesto de forma tan maravillosa. Pero, precisamente por ello, insertó aquí el narrador una vez más la promesa, para llamar así la atención sobre el modo con que Dios lo guiaba todo.

"El total de personas de la descendencia de Jacob que entraron con él en Egipto fue de setenta" (46:7-27).

No se trata de un número "auténtico" y efectivo, sino de una cifra esquemática. Los versículos correspondientes enumeran a los hijos de Jacob, dando como resultado el número 66 + 1 (Jacob) + 1 (José) + 2 (los hijos de José: Efraím y Manases) = 70. Pero a esa cifra habría que añadir las mujeres de Jacob, las mujeres de sus hijos y la servidumbre doméstica que (como testifica la Biblia) también formaron el pueblo posterior de los israelitas. Precisamente, en el hecho de que se cuenten en el número 66 + 4 sólo Jacob, sus hijos y sus nietos, incluyendo los que no "fueron" a Egipto (José y sus hijos), se echa de ver que se trata de una cifra esquemática para subrayar simplemente el número insignificante de los que habían emigrado y destacar el gran número de los que salieron de Egipto (unos quinientos años después). El que la Biblia se esfuerce por recordar aquellas setenta personas dando sus nombres no tiene nada de sorprendente: es una característica del estilo narrativo oriental, que lo refiere todo hasta en los mínimos detalles, incluso cuando esos detalles faltan.

"Jacob envió por delante a Judá para que se presentara a José" (46:28). José informó al faraón de la llegada de sus hermanos y le presentó a su padre. Y el faraón entregó a la familia de Jacob unas tierras de buenos pastos en Gosén (47:1-12).

Apenas sabemos nada del país de Gosén. En Gen 47:11 se lo califica de "la región de Ramsés." Con tal designación sólo cabe indicar la región correspondiente después de Ramsés II (1292-1225 a. C). La ciudad de Ramsés (cuyo nombre completo era Per-re' emasese: "Casa de los ramésidas") era una de aquellas ciudades almacén que Ramsés II construyó para su ejército y como residencia, y en la que más tarde los israelitas habrían de ser sometidos a trabajos forzados. Pero es que tampoco consta con certeza el emplazamiento de dicha ciudad de Ramsés. De todos modos en Quantir ha sido descubierto un palacio de Ramsés II, y en varios fragmentos de cerámica se ha encontrado el nombre de Pi-ramses (¿Per-re'emasese?); pero no se puede asegurar que la inscripción de esos ostraca se refiera al lugar en que han sido encontrados.

Lo que sí se puede admitir con toda seguridad es que Gosén estaba en el Delta oriental del Nilo, donde por ser tierra de buenos pastos existían las mejores condiciones para el asentamiento de unas tribus ganaderas. Hasta ahora, sin embargo, no se ha logrado ninguna unanimidad sobre si Gosén estaba en la parte septentrional o meridional del Delta. Si Gosén/Gesén equivaliera al antiguo nombre egipcio de Kesem (provincia), la localización de "la región de Ramsés" en torno a Quantir sería correcta. La provincia de Kesem estaba situada a ambos lados de Wadi-et-Tumilat.

El relato sobre la administración de Egipto parparte de José (47:13-26) enlaza, para completarlo de algún modo, con el relato de la llegada de Jacob y de los hermanos de José. La tradición acerca de los hicsos, concretamente acerca de la nacionalización del país que éstos habrían impuesto en Egipto, la presenta el relato sobre la administración de José como una obra personal del mismo José.

Antes de morir Jacob hizo jurar a su hijo José que no lo enterraría en Egipto (47:30). Después, con la adopción de los hijos de José, que se llamaban Manases y Efraím, vuelve Jacob a reasumir la historia de los patriarcas

La subsiguiente bendición de Jacob a sus hijos (49:1-27) es una poesía posterior sobre las doce tribus, cuando ya hacía mucho tiempo que habían realizado su destino. Un redactor posterior, o el redactor final del libro del Génesis, insertó esa poesía en este pasaje, tal vez con un propósito muy claro: el de hacer patente que en los hijos de Jacob (Israel) eran las tribus israelitas las interpeladas.

La momificación o embalsamamiento es un tema muy importante en el relato de la muerte de Jacob (50:2). La momificación era la manera de enterrar a los egipcios nobles. De ahí que en el motivo redaccional de que José hizo embalsamar a su padre late la idea del alto honor que le tributó, pues los israelitas no practicaban esa forma de enterramiento.

Se admite que la momificación de los reyes era habitual en Egipto ya durante la primera dinastía (hacia el 3000 a.C.). El método más antiguo era la desecación de los cadáveres. En tiempo de José (probablemente en las dinastías XV-XVI, después del 1670 a. C.) se realizaba una momificación más cuidada retirando las partes blandas y con el embalsamamiento. El cerebro se vaciaba por succión mediante un canuto a través de la nariz y se retiraban las entrañas, que después se conservaban en cuatro recipientes con una solución de sosa. El cuerpo se bañaba en vino y en una solución salada, se le ponía después durante cuarenta (o setenta) días en una solución de sosa y finalmente se le embalsamaba con resina balsámica de lentisco y de terebintos, es decir, que en cierto modo se le resinificaba y se le envolvía en tiras de lino. Cuanto más noble había sido el difunto, tanto más abundante era su envoltorio, pudiendo alcanzar las vendas una longitud de hasta 500 m.

Para el embalsamamiento de Jacob (50:2) se dice que los médicos trabajaron en el mismo durante cuarenta días. En los textos funerarios egipcios se habla de un período de embalsamamiento que duraba 70, 52 ó 40 días. Parece ser que en los períodos de 40 ó 52 días se trata del proceso propiamente dicho del embalsamamiento, mientras que en los 70 días se incluían también el envoltorio y amortajamiento del cadáver, que se repartía entre varios días siguiendo un minucioso ritual. El día septuagésimo primero era el del entierro.

"Los egipcios hicieron duelo por Jacob setenta días" (50:3). De esta frase no podemos concluir que Jacob fuera especialmente querido para los egipcios. El motivo del relato no apunta tanto a Jacob como a José, que como visir del imperio egipcio era respetado por los nativos, los cuales participaban así en el duelo por su padre.

Cuando José sintió que se acercaba su fin dijo a sus hermanos: "Yo me voy a morir; pero Dios os visitará y os hará subir de este país" (50:24).

Con toda ingenuidad supone aquí el narrador que los hermanos de José le sobrevivieron, aunque era el más joven después de Benjamín. La frase ha de verse como un dato histórico, que sirve para entender rectamente el sentido y lenguaje de la historiografía bíblica. El narrador quiere presentar al pueblo de Israel como el conjunto total de los "doce hermanos." Y no representa ningún papel el que los hermanos de José vivieran de hecho o ya hubieran muerto: vivía el pueblo de Israel, que se estaba formando en tanto que representado por los "hermanos de José."

La palabra del protagonista, según la cual "Dios os hará subir de este país a la tierra que juró dar a nuestros padres," se entiende a menudo como un vaticinio. Pero esa interpretación no hace justicia a la Biblia. Lo que más tarde se cumplió como un don de Dios se pone más bien aquí como un deseo en labios de José moribundo, después de que todo se hubiera cumplido. Y esa forma de expresarlo no es sino otra afirmación de que Dios es quien ha dispuesto todo lo sucedido.

Explícitamente se menciona el ataúd en que fue depositado José, elemento que no pertenecía a la costumbre israelita de enterrar. Cuando aparece en Israel hay que ver en el dato un uso extranjero (sobre todo egipcio).

Es el segundo libro de Moisés. En los sucesos que narra hay que valorarlo como las historias de los patriarcas en el libro del Génesis. Las tradiciones de los grupos salidos de Egipto se traspasan a todas las tribus. Entre esas tradiciones de los grupos escapados de Egipto se cuentan sobre todo las tradiciones referentes a Moisés.

El libro del Éxodo empieza con la descripción del destino de la cada vez más numerosa familia jacobita y de la forma en que fue tratada por el nuevo rey egipcio Ramsés II. Ex 1 contiene la exposición preparatoria del "éxodo" o salida, que empieza con el primer capítulo sobre Moisés (Ex 2), continúa con su vocación (Ex 3-4), sus actuaciones y amenazas (Ex 5-11), hasta llegar a la exposición propiamente dicha de la partida (desde Ex 12). Esos relatos de la salida alcanzan con Ex 19 los sucesos del Sinaí: el decálogo (Ex 20), el libro de la alianza (Ex 21-23) y la estipulación de esa alianza (Ex 24).

En esta sucesión se busca un ordenamiento narrativo de una posible preparación del éxodo, de la salida con dificultades y liberaciones; ello conduce a la exposición de un ordenamiento legal, que el pueblo liberado tiene que cumplir. Con la conclusión de la alianza y la mención de las tablas de la Ley (Ex 24:12) entran el arca y la tienda del Señor en los propósitos expositivos de los escritores y redactores más recientes de este libro. Las "disposiciones sobre el santuario y el culto" (Ex 25:1-31:17) siguen luego según el Escrito sacerdotal (p. 118), indicando cómo hay que construir el tabernáculo y los utensilios del mismo (Ex 25-27), cómo han de ser las vestiduras sacerdotales, la consagración de los sacerdotes y la forma de celebrar el culto (Ex 28-30). Se menciona a la gente que trabajó en todo ello con capacidad y con sentido del culto (Ex 31:1-11).

Sigue después — casi como un contrapunto — la transgresión de la alianza con el becerro de oro y la renovación de la misma (Ex 32-34). El último gran apartado del libro del Éxodo abarca los capítulos 35-40, donde se exponen las prescripciones cúlticas que ya habían sido descritas en los capítulos 25-31; y así como aquellos capítulos terminaban con el mandato preciso de la celebración del sábado (Ex 31:12-17), así también ahora los capítulos de la exposición y desarrollo se inician haciendo hincapié en ese precepto sabático (Ex 35:1-3).

Los capítulos finales (desde Ex 35:4) hablan de las ofrendas para la construcción del tabernáculo, del encargo que se hizo a numerosos artistas y artesanos para la instalación del santuario y la confección de las vestiduras sacerdotales, hasta la erección y consagración del mismo, siendo colocadas en él el arca y el testimonio de la alianza. La nube de Yahveh cubrió la tienda de la revelación (Ex 40:34). Por supuesto que todas estas descripciones de los objetos e instrumentos del culto son textos de época muy posterior, y probablemente derivan en su parte principal del Escrito sacerdotal.

En tales textos destacan claramente una serie de motivos, sobre todo los de índole teológica y cultual.

Los relatos del libro del Éxodo empiezan con este informe: "Murió José, todos sus hermanos y toda aquella generación; pero los hijos de Israel fueron fecundos y proliferaron" (1:6.7). Por ello temió el nuevo rey al pueblo hebreo en expansión. Y lo forzó al trabajo de esclavos; los varones recién nacidos debían morir a manos de las parteras o de los egipcios.

Del nacimiento e infancia de Moisés (2:1-10) se cuentan cosas extrañas. Sus padres pertenecían a una familia levítica (2:1). Y en ello se hace hincapié, aunque con anterioridad a la acción de Moisés las familias levíticas aún no tenían el carácter especial que luego las iba a distinguir; una forma de relato típico del Antiguo Testamento es la de proyectar ya a los tiempos antiguos características que sólo llegarían después. Según el edicto del faraón, el niño Moisés tenía que haber muerto; pero su madre intentó salvarlo abandonándolo en una cestilla de juncos (2:3).

Una de las hijas del faraón, no la hija, encontró el cestillo, y al ver al niño se dijo "Es un niño de los hebreos" (2:6). Lo que esa frase significa casi se diluye bajo la carga sentimental de los versículos. Pero debemos recordar la actitud puramente emotiva, de rechazo, que los egipcios mantenían respecto de los hebreos. A ese rechazo se sumó el decreto faraónico, para oprimir a los hebreos que resultaban políticamente peligrosos. Esos sentimientos y esa desconfianza hay que atribuírselos también a la hija del faraón. Pese a lo cual sintió compasión del niño e hizo llamar a una ama de cría. Ahí está lo sorprendente, y por ello el narrador reconoció en el hecho la disposición y guía divina en favor de su pueblo Israel. Cuando el ama de cría (2:7), que en realidad era la misma madre del niño salvado, terminado el período de la lactancia devolvió el niño a la hija del faraón, ésta lo llamó Moisés (2:10). Este nombre es ciertamente egipcio, como el muchacho fue educado por completo según las costumbres egipcias. Las formaciones nominales con el elemento mosis (hijo) son bien conocidas en Egipto: Ahmosis, Tutmosis, Ramosis. De "Ramosis" (hijo de Re, o Ra) se formó "Ramsés." Y al lado de esas composiciones hay también abreviaturas de nombres en los que se elimina el elemento teofórico. Cabe suponer que la hija del faraón daría al niño el nombre de "Hijo del Nilo," del que luego sólo quedó Mosis (Moisés).

La Biblia hebrea transcribe el nombre en la forma Moseh y lo explica con una etimología popular: "Yo le he sacado del agua." En él el hebreo percibía el participio activo de masah, "sacar," y por tanto "el que saca" (moseh), el salvador de la prestación personal en Egipto. El relato enlaza la imposición del nombre egipcio con el sentido espontáneo del mismo, sirviéndose para ello de una conexión libre.

Viendo que un capataz golpeaba a un hebreo, Moisés mató al egipcio y huyó de la presencia del faraón, retirándose a Madián (2:11-22). Allí el sacerdote Reuel le dio por mujer a una de sus hijas; el mismo suegro de Moisés es llamado también (por ejemplo, en los capítulos 3 y 4) Yetró. Esas diferencias de nombre revelan los diferentes capítulos de la tradición.

Apacentando precisamente las ovejas de su suegro, se encontró Moisés con la zarza ardiendo (3:1-10).

La zarza ardiendo.

Sería tranquilizador poder decir algo que explicase un poco más este relato de las historias de Moisés. Pero hasta los espíritus más críticos de la ciencia bíblica pasan a menudo por alto este motivo. Por otra parte, también reprochan frecuentemente a los expositores menos críticos el que acepten con toda ingenuidad el hecho de la zarza ardiente. Por eso escribe, por ejemplo, Daniel Rops en su Historia del pueblo de Dios: "Esa luz, que como la llama amarilla de las plantas regadas con sal, es de una luminosidad permanente, parece algo vivo, es algo vivo; es Dios." Pero tales paráfrasis son fórmulas de compromiso.

Sólo pueden establecerse algunas conexiones en cierto modo seguras: la zarza ardiente se designa en la Biblia con el nombre de sneh, que botánicamente se identifica por lo general con la zarzamora. Pero la palabra sneh puede referirse más bien al monte Horeb (3:2), que también se llama "Sinaí." En el Sinaí se veneraba al dios lunar Sin, del que probablemente deriva el nombre. El sneh sería, pues, un arbusto dedicado al dios Luna18. Ese monte divino tendría naturalmente su culto. Por ello muchos intérpretes de la Biblia creen que la zarza ardiente tiene como trasfondo una determinada costumbre cultural del Sinaí.

"Quítate las sandalias de los pies, pues el lugar donde estás es tierra santa," dijo el Señor a Moisés (3:5). Pese a esta frase, resulta dudoso que en sus labores de pastoreo de ovejas llevase Moisés sandalias. Pero no se trata del calzado en sí, sino de una documentación gráfica y sensible de que aquel era un "lugar sagrado." En Israel, como en otras muchas religiones, los sacerdotes desempeñaban sus funciones en el santuario descalzos. Y de ese uso derivó ciertamente el motivo de "Quítate las sandalias, pues el lugar en que estás es tierra santa."

Mediante una palabra de Yahveh, que resulta comprensible por el uso general y conocido de actuar descalzos en el servicio divino, quiere el narrador documentar la presencia de Dios, al tiempo que certificar la identidad entre el Dios que encomendó una misión a Moisés y el Dios al que se veneraba en el santuario de Israel.

Y el Señor continúa: "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (3:6). Sin duda, el narrador que da a conocer estas historias persigue varios objetivos con esta frase que pone en boca de Dios hablando a Moisés. En el contexto narrativo esa palabra divina tiene un carácter de garantía. El pueblo, destinatario inmediato de estos relatos, conocía ya evidentemente19 por otras narraciones (que más tarde formaron los capítulos 12-50 del Génesis) la forma maravillosa con que Dios había guiado a los patriarcas. Hay una remisión tácita a esa guía divina cuando el narrador llama aquí a Dios el "Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob." Gracias a la protección de ese Dios aquellos patriarcas habían sobrevivido a todos los peligros que les acechaban. Y así como los salvó a ellos, también salvará al pueblo de la mano del faraón.

Mas no es eso sólo lo que subyace en esta fórmula. Late también una confesión de fe en la identidad de Dios. El Dios tribal de los abrámidas, el Dios de las eventuales tribus de Isaac y el de los jacobitas no eran por supuesto el mismo Dios. Pero en la confesión de fe de la liga de las doce tribus entraba que era el mismo Dios el que las había dirigido hasta entonces y había acabado por reunirías. La fe en la identidad de los diferentes dioses tribales se confiesa, pues, con la fórmula "Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob." Al mismo tiempo, con ello se ordena la historia de cada una de las tribus a la liga y, finalmente, con ello se dice que la historia de las tribus de Israel conducida por Dios es la continuación sin ruptura de la historia de cada una de esas tribus conducida por el Dios tribal.

"Entonces Moisés se cubrió el rostro" (3:6). El ocultarse de la "presencia" de Dios o el ocultamiento de lo santo es un uso religioso antiquísimo. Ese ocultarse se ha mantenido en el judaísmo hasta el día de hoy (se cubren la cabeza en la oración y usan un manto especial con que se cubren la cabeza en la plegaria; el judío rígidamente ortodoxo nunca se quita el pequeño gorro o solideo por la omnipresencia de Dios).

El ocultamiento de lo santo lo trajo consigo el templo, y en Israel la tienda sagrada. En la liturgia romano-católica la prescripción de que el lugar en que se conservan las formas consagradas se indique con un velo (hoy colocado frecuentemente dentro del mismo tabernáculo) se remonta a ese antiquísimo uso religioso. En las Iglesias orientales el iconostasio (pared decorada con imágenes situada delante de la mesa sagrada) es una forma de ocultar el santuario.

Y el Señor siguió diciéndole que quería sacar a su pueblo de Egipto "y hacerle subir de ese país a una tierra que mana leche y miel" (3:8). El grupo de palabras formado por "leche y miel" no sabemos exactamente qué es lo que significaba; la expresión puede ser egipcia o proceder de la lengua fenicio-cana-nea. En estos pueblos "leche y miel" se consideraba el alimento de los dioses y se empleaba en los sacrificios. La leche significaba la plenitud del bienestar y la miel era el símbolo de la dulzura, siendo el endulzador normal. "Leche y miel" como manjar típico de dioses extranjeros no se empleaban, precisamente por ello, en las ofrendas de Israel.

El difícil capítulo 3 del Éxodo contiene también la "revelación" del nombre divino (3:11-15). Y con ello enlaza, en Ex 4, la confirmación de Moisés mediante el llamado "milagro del cayado."

El lector de la Biblia se encuentra por vez primera con el báculo de Moisés en el relato de la vocación del libertador (4:3). Ese relato quiere dejar claro que la misión de liberar a Israel de Egipto se la encomienda Dios a Moisés. Para ello el narrador se sirve de un juego de pre digitación a la inversa, que tiene carácter egipcio. En efecto, mientras los "encantadores" hacen de las serpientes cayados utilizando hábilmente la naturaleza serpentina, Dios — según el relato — convierte un cayado en serpiente, cosa que no logra hacer ningún encantador egipcio. Y así mismo de la serpiente vuelve a formarse definitivamente el cayado de Moisés.

A partir de ese episodio el cayado de Moisés reaparecerá siempre que se quiere hacer hincapié en que es Dios el que actúa. Cuando en presencia del rey egipcio se refieren Moisés y Aarón al poder de Yahveh, ocurre que el cayado de Aarón (esta vez es el hermano) se convierte en una serpiente que devora a las serpientes de los encantadores (Ex 7:8-12). Es el símbolo de la superioridad de Yahveh sobre los dioses de Egipto. Una y otra vez el cayado de Moisés (o de Aarón) aparece como un símbolo en los relatos: en las plagas, al cruzar el mar de los Juncos, al brotar agua de la roca, etc. Sería necio creer que la Biblia quiere presentar aquí el poder de Moisés que opera milagros y que para ello necesita de un báculo encantado. Aparece en la narración cuando hay que referir signos misteriosos de Dios; y con ello se pone de manifiesto que es Dios el que los realiza y no Moisés; éste (o Aarón) extiende el cayado después de que Dios le ha dado la orden de hacerlo.

Vuelto ya de Madián a Egipto, Moisés le pidió al faraón que le permitiera conducir a los hebreos al desierto para ofrecer allí un sacrificio a Yahveh. El faraón rechazó la demanda y endureció el trabajo de los hebreos en la fabricación de ladrillos (5:1-6:13). Entonces prometió Yahveh a Moisés que enviaría las plagas contra los egipcios para doblegar al faraón.

Los signos de las diez plagas.

Muchas de las explicaciones de las "diez plagas" desembocan en una exposición que Heinrich Schneider formuló así en la vieja Echterbibel: "Hemos de sostener con el narrador bíblico que Moisés y Aarón han obrado verdaderos milagros por encargo y virtud de Dios.

La dificultad que comporta esa actitud la verá claramente el lector atento de la Biblia, sobre todo cuando se suman las dificultades derivadas de la forma literaria. En ningún caso habría que subestimar las preguntas que se plantean. Una explicación amplia puede salvar la fe de muchos. Porque realmente no interesa mantener como auténticos milagros los acontecimientos del AT que, en razón de la guía del pueblo de Israel por Yahveh, están presentados a la manera de milagros.

Ni es tampoco accesorio el que la Biblia misma sólo hable de signos que han sido dados o simplemente de "gestas" o proezas de Dios. Son precisamente los signos de las diez plagas los que establecen una diferencia clara frente al milagro. A pesar de lo cual se plantean algunas preguntas apremiantes, a las que intentaremos dar respuesta tras una breve exposición de cada una de las plagas.

En los relatos de las diez plagas literatura, historia e historia de la salvación aparecen entrelazadas formando una unidad tan íntima que se corre el peligro de reconocer alguno de esos aspectos y pasar por alto los otros. Es un peligro al que con frecuencia se ven expuestos los intérpretes de la Biblia. A pesar de todo, queremos afrontar el problema.

La explicación "natural" de las nueve plagas ha demostrado por de pronto que no se trata de meras piezas doctrinales o de simple "literatura," al menos en la medida en que a menudo lo supone la crítica bíblica. Precisamente el que bajo las plagas se den unos procesos naturales constituye una prueba de su historicidad. Y esto aunque no se admita la explicación de G. Hort estableciendo esas conexiones.

En una consideración general de los relatos de las plagas se impone como algo esencial el que aquí se trata de presentar un juicio de Dios contra Egipto; que se trata de proclamar la superioridad del Dios verdadero, que es el Dios de Israel, sobre los dioses egipcios; y que aquí, como a lo largo de todo el Pentateuco, se pretende narrar y hacer plausible la guía y protección del pueblo de Israel por parte de Dios.

Por ello lo que importa no es valorar todos y cada uno de los detalles de estas narraciones. Lo que importa es hablar del Dios que ha salvado a su pueblo y que ha ejercido un juicio contra los egipcios. Es discutible, incluso desde la perspectiva del viejo narrador, que haya pensado en verdaderos milagros, y que no haya querido presentar más bien, mediante el tipo de narración, simplemente lo maravilloso del juicio contra los egipcios y de la salvación del pueblo de Israel.

Al discutir el tema de cómo fue realmente la salida de Egipto intentaré dar una visión panorámica de los capítulos 3-13 del Éxodo. Inmediatamente después del relato de la plaga novena se anuncia la décima plaga (Ex 11:1-10). El elemento ascendente juega en esta narración un papel importante. Todo se ordena al gran objetivo que es la salida de Egipto, y que se alcanzará con la plaga décima. Por lo demás, antes de que el libro narre la décima plaga se subraya la importancia de dicha salida con el establecimiento del comienzo del año.

Hoy los judíos celebran su fiesta de Año Nuevo (ro's hasanah, "cabeza del año") el día que, según Lev 23:23, es la fiesta de la luna nueva del mes séptimo. Con anterioridad es posible que el comienzo del año fuera el día décimo del mismo mes séptimo (el Día de la expiación).

En la vida de los pueblos el comienzo de los años no es algo constante e invariable. En Roma el año nuevo civil se celebraba el 1 de marzo, hasta que en el año 46 a.C. se le hizo coincidir con el comienzo del año oficial (1 de enero). Durante la edad media en Alemania e Italia el día de año nuevo era el 25 de diciembre; en Rusia el "año bizantino" empezaba el 1 de septiembre. Según la "manera gala," el año nuevo se celebraba coincidiendo con el día de Pascua; sólo a partir del año 1582 (reforma del calendario del papa Gregorio XIII) se fue imponiendo cada vez más el 1 de enero como comienzo del año. En Alemania, sólo a partir de 1776 fue obligatorio, por decreto imperial, el 1 de enero como comienzo del año.

También entre los israelitas se sucedieron distintas prácticas. En el libro del Éxodo (12:2) se designa el mes de la fiesta de Pascua como el mes primero. Después de la cautividad de Babilonia (586 a.C.) prevaleció entre los judíos el calendario babilónico. Los nuevos nombres de los meses no coinciden con los antiguos. De las designaciones antiguas conocemos cuatro: Abib (aviv) como mes primero por ser el mes de las espigas, de las espigas que maduran, con el sentido de "primavera" (marzo-abril); así, por ejemplo, en Tel Aviv: "colina de las espigas" y "colina de la primavera." Siv como mes segundo, el mes de la floración (abril-mayo). Etanim como mes séptimo, el mes de las aguas corrientes (septiembre-octubre). Bul como el mes octavo, en el sentido aproximado de torrente, de mes de las lluvias (octubre-noviembre). Se trata probablemente de nombres fenicio-cananeos, como en general la lengua de los israelitas.

Por lo demás, la indicación "Este mes será para vosotros el comienzo de los meses" (12:2) puede tener también un carácter político. En efecto, establecer un calendario propio fue en los tiempos antiguos expresión de soberanía. (En definitiva, a esa concepción obedece el mantenimiento del "año eclesiástico" como un calendario propio de la Iglesia). Cierto que no conocemos con seguridad el comienzo del año vigente por entonces en Egipto, sobre todo cuando sólo suponemos, sin que lo sepamos, el año de la salida de Egipto bajo Moisés. En Egipto el comienzo del año coincidió durante mucho tiempo con el día de la aparición de Sirio (su orto helíaco; véase lo dicho sobre la estrella de los sabios en el comentario a Mt 2:1-23), que corresponde al 17 de julio de nuestro calendario. Ese día correspondía al comienzo de la inundación del Nilo, y era una fecha típica para el comienzo del año egipcio. Y es el día que hemos de suponer como comienzo del año al tiempo de la salida de Egipto. Así pues, el comienzo del año israelita, que la Biblia pone en primavera, se diferenciaría claramente del comienzo del año egipcio.

Naturalmente, ello no quiere decir que ya en Egipto se hubiera realizado esa proclamación indirecta de independencia. La frase ha de entenderse únicamente como expresión de la conciencia posterior de que con el éxodo había empezado la libertad y la soberanía del pueblo.

El décimo día del mes para escoger el cordero (12:3s) y el decimocuarto como el de su sacrificio se establecieron más tarde como días legales, pero aquí han sido incorporados al relato del éxodo. La fiesta de la salida la adorna la narración con todos los usos pascuales posteriores. Esa ornamentación se remonta históricamente a la salida de Egipto. El relato incorporo aquí la forma relevante la fiesta de Pascua con todos sus usos como la fiesta de la liberación del yugo egipcio. Acerca del cordero pascual (Ex 12:5ss) y los días de los panes ácimos (Ex 12:8).

Nos hemos referido ya a las causas naturales de las plagas y a la explicación que de tales catástrofes dan los narradores bíblicos. El estilo narrativo de las plagas, que se mueve entre máximos, habla de que, desde el faraón hasta el que se hallaba preso en la cárcel, tuvieron que lamentar un difunto, y no un difunto cualquiera, sino el hijo primogénito. ¿Hay que entender eso al pie de la letra? El sentido de ese texto sólo se puede comprender desde la panorámica de Ex 4:22 ("Israel es mi hijo primogénito") y desde la ley del talión (ius talionis). Dicha ley no responde a un sentimiento bajo de venganza personal, como tampoco lo era la venganza de la sangre. Se trata simplemente de una forma de justicia especial, por primitiva que se quiera, y responde a la voluntad de una pena adecuada. No es tampoco una ley "típica judía," sino que se encuentra en la mayor parte de los códigos orientales antiguos, derivados de una común concepción jurídica oriental. Es por tanto totalmente falso querer ver en el "ojo por ojo" una fórmula específica del derecho judío. En conexión con la décima plaga habría que completarla añadiendo "y primogénito por primogénito."

La elaboración del tema tenemos que atribuirla sin duda a la visión panorámica de Ex 4:22 y Ex 21:23-25. Con ello desaparece el milagro, pero persiste el signo. El milagro estaría en que hubieran muerto precisamente los primogénitos; el signo está en que Dios castiga a los egipcios con una muerte epidémica. El anuncio "Hacia la medianoche saldré yo y atravesaré Egipto; y morirá todo primogénito en tierra de Egipto" (11:4-5) le sirve al narrador como llamada al oyente para que vea la catástrofe de los egipcios como una señal de Dios en favor de su primogénito Israel.

Aun así continúa dando que pensar el que Israel no fuera tocado. La sangre untada sobre las jambas y dinteles de las puertas (12:7), ¿pudo haber impedido realmente la muerte al tiempo de la epidemia? Si buscamos la explicación natural, que ciertamente nunca excluye a Dios, hemos de buscar un instrumento natural también para esa salvación. ¿Fue tal vez ese instrumento el relativo aislamiento de las viviendas israelitas? ¿Acaso su endurecimiento con los trabajos forzados?

La salida de Egipto.

Siguen sin aclararse las categorías que pudieran explicar la vocación de Moisés; mas, como quiera que fuese, Moisés regresó de Madián como el organizador y campeón de la religión de su pueblo y con la firme decisión de liberarlo. El faraón de cuya presencia había huido Moisés había muerto. Quizás en tiempos antiguos los hebreos de Egipto habían celebrado anualmente una fiesta de los nómadas, tras una marcha de tres días por el desierto. Pero el primer faraón de la opresión ya no les dio permiso. Por ello la respuesta a su solicitud de marchar con su pueblo al desierto para celebrar allí la fiesta y ofrecer sacrificios a Dios, era un síntoma de cómo el faraón iba a comportarse con el sector hebreo de sus súbditos.

El faraón rechazó la solicitud. No sólo oprimió al pueblo, sino que le privó del derecho de dar culto a su Dios en la forma tradicional. Cuando más tarde se abatieron sobre el país las catástrofes de la epidemia contagiosa, el granizo, la plaga de las langostas y la tempestad de arena, Moisés las interpretó en presencia del faraón como castigos del "Señor," por no haberles permitido a los hebreos que acudieran a su fiesta de oración y de sacrificios en el desierto. Moisés no había provocado tales catástrofes; Dios era también el Señor de todas las catástrofes. La extensión del cayado de Moisés es un simple "recurso retórico" de la narración con el que se quiere expresar la intervención divina en las catástrofes.

Cuando la peste devastó el país, Moisés exhortó a los israelitas a que marcasen con sangre los dinteles de las casas, un rito que era conocido por los israelitas. En este caso era una medida ritual contra la peste. Nadie pensaba en la partida. En las casas comieron el cordero, como era costumbre. Aquella señal exorcizadora de la sangre puede haberse llamado siempre pesaj (o pasaj), lo que de alguna manera puede tener que ver con el "pasar de largo," "perdonar," "respetar," sin que conozcamos el sentido exacto de la palabra. (En arameo, tras el regreso del exilio babilónico, la palabra suena pasja, forma de la que derivan los nombres de Pascha o Pascua). Pesaj (o pasaj) se refiere a la desgracia que pasa de largo, incluso en aquellos acontecimientos. Tal vez los israelitas fueron respetados por la peste gracias a que sus viviendas estaban relativamente aisladas; como quiera que fuese, se salvaron. Pero en Egipto hubo muchos muertos.

Poco importa si Moisés explicó también al faraón la muerte masiva de los egipcios. Ya le había explicado suficientemente las plagas precedentes como juicios punitivos de Dios por el esclavizamiento de su pueblo. Los egipcios no tardaron en sacar la conclusión de que aquélla era la intervención más terrible del Dios de los extranjeros. A los pocos días el faraón permitió a los jacobitas que partieran. Hasta se les prestó dinero y cosas de valor para que acelerasen la marcha; ni siquiera tuvieron tiempo para hacer las provisiones del viaje (Ex 12:39).

Nos hemos habituado a pensar que los egipcios querían expulsar a toda costa a los extranjeros. Pero sería más correcta la hipótesis de que el faraón no pretendía expulsar a los hebreos de Egipto, sino concederles el permiso tanto tiempo solicitado para celebrar la fiesta de los nómadas en el desierto. A ello fueron invitados los (pocos) jacobitas, que vivían entre los egipcios. Cuando éstos llegaron a Gosén, y entre ellos se encontraba sin duda también Moisés, fue cuando se inició, por obra de Moisés, la marcha definitiva de los israelitas.

Israel ve a Dios como su pariente cercano, que como tal ejerce su derecho de rescate sobre el pueblo hundido en la esclavitud, al igual que el pariente cercano tenía que rescatar la herencia malvendida o amenazada para el pariente empobrecido (así lo hace Booz rescatando la herencia de Noemí para Rut); como un pariente cercano estaba obligado a rescatar al esclavo empobrecido de Israel, o como estaba obligado a casarse con la cuñada viuda. Cierto que a menudo esas obligaciones no se satisfacían, pero Dios sí que las cumplió liberando a Israel de Egipto.

Ese rescate de Israel por Dios tuvo como consecuencia que Israel se convirtiera en siervo de Dios. Es una ley ampliamente difundida y no sólo oriental: el rescatado se convierte en propiedad y esclavo del que lo rescata, como se dice ya en Lev 25:55: "Porque de mí son siervos los hijos de Israel; ellos son servidores míos, a los cuáles saqué del país de Egipto. Yo Yahveh, vuestro Dios."

La partida no puede situarse en Pi-Ramsés, en que los hebreos egipcios realizaban su prestación personal, sino que hemos de trasladarla al centro de Gosén. Pero incluso desde allí no partieron hacia el noroeste, directamente hacia Canaán por el que más tarde se denominaría "camino de los filisteos." La razón es patente, si se tiene en cuenta que Moisés no salía "para Canaán" sino para celebrar "una fiesta en el desierto." Debía tomar, por lo mismo, un camino que llevara al desierto, en dirección hacia el monte de Dios. Así pues, Moisés condujo al pueblo por Sukkot a Etam; era un camino que podía considerarse como el camino del desierto y era también una de las grandes rutas caravaneras hacia Canaán. Pero, evidentemente, la marcha no alcanzó la meta prevista; se dirigieron, pues, hacia el sur y llegaron al mar de los Juncos, que en las versiones a menudo se llama "mar Rojo."

Se destacan determinadas situaciones en las que Dios ha salvado a su pueblo a través de unos recursos naturales. El autor exalta cada salvación como una proeza específica de Yahveh. Las reflexiones, decisiones y gritos de ayuda de Moisés se formulan al efecto como conversaciones suyas con Yahveh, y ello porque el resultado de la salvación era una obra efectiva de Dios.

Tal es el estilo documental y narrativo de la Biblia antigua, que en una forma matizada también nos es familiar a nosotros cuando después de superar una situación de apuro decimos que Dios nos ha protegido, cuando tras una catástrofe decimos que Dios nos ha visitado y que Dios nos ha castigado. Por encima de esa manera de hablar que nos es habitual, a los narradores bíblicos les importaba poner de relieve el "plan salvífico" de Dios, que ellos reconocían a lo largo de toda la historia de salvaciones de Israel. Desde el mar de los Juncos Moisés marchó con su pueblo al desierto de Sur (15:22-27). El nombre de este desierto deriva probablemente del egipcio shur, "muro." Sería realmente el desierto detrás del muro. Ese muro era una especie de límite egipcio, levantado como protección contra los asaltos de las inmigraciones incontroladas de beduinos. Moisés no tenía mucho que elegir en la conducción de su pueblo por el desierto. El camino estaba trazado de antemano por los oasis. Estos nos proporcionan puntos de apoyo para reconstruir el trazado de la marcha, aunque a veces resulta difícil identificar los nombres bíblicos con los oasis actuales. La escasez de agua es el azote más terrible del desierto.

A 80 km. escasos de Suez en dirección sur, y sobre la costa oriental del golfo de Suez, unos kilómetros tierra adentro, está Ain chawar(a), que suele identificarse con Mará. Ese 'ain significa "fuente" (literalmente "ojo"). La distancia que media entre ese oasis y el lugar por el que se supone que los israelitas cruzaron el mar de los Juncos confiere una gran probabilidad a esa identificación. La distancia podía recorrerse en tres días, si es que esos "tres días" no tienen un mero valor de cifra esquemática. Pero no pudieron beber el agua de Mará (15:23-26).

El cambio del agua.

Marah es una palabra hebrea que significa "amargo." El agua de allí era amarga, "por eso aquel lugar se llama Mará" (Ex 15:23). Se trata probablemente, una vez más, de una de las muchas etimologías populares de las que están llenos los libros de la Biblia. Sin duda que el lugar se llamaba Mará por otra razón, pero su propia lengua le impuso al narrador el significado como un lugar de aguas amargas. Y posiblemente ese significado le sugirió la idea del relato que leemos en 15:23-24. Moisés escribe: "Si escuchas de veras la voz de Yahveh, tu Dios, y haces lo que es recto a sus ojos..., no te enviaré ninguna de las enfermedades con que he afligido a Egipto, porque yo soy Yahveh, el que te sana" (15:26). Al médico Yahveh, al Dios que sana, apunta por consiguiente esta pieza doctrinal.

El banquete de las codornices (16:1-13) lo sitúa el narrador en el desierto de Sin, en la frontera meridional con el desierto de Sur. Puesto que sólo se habla una vez de codornices (o al máximo dos veces, si es que Núm 11:31s no representa una variante de este primer relato), se impone una explicación natural de esa manducación. Se trataría de las bandadas de codornices que en primavera (la Biblia dice que al comienzo del segundo año de peregrinación) emigran desde África hacia el norte y que se habrían posado allí para descansar, como verosímilmente venían haciéndolo desde tiempos inmemoriales. E inmediatamente después se habla del maná en 16:14-36.

Varios son los aspectos que merecen atención. La explicación natural ha sido descrita a menudo. En una especie de tamarisco ("tamarisco del maná") de la península del Sinaí viven dos tipos de cochinilla que segregan unas gotas de jarabe o melaza (que oscilan entre el tamaño de una lenteja y el de un guisante). Las secreciones diurnas gotean hasta el suelo bajo el calor del sol y con el fresco de la noche se endurecen. En Núm 11:7-9 hay una glosa sobre este maná: "El maná era semejante a la semilla del cilantro, y tenía un aspecto como el del bedelio... Lo molían en molinos o lo majaban en morteros, lo cocían en ollas y hacían con él tortas; su sabor era como el de torta amasada con aceite." Con la caída nocturna del rocío caía también el maná.

En el informe sobre la expedición que la Universidad Hebrea de Jerusalén organizó en 1927 para la investigación científica del maná en el Sinaí puede leerse que las gotitas y grumos endurecidos tienen al principio un color blanquecino que más tarde se transforma en amarillo parduzco, que su sabor es parecido al de la miel y que cuando mejor se recoge es por la mañana temprano porque más tarde los insectos, y en especial las hormigas, se lo comen.

El nombre de "maná" parece referirse a una palabra man (¿egipcia?) que los emigrados conocían, aunque sólo fuera de oídas; pero nunca lo habían visto. Por ello cuando echaron la vista por primera vez sobre aquel alimento, se preguntaban: man hu'? (¿Es esto maní). Pero el narrador bíblico, que implícitamente pasa por alto el dato natural, explica el nombre por una etimología popular asimilando man hu a mah hu', "¿qué es esto?" Pero que conocía perfectamente el hecho natural, así como el viejo nombre, lo demuestra la palabra man que él mismo emplea. Los beduinos de lengua árabe llaman al maná manes sama, "maná del cielo." Este nombre, sin embargo, no permite sacar consecuencias, pues está evidentemente inspirado por el relato de la Biblia.

La naturaleza del maná es tal que puede conservarse casi sin límite. Sin embargo, el narrador afirma que sólo se podía recoger para un día; quien recogía mayor cantidad tenía que tirarla porque se le pudría (16:20). Sólo la víspera del sábado se podía recoger doble cantidad, sin que por ello se estropease (16:22). El sentido narrativo de esta excepción o irregularidad resulta patente para quien sepa leer el relato: durante la semana el maná sólo se conserva el día para el que se recoge, porque Moisés quiere educar a su pueblo en la frugalidad voluntaria: "Recoged de él lo que cada uno necesite para su sustento... Sin embargo, no escucharon a Moisés y algunos dejaron algo para la mañana siguiente; pero se llenó de gusanos y se pudrió" (16:16.20). Durante el sábado en cambio se conservaba lo recogido la víspera, y es que el sábado ni siquiera caía el maná sobre el campo (16:25.26).

¿Por qué se quiere hacer de todo ello un milagro, en el sentido de que durante la semana el maná se corrompía al guardarlo, pero no así el sábado, en el que no caía? Se trata de una pieza doctrinal en que el narrador completa unos sucesos y unas exigencias reales (la frugalidad, el descanso sabático) con acontecimientos historicos, para presentar así dichas exigencias como voluntad de Dios. Las excepciones en el relato del maná, que hacen suponer que el maná bíblico era distinto del natural, se explican teniendo en cuenta el sentido especial de la narración: ¡Israel, has de ser sobrio! ¡Has de guardar el sábado! Y se explican así mismo a partir del sentido general de todos estos relatos: Dios os ha guiado, Dios no se ha olvidado nunca de vosotros.

"Durante cuarenta años" (16:35) comieron los israelitas el maná; o sea, todo el tiempo que permanecieron en la península del Sinaí. Si a lo largo de cuarenta años viajo a Salzburgo, eso significa que a lo largo de ese período de tiempo he asistido a los festivales, o que durante cuarenta años he viajado a la ciudad para un mes de vacaciones anuales. Esa misma manera abreviada de hablar hay que atribuírsela a la Biblia: "durante cuarenta años," de mayo a julio cada año.

Que Amaleq atacó a Israel lo cuenta Ex 17:11-13. Las viejas gestas bíblicas para expresar la fe, el convencimiento y el hecho de que Dios (Yahveh) ayuda a su pueblo son de distinta índole. Dios otorgó realmente a los israelitas la victoria sobre las gentes de Amaleq. Los profetas de Israel no podían sino proclamar que Yahveh vencía cuando Israel obtenía una victoria. Por ello seguramente ya Moisés, persuadido de que la lucha con los amalequitas era una lucha decisiva de cuyo resultado dependía la supervivencia o la desaparición de su pueblo peregrinante, oró a Dios por el triunfo. Pero el relato de que Israel vencía mientras Moisés tenía las manos alzadas, y que llevaba las de perder cuando bajaba las manos cansado, es una formulación bíblica del convencimiento de que era Dios el que había otorgado la victoria a su pueblo. Este relato es una de las dramatizaciones más hermosas de toda la Biblia.

Pero hay además otro rasgo que conviene no pasar por alto. Se trata a la vez de una afirmación sobre Moisés, que quiere poner de relieve el carácter profético del gran legislador, pues el profeta no es sólo el que anuncia la voluntad de Dios sino también el que intercede.

En Ex 16:1: por ejemplo, se dice que los israelitas llegaron al desierto de Sin el día 15 del segundo mes y del segundo año de la salida de Egipto. Pero en 19:1 se asegura que al tercer mes del éxodo el pueblo ya había llegado al Sinaí.

En este relato se concibe a Dios como el que habita, permanece o se aparece en el Sinaí, monte en el que es adorado. La idea de los hebreos peregrinantes bien pudo haber sido la de que Dios moraba allí. Quizá llevaban consigo la representación de El Sadday, que ya Jacob pudo haber sacado de Mesopotamia. A esa concepción se ajustó después la creencia beduina de que el Sinaí/Horeb era la morada del dios que entre los beduinos quizá se llamaba Sin. Posiblemente subyacen aquí influencias de Yetró, sacerdote de los madianitas y suegro de Moisés, que tal vez también veneraba a Yahveh en aquella montaña, pues resulta sorprendente la naturalidad con que el narrador presenta a Yetró alabando a Yahveh después de la victoria de los israelitas sobre las gentes de Amaleq (18:10s).

Todo esto son consideraciones sobre la pregunta de por qué Moisés condujo a su pueblo hasta el Sinaí, y por qué después de haberlo alcanzado se dice simplemente: "Moisés subió a estar con Dios" (19:3). Para la historia del monoteísmo en Israel este capítulo resulta de suma importancia, pues los emigrantes seguían creyendo todavía en la existencia de muchos dioses, aunque ellos sólo adorasen al Dios Yahveh. A ese Dios Yahveh lo encuentra Moisés en el monte Sinaí. Pero después que Yahveh se había demostrado como el Dios — a través de la guía divina de la que una y otra vez vuelve a hablar la vieja Biblia — y como el más poderoso, entró también, a medida que el tiempo y la revelación avanzaban en la historia del pueblo, en la conciencia creyente del pueblo como el único Dios.

"Entonces lo llamó (a Moisés) Dios desde la montaña" (Ex 19:3). Empieza con ello la representación dramática del otorgamiento de la Ley y de la estipulación de la alianza vinculada a la misma. Los sucesos reales hay que imaginarlos como en los tiempos antiguos ocurrían en todo el mundo: Moisés convocó a los ancianos, Moisés reflexiona a solas, Moisés pide a Dios que le ilumine, y lo que ha resuelto lo consigna como una "ley" — en el actual Estado de Israel se habla de las "diez palabras del Sinaí" como de la primera constitución del pueblo israelita — mediante algunas cláusulas fundamentales. Pero, a pesar de todo ello, el narrador sabía que no era obra de Moisés, porque es Yahveh el único que puede emitir leyes vinculantes. Por eso, con los relatos tradicionales — que ya empleaban sin duda la fórmula de que Dios había dado al pueblo la ley en el Sinaí — trazó el grandioso diálogo entre Dios y Moisés, y entre Moisés y el pueblo.

Esta narración destaca de un modo gráfico la importancia de la hora histórica en que fue dada la Ley, que Dios mismo promulgó, sirviéndose para ello de palabras que resultaban comprensibles al israelita (posterior) como imágenes para la manifestación y lenguaje de Dios. La rectitud de esta manera de ver las cosas aparece con toda claridad cuando se dice: "Dios pronunció todas estas palabras" (20:1). Dios ha hablado "por los profetas," y en el Sinaí habló por su profeta Moisés. Mas, para hacer patente que la legislación proviene de Dios, el narrador puede hacer hablar a Dios mismo.

Los diez mandamientos o decálogo.

El AT contiene dos catálogos mayores de los diez mandamientos en Ex 20:1-17 y en Dt 5:6-21, presentando este texto deuteronómico algunas ampliaciones y diferencias en ciertos puntos. Evidentemente, la Ley del Sinaí — como podría ya indicarlo la repetida designación de las "diez palabras" — fue en principio un catálogo de normas muy destacadas. Los dos catálogos mayores citados son ya ampliaciones, tal como se dieron más tarde. Pero sólo con tales ampliaciones se nos han conservado las palabras de la Ley del Sinaí.

Acerca del cuarto mandamiento: Entre los preceptos originarios debió de figurar, pues, una formulación esencial y escueta, en la que tal vez no figuraría la promesa. Si tenemos en cuenta que en otras leyes iba aneja la pena de muerte a la ofensa y deshonra de los progenitores, el texto "para que se prolonguen tus días sobre la tierra" adquiere un sentido muy especial y tajante (21:15 dice: "El que golpee a su padre o a su madre, morirá sin remisión").

Algunas colecciones de leyes de otros pueblos pueden haber servido de modelo para la Ley de Moisés y de Israel. Tanto en Mesopotamia como en Egipto existieron códigos anteriores a Moisés. Entre las leyes mesopotámicas que conocemos, la más famosa es la colección debida a Hammurabi (hacia el año 1750 a.C.). Pero existía además el derecho no escrito. La mayor parte de las colecciones de leyes de esos pueblos están formuladas presentando unos determinados casos (colecciones de derecho casuístico); podríamos compararlas con las resoluciones de nuestros modernos tribunales supremos, de tanta importancia para la aplicación judicial de las leyes.

A menudo la Ley de Israel se diferencia de esas colecciones legales porque presenta fórmulas generales en forma de sentencias apodíeticas. Prescindiendo de la importancia religiosa de los diez mandamientos, esa formulación general explica la gran influencia de esa Ley básica en toda la concepción jurídica que ha prevalecido hasta el día de hoy.

El número diez en la numeración de los mandamientos es un número simbólico. Cierto que hoy contamos diez mandamientos, porque los hemos ordenado en ese sentido. En el AT ningún texto enumera jamás los mandamientos, a pesar de lo cual se habla de las "diez palabras." Ese número tiene simplemente la finalidad de expresar la perfección de los mandamientos.

La influencia de las fórmulas jurídicas cananeas, de tono más casuístico, puede advertirse en el llamado "Libro de la alianza" (Ex 21:1-23:19). Ese Libro de la alianza podría ser una colección de derecho aldeano cananeo, que los israelitas adoptaron para sí. En todo caso, el Libro de la alianza sólo se incorporó a los textos del ordenamiento israelita después de la muerte de Moisés. Y fueron los profetas los que se cuidaron de hacerlo, aunque atribuyéndoselo en el relato a Moisés, personaje histórico que se había convertido en el símbolo del legislador israelita.

Tras los últimos resultados de las investigaciones se ha demostrado además que las fórmulas contractuales de los pactos de alianza entre pueblos dominadores y pueblos sometidos han ejercido una influencia importante sobre los diez mandamientos.

Las tablas de la Ley.

Como quien da la Ley es Moisés, aunque su verdadero autor es Yahveh, ha sido necesario redondear el hecho de la legislación de Yahveh por medio de Moisés con el relato de la entrega de las tablas de la Ley por parte de Dios al gran legislador. Ésta es una escena dramática final que cualquiera entiende. Porque al estipular un tratado de vasallaje entre un gran rey y un rey vasallo las fórmulas de dicho contrato se grababan en piedra, recibiendo una tabla cada uno de los pactantes, por eso también el pacto de vasallaje entre Yahveh e Israel tenía que redondearse con el intercambio de las tablas de la Ley.

"Viendo el pueblo que Moisés tardaba en bajar de la montaña, se congregó en torno a Aarón y le dijo: Anda, haznos dioses que vayan delante de nosotros" (32:1). Se indica aquí claramente que la multitud congregada seguía pensando en su conjunto de un modo politeísta. Y el pasaje resulta además importante para la recta inteligencia del otro pasaje en que se habla de la columna de nube y de fuego. Si dicha columna hubiera sido un fenómeno visible, jamás hubiera podido llegar la apostasía de Israel adorando al becerro de oro. Por lo mismo, tales "columnas" no pasaban de ser imágenes narrativas de la presencia de Dios, que el narrador posterior introdujo como un motivo.

La narración de esta historia hablaba ciertamente de la cólera de Moisés por aquella apostasía de su pueblo y del castigo. El narrador hace preceder a la cólera mosaica un diálogo entre el legislador y Yahveh, para poder decir una palabra pedagógica sobre la situación en el reino del norte (Israel): aquí sólo hay dos cosas, o la destrucción del pueblo o su conversión. Ni siquiera para el reino septentrional, a medio camino de la apostasía de Yahveh, es desesperada la situación, puesto que Yahveh escucha las plegarias de sus profetas.

Por ello se dice en 32:11 que Moisés "trató de apaciguar la faz de Yahveh." Es una fórmula que al mismo tiempo forma parte de la caracterización de Moisés como un profeta que intercede (cf. Ex 17:11-13). El profeta narrador es intercesor ante el pueblo israelita. Moisés destrozó y quemó el becerro de oro que el pueblo se había hecho (32:20) y que a los levitas congregados a su alrededor les dio orden de matar a todos los idólatras (32:26-29).

Para la renovación de la alianza escribió Dios sobre dos nuevas tablas de piedra todas las palabras que la primera vez había escrito y que después Moisés, irritado por lo del becerro de oro, había roto (34:1). Después de cuarenta días descendió Moisés del monte con el rostro que irradiaba luz (34:29).

Esa irradiación del rostro de Moisés quiere expresar el prestigio del gran legislador, su vinculación a Yahveh, su elección como instrumento divino, quizás incluso su poder, del que el resplandor (en conexión con el rayo) es imagen.

Esto sería auténtico material de la vieja Biblia y una imagen genuina de la vieja manera de pensar, pues que sólo Yahveh es poderoso y el fulgor de Moisés — imagen de su poder — procedía del Señor. La Vulgata tradujo extrañamente ese resplandor por cornuta facies sua ("su rostro aparecía con cuernos"). Cierto que la palabra hebrea qeren significa "cuerno," pero también "resplandor" (el resplandor del rayo, el fulgor de la media luna, etc.). A pesar de todo, esa versión extraña tiene cierto interés, porque muchas de las representaciones de Moisés en las artes plásticas lo muestran con cuernecillos (resplandecientes) apoyándose precisamente en esa versión de la Vulgata.

Contiene leyes sobre los sacrificios, la institución del sacerdocio en un texto narrativo (Lev 8 y 9), así como prescripciones sobre los sacerdotes, las normas de pureza y las normas de culto para el día de la expiación y, finalmente, la "ley de santidad." En un apéndice se dan instrucciones sobre el cumplimiento de los votos y el rescate de los diezmos por dinero.

Este libro de prescripciones sacerdotales se debe en sus textos básicos al llamado Escrito sacerdotal, pero hay detalles que se apoyan, a su vez, en antiguas tradiciones jurídicas. Un cierto material básico de esas leyes probablemente se remonta al mismo Moisés. Y como según el uso oriental antiguo el material básico de una obra se consideraba como decisivo para la autoría, es perfectamente lícito considerar toda la obra legal de dicha colección, con sus apéndices y acomodaciones debidas al paso del tiempo, como "ley de Moisés," y designarla así.

La información sobre los distintos sacrificios, sobre las leyes sacerdotales, las leyes de pureza, el sábado, las fiestas y el año jubilar las encontrará el lector resumidas en diversos apartados (ver en el índice de materias las entradas correspondientes).

El cuarto libro de Moisés, el libro de los Números (Núm) habla de la marcha de las tribus desde el Sinaí hasta su asentamiento en Moab. Como el libro empieza con la enumeración de los varones aptos para la guerra, en la versión griega se llamó Arithtnoi y en la latina Numeri, Números.

El libro de los Números se cerraba antes con la muerte de Moisés; pero cuando el actual libro del Deuteronomio formó un todo con el resto de los llamados libros mosaicos dando origen al Pentateuco, el antiguo final del libro de los Números se trasladó al final del Deuteronomio.

Ya desde su comienzo el libro de los Números contiene listas de todo tipo, por ejemplo, el censo del pueblo y del ejército (1:1-54), el orden en el acampamiento y en marcha (2:1-34), el elenco de las familias sacerdotales y levíticas, introducido todo ello como disposición del Señor, es decir, presentado como disposiciones de Moisés en tanto que recibidas del Señor (3:1-4:49). Sobre el género literario de las listas.

Las prescripciones legales aparecen dispersas, por ejemplo lo que se refiere a la expulsión de los impuros "del campamento," hasta dar la impresión de que el precepto deriva de la legislación más antigua, cuando es probable que el texto sea muchísimo más reciente, aunque tampoco pueda excluirse que el uso de la separación sea más antiguo que la ley (5:1-4); la reglamentación de las indemnizaciones y de los dones al santuario (5:5-10). La ley de los celos con el procedimiento de un "juicio de Dios," importante para conocer la peligrosa superstición de los israelitas (5:11-31). De este modo se insertan muchas prescripciones legales, sin que no siempre resulte claro el porqué de la mención de tales prescripciones en los lugares en que hoy se encuentran.

La bendición sacerdotal (6:22-27) es habitual todavía hoy en las comunidades judías y cristianas:

Dada la frecuencia con que a las series de prescripciones siguen fórmulas de bendición o de maldición, podría ser que originariamente se tratase aquí de una fórmula de bendición aneja a los "votos del nazireato" (6:1-21), y que después se independizó en el libro de los Números.

La columna de nube sobre la tienda sagrada (9:15-23) ocupa en los capítulos siguientes (7-10:10), repletos de prescripciones jurídicas y litúrgicas, un lugar destacado: sobre la tienda sagrada apareció una nube, como un signo de protección y veneración durante el día y como una nube luminosa durante la noche. Cuando la nube se alzaba, el pueblo emprendía la marcha; y cuando se posaba, también acampaba el pueblo.

Antes se calificaba a esa nube como un milagro de Dios. Pero lo atinado no es la explicación como un milagro, sino la explicación como un motivo narrativo. Que en todos los peligros de la marcha Israel pudiera vivir tan protegido, es algo que sólo puede explicarse si se cree que estaba protegido por Dios.

Tras la marcha del Sinaí (10:11-36) el pueblo empezó a lamentarse y a maldecir por las penalidades del viaje. El pueblo resultaba una carga demasiado pesada para Moisés, así que designó a setenta ancianos para que le ayudasen. El desánimo de la gente por falta de carne para comer lo remedió el Señor enviándoles las codornices (11:1-35). Acerca del "milagro de las codornices," véase la nota explicativa a Ex 16:13.

Los israelitas continuaron sus etapas de marcha por el desierto del Sinaí, hasta que la nube se posó sobre el desierto de Paran. Al este del desierto de Sur y al norte del de Sin se extiende la región desértica y sin agua de Paran, con algunos grandes oasis en la parte septentrional. El desierto de Paran es una altiplanicie con una altitud media de 500 m sobre el nivel del mar, cerrada al norte por la montaña de Seír (altura máxima: 1200 m), que era ya territorio de los edomitas. Al resguardo de la montaña, y en su parte occidental, se extiende el gran oasis, con fuentes y lagos, de Qadés (hoy: Ein K'des), franja de tierra cruzada por numerosos torrentes (wadis) que descienden de la montaña de Seír.

Empezó enviando exploradores (13:1-16), en número de doce hombres, uno por cada tribu. La Escritura conoce, muy en la línea de la historiografía oriental, los nombres de los doce, aunque el episodio sólo se consignó por escrito varios siglos después de los sucesos que aquí se narran, y aunque en la marcha por el desierto difícilmente puede hablarse de las doce tribus a las órdenes de Moisés. Regresaron los exploradores a los cuarenta días. Esta indicación cronológica de "al cabo de cuarenta días" (13:25) es un número esquemático que no contiene ningún dato temporal efectivo. Dos hombres trajeron de vuelta al campamento un sarmiento con un inmenso racimo de uvas (13:23), y la Biblia dice que lo habían cortado en el Valle de Eskol ("valle del racimo"). Posiblemente se tratase del actual wadi Bit-Iskahil, a 6 km. al noroeste de Hebrón. Y por supuesto que el racimo no tenía en realidad casi el tamaño de un hombre, como el texto podría hacer creer y como vemos representado a veces en ciertos cuadros románticos. Sin embargo el racimo gigante no es simplemente el resultado de un estilo narrativo maximalista, sino que es también un símbolo. También trajeron granadas, e higos.

Las gentes del país eran fuertes, según explicaron los exploradores, y sus ciudades gigantescas y fortificadas. "Incluso vimos allí a descendientes de Anaq" (13:28). A la exhortación de Kaleb para intentar el ataque, pese a todo, se opusieron los otros exploradores haciendo ver que se trataba de una raza fuerte de gigantes (los anaquitas, ya aludidos).

En ese castigo con que Yahveh amenaza en este pasaje hallamos, dentro del estilo de los narradores bíblicos, que sucesos posteriores se interpretan como castigo de una desobediencia anterior, pero no en una narración retrospectiva, sino poniendo las palabras de castigo en boca de Yahveh antes de que sucedan los hechos punitivos. Los "cuarenta años" de vida nómada de pastores, que las tribus habrán de soportar antes de que logren entrar en Canaán como un castigo de Yahveh por las múltiples desobediencias del pueblo tras la salida de Egipto, y por ello incorporó la palabra amenazadora de Yahveh a uno de los muchos relatos populares sobre los acontecimientos que salpicaron la marcha por el desierto (amotinamiento tras la marcha de los exploradores), para explicar así como un castigo "los cuarenta años del desierto."

Dos juicios punitivos de Dios.

Enlazando con un capítulo de prescripciones sobre los sacrificios (15:1-31) se relata el castigo de un violador del sábado (15:32-35), que fue lapidado.

Hace algunos años se ha dado una explicación que proyecta una luz extraordinaria sobre esta muerte del grupo de Coré (G. Hort, The death of Qorah, "Australian Biblical Review" 7 (1959) 2-26): los rebeldes habrían plantado sus tiendas en el lecho seco de un río, sobre la corteza de arena y sal de un pantano salitroso seco en verano. Una crecida repentina del wadi provocó el hundimiento del lecho seco del torrente y se tragó a los culpables.

La frase final: "Salió un fuego de Yahveh y abrasó a los doscientos cincuenta hombres que ofrecían el incienso" (16:35), se refiere a quienes pretendían ofrecer el sacrificio del incienso a la manera cananea. Con lo que se demuestra como un añadido del Elohísta. El dato de esa forma de aniquilación posiblemente esté motivado por la manera con que se habla del fuego que consume los sacrificios. Era una forma de destrucción que al narrador se le imponía casi de necesidad por el principio del talión. Los amotinados habían atacado la forma legítima de los holocaustos, y ahora tenían que pagar esa su culpa.

Florece la vara de Aarón (17:16-25) en conexión con el capítulo 16: es una pieza tradicional en las narraciones de los sacerdotes judíos sobre su antepasado Aarón; un capítulo del Escrito sacerdotal. El episodio referido es otra expresión de cómo Aarón fue elegido para sumo sacerdote, episodio del que tenemos una primera versión en Ex 28:21.

La crítica literaria atribuye el relato sobre el amotinamiento, junto a las "aguas de la descorcha" (20:2-13), a las tradiciones más antiguas.

Las narraciones armonizadoras de la Biblia a menudo formulan aquí dos conjeturas, que son ajenas al original. Un cierto texto dice, por ejemplo, que "tras largas peregrinaciones los israelitas regresaron a Qadés. Era el mes primero del año cuadragésimo desde la salida de Egipto." Las palabras en cursiva son las inserciones que pretenden explicar el texto en el sentido de una interpretación literal de Núm 14:34. Como la narración de las aguas de la discordia (o las aguas de la querella) precede inmediatamente al relato de la marcha hacia Canaán, tal conjetura parecía imponerse. Pero en el texto no se dice nada de que se tratase del mes primero del año cuadragésimo, ni de que los israelitas volvieran de nuevo a Qadés tras largas peregrinaciones.

El contenido del relato es el siguiente: los capítulos 13 y 14 de Núm contenían las historias de la exploración y las disensiones a que dio origen el relato de los exploradores. El capítulo 15 contiene, sin conexión con lo precedente, leyes sobre los sacrificios, las vestiduras y la expiación; y ahí se inserta la narración ejemplar sobre el transgresor del sábado. Los capítulos 16 y 17 contienen, así mismo sin conexión con lo que precede, la confirmación de Moisés y Aarón por el juicio de Dios contra los amotinados de Coré y por el florecimiento de la vara de Aarón: capítulos que en buena parte pueden también proceder de reelaboraciones y añadidos sacerdotales del tiempo del destierro. El capítulo 18 contiene, sin que los lazos con la confirmación de Moisés y Aarón sean demasiado estrechos, una descripción de los deberes del pueblo para con los sacerdotes y levitas. El capítulo 19 es una colección de normas, que formaba cuerpo aparte, sobre el trato con los cadáveres, y que ha sido incorporada aquí.

Sólo con el capítulo 20 se restablece la conexión con los relatos de los sucesos, aunque no sin costuras ni de un modo directo y lógico con Núm 13 y 14; pero allí vuelve a recogerse el nombre de Qadés y luego, en Núm 20, continúan los preparativos de la marcha hacia Canaán. Por ello podría creerse que Núm 20 seguía inmediatamente a Núm 14, aunque sin la introducción actual ("Toda la comunidad de los hijos de Israel llegó al desierto de Sin el primer mes, y el pueblo acampó en Qadés... No había agua allí.") que se hizo necesaria después de la reordenación para enmarcar el relato.

Otro problema es éste: en Qadés había agua; pero según Núm 20 faltaba el agua en dicho emplazamiento. Por ello se ha pensado que ese topónimo de Núm 20 sería otro Qadés, ya que de hecho se encuentran varios lugares llamados así, ya que Qadés significa "santuario." Pero la solución es realmente muy fácil: cuando los israelitas se disponían a conquistar el oasis de Qadés a los amalequitas, es verdad que penetraron en su territorio, mas no llegaron al oasis propiamente dicho. En ese tiempo, anterior a la conquista del oasis, debió de tener lugar el amotinamiento por la escasez de agua. Mas como esas historias existían por separado y todavía no habían sido incorporadas a una narración seguida, se las insertó más tarde en un lugar en el que podían reanudar el curso del relato. No cabe suponer, en efecto, que los israelitas volvieran a abandonar Qadés, que era lo más importante que podían poseer en el desierto, al tener agua, después de haberlo conquistado, ni que lo abandonasen antes de partir definitivamente hacia Canaán.

Esta historia empieza con el encargo de Dios a Moisés: "Sube a esta montaña de Abarim y contempla la tierra que he dado a los hijos de Israel" (27:12). Personalmente Moisés no entrará en la "tierra prometida" por no haber creído y confiado en el Señor en Qadés, a propósito del agua de la querella (véase el comentario a Núm 20:2-13 dentro de la perícopa Núm 20:1-21:9); morirá antes de la entrada en Canaán. Y así suplica a Dios que le elija un sucesor. Dios elige a Josué. Mediante la imposición de manos, y en presencia del sumo sacerdote Eleazar (hijo y sucesor de Aarón), Moisés confiere a Josué la jefatura sobre el pueblo.

No hay ciertamente ningún otro conjunto literario de la Biblia hebrea que en sus procedimientos históricos se enjuicie y presente de forma tan poco unitaria como el conjunto "deuteronómico"; es decir, la serie de libros que van desde el Deuteronomio hasta los libros de los Reyes.

Al núcleo del libro del Deuteronomio pertenece un texto legal. La temática de Dt 12:2-26:19 puede compendiarse en estos puntos:

12:2-13:1 habla del culto legítimo: de la destrucción de los lugares de culto extranjeros en territorio ocupado por los israelitas; de los lugares de culto israelitas, en que el Señor ha revelado su nombre, no porque el Señor morase en ellos sino porque allí fue invocado, hasta llegar a la recta distinción entre mactación y sacrificio y la prohibición de imitar los usos del culto cananeo.

14:22-15:23 regula las ofrendas al santuario y la ayuda a los pobres y esclavos.

16:1-17 menciona las fiestas, con las obligaciones que imponen.

16:18-17:13 reclama el establecimiento de jueces en todas las ciudades e insiste en la prohibición de los cultos extranjeros. En los delitos extraordinarios los sacerdotes levíticos pronunciarán sentencia en el santuario.

18:1-8 regula los ingresos de los sacerdotes.

18:9-22 advierte una vez más contra las influencias de los cultos extranjeros: contra los adivinos, los falsos profetas, los sacrificios humanos, y en general contra la práctica de los cultos falsos.

19:14-21 habla del derecho permanente de las antiguas demarcaciones, así como del número necesario de testigos y de las consecuencias de los falsos testimonios ante el tribunal.

21:15-23 regula los derechos de los hijos, su maldición y hasta su entrega a la justicia para ser ejecutados.

22:13-23:1 regula las cuestiones sexuales y habla de algunas conductas desarregladas en materia sexual.

23:2-19 habla de la pureza e impureza de las personas y de sus efectos.

23:20-24:22 se refiere a las obligaciones que el hombre contrae y al derecho de los propietarios.

25:1-19 regula importantes cuestiones sociales (se trata probablemente de reglas y exhortaciones incorporadas más tarde).

26:1-11 habla de la ofrenda de las primicias.

26:16-19 presenta una vez más la alianza como el fundamento de la obligatoriedad de las leyes.

El libro del Dt representa la primera síntesis del pensamiento teológico de Israel en el AT, con estos puntos básicos: Israel está obligado a su único Dios, Yahveh; el pueblo de Israel considera a Dios como su señor feudal, que ha establecido con él una alianza. Todos los ámbitos de la vida están regulados por las leyes que Yahveh ha dictado; el pueblo de Israel tiene que ser testigo de su Dios ante todos los otros pueblos.

El sentido del libro de Josué, como el de todos los otros libros de la Biblia, es la proclamación de que el Dios de Israel es un Dios que castiga y salva. Muestra la conducción del pueblo por parte de Yahveh e insiste en que al pueblo le irá bien si obedece las leyes divinas. Los acontecimientos de la conquista del país se convierten en ejemplos del cumplimiento de la promesa relativa al mismo y de la guía de Yahveh; y lo siguen siendo aunque en algún caso concreto pueda demostrarse que tales sucesos son históricos. Pero lo decisivo no es el "acontecimiento" sino la acción conductora de Yahveh, no tanto demostrada por el "acontecimiento" en cuestión cuanto enseñada y experimentada por los oyentes o los lectores. Aunque a nosotros el dato histórico se nos escape de las manos con frecuencia, el sentido permanece intangible.

El contenido del libro de Josué abarca la penetración belicosa de Israel en Canaán (capítulos 1-12), representada sobre todo por episodios en los que la narración hace patente la ayuda de Yahveh, y por la lista final de los reyezuelos destronados (cap. 12). Los capítulos 13-22 contienen la distribución entre las tribus de Israel de los territorios al este y al oeste del Jordán.

"Pasado mucho tiempo..., siendo Josué ya viejo y de edad avanzada" convocó a todas las tribus a Sikem, a fin de comprometerlas solemnemente para con Yahveh (caps. 23-24). Probablemente estos capítulos fueron incorporados al final, aunque el compromiso del pueblo con la Ley ya había sido contado en Jos 3:30-35. Mediante la repetición de dicho acontecimiento se quiere hacer hincapié en la importancia de la fidelidad a la Ley. El libro termina con el relato de la muerte de Josué (24:29-33).

El libro de Josué hace hablar frecuentemente a Dios de una manera directa, uso que también conocen otros libros bíblicos antiguos. Es ésta una fórmula literaria para expresar la fe en que las exhortaciones de los dirigentes al pueblo son exhortaciones del mismo Dios, de quien el jefe las ha recibido. Cuando el pueblo las sigue, es feliz.

Después de que Josué enviase a dos exploradores para que inspeccionaran la región de Jericó (2:1-24), hizo que el pueblo cruzase el Jordán. Y a pesar de coincidir con la época en que "el Jordán se desborda por todas sus orillas," el pueblo pudo alcanzar la ribera occidental del Jordán a través del lecho del río repentinamente seco (3:1-18). Lo que importa no es explicar el milagro sino entender el acontecimiento del paso del río a pie enjuto como signo de la guía del pueblo por parte de Yahveh.

Ese acontecimiento se dio, por ejemplo, en diciembre del año 1267 d.C., cuando a consecuencia de una hendidura el Jordán se estancó durante varias horas, quedando seco precisamente el punto del cauce que suele considerarse como el vado por donde cruzaron las huestes de Josué. Aunque no se pueda decir con certeza que en el paso del Jordán de Jos 3:1-18 se tratase del mismo suceso, parece que ocurrió algo similar, pues el texto dice: "Se detuvieron las aguas que bajaban de arriba, y se alzaron formando un solo bloque a mucha distancia, en la ciudad de Adam, que está al lado de Sartán" (3:16). La ciudad de Adam (árabe: Ed-Damijeh) dista unos 30 km. al norte del lugar del vado. Normalmente el paso por allí habría sido imposible, pues el Jordán (debido a la fusión de las nieves del Hermón) lleva crecida; pero precisamente esa crecida de las aguas pudo producir el agrietamiento de la tierra y dejar seco durante algunas horas el lecho inferior del río.

Lo sorprendente es, en la orilla del Jordán donde los israelitas fijaron sus tiendas por primera vez después de haber cruzado el río, un lugar con doce piedras que podían proceder del lecho fluvial. En Jos 4:1-24 se cuenta una historia sobre cómo aquellas piedras llegaron allí (a Guilgal). Sagas etiológicas de esa índole abundan en el AT.

Como señal de la llegada a la tierra prometida se dice que cesó de llover el maná (5:12). Por lo demás, la mención del maná en este pasaje no da la impresión de que tal cese haya que establecerlo aquí y ahora, sino que más bien parece obedecer a la voluntad de llamar la atención sobre el hecho de haber alcanzado la tierra y de comer "de los frutos del país." La dieta de emergencia había terminado; ahora empezaba la vida normal "con los frutos del país."

La forma maravillosa con que los israelitas, después de cruzar el Jordán y bajo la guía de Josué, conquistaron Jericó (6:1-27) es algo que siempre ha excitado vivamente la curiosidad. Los juicios van desde el rotundo "imposible" hasta la fe ciega en un milagro. Pero la cuestión de los hechos reales no debe restar seriedad a la narración de la difícil conquista de Jericó. Habría que relacionar los muros de Jericó que se derrumban con lo sucedido en el Jordán al paso de los israelitas. El río se habría desviado por un agrietamiento del suelo — decíamos hace un momento —, lo que podría explicarse perfectamente con un terremoto. Pero si el movimiento de la tierra había agrietado el lecho del Jordán a la altura de la ciudad de Adam, también podía haber sacudido los muros de Jericó. Si de hecho — como se pensaba antes — los muros sacudidos de la ciudad se derrumbaron por completo al séptimo día por el toque de las trompetas (6:15-20).

La narración señala el hecho del derrumbamiento de los muros de Jericó como un signo de la protección divina a los israelitas. El anuncio de ese signo operado por Yahveh es un anuncio narrativo; es decir, el narrador puede atribuírselo con seguridad a Yahveh, porque (en la narración) anuncia algo ya ocurrido como futuro. Con la marcha ritual en torno a los muros se presenta claramente la toma de la ciudad como una parte de la guerra, que los israelitas creían que Dios les había impuesto y que con esa creencia habían llevado a cabo, porque aquella guerra los introducía en la tierra de promisión.

El milagro del sol.

A propósito de la gran batalla con cinco reyes cananeos (10:1-27) se nos relata el signo del sol que se detiene. Una cosa debe quedar clara acerca de esa detención del sol y de la luna: sólo puede tratarse de una detención aparente o de una manera simbólica de hablar. Una "parada" efectiva del sol y de la luna sólo puede aceptarse en una imagen del mundo que ve en la tierra al astro principal alrededor del cual giran todos los otros. Una "parada" del sol significaría que la tierra se detuvo en su rotación. Una "parada" de la luna indicaría que ésta se detuvo en su giro alrededor de la tierra. Habrían quedado anuladas, en consecuencia, dos leyes mecánicas del mundo astral, independientes entre sí.

Y se detuvo el sol

y se paró la luna,

hasta que el pueblo se hubo vengado de sus enemigos.

También la inmediata narración en prosa sobre la detención del sol se apoya a todas luces en unos versos hímnicos y poéticos del Libro del justo, que no ha llegado hasta nosotros; pero que tales versos no hayan de entenderse en un sentido literal, es algo que no constituye ningún problema grave. Podríamos decir algo más preciso si conociéramos la manera de expresarse del libro citado. Una explicación puramente simbólica entraría de lleno en la mentalidad israelita, pues que el sol es el signo de la potencia creativa y signo a su vez de la soberanía de Dios.

Además, el sol entenebrecido se cuenta entre las señales del juicio divino (Is 13:10; 24:23; Ez 32:7-8; Am 8:9; Jl 2:10; 3:4; Mt 24:29; Ap 6:12; 9:2). Así pues, una oración pidiendo que el sol se detenga puede muy bien significar que Dios mantenga alejado de Israel el día del juicio. Cierto que la exclamación al sol para que se pare ya no puede tener ese sentido en el texto actual, puesto que ya antes se ha hablado de los enemigos en desbandada; pero tal vez lo tenía en el Libro del justo, del que se ha tomado de una forma aislada, pudiendo haber recibido así un sentido totalmente distinto. En el contexto actual la orden de detención dada al sol por Josué equivale a decir: ¡Señor, dame tiempo para aprovechar la victoria! O bien se trata de una representación dramática de las fórmulas metafóricas utilizadas una y otra vez en la guerra santa, al estilo de Jue 5:20: "Desde los cielos combatieron las estrellas."

Una y otra vez nos encontramos en los libros de la Biblia judía con renovaciones de la obligación de la alianza. Y como conclusión del libro de Josué se escribió, probablemente hacia el 400 a.C., el relato de la asamblea del pueblo en Sikem, y en ella el gran discurso de Josué a los reunidos. Josué enfrentó al pueblo con la pregunta de si quería seguir sirviendo al Señor. "Yo y mi casa serviremos a Yahveh," protestó Josué rematando su discurso (24:1-15).

El autor de este libro de los Jueces (Jue) parece haber vivido en tiempos de David. El libro es una compilación de antiguas historias tribales y un resumen de tradiciones sobre la época de Josué, que poco a poco fue adquiriendo su forma actual. Pero, al igual que en otros libros del AT, el propósito del libro de los Jueces no es el de escribir una historia externa. Por ello apenas es posible deducir una cronología de los números esquemáticos del relato: 40 años de tranquilidad después de la acción del juez Otniel, 80 años de paz tras la acción del juez Ehúd, 40 años de paz tras la obra de la poetisa Débora y del jefe del ejército Baraq. Sólo podemos decir que, si situamos la conquista de Canaán en torno al 1230 a.C., el período de los jueces (incluidos Elí y Samuel, que ya no entran en el libro de los Jueces) podría haber durado de ciento ochenta a doscientos años, puesto que la unción de Saúl hay que colocarla hacia el 1020. Por lo demás, tampoco sabemos cuándo apareció el primer "juez."

El autor esta interesado en una exhortación a la fidelidad a la religión yahvista y el deseo de exponer las consecuencias de la apostasía. Sólo por ello escriben sus introducciones y epílogos: para poner de relieve en la pieza doctrinal la mano castigadora y la misericordia de Yahveh durante el período de los jueces. Los israelitas se olvidaron de la alianza con Yahveh, reza esta doctrina; por ello permitía Dios que sus enemigos los oprimiesen. Pero, en lo más grave del aprieto, "el espíritu de Yahveh" irrumpía sobre un hombre, que en su condición de "juez" arrancaba al pueblo de la opresión máxima. Esto se repite una y otra vez como un juego vergonzoso, pero también como un exponente de la justicia y de la misericordia de Yahveh. Son varias las perícopas que están montadas de conformidad con este esquema de teología de la historia.

El oficio de "juez."

El oficio de "juez" no podemos definirlo con precisión a partir del nombre que nos ha llegado para designarlos. Ateniéndonos a los datos del libro, sólo Débora y Jefté, o Yifté, actuaron de hecho como jueces. No sabemos si deriva de ellos ese nombre para indicar la acción salvadora anónima de los otros "jueces," o si en realidad se vio en la acción de tales "jueces" una actividad propiamente judicial que castigaba a los enemigos de Yahveh.

Durante aproximadamente los doscientos años que mediaron entre la muerte de Josué y el tiempo de la monarquía, las distintas tribus, que todavía no formaban un Estado firme, y que ni siquiera constituían un pueblo, se vieron cada vez más oprimidas. En esas circunstancias de apremio surgieron esas personalidades salvadoras, que o bien se constituían ellos mismos en caudillos, o bien eran elegidos o designados para el cargo mediante alguna prueba especial (divina). El "oficio de juez" — la judicatura — no parece haber tenido una base jurídica popular; más bien cabría compararlo con el cargo excepcional del dictador, al que eran llamados por el pueblo determinados individuos en cuyas manos se ponía todo el poder en momentos de máxima dificultad, para retirarse pasado el peligro, aunque siendo siempre respetados por el pueblo como salvadores.

Al tratarse de una defensa política en caso de emergencia, el verdadero cometido de los "jueces" era ciertamente la guerra de liberación; pero al mismo tiempo, y de acuerdo con la misma, también contaba la reorganización de la vida social y de la política interna, entre cuyas funciones estaba seguramente la de administrar justicia. También sería posible que toda su actividad hubiera recibido el nombre de esa función posterior.

La conquista del país no estaba terminada aún cuando Josué murió. Y así el capítulo primero del libro de los Jueces empieza contando la conquista del territorio de algunas tribus. Pero más importantes que esos relatos de intentos de una conquista activa son los esquemas de los resultados, los cuales muestran cómo las tribus habitaban casi en todas partes como extraños entre los cananeos; Efraím, por ejemplo, "logró arrojar a los cananeos que habitaban en Guézer, y éstos continuaron viviendo entre ellos en Guézer" (1:29).

Como los israelitas vivieron así mezclados con los cananeos, pronto dejaron de hacer lo que agradaba al Señor: sirvieron a los baales y tomaron por mujeres a las hijas de aquellos pueblos. El Señor los castigó por ello entregándolos en manos de los cananeos (2:1-3:6). Entonces Otniel, hermano menor de Kaleb, libró a los israelitas del rey de Aram. Otniel fue un caudillo valiente y hábil (3:7-11). Cuando los israelitas de la ciudad de las Palmeras cayeron bajo el dominio del rey Eglón de Moab, fue Ehúd quien salvó al pueblo apuñalando al rey opresor (3:12-30). Al caudillo le sucedió Samgar, que con una aguijada de bueyes derrotó a seiscientos filisteos (3:31).

La juez Débora vivía como una profetisa en la montaña de Efraím. Como Israel gimiera bajo el dominio del rey de Canaán, Yabín, la profetisa Débora, mandó llamar a Baraq como general del ejército contra dicho rey; y Baraq acudió con novecientos carros de hierro contra el general de Yabín, Sisera. Baraq emprendió la guerra, en la que le acompañó Débora, que así quiso hacerlo, pues le dijo: "No será tuya la gloria de la expedición que vas a emprender, porque Yahveh entregará a Sisera en manos de una mujer."

Cuando Baraq marchó desde el Tabor contra Sisera, Yahveh sembró el espanto y la confusión entre sus carros y tropas. Sisera huyó a pie refugiándose en la tienda de Yael. Ella lo cubrió con un cobertor y mientras dormía le taladró la sien con un clavo de fijar la tienda. Así fue humillado el rey Yabín y salvado el pueblo de Israel por la mano de una mujer (4:1-24).

Sigue el cántico de Débora, que exalta la victoria, y que evidentemente es un canto muy antiguo. Quien desee percibir la calidad heroica del himno deberá leerlo en voz alta (5:1-31).

La historia de Gedeón (6-8). Hacia el 1100 a.C. los israelitas fueron oprimidos durante siete años sin interrupción por las gentes de Madián (6:1-6). Como el pueblo clamase pidiendo la ayuda del Señor, Yahveh envió a los israelitas un profeta, un predicador de castigos. La narración lo introduce como el "ángel de Yahveh." No se menciona el nombre de dicho profeta, pero en él hay que ver a un sacerdote yahvista, que reprochó a los israelitas su culto idolátrico a Baal. Como consecuencia de esa predicación amenazadora, Gedeón destrozó el altar de Baal que había en la casa de su padre Yoás (6:25-32). Las ideas justificativas, burlonas e inspiradoras de la destrucción del altar las reviste el narrador con un diálogo entre Gedeón y el "ángel de Yahveh" (Yahveh). Después Gedeón destruye el altar y ofrece un sacrificio al Señor. Con ello había sido llamado.

El hecho ocurrió en Ofrá, a la que se califica de ciudad de Gedeón (6:11) y que muchos identifican con la aldea árabe Ettaijibe, a 11 km. al norte de Bet-San, aunque otros piensan que ha de buscarse en los desfiladeros de la depresión del Jordán, al este de Sikem. Ambos lugares estarían en la depresión del Jordán y pertenecerían a la tribu de Manases.

Desde el punto de vista objetivo la narración responde a la situación cultural del tiempo de Gedeón y a la naturaleza de la depresión del río Jordán. Gedeón se quitó el manto y lo extendió sobre la tierra desnuda con la parte de la piel hacia arriba, allí donde solía trillar: en la era. Durante las noches el aire se enfría mucho en la región del Jordán, que de por sí es cálida; con ello el rocío cae en abundancia y en algunos sitios se espesa hasta parecer una lluvia ligera. Pero que la piel — como cuenta el relato — una vez se empapara y otra vez quedase completamente seca, exactamente como quería Gedeón, no se puede explicar simplemente por la geografía de la depresión del Jordán.

Reclutamiento, astucia y victoria de Gedeón (7). Después de que Gedeón hubiera sido llamado, sus reflexiones sobre la lucha se consideran como instrucciones divinas, y por ello se desarrollan en el relato a modo de una conversación entre Dios y él. Y Gedeón resolvió atacar a los madianitas, no con un verdadero ejército, sino con un pequeño grupo. Así que empezó por despedir a los miedosos. Después reclutó a sus "diez mil." Y aun a éstos los llevó a beber a una fuente. Los sedientos, sin remilgos y a la vez prácticos que, inclinándose simplemente lamieron el agua como los perros (y que fueron sólo trescientos) se los reservó para la empresa; los más meticulosos, precavidos y mirados que se arrodillaron para beber más a gusto y llevarse el agua a la boca con la mano, no le servían y les dejó ir. ¡No eran más que consideraciones estratégicas de Gedeón! Pero el narrador sabe por qué el héroe tenía que combatir a los madianitas con pocos efectivos: para que Israel no pudiera decir que se había salvado a sí mismo (7:2). Y para ello expresa el motivo en un diálogo de su invención entre Dios y Gedeón, siendo el propio Yahveh el que lo indica. Para Gedeón todo aquello no eran sino preparativos prácticos para la lucha; pero el narrador lo califica de voluntad del Señor.

Después Gedeón — y éste era su plan de ataque por sorpresa — dividió a sus trescientos guerreros en tres grupos. Todos los hombres llevaban cántaros con antorchas escondidas dentro. Hizo que doscientos hombres rodeasen de noche el campamento de los madianitas, y con los otros cien se acercó al mismo, justo en el momento en que se cambiaba la guardia y ese movimiento distrajo la atención de los centinelas. Rompió entonces su cántaro, enarboló la tea y tocó su cuerno, e inmediatamente después los trescientos agitaban las teas y hacían sonar sus cuernos irrumpiendo sobre el campamento. Como habitualmente sólo algunos jefes sonaban los cuernos y sólo algunos llevaban antorchas en los combates nocturnos, todo aquel estruendo e iluminación de los trescientos guerreros produjo el efecto de un ejército inmenso que tenía cercado el campamento enemigo. El que los madianitas se volvieran inmediatamente unos contra otros, no se debió sólo a su nerviosismo, sino también al hecho de que no podían atrapar a ningún enemigo y cada uno consideraba al conmilitón que no conocía como a un israelita.

Que el héroe tenía una imagen poco clara de la religión yahvista, lo demuestra el relato siguiente (8:24s), en el que se narra cómo de los anillos de oro que los derrotados madianitas llevaban en la nariz hizo fundir una imagen divina ("efod") para colocarla en su ciudad de Ofrá. Difícilmente podemos suponer que Gedeón pretendiera con ello dar culto a Baal; seguramente quería dar culto a Yahveh con la estatua, pero la forma estaba tomada de la religión baálica, lo que para el narrador del libro de los Jueces representaba un escándalo. Mas no tuvo empacho alguno en anotarlo y hacer ver esa semiapostasía de Gedeón, pues en ella ve en seguida la causa del juicio que su hijo, el sikemita Abimélec, desencadenó con su crimen sobre la familia del héroe, cuando, después de la muerte de Gedeón, hizo matar a todos sus hijos para convertirse en rey (9:1-57).

Otros jueces fueron Tola, de la tribu de Isacar (10:1.2); Yaír del país de Galaad (10:3-5); Yefté, al que los efraimitas, sus compañeros de tribu, no apoyaron en la lucha contra los ammonitas, ayudándole sólo sus paisanos de Galaad, con lo que se llegó a las manos dentro de la misma tribu de Efraím (10:6-18; 11; 12:1-7). Se dan también los nombres de los jueces, Ibsán de Belén (12:8-10), Elón de la tribu de Zabulón (12:11-12) y Abdón (12:13-15).

La historia de Sansón (13-16). "Los hijos de Israel volvieron a hacer lo que es malo ante los ojos de Yahveh, y Yahveh los entregó en manos de los filisteos durante cuarenta años" (13:1). En ese tiempo la mujer de Manóaj, hasta entonces infecunda, concibió un niño que le había sido prometido por el ángel del Señor. El ángel adoctrinó a los progenitores para que fuesen sobrios y no tomasen nada impuro y para que educasen al niño al modo de los nazireos (13). Cuando Sansón se hizo mozo, quiso tomar por mujer a una filistea. Al bajar al territorio filisteo se tropezó con un león, y "entonces el espíritu de Yahveh lo invadió, y despedazó al león como se despedaza a un cabrito, a pesar de no tener nada en la mano" (14:6). Los mozos filisteos le tuvieron miedo, así que pusieron a treinta hombres que estuvieran con él. Sansón les propuso un enigma, que sólo pudieron resolver cuando su mujer, la filistea, se lo sonsacó (14). Como su suegro le hubiera arrebatado a su esposa, Sansón se vengó de los filisteos soltando trescientas zorras con teas encendidas en medio de las mieses. Y entonces los filisteos subieron a Judá persiguiendo a Sansón, y las gentes de Judá se lo entregaron atado. Pero Sansón rompió las ataduras cual si se tratase de unos hilos y con una quijada de asno mató a mil filisteos (15).

Cuando Sansón estaba en Gaza, en casa de una prostituta, los habitantes de la ciudad quisieron matarlo. Pero a medianoche se levantó, arrancó las puertas de la ciudad y se las llevó a hombros hasta la cima de la colina que está frente a Hebrón (16:1-3).

Cuando tomó por mujer a Dalila, los filisteos adoctrinaron a la mujer para que averiguase dónde radicaba el secreto de la fuerza de Sansón. Después de engañarla tres veces, al fin el héroe le confesó la verdad: Si me rasuraran, la fuerza desaparecería de mí. Ella le cortó entonces la cabellera, y Sansón se debilitó. Los filisteos le sacaron los ojos, lo ataron con cadenas de bronce y le hacían dar vueltas a la piedra de un molino (16:4-22).

Apéndices al libro de los Jueces (17-21). Los cinco últimos capítulos no tratan ya de jueces; pero el propósito de la exposición es el mismo, formulado en estos capítulos con las mismas palabras que en los capítulos 1-16:"Por aquellos días no había rey en Israel y cada uno hacía lo que a sus ojos le parecía bien" (17:6). Los sucesos relatados reflejan una serie de calamidades apenas relacionadas entre sí.

Se habla de la ciudad de Miká, que se fabricó una imagen divina, puso a un levita como sacerdote y convirtió su casa en un santuario (17).

Se alude a los hombres de Guibá, en la tribu de Benjamín, que abusaron de los huéspedes de su ciudad hasta el punto de que murió la concubina de un huésped, que en venganza convocó a todo Israel contra Benjamín (19).

Se narra entonces la lucha de todos los israelitas contra la tribu de Benjamín, que casi quedó aniquilada (20).

La narración de Rut la moabita glorifica a Rut, la antepasada de David. Dado que expone ciertas relaciones que tras la imposición de la ley rígida de Israel estuvieron prohibidas (matrimonio con mujeres moabitas), dado que el levirato o matrimonio con la cuñada juega aquí un papel que nunca se observó con demasiado celo, y dado que Rut se convierte en la bisabuela de David precisamente por su matrimonio con Booz, es posible que todos esos rasgos sueltos se hayan recopilado en torno a la antepasada de David formando este librito popular. La obrita se ha escrito ajena por completo a cualquier propósito de polémica, y tampoco es en modo alguno una novela "religiosa." Lo que impresiona sobre todo son sus rasgos humanos, resultando secundarios los detalles que se agregan a la trama. Mas como en todo caso la narración trata de una antepasada de David que aparece con toda su fidelidad humana y con una feminidad llena de atractivo, el libro debió de alcanzar gran popularidad, y ello indujo a incluirlo en el canon del Antiguo Testamento.

El Talmud "doctrina" judío hace autor del mismo a Samuel, opinión que hoy no comparten los comentaristas cristianos de la Biblia. Parece más probable poner el tiempo de su composición coincidiendo con el reinado de David o después, pues sólo a partir de ese hecho podía tener garra el tema latente que es "David." Pero habría que suponer también una época de composición anterior a los grandes profetas combativos, que en su lucha contra el sincretismo religioso, volvieron a insistir enérgicamente en la separación de los pueblos no israelitas.

Así, la emigración de Elimélek habría estado motivada por el hambre. Del territorio de la tribu de Judá, de la región de Éfrata y ciudad de Belén, Elimélek emigró al territorio de los moabitas. Como, según el relato, los hijos de Elimélek se casaron con mujeres moabitas sólo después de que el padre hubiese muerto, puede estar latente el propósito de subrayar la fidelidad a la Ley del tal Elimélek.

Diez años después murieron también los hijos sin haber dejado descendencia. Según el derecho vigente, sus esposas podían y aun debían regresar a la casa paterna, al no tener hijos. Nada las ataba a su suegra Noemí, que tampoco había prosperado en Moab. Pero cuando la desolada Noemí quiso regresar a Belén, su nuera Rut insistió en acompañarla. Y la razón que Rut da, además de su tono humano, resulta importante también desde el punto de vista histórico-religioso: había aceptado la fe yahvista: "Tu pueblo será el mío, y tu Dios será mi Dios" (1:16). Esas palabras podrían entenderse en forma aún más profunda, si tradujéramos: "Tu pueblo es mi pueblo, porque tu Dios es mi Dios." El reconocimiento del Dios nacional significaba, en efecto, la entrada en el pueblo en cuestión aunque más tarde los moabitas no serían aceptados en la comunidad de fe israelita (Neh 13:1-3).

Noemí y Rut (2:1-18). Noemí pudo regresar con su nuera viuda, Rut, a la ciudad de Belén hacia el mes de abril, que era el comienzo de la siega. Rut sale al campo para espigar "tras de aquel a cuyos ojos hallare yo favor." Y así se encontró con Booz, un hombre que ya no era joven y que estaba emparentado con Elimélek.

La narración, cuyos rasgos fundamentales se remontan con toda seguridad a la época de los jueces, muestra a renglón seguido la amabilidad de Booz y de sus criados para con Rut la moabita. Es éste un detalle importante para hacernos una imagen completa de la época de los jueces, cuando una y otra vez las luchas sacudían la vida de los pueblos, y unas luchas debidas precisamente al rigor religioso. Pero también una época en que, por otra parte, el deseo de paz y de convivencia amistosa con los vecinos representaban para el pueblo un peligro de sincretismo en el plano religioso, sobre todo por lo que se refería a los moabitas, emparentados con las tribus de Israel23. En tales épocas una humanidad comedida puede mucho. Pero el encanto en la figura de Rut — sin que el narrador sucumba al peligro de la idealización — se completa con la solicitud que muestra por su suegra, por la que hasta se quita el pan de la boca y a la que lleva todo lo que recoge espigando. Cuando desgranó lo que había espigado obtuvo una efá (36 litros), que se llevó a su casa.

Rut se convierte en la antepasada de David (capítulos 3 y 4). Noemí aconsejó entonces a Rut que la noche en que se aventaba la cebada se arreglase y se acostase a los pies de Booz, cuando él se fuera a dormir junto a la parva amontonada, sobre la que se montaba guardia por miedo a los ladrones. Y es que Booz se contaba entre los rescatadores de la familia de Elimélek; es decir, tenía que comprar el campo que la familia se veía obligada a vender, y tenía que desposar a Rut, si ésta quería volver a casarse. Pero como no tenía hijos, era algún pariente el que estaba en la obligación de desposarla para que no muriera sin descendencia.

Según el libro del Deuteronomio los hermanos de un hombre que moría sin hijos tenían la obligación de darle descendencia en la viuda; después de los hermanos, la obligación incumbía a los parientes varones más cercanos. Los hijos que nacían de tales matrimonios eran considerados como hijos del difunto. Era la ley del matrimonio con la cuñada, o ley del levirato.

Booz sabía de la existencia de otro rescatador, que tenía un parentesco más cercano con Noemí y con Rut. En la puerta de la ciudad ofreció Booz el campo al dicho pariente, que lo aceptó. Pero después continuó Booz: "El día en que adquieras el campo de manos de Noemí, debes adquirir también a Rut, la moabita, la esposa del difunto, para que continúe el nombre del difunto sobre su heredad." Entonces el pariente más cercano renunció a su derecho, ya que el campo tendría que comprarlo para el hijo de Rut y no para sí mismo. Así obtuvo Booz, ante un tribunal de la puerta de la ciudad, la posesión de Elimélek y de sus hijos, y además el derecho a casarse con Rut. El rescatador que renunciaba se quitó la sandalia y se la entregó a Booz, confirmando así su renuncia24.

Siguen las bendiciones entusiastas del pueblo por el nuevo matrimonio, bendiciones que apuntan a la noticia de que de la unión de Booz y Rut nacerá el rey David después de tres generaciones (4:18-22).

Los dos libros que se intitulan con el nombre de Samuel ni fueron escritos por el profeta, ni tampoco tratan exclusivamente de él. Sólo la primera parte del libro primero de Samuel se refiere a él en unos relatos sobre los primeros tiempos de la monarquía israelita. Ambos libros forman una unidad con los dos libros de Reyes; de ahí que existan diversos modos de citarlos, y que resumimos:

1Sam 2Sam 1Re 2Re

1Re 2Re 3Re 4Re

1Sam 2Sam 3Re 4Re

El libro primero de Samuel (1Sam) presenta la historia de la infancia del profeta sobre el trasfondo de unas historias relativas al anciano Elí y a sus depravados hijos (capítulos 1-3). La victoria de los filisteos sobre Israel supuso una gran tribulación. De ella surge Samuel como "juez" y como salvador profetice (es decir, que proclama la voluntad de Dios, capítulos 4-6). Samuel instituye a Saúl como primer rey (capítulos 7-15), y tras el fracaso de Saúl unge como segundo rey a David, todavía reinando Saúl (capítulo 16). Las historias de David y Goliat, de David y Saúl, de David y del hijo de Saúl, Yonatán, pertenecen a los relatos populares del libro (capítulos 17ss). El libro primero concluye con el relato de nuevas luchas contra los filisteos, en las que perecen Saúl y Yonatán (capítulos 27-31).

El libro segundo de Samuel (2Sam) comprende el reinado de David, empezando por la lucha de éste contra el hijo de Saúl que pretendía el trono, y cerrándose con los últimos días de David.

El tiempo de composición se sitúa después del 932 a.C.; es decir, después de la división del reino de David y de Salomón en el reino de Israel (reino del norte) y el reino de Judá (reino del sur), pero antes del 586 a.C., ya que la casa de David aparece todavía como la casa reinante en el reino del sur. Ahora bien, el año 586 la casa de David cayó como casa reinante con la cautividad de Judá y el destierro de Babilonia. En algún momento de ese período de trescientos cincuenta años se escribieron los libros de Samuel, aprovechando en parte tradiciones orales y escritas ya fijadas. Algunos complementos y cambios fueron introducidos más tarde (capítulos 17 y 18).

El sentido de los libros (tanto de los libros de Samuel como de Reyes) es la interpretación de la historia del pueblo elegido por Dios para su servicio, una historia que está dirigida por Dios. No se oculta que el pueblo de Yahveh se rebeló una y otra vez en contra de ese servicio; más aún, se declaran abiertamente las brutales transgresiones de David y Salomón contra la adoración y las leyes de Yahveh; transgresiones a las que se da un gran relieve. Y es que todo cuanto ocurrió en la historia del pueblo de Israel se entiende en un sentido ejemplar: no sólo en favor del pueblo, sino también para poner de manifiesto la grandeza y fidelidad de Dios, tal como se la demostró a su pueblo rebelde a la alianza pactada.

Los libros de Samuel, como los libros de Reyes, forman parte de la historia deuteronomista. En la introducción al libro del Deuteronomio nos hemos referido brevemente al propósito expositivo que preside toda esa historia.

Acerca de las circunstancias históricas. En los primeros capítulos de este libro de Samuel se alude al sacerdote Elí, que ejercía sus funciones en el santuario del arca de Silo. Pero por 4:18 sabemos que también era "juez," en el sentido que la palabra tiene en el libro de los Jueces. La conexión de las funciones de sumo sacerdote y de juez parece señalar un cambio en la institución judicial respecto de la época de Jueces. En efecto, mientras que en ese período los caudillos del pueblo eran jueces no sacerdotes, es evidente que en tiempos de Elí el sacerdocio se había fortalecido tanto que el sacerdote supremo en el santuario de la liga tribal podía apropiarse esa función judicial. El nombre de "Elí" ("Heli" en la Vulgata) hay que entenderlo como una abreviación de "Yoelí," que significa "Yahveh es exaltado" o "Yahveh es mi Dios."

Con ese sacerdote Elí se encuentra Ana, la esposa sin hijos del sufita (de la familia de Suf) Elqaná (1:1). Y empieza así (1:9) uno de los relatos bíblicos sobre la "liberación de la esterilidad." Cuenta el regalo que significó el nacimiento de Samuel. Su madre, Ana, le dio ese nombre "porque se dijo: Se lo he pedido a Yahveh." Se trata de una etimología popular del nombre, cuya forma hebrea es Semu'el; en él se escucha un eco de sa'al (rogar) y me'el (de Dios). El significado podría estar relacionado con sem (nombre), indicando que aquel niño era un testimonio del nombre (o sea, de la fuerza) de Dios.

Luego que Ana destetó a su hijo, se lo presentó al sacerdote Elí para consagrarlo al Señor (1:24-28); y el redactor del libro de Samuel pone en labios de Ana un himno de acción de gracias (2:1-12). Ese himno ha tenido especial importancia para el NT, pues el autor de los capítulos de la infancia de Jesús del Evangelio de Lucas se ha servido del cántico de Ana como modelo para el cántico de acción de gracias de María, el Magníficat, en Lc 1:46-55.

Los insolentes hijos de Elí (2:12-36), que ejercían como sacerdotes en el santuario del arca de Silo, vivían sin embargo cual si no creyeran en Dios (cf. Sal 1) y eran un escándalo para los peregrinos: tomaban la carne de los sacrificios pacíficos lo que les apetecía, no lo que les correspondía, sacándola de la olla; y además se acostaban con las mujeres que llegaban al santuario en el séquito de sus maridos. (Para entender esto habría que recordar que, por aquella época todavía no se había impuesto el monoteísmo yahvista entre los israelitas, ni siquiera entre los sacerdotes, por lo que podía ser perfectamente corriente el comercio carnal junto al santuario o en el mismo santuario, como se practicaba con los cultos de la fecundidad entre los cananeos y en honor de los baales). Entonces, cuenta el escritor del libro de Samuel, un "hombre de Dios" fue a ver a Elí para anunciarle el castigo del Señor sobre toda su casa (2:27-36). No se dan otras características de ese hombre de Dios. Se podría decir que era un profeta, o al menos que ejercía funciones proféticas, al anunciar la voluntad de Dios. Mas para el israelita de la época del escritor de los libros de Samuel el título de "profeta" estaba de alguna forma reservado; de ahí que se le llame simplemente "un hombre de Dios."

Otra pregunta es la de saber quién podía ser aquel hombre de Dios. Muy bien podemos suponer que era un sacerdote de Yahveh, que prestaba sus servicios en otro santuario yahvista. Y lo que él dijo no es naturalmente un documento de su tiempo sino un discurso que el escritor ha compuesto. Tal vez pensó el narrador (con la invención de ese hombre de Dios) en alguno de aquellos enemigos del culto baálico que con su presencia y actuación querían recordar al pueblo la superior grandeza del Dios Yahveh. Aquellos varones de Dios fueron los patrocinadores del crecimiento de la religión yahvista.

El joven Samuel aparece silenciosamente detrás de todas estas escenas hasta tanto que se relata la primera revelación que se le hizo (3:1-18): la cuádruple llamada de Yahveh a Samuel para anunciarle la ruina de la casa de Elí pertenece a relatos que refrendan la elección de Samuel, padre de la monarquía, pues con la llegada de ésta (siglos antes de que se consignaran por escrito los libros de Samuel) no todo el pueblo se hizo monárquico. La idea según la cual sólo Yahveh era el rey de Israel se propagó sin duda alguna entre quienes con el reino de Judá (desde David) se habían visto postergados, y de seguro que entre aquellas familias se encontraba también la familia de Elí. Así pues los relatos de Samuel no surgieron para respaldar al profeta Samuel, sino también para respaldar a la misma monarquía.

La llamada nocturna de Yahveh a Samuel fue sólo expresión de la vocación del profeta (para juez), vocación que tenía que demostrarse desde su juventud. Pero el autor de los libros de Samuel entrelazó de nuevo con ella el juicio de Dios contra la casa de Elí. De ese modo la narración adquiría un sentido doble: primero, expresa la vocación de Samuel y, segundo, refrenda el veredicto contra la casa de Elí. El autor vuelve a interpretar así la ruina de la casa del sacerdote Elí como un juicio de Dios.

Cuando en tiempos de Samuel el pueblo de Israel marchó contra los filisteos fue derrotado por éstos. Para no sufrir un segundo revés los israelitas sacaron del santuario de Silo el arca de la alianza y la llevaron consigo como estandarte en la batalla siguiente; pero también aquella batalla la perdió Israel y los filisteos se llevaron el arca (capítulo 5). El texto bíblico da los nombres de tres ciudades filisteas en las que la custodiaron: Asdod, Gat y Eqrón.

En Asdod se daba culto al dios Dagón, aunque no era un dios específico de los filisteos; su culto está testificado tanto en Mesopotamia como en la Palestina preisraelita. Su imagen representaba un ser mitad hombre y mitad animal. Aparece a menudo como un dios principal o máximo, entre los pueblos agrarios como el dios de la tempestad, y en general como un dios del mundo inferior.

De esa imagen del dios Dagón se cuenta que, cuando depositaron en su templo el arca de la alianza, al otro día apareció de bruces en el suelo y, a la mañana siguiente, rota en pedazos. Ese castigo a la estatua del dios fue acompañado por un castigo del pueblo en forma de peste bubónica (5:6.9.12); la mención de los ratones en 6:4.5 así lo confirma.

Nos encontramos aquí con lo que la Biblia llama signo o señal de Yahveh, con el que hace patente su poder y su bondad hacia su pueblo de Israel. No se trata, por tanto, de un "milagro." Según cuenta el libro de Samuel, la epidemia la interpretaron los propios filisteos como un castigo por haber capturado el arca de Yahveh. Quedaría sólo el extraño fenómeno de la estatua derrumbada y destrozada. Lo sorprendente es que el arca no fue alejada de Asdod por el episodio de la estatua derrumbada del ídolo, sino por el estallido de la peste (5:6).

La forma de la devolución del arca (6:1-20) constituye un juicio de Dios invocado por los filisteos. Dos vacas deberían arrastrar la carreta con el arca hasta el lugar más próximo en que los israelitas veneraban a Yahveh, en dirección a Bet-Sémes. Eran dos vacas que estaban criando (6:10) y sus terneros fueron encerrados en el establo. Si a él se dirigían las vacas, siguiendo su instinto natural, los filisteos considerarían todo el infortunio como producto del azar y sin relación alguna con el arca (6:9). Mas si los animales marchaban a Bet-Sémes, creerían que era el propio Yahveh quien había desencadenado aquella desgracia. Pues bien, "las vacas se fueron derechas hacia el camino de Bet-Sémes y siguieron ese mismo camino" (6:12).

No hay por qué poner en duda que los filisteos devolvieran el arca al territorio de los israelitas sobre una carreta tirada por vacas. Expresamente se cuenta que los príncipes de los filisteos fueron detrás de ellas "hasta el límite" de Bet-Sémes (6:12). Esto viene a ser en cierto modo el núcleo histórico de la narración.

Las historias sobre Saúl, tal como están contadas en 1Sam — y lo puede poner de manifiesto el análisis del texto bíblico —, están compuestas con al menos dos corrientes de tradición.

La primera de esas corrientes o ramales es más histórica: cuenta el deseo del pueblo de tener un rey; la advertencia que Samuel hace contra la monarquía, advertencia que el pueblo no atiende; la elección de Saúl, de la tribu de Benjamín, como rey echando suertes; la despedida de Samuel de su cargo de juez, y su exhortación al pueblo y al rey para que no se olvidasen del rey Yahveh (esta corriente tradicional se encuentra en 1Sam 8:1-22; 10:17-25; 12:1-25).

Samuel había sido advertido por Dios de que iba a llegar un hombre, al que él tenía que ungir como príncipe sobre Israel, a fin de que liberase al pueblo de la opresión de los filisteos. Y Samuel reconoció a Saúl y lo ungió, al tiempo que le prometía una transformación del corazón (1Sam 9:1-27; 10:1-16.26.27; 11:1-15).

Israel pide un rey terreno (8:1-22). Esta parte de los relatos sobre Saúl pertenece a la "primera corriente tradicional" (cf. lo dicho anteriormente). Por una parte, pone de relieve el rechazo de la vieja convicción de que Yahveh es el único rey de Israel, ya que el pueblo se elige un rey, como es costumbre entre todos los pueblos (8:5.7). Por otra, Samuel expuso ante los ojos del pueblo los peligros que representaba la introducción de la monarquía. Con ello proyectaba sin duda una imagen de los abusos de la monarquía entre los pueblos limítrofes de su época. Como el cuadro pone de relieve los peligros sociales de la monarquía y se refiere a una política interna de la nación, vamos a reproducirlo sin recortes:

El rey tomará vuestros hijos y los utilizará para sus carros y sus caballos, y los hará correr delante de su carroza. Los nombrará jefes de mil y jefes de cincuenta; los obligará a labrar sus campos, a recoger sus cosechas y a fabricar las armas de guerra y el atelaje de sus carros. Tomará vuestras hijas como perfumistas, cocineras y panaderas. Se apoderará de vuestros mejores campos, viñas y olivares, y los dará a sus vasallos. Exigirá el diezmo de vuestras cosechas y de vuestras viñas para darlo a sus servidores y cortesanos. Tomará vuestros siervos y siervas, vuestros mejores bueyes y asnos, para emplearlos en sus labores. Exigirá el diezmo de vuestros rebaños, y a vosotros mismos os convertirá en siervos suyos (8:11-17).

A pesar de su victoria (13:1-15:9), Saúl se atrajo la más severa crítica por parte de Samuel, porque en el anatema de destrucción que la guerra comportaba Saúl había dejado con vida lo mejor de los amalequitas en lo que se refería a ganado mayor y menor. Aquello era egoísmo. Entonces le avisaron a Samuel: "Saúl se ha ido a Karmel, y allí se ha erigido un monumento" (15:12). Aunque tal monumento de victoria probablemente era una simple masebá, el narrador menciona el hecho porque era un signo del falso concepto que Saúl se había hecho de la monarquía. En la concepción de Israel, quien reportaba la victoria no era el rey sino Dios. Así pues, un rey que se erigía un monumento de victoria dejaba de reconocer que Dios era el único artífice de la historia del pueblo.

Los reproches de Samuel terminan con estas palabras: Porque tú, Saúl, has rechazado la palabra de Yahveh, él también te rechaza para que ya no seas rey (15:23). El núcleo histórico del relato con esta conclusión es el enfrentamiento entre Samuel y Saúl: un Saúl que, pese a los buenos comienzos de su reinado, se había nombrado soberano y señor a sí mismo, aunque tomara en sus labios la ley del Señor; Saúl que no había sido un rey obediente a Yahveh, al que Samuel anunciaba, sino que había actuado de acuerdo con sus propias leyes. Pero el sentido de todos los relatos acerca de Saúl, en los capítulos 13-15, no es realmente el de presentar la manera de actuar del rey y la crítica y amenazas de Samuel, sino el de señalar el recto ordenamiento de la monarquía. De ahí la repetida referencia de que Samuel anunciaba a Saúl la palabra de Yahveh (cf. 15:1), o que Dios dijera a Samuel: "Me arrepiento de haber constituido rey a Saúl" (15:11). Sólo quien así lo reconoce y acepta comprenderá el carácter ejemplar de estas narraciones sobre Saúl, y ya no se escandalizará del entrelazamiento de varias tradiciones.

Como en los capítulos de Saúl, pueden distinguirse en las mismas unas secciones más históricas y otras más ejemplares. Estas últimas pueden a su vez tener bases diferentes.

La conversación entre Yahveh y Samuel (16:1-13), por la que éste es conducido hasta el hijo elegido de Isaí (hebreo: Yisay, contracción de la forma 'is-Yahveh, o sea, varón de Yahveh), es una pieza doctrinal, ya que también Saúl era de estatura prócer, sacando una cabeza a sus connacionales. Al haberse dejado llevar por ese fenómeno de la buena presencia, Samuel — como la Biblia refiere — se había equivocado en la elección de Saúl, y ahora al elegir a su sucesor no quería incurrir en la misma equivocación. La frase clave, que compendia el sentido de este relato, está en 16:7, destacada con la doble afirmación: "No mires su buena presencia, ni su gran estatura... Dios no mira como mira el hombre; porque el hombre no ve más que la apariencia, pero Yahveh ve el corazón." Podría subyacer aquí la misma crítica a la monarquía coetánea del escritor y redactor, conteniendo a la vez una exhortación, como supusimos en la advertencia de Samuel sobre los peligros de la monarquía (véase la explicación de 1Sam 8:1-22). Se presenta el recto ordenamiento monárquico. Casi cabría decir que estos párrafos podían provenir de un catecismo para reyes.

La perícopa termina con la unción de David por Samuel (16:13). El intento de explicar esta primera unción de David como una especie de unción de la designación, mientras que la segunda, la ocurrida después de la muerte de Saúl y que tuvo efecto en Hebrón, sería la verdadera unción como rey, es algo que pasó por alto al compilador de los libros de Samuel. La unción de David por Samuel pertenece a una tradición diferente de la que refería la unción de David en Hebrón (cf. 2Sam 5:3).

En conexión con este relato de la unción se cuenta la primera historia de la estancia de David en la corte del rey Saúl (16:14-23). Saúl estaba atormentado por un espíritu malo.

Aquella melancolía y depresión bien pudo ser una secuela del enfrentamiento con Samuel, cuyas palabras contenían esta amenaza: "El Señor te rechaza como rey" (15:23). Con ello la desconfianza había entrado en la vida de Saúl: ¿Quién querría destronarlo? También pudo concurrir el oprobio de que la realeza no pudiera conservarse en su familia.

Pero, estando a la vieja concepción oriental de que los hechos proclaman la voluntad de Dios, son también posibles otras conexiones, en el sentido de que primero se dio la afección depresiva de Saúl (16:14): "un espíritu malo lo atormentaba, enviado por Yahveh") y que por esa enfermedad psíquica se decidió el rechazo de Saúl como rey, siendo eso lo que habría motivado todas las palabras y amenazas de Samuel contra Saúl.

Sería bueno que nunca perdiéramos de vista esas posibilidades alternantes, para poder entender la conexión de los hechos en ese propósito de presentarlos como obra y dirección de Dios; conexión que a menudo nos resulta tan extraña.

La palabra hebrea kinnor (16:16) se ha traducido con mucha frecuencia como "arpa" o como "cítara." Pero esa traducción no cuenta con el apoyo de los monumentos gráficos, que no certifican la presencia en Siria-Palestina ni de arpas ni de cítaras; se alude sin duda alguna a un instrumento de punteo, que muy bien podría designar una "lira de caja," de la que hay testimonios en Siria-Palestina ya en la época del bronce (es decir antes del 1200 a.C.). En la pintura funeraria de Beni-Hassán aparece detrás del asno un hombre que pulsa una lira de ocho cuerdas. Un instrumento así debió de ser el que David tocaba en presencia de Saúl, ya que la lira en diagonal (hebreo: nebel) se utilizaba preferentemente en el servicio litúrgico o en círculos más refinados, mientras que, siendo David un pastor, le iba mejor la lira de caja.

1Sam 17:1-18:9: David y Goliat.

Lo más sorprendente de esta narración sobre Goliat es la descripción de su descomunal estatura y de sus armas (17:4-7). El Goliat del texto hebreo tenga casi 3 metros de estatura, mientras que el Goliat de la Septuaginta sólo tiene 2 m.

Es probable que Goliat fuese un anaquita al servicio de los filisteos, entre los cuales se habían conservado algunos restos de la población anaquita; como patria de Goliat se señala la ciudad filistea de Gat (17:4). Debido a que Josué casi había hecho desaparecer su tribu, Goliat era por así decirlo un enemigo nato de los israelitas. Por otra parte, aunque los anaquitas eran de notable estatura, no eran gigantes.

Se le designa a Goliat como "hombre de las fuerzas de choque" (literalmente: "del espacio intermedio," 17:4), que habitualmente se interpreta como "campeón" o "luchador en duelo." Se supone aquí la costumbre, difundida ya en época antigua entre muchos pueblos, de iniciar la batalla mediante un duelo entre luchadores especialmente seleccionados de entre los ejércitos enfrentados entre sí, o bien de que ese duelo sustituyera el enfrentamiento de los ejércitos. De ello hay referencias, por ejemplo, en la Ilíada de Homero (hacia el 800 a.C.), así como en la vieja canción germánica de Hildebrando (antes del 800 d.C.).

Goliat comparece armado hasta los dientes y el narrador se complace en dar libre curso a su fantasía. Sólo que ese juego de la fantasía tiene un trasfondo muy serio, puesto que el armamento masivo y sólido de Goliat es un signo de lo bien equipados que estaban los filisteos. Frente a ellos había un ejército con armas mucho peores, porque los israelitas, desde que estaban bajo el dominio filisteo, no podían tener herreros ni, por tanto, forjarse armas. Sólo el rey y su hijo Yonatán disponían de equipo y armadura completos; por eso quiso Saúl poner a disposición de David todos sus aprestos para la lucha.

La conversación entre el rey Saúl y David desvela el sentido de este relato (17:32-37). Aunque la historia entera de Goliat fuera un relato adornado con el colorido de la época, estaría justificada por esta conversación. Lo que quiere aclarar precisamente el narrador es, como siempre, que en la lucha de Israel con los pueblos de Canaán se trata de algo más que de luchas tribales. Yahveh está con su pueblo, y es por lo mismo el que empuja a los combatientes. El diálogo Saúl-David es el acontecimiento histórico.

Para su lucha con Goliat recurre David a la honda, pues como pastor que era estaba habituado a su uso. La honda era el arma preferida de los pastores para hacer frente a los animales salvajes (17:40). El narrador le hace decir a David (17:45) que actúa "en nombre de Yahveh de los ejércitos" (Yahveh seba'ot); esta expresión se refiere aquí, sin duda, al ejército de Israel, como lo aclara el añadido "Dios de los ejércitos de Israel." Esta designación de Dios adquirió con el paso del tiempo un significado mucho más amplio: Dios de los ejércitos, Dios de los ejércitos astrales, Dios de los ejércitos angélicos, Dios de los ejércitos de hombres que confían en él. Dios es el compendio de todo poder.

La ambición y la envidia estimularon en Saúl el deseo espontáneo de matar a David. Al no haber podido alcanzarlo con su propia lanza, Saúl empezó a temerle, pues reconoció en el hecho la voluntad de Dios. El que después del episodio nombrase a David jefe de millar (de un batallón de mil hombres) no fue sin embargo grandeza de ánimo ni señal de que hubiera renunciado a sus propósitos asesinos; más bien latía el propósito secreto de saber si acababan con él los filisteos (18:17).

Pero la reconciliación no fue duradera. Saúl intentó una vez más matar a David, que huyó. Saúl envió emisarios que vigilaran la casa en que creía que se encontraba para que acabaran con él al día siguiente (19:11-17). Pero David se fue a Rama en busca de Samuel. Los emisarios de Saúl y él personalmente quisieron echarle mano, mas no pudieron nada contra él. David continuó su huida llegándose hasta donde estaba Yonatán, hijo de Saúl y amigo suyo. Ambos se juraron amistad eterna ante Yahveh. Pero nada pudo obtener Yonatán de su padre que, cuando intercedió ante él en favor de David, lo quiso atravesar con su lanza. En campo abierto se encontraron los dos amigos y allí se despidieron.

Los capítulos 21-26 de 1Sam nos hablan de los intentos de Saúl por echar mano a David, que andaba huido. Primero se refugió en casa del sacerdote de la ciudad de Nob, que también le entregó una espada, la de Goliat, ya que David iba desarmado (21:2-10). Cuando llegó a la ciudad filistea de Gat, fue reconocido y presentado ante el reyezuelo de la ciudad, y David hubo de hacerse el loco para poder escapar (21:1-16). Se ocultó en la cueva de Adullam, pero todos los oprimidos se reunieron en torno suyo (la Biblia habla de cuatrocientos hombres) y lo convirtieron en su capitán (22:1-2). Después buscó la seguridad de sus progenitores en Moab, aunque personalmente regresó a Judá (22:3-5). Saúl dictó sentencia de muerte contra el sumo sacerdote y los demás sacerdotes de Nob, porque habían prestado ayuda a David (22:6-22).

En un encuentro con los filisteos en la ciudad de Queilá, David con sus tropas los derrotó. Pero Saúl marchó sobre Queilá para matar allí a David, y éste tuvo que huir (23:1-13). David partió entonces hacia la estepa de Zif, en los confines del desierto de Judá; pero lo delataron los habitantes de la región, y hacia Zif se encaminó Saúl. David huyó al desierto de Maón, y Saúl salió en su persecución; pero hubo de interrumpirla porque le informaron que los filisteos habían vuelto a atacar (23:14-28). David aprovechó la oportunidad para escapar y ocultarse en los escondrijos de las montañas de Enguedi. Y allí continuó Saúl su persecución (24:1). Llegó entonces a unos apriscos de ovejas y "había allí una cueva en la que entró Saúl para satisfacer una necesidad, cuando David y los suyos estaban sentados en el fondo de la Cueva" (24:4). Sus gentes le dijeron a David: Ahora puedes hacer con él lo que te parezca (24:5). Esta frase en apariencia vulgar representa un importante testimonio para conocer la forma en que la Biblia se expresa: quien actúa o habla en todo momento es Dios. Pero en aquella ocasión David se contentó con "cortar calladamente la orla del manto de Saúl" (24:5). Y cuando Saúl hubo abandonado la cueva, David se puso a gritar tras él; Saúl se volvió a mirarle, y David se postró inclinando su rostro hasta tocar el suelo (24:9). El rey Saúl se conmovió ante aquella conducta de David, y le dijo: "Tú eres más justo que yo" (24:18). Y agregó después la frase sobre la que se monta toda la narración: "Ahora veo claramente que tú has de reinar y que el reino de Israel se consolidará en tus manos" (24:21).

Se narra la grandeza de ánimo de David hacia Saúl, al visitar aquél de noche a su perseguidor en el campamento, y quitarle su lanza y el jarro de agua mientras Saúl dormía, pero sin inferirle mal alguno. Al día siguiente, cuando Saúl lo supo pareció conmoverse y estar dispuesto a la reconciliación; pero David no se confió (26:1-25), y pasó a territorio de los filisteos.

Es necesario conocer todos estos relatos de huidas y persecuciones, si se quiere entender el sentido correcto de éstos y de los capítulos siguientes. Forman parte de la gran loa, la magna laudatio que 1Sam hace de David, aunque las más de las veces sea a costa de Saúl. Lo cual no quiere decir que estas historias davídicas hayan sido inventadas por el autor del libro de Samuel. Sin duda circulaban otros relatos sobre David, y entre ellas seleccionó el autor las que mejor respondían a sus propósitos específicos.

Y no sólo son una laudatio estos capítulos, sino que además representan una justificación. Pues en la vida del fugitivo David hubo un período que, a buen seguro, el israelita corriente no entendía muy bien: su vida entre los filisteos. Pero con la exposición de la situación casi desesperada del fugitivo se aminora el reproche de que David hubiera sido un capitán mercenario del enemigo.

Finalmente, todas estas historias de huida se encuentran bajo la clara interpretación de que David, pese a las persecuciones, estaba reservado para reinar. Y ése es un tema fundamental del AT: la dirección del pueblo por parte de Yahveh.

Mientras David vivía entre los filisteos, éstos volvieron a combatir contra Saúl, combate en el que David no participó.

En el monte boscoso de Guilboa fue derrotada la tropa de Saúl, y el propio rey fue gravemente herido por los arqueros. "Dijo entonces Saúl a su escudero: Desenvaina tu espada y atraviésame con ella, no sea que lleguen esos incircuncisos y me atraviesen y hagan escarnio de mí" (31:4). Saúl conocía los usos de guerra de los filisteos, que, como era costumbre también en otros pueblos orientales, ultrajaban a los reyes enemigos que hacían prisioneros, cegándolos, empalándolos y cortándoles las orejas y la nariz. Pero el escudero se negó (31:4), porque no quería dirigir su espada "contra el ungido del Señor." El ungido era por así decirlo una ofrenda olorosa para Dios; es decir, le estaba consagrado. El escudero temía que la fuerza divina, comunicada al ungido se volviera contra él y contra su familia, si se atrevía a matar a Saúl.

Además del sentido directo que tenía el hablar de la muerte de Saúl, el narrador monárquico del libro de Samuel estaba interesado en proclamar la inviolabilidad del rey en virtud de la unción regia. Mas no lo hace de forma directa diciendo, por ejemplo: el rey está ungido y está consagrado al Señor; por lo mismo, guardaos de levantar vuestra mano contra él. Prefiere narrar cómo el escudero de Saúl, incluso en una situación desesperada, se negó a poner su mano sobre el rey. Entonces Saúl se dejó caer sobre su espada.

En las culturas jóvenes el suicidio es relativamente raro. Hemos de suponer que también en el Israel de la época dinástica el suicidio era un hecho poco común. Y a medida que se convertía en una idea común la creencia en el Señor que guía a los hombres y los pueblos y otorga a todos la vida, el rechazo instintivo del suicidio adquirió también un soporte religioso. Sin embargo no podemos establecer cuándo ocurrió esto en Israel.

Los doctores de la Ley, seguramente que ya en el judaísmo precristiano, declaraban formalmente prohibido el suicidio, y encontraban la fundamentación escriturística de esa prohibición en Gen 9:5: "Yo pediré cuenta de vuestra propia sangre, o sea, de vuestra vida." Dentro del contexto esa frase no habla del suicidio; pero se exponía en el sentido de que, si el Señor reclama la sangre del asesinado de la mano del asesino, también reclamará la sangre de mano del suicida que ha derramado su propia sangre.

En la obra La guerra de los judíos (3,8,5) escribe Flavio Josefo algunas frases sobre el suicidio que probablemente contenían la opinión general de su tiempo (después del 70 d.C.), y que hay que considerar como el resultado de una evolución de siglos; luego también siglos antes habría que buscar en esa dirección el sentimiento común del pueblo: "El suicidio es extraño a la disposición natural de todos los animales y es a la vez una impiedad contra Dios, que nos ha creado... ¿No creéis que Dios se irrita, cuando un hombre desprecia insolentemente el don que él (Dios) le ha otorgado? Pues que tanto el ser de él recibido como el no poder seguir existiendo están en su mano... A ello se suma el que cuando alguien deja perder el depósito de una persona o dispone de él en forma indebida, parece ser malo y desleal; pues, cuando alguien expulsa de su propio cuerpo el depósito de Dios (el alma), ¿piensa que podrá ocultarse de aquel a quien ha injuriado?... Las almas de aquellos cuyas manos se han ensañado contra la propia vida las devorará el hades más tenebroso, y Dios su padre castigará la culpa de los malhechores en sus descendientes. Por ello, el crimen del suicidio, es algo odiado por Dios, y condenado por los legisladores más sabios con un castigo; al menos entre nosotros, se considera bueno el dejar sin enterrar a los suicidas hasta la puesta del sol, aun considerando como justo el sepultar a los enemigos. Pero en otros pueblos hasta se ordena cortar la mano derecha de aquellos muertos que la dirigieron contra sí mismos, pensando que así como el cuerpo se separa del alma, así la mano ha de separarse del cuerpo..."

En el período rabínico no se celebraba funeral alguno por los suicidas.

El cadáver de Saúl. La muerte del rey desencadenó el pánico entre los israelitas, que huyeron del valle del Jordán y del círculo atenazante de los filisteos hacia el este (31:7).

Cuando, al día siguiente, los filisteos hicieron su excursión de pillaje por entre los montones de caídos, encontraron también el cadáver de Saúl. Le cortaron la cabeza, que llevaron como el mejor botín al templo de su dios Dagón. Las armas de Saúl las expusieron en el templo de Astarté, aunque por el texto no sabemos cuál; tal vez el de Bet-San, donde las excavaciones han sacado a luz un templo dedicado a esa diosa. El cadáver decapitado del rey lo colgaron de los muros de Bet-San o lo clavaron en la puerta de la ciudad. En el rey se ultrajaba al pueblo del rey.

Pero los habitantes de Yabés, una ciudad a los pies de la región montañosa de Galaad, en la Jordania oriental, a los que Saúl había librado de las crueldades de los ammonitas (cf. 1Sam 11:1-10), recorrieron un camino de más de 100 kilómetros y se llevaron a Yabés el cadáver profanado de Saúl (y el de su hijo Yonatán), les hicieron solemnes ritos funerarios y los enterraron (31:8-13).

Después que David arrebatase la fortaleza de Sión, la "ciudad de David" a los yebuseos (5:6-8), se hizo construir un palacio con madera de cedro (5:11-12). El autor del libro de Samuel hace decir a David con gran énfasis en presencia de su profeta Natán: "Fíjate que yo habito en una casa de cedro" (7:2), expresando con ello algo singularmente precioso. El enorme cedro con su copa gigantesca, que crece en las alturas de las grandes montañas, era desde largo tiempo atrás una imagen del poder cuando su tronco empezó a emplearse como madera de construcción para los palacios regios. Por la misma razón la madera de cedro fue también la madera de talla preferida para las estatuas de los dioses (Is 37:24; 44:14; Sab 2:14).

La región siria de los cedros era el Líbano. Es un árbol que crece muy lentamente, por lo que le ha perjudicado tanto más la explotación exhaustiva de los bosques, iniciada ya por los fenicios. Hoy en el Líbano sólo quedan algunas reservas de cedros.

A su palacio con viguería de cedro convocó el rey David al profeta Natán, según cuenta el autor de los libros de Samuel.

El profeta Natán era el profeta palaciego (o uno de ellos) de David; era por tanto un profeta profesional. No se le menciona entre los profetas del Antiguo Testamento que están representados en la Biblia con sus propios "libros." Sus profecías aparecen en el curso del texto de otros libros, sobre todo en el libro segundo de Samuel.