Contenido:

1. Eucaristía e historia de la salvación en la "Didajé." 2. Eucaristía e Historia de la Salvación en los Escritos de San Justino. 3. Otros Testimonios de la Plegaria Eucarística. "Hechos Apócrifos de los Apóstoles."

El Señor Jesús, la noche en que iba a ser entregado, estando reunido con sus discípulos para cenar, tomó pan y, pronunciando la bendición, lo partió y se lo dio, asegurándoles que era su cuerpo. Igualmente hizo con el cáliz después de cenar, dando gracias y ofreciéndoselo como su sangre para la salvación de todos. Este es el núcleo del sacramento central de la Iglesia, la Eucaristía. Y de ello trata el presente libro.

Cristo Jesús entregó a su Iglesia, como el más preciado bien que podía darle, el sacramento del pan y del vino. Desde aquella noche primera, ella se ha alimentado de él y en torno a él ha vivido. Lo ha cantado en sus poetas, lo ha estudiado en sus teólogos, lo ha dramatizado en autos sacramentales y en fiestas populares; lo anunció con sus predicadores, descubrió sus exigencias con los santos, lo ha celebrado festivamente en su liturgia y constantemente ha procurado vivirlo en sus fieles. En este movimiento vital quiere inscribirse la presente obra, intentando estudiar, con la hondura que ha sido posible, la celebración eucarística en sus comienzos y en el ámbito, para nosotros menos conocido, de la Iglesia oriental. Más en concreto, lo que aquí se quiere presentar es la interpretación que la Iglesia ha hecho en su celebración eucarística de aquella bendición y acción de gracias de Jesús la noche de la última cena.

En efecto, la plegaria eucarística ha nacido de los labios del Señor al bendecir el pan y dar gracias sobre el cáliz. Sus palabras exactas nos son desconocidas. Pero el Espíritu de Jesús ha ido descubriendo a la comunidad cristiana su verdadero contenido en las innumerables plegarias eucarísticas de la Iglesia de todos los tiempos y lugares. Y en ellas se ha ido reposando mansamente, a lo largo de los siglos, la comprensión eclesial del sacramento eucarístico donado por Jesús. Por eso, estudiar la plegaria eucarística, que los latinos llamaron "canon" (regla) y los griegos conocen comúnmente con el nombre de "anáfora" (ofrenda), es descubrir el contenido de la Eucaristía a través de su expresión viva, es decir, allí donde la fe eucarística se expresa mediante la vida de la celebración eclesial.

Pero el tema es demasiado amplio e importante para abordarlo en toda su integridad. Por eso se imponen una serie de límites. En primer lugar, uno espacial. Este libro se centra en la plegaria eucarística de las Iglesias orientales. Jerusalén, Antioquía, Alejandría, Bizancio, Edesa, son nombres gloriosos en la historia de la Iglesia, y van a resonar constantemente en nuestras páginas. Forman el núcleo de lo que llamamos Iglesia oriental. Junto con Roma, Milán, Lyón y Toledo, la Iglesia occidental, componen la lista más ilustre de ciudades eclesiales que hubo en la Antigüedad. Nuestro objeto se limita a las plegarias eucarísticas o anáforas de las Iglesias de Oriente, a lo que es el núcleo de su celebración eucarística, donde esa tradición eclesial, guiada por el Espíritu, ha plasmado la comprensión vital del gran misterio de salvación que es la Eucaristía.

Otro límite se imponía también: el del tiempo. Veinte siglos de vida de Iglesia son muchos para una investigación. Por eso era necesario acotar un período, y un período significativo. El libro comienza con la Eucaristía de Jesús, porque hay que remontarse a la raíz si se quiere comprender algo de lo que es el árbol. La fecha tope de nuestro trabajo es el siglo VI, porque es entonces cuando se pueden considerar plenamente terminadas las grandes y clásicas construcciones litúrgicas de la Iglesia oriental.

Había que elegir también el modo de abordar teológicamente estos venerables textos, retazos de vida de la Iglesia. Afortunadamente, otros han andado ya con reconocida competencia parte del camino que aquí se reemprende. Por ello es innecesario volver a recorrerlo entero. Así, pues, el esfuerzo mayor de este trabajo se concentra en el estudio teológico de las grandes plegarias eucarísticas orientales a partir de un elemento común a todas ellas: el desarrollo del misterio de Cristo en la Historia de la Salvación. Este concepto, de hondas raíces bíblicas, permite un estudio teológico unitario de la importante tradición eclesial de Oriente y proporciona auténticas perspectivas enriquecedoras a la teología eucarística y a la teología en general. Para ello era necesario recorrer primero una serie de etapas no siempre de fácil tránsito, pero imprescindibles a la hora de poder sacar conclusiones válidas: localización de los textos en sus ediciones más solventes, situación de los mismos en su contexto vital, histórico y cronológico, traducción exigente y, finalmente, interpretación adecuada. Todo esto se ha intentado aquí.

En concreto, quien se asome a las páginas que siguen encontrará: una exposición sucinta de los temas teológicos claves de aquellos textos con que se expresó, al nacer, la Eucaristía; una aproximación, lo más exacta que me ha sido posible, a los textos auténticos de la plegaria eucarística oriental, siempre a partir de las mejores ediciones, críticas o no, hoy existentes; un estudio de cada una de estas plegarias, procurando recorrer sus etapas históricas mediante el uso de los métodos científicos habituales en el estudio de las liturgias comparadas; una traducción directa y cuidadosa de los textos que se conservan en griego, siríaco y latín, que son los más; no menos cuidadosa, pero indirecta, es decir, a partir de otras traducciones o retroversiones críticas, de los documentos en lengua copta, armenia y etiópica; un comentario teológico de las plegarias eucarísticas que intenta poner de relieve su manera de presentar la Historia de la Salvación, con las consecuencias que ello tiene para una comprensión de la Eucaristía amplia y ecuménica; finalmente, una bibliografía al día, que quiere ser lo más completa posible.

Digamos también una palabra sobre el método con que está construida la obra. Es, fundamentalmente, un método expositivo. Se parte de un estudio previo de la dimensión histórico-salvífica de la Eucaristía en la Sagrada Escritura y en los textos eucarístico-litúrgicos más primitivos de la Iglesia, para ir pasando después revista a las anáforas orientales más representativas. Unas treinta se estudian con amplitud, desde las que tienen una estructura más simple hasta las más complejas y tardías, pasando por las grandes creaciones clásicas orientales. En cada caso se procura establecer el texto más primitivo y seguro posible, así como sus diversas etapas posteriores, situándolo en un contexto histórico e ideológico que haga factible la recta interpretación de su contenido desde el ángulo propio de este estudio. Al final se recogen las conclusiones más importantes de todo el trabajo y se ofrece una serie de índices que facilitarán, sin duda, el uso de la obra como instrumento de trabajo. Tal método, es verdad, tiene el inconveniente de repetir varias veces ideas y expresiones; aporta, sin embargo, la ventaja de un acercamiento directo a cada texto individual e independientemente. Esto facilita una doble lectura de la obra: como trabajo unitario en sí mismo y como libro de consulta para una determinada anáfora o un texto concreto cualquiera.

El libro se ofrece, pues, como una aportación al conocimiento de la Eucaristía desde la tradición cristiana oriental, tratando de responder a la orientación del concilio Vaticano II, que insiste en el cultivo de la teología desde la perspectiva de la Historia de la Salvación y con espíritu ecuménico (cf. p.ej.: Opt. tot. 14.16; Saf. conc. 16; Unit. red. 9-11). Con este trabajo de exégesis se intenta ofrecer a los teólogos un material al que no siempre tienen fácil acceso y una primera interpretación del mismo que esté exenta de toda idea sistematizadora previa, externa a los mismos textos. Al benévolo y esforzado lector toca ahora juzgar si estos objetivos se han conseguido en parte grande o pequeña.

Es lógico que en una obra de estas características, lindante a la vez con terrenos tan amplios y complejos como son los de la exégesis escriturística, la teología dogmática, la investigación litúrgica y la patrística oriental, muchas de las ideas y orientaciones sean debidas a autores que trabajaron ya los distintos campos. La bibliografía que acompaña a la reflexión refleja estas deudas científicas, a veces muy grandes. No obstante, las mayores deudas, y por ello el mayor agradecimiento, son debidos a quienes me acompañaron de uno u otro modo en los días arduos del trabajo. Expresamente quiero citar aquí a S. E. Mons. Maximino Romero de Lema, secretario de la Sagrada Congregación para el Clero, y al profesor P. Louis Ligier, S.I.,de la Pontificia Universidad Gregoriana de" Roma. Ambos han contribuido, de modo diverso, pero igualmente eficaz, al nacimiento de este libro. Y quede también constancia de mi gratitud a los seminaristas del Colegio Teologado de Avila, que colaboraron en la composición de índices y corrección de pruebas, y a la Biblioteca de Autores Cristianos, que acoge esta obra en su prestigiosa colección.

| Permítaseme concluir esta presentación con las palabras finales de una de las más bellas plegarias eucarísticas de la Iglesia oriental, la anáfora bizantina de San Basilio: "Que en esto como en todo sea glorificado y ensalzado, alabado, y bendecido, y santificado tu santísimo, glorioso y bendito Nombre con Jesucristo y el Espíritu Santo."

Avila, 18 de marzo de 1983, fiesta de San Cirilo de Jerusalén.

La presencia, en muchas anáforas orientales, de una proclamación de los acontecimientos salvadores de la redención conseguida por Cristo, no ha surgido por generación espontánea ni se debe sólo a la creatividad litúrgica de la Iglesia, sino que intenta ser expresión, siempre fiel al espíritu y muchas veces hasta a la letra, del acontecimiento básico o fundamental de que han nacido: la cena del Señor. Esta es la razón por la cual el itinerario de nuestra investigación comienza por un estudio de la última cena de Jesús a partir de los testimonios que de ella poseemos en el NT.

Él objeto primario de este capítulo no es, sin embargo, una investigación a fondo del origen y desarrollo de los hechos históricos que están en la base de los testimonios neotestamentarios. Teniendo en cuenta las investigaciones hechas en este campo, nuestra labor se centra principalmente en aquellos puntos que permiten esclarecer, ya desde el principio, las relaciones Eucaristía-Historia de la Salvación, y que serán desarrollados después por las plegarias eucarísticas de la liturgia oriental, verdadero campo de esta investigación.

En consecuencia, se ordena el presente capítulo de la manera siguiente: tras un repaso a la situación actual acerca de la investigación exegética de los relatos eucarísticos neotestamentarios, se intenta establecer un mínimo de datos que podemos considerar como primeros o primitivos, es decir, cuya historicidad está asegurada. A continuación, y procurando guardar siempre las cautelas que exige la actual problemática en este campo, llegamos a focalizar el contenido histórico-salvífico de la Eucaristía neotestamentaria en torno a cuatro grandes temas teológicos cardinales: el banquete escatológico, la acción de gracias, la nueva alianza y el memorial de la muerte del Señor.

En un reciente artículo que intenta establecer el punto de la cuestión sobre la situación actual de las investigaciones acerca del origen de la plegaria eucarística, L. Ligier señala como causas principales de la diversidad de opiniones que reina en este terreno la ausencia de documentos litúrgicos claros anteriores a la anáfora para la consagración de un obispo de la Tradición Apostólica y la discusión exegética, histórica y litúrgica en torno a los textos neotestamentarios que nos narran la cena del Señor¹. En este mismo artículo señala el autor que los problemas exegéticos previos pueden reducirse a dos: el carácter pascual o no de la última cena y la cuestión de saber si el relato de la institución nos ha sido transmitido por tradición litúrgica o por la vía común. Dado el carácter de encuesta teológica que este trabajo quiere tener, habríamos de añadir aún un tercer problema a esta enumeración: el del contenido teológico primero de la cena de Jesús, es decir, su dimensión como memorial de la muerte del Señor y como banquete que instituye una comunidad en la que el Señor está presente, y cuya orientación queda marcada hacia la esperanza escatológica del banquete celeste y definitivo.²

La imagen que ofrece la actual investigación en este campo es la de un callejón sin fácil salida ³. Nos limitamos, pues, a exponer el estado de la cuestión y a establecer el punto de partida que posibilita científicamente nuestro trabajo ulterior.

Los textos que en el NT nos dan directamente noticia sobre la Eucaristía pueden distribuirse en tres grupos: la promesa de la Eucaristía en el discurso que sigue a la multiplicación de los panes en el evangelio de San Juan (Jn 6:51-63), las alusiones más o menos claras a la celebración eucarística entre las primeras comunidades cristianas (1 Cor 10:16-21; Hech 2:42-46; 16:34; 20:7-11; 27:33-36) y las narraciones de la institución eucarística en la última cena (1 Cor 11:23-26; Me 14-22-24; Mt 26:26-28; Lc 22:15-20). Centramos nuestro trabajo en estos últimos testimonios, añadiendo, a lo largo de la exposición, las complementaciones que los restantes ofrecen.

Desde un punto de vista meramente literario-documental, el documento más antiguo llegado a nuestras manos es el de 1 Cor 11, escrito hacia los años cincuenta de nuestra era. Más difícil de precisar es cuál de los documentos nos ha transmitido la narración más cercana a Jesús. J. Jeremías, basándose en los semitismos que se encuentran en la narración de Me, se decide por este texto, del cual afirma que nos ha legado una tradición semítica que podría hacerse llegar a la primera década tras la muerte de Jesús⁴. H. Schürmann, tras un largo análisis del texto de Le, estima que en su narración de la institución se habría conservado la tradición más cercana a los acontecimientos.⁵ Por su parte, P. Neuenzeit defiende que es Pablo quien nos ha conservado la tradición más primitiva.⁶

En general, con más o menos variaciones, se admite que la narración de Mt es una reelaboración de Me y que las de Lc y 1 Cor 11 se conectan ambas en una tradición común.⁷

Desde la perspectiva en que nuestro trabajo se sitúa, no interesa hacer ahora un estudio detallado de las diferencias existentes entre las distintas versiones de la institución eucarística en el NT.⁸ Como preparación a un estudio sobre el contenido histórico-salvífico de la plegaria eucarística, tiene más interés recoger algunas observaciones de conjunto, centrándonos, sobre todo, en la triple cuestión planteada al principio como condicionante de la investigación de los orígenes de la plegaria eucarística: la cuestión histórica, teológica y litúrgica de las narraciones de la institución.

Respecto al problema histórico de si la última cena de Jesús fue o no una celebración pascual, no se ha llegado a un acuerdo. La importancia de esta determinación por lo que a nosotros afecta viene dada por el hecho comprobado de que la celebración doméstica judía de la Pascua tiene un claro carácter de memorial cúltico.⁹ El que Jesús hubiese sustituido el memorial pascual de la liberación de Egipto (cf. Ex 12:14; Dt 16:3; Sal 111:3) por el nuevo memorial de su muerte y resurrección liberadoras, situaría, iluminadoramente, la cena de Jesús en el centro de la Historia de la Salvación.¹⁰ Todo esto se acentúa si tenemos en cuenta los contenidos concretos de que la fiesta de la Pascua estaba revestida en el período neotestamentario.

En efecto, "la literatura intertestamentaria y rabínica es testigo del puesto central que ocupa la celebración pascual en la mentalidad judía. Identifican la noche de la comida pascual con el aniversario de la creación del mundo, la circuncisión de Abraham, el sacrificio de Isaac, la entrada de Israel en Egipto y la salida de José fuera de la prisión. Piensan que ésta será también la noche en que habrán de ocurrir los acontecimientos salvadores que aún se esperan: el nuevo éxodo de la cautividad, la aparición del Mesías, la venida de Moisés y Elías, la resurrección de los patriarcas y el fin del mundo. La asociación de todas estas intervenciones salvadoras de Dios, pasadas y futuras, con la noche pascual sugiere que ésta es la celebración de la salvación divina para los judíos. También sugiere cómo la fiesta puede ser considerada no sólo como un "memorial" de su pasado para el pueblo, "sino también como una manera de recordar a Dios sus promesas. Pues aquella noche fue "noche de guardia para Yahveh para sacarlos de la tierra de Egipto, esta misma noche será la noche de guardia en honor de Yahveh para todos los hijos de Israel por todas las generaciones." (Ex 12:42).

Estas razones han conducido a no pocos exegetas a buscar toda una serie de argumentos para mostrar, a pesar de todas las dificultades de cronología, y especialmente la discordancia entre Jn y los sinópticos en este punto, que ciertamente Jesús celebró la Pascua en su última cena.¹² Sin embargo, la imposibilidad de llegar a una clara demostración del hecho ha conducido a disminuir la importancia teológica de esta cuestión. Hoy se tiende entre los exegetas a admitir simplemente un "ambiente o atmósfera pascual."¹³ Especialmente los liturgistas se han independizado del problema,¹⁴ así como procuran evitar toda identificación de la cena de Jesús con cualquier otro tipo de comida festiva judía concreta más o menos conocida.¹⁵ En general, limitan su punto de partida, al buscar los orígenes formales de la plegaria eucarística, al ritual de las comidas festivas o solemnes de los judíos, sin predeterminar un tipo concreto y exclusivo.¹⁶

El segundo problema que nos plantean las narraciones de la institución eucarística, tomadas en su conjunto, es el de su contenido y significado teológico. En las distintas tradiciones neotestamentarias de la cena de Jesús que hasta nosotros han llegado, se presenta ésta con un doble significado: el de una comida memorial (conmemorativa de la muerte redentora de Jesús) y el de una comida de la comunidad cristiana en la alegría de la espera y realización del definitivo banquete escatológico. La característica de memorial de la muerte del Señor aparece con más claridad en las palabras explicativas de las narraciones de la institución eucarística; la comida en alegría escatológica, sin referencia a la muerte del Señor, al menos directa, se pone de relieve, sobre todo, en las narraciones sobre la vida de la primera comunidad cristiana en Hech (especialmente en Hech 2:42-46). Por otro lado, como estas dos dimensiones aparecen estrechamente unidas en los relatos de la institución, los exegetas se han planteado también el problema de cuándo y cómo estas dos tradiciones se han conjuntado.¹⁷

Los intentos hechos hasta ahora para describir el nacimiento y conjunción de este doble contenido teológico de la Eucaristía en el NT han terminado prácticamente en el fracaso.¹⁸ La necesidad de acudir a más o menos hipotéticas reconstrucciones históricas para justificar sus aserciones, ha hecho que la tesis del doble origen de la celebración eucarística, con todos sus diversos matices en cada autor, haya sido prácticamente abandonada.¹⁹ El nuevo camino emprendido hoy por los exegetas es, más bien, una solución de compromiso. Partiendo del hecho de que todas las narraciones de la institución contienen el doble motivo de referencia memorial a la muerte del Señor y de alegría escatológica, se intenta una aclaración de cómo estas dos tradiciones, que no siempre habrían estado unidas en la comunidad palestinense primitiva aunque tengan un origen remoto común, se han conjuntado en las narraciones de la institución que han llegado hasta nosotros.²⁰ W. Marxsen es el que ha desarrollado esta línea hasta sus últimas consecuencias. No existe, según él, un doble contenido teológico en la narración de la institución, y, por tanto, tampoco dos diversas tradiciones. Existe una realidad comunicada por Jesús, que ha sido interpretada, a lo largo de la historia de la evolución de la cena del Señor, primero en un sentido predominantemente escatológico, después en un sentido con preferencia anamnético. Ambas interpretaciones no son tan distintas entre sí, sino, más bien, interpretaciones discontinuas de la permanente realidad de Jesús a lo largo del tiempo.²¹

Vengamos por fin a presentar la situación en este tercer campo discutido. La posición más frecuente de los exegetas actuales es la de que los relatos institucionales tienen un origen litúrgico.²² Sin embargo, no está siempre claro lo que se entiende por "origen" o "matiz" litúrgico. Parece que se deba hablar, según estos autores, al menos de huellas de recitación litúrgica.²³ H. Schürmann se muestra crítico con estas afirmaciones, negando la posibilidad de probar que en las narraciones evangélicas de la institución se encuentren huellas de una hipotética recitación litúrgica de toda la narración institucional o, siquiera, de las palabras explicativas sobre el pan y el cáliz. Según él, no se puede probar convincentemente que se trate de fórmulas litúrgicas; a lo más, se puede sospechar, con cierto fundamento, que las costumbres de la celebración litúrgica eucarística de las primeras comunidades, como también su modo de pensar sobre la Eucaristía, hayan dejado algunas huellas en las narraciones que han llegado hasta nosotros a través del NT.²⁴

En este caso son útiles los consejos de L. Ligier, que pone en guardia ante el doble peligro existente: atribuyendo a estos relatos un origen litúrgico, se puede tanto vaciarlos de su valor histórico como subrayar su importancia tradicional.²⁵ En general, parece poder afirmarse que en las narraciones neotestamentarias de la institución eucarística se perciben algunas influencias de la liturgia judía de la Pascua y de las comidas solemnes; probablemente, a través de la asunción de elementos de estas liturgias por la Iglesia primitiva; no parece posible excluir absolutamente huellas o influjos litúrgicos en el mismo texto de la institución. De aquí, sin embargo, no puede pasarse a hablar de una transmisión litúrgica de los textos de la institución, pues las leyes de este tipo de transmisión en el NT nos son desconocidas al no tener más puntos de referencia que el de la Eucaristía y, quizá, el de la institución del bautismo (cf. Mt 28:18-20).²⁶

Sobre la base de los estudios hasta aquí relacionados sobre la Eucaristía, intentamos ahora un punto de partida para el análisis subsiguiente de las plegarias eucarísticas. Quede nuevamente sentado que no se trata de establecer una serie de hipótesis sobre la evolución de la Eucaristía a partir de los tiempos de Jesús. La intención es, más bien, la de poner de relieve su significado histórico-salvífico y los temas teológicos a él anejos tal y como se encuentran en el NT; temas que después serán desarrollados en la plegaria eucarística.

Para ello hemos de partir del carácter propio de las narraciones de la cena del Señor en los escritos neotestamentarios. Estas narraciones no nos proporcionan una crónica puramente histórica de los acontecimientos de aquella noche, redactada por un historiador con mentalidad moderna. Tampoco deben considerarse como una pura "creación" literaria de la comunidad cristiana sin más, como si ella hubiese creado libremente, ya desde el primer momento, el ritual de la cena del Señor, elaborando en entera libertad el relato de la cena, como una leyenda etiológica para el culto. "Las narraciones de la última cena en los cuatro evangelios, tal y como hasta nosotros han llegado, pueden considerarse como el resultado de un proceso vivo de tradición."²⁷

En cuanto al carácter litúrgico de los textos, prescindimos positivamente del hecho de que pueda tratarse de formularios litúrgicos, aunque parece claro que hayan sido influenciados en su formulación actual por las costumbres litúrgicas de las primeras comunidades que celebraban la Eucaristía y por su modo de pensar acerca de ella.²⁸ Prescindimos, por tanto, de caracterizar estas narraciones con cualquier nombre, como "Kultbericht," "átiologische Kultlegende" e incluso "agenda."²⁹

En consecuencia, debemos partir de la posibilidad de que en estos textos existe un núcleo que remonta hasta Jesús, aunque no podamos individuarlo concretamente, ni sea esto absolutamente necesario para garantizar la fidelidad de la Iglesia al diseño de Jesús. En efecto, "cada vez se hace más evidente que está totalmente fuera de nuestro alcance un texto primitivo satisfactorio que nos diera las palabras reales empleadas por Jesús en la última cena,"³⁰ pero "el núcleo común de la tradición narrativa de la cena del Señor —lo que Jesús dijo en la última cena— nos ha sido preservado en una forma digna de confianza."³¹ Esto significa que, al menos, los temas teológicos fundamentales han de ser atribuidos a Jesús, si bien su elaboración y presentación actual puede deberse a diversas causas y necesidades de la comunidad cristiana.

Prescindiendo, pues, deliberadamente de toda determinación literaria, podemos decir que estamos frente a unas narraciones de la cena de Jesús construidas a partir de un núcleo histórico y moduladas bajo la experiencia pascual de las primeras comunidades cristianas (experiencia vital de fe, experiencia litúrgica, necesidades de expresión doctrinal de esta experiencia).

Según esto, los datos fundamentales que parecen estar en la base de todas las narraciones neotestamentarias de la cena y que deben ser tenidos en cuenta como punto de partida para una comprensión en profundidad de la Eucaristía, aunque no podamos comprobarlos todos ellos históricamente, serían los siguientes: Jesús ha celebrado, poco antes de su muerte, una comida que revistió caracteres de solemnidad.³² En el transcurso de esa comida, probablemente antes de empezar, Jesús ha tomado pan, ha pronunciado una bendición y lo ha repartido entre sus discípulos, añadiendo unas palabras explicativas. En esa misma comida, probablemente después de terminar, Jesús ha tomado una copa con vino, ha pronunciado una bendición y lo ha pasado a sus discípulos para que bebiesen de ella, añadiendo unas palabras explicativas. De alguna manera, Jesús ha dado a entender que los discípulos debían repetir "esto" "en memorial suyo." Los discípulos han comido de este pan y bebido de este vino.³³

Lo primero que nos encontramos en todos los testimonios es que la institución eucarística está situada en el contexto de una comida o, mejor, de un banquete, palabra que en castellano expresa mejor el sentido festivo de esta comida. Según el antiguo testimonio de Pablo, parece que, en un primer momento, la fracción del pan estuvo separada de la bendición sobre el cáliz (1 Cor 11:25: ωσαύτως και το ποτήριον μετά το δειπνήσαι); separaciσn que no aparece tan clara en Lc,³⁴ que ha desaparecido totalmente en Mc y Mt y que parece estar históricamente testificada por primera vez en los acontecimientos narrados por Pablo de la Iglesia de Corinto, donde él recomienda que, para evitar escándalos, se coma primero en casa (1 Cor 11:34; cf. v.21-22;35).

Prescindiendo de la cuestión histórico-litúrgica acerca de las relaciones comida-eucaristía y también del tema, aún no claro, de la significación del ágape en la Iglesia primitiva, basta para nuestro objetivo teológico el hecho de que se coloque el nacimiento de la institución eucarística en conexión con un banquete. Debemos, además, prescindir en este estadio de investigación de que este banquete pueda identificarse con la cena pascual o con cualquier otro tipo de cena aducida por los investigadores, limitándonos, todo lo más, a pensar en una cena judía de carácter festivo.³⁶

J. Jeremías afirma que, para un oriental, toda comunión en la mesa es una garantía de paz, de fidelidad y de hermandad.³⁷ A esta significación general de la comida, compartida por el pueblo israelita, se había añadido en él un profundo sentido teológico y litúrgico, que hacía de la comida un signo mesiánico de salvación. Especialmente se pone de relieve esta concepción en la predicación de los profetas, que anunciaban la participación plena en el Reino de Dios como una participación en el banquete de Yahveh. Así Is 25:6-10: "Yahveh Sebaot brindará a todos los pueblos en esta montaña un festín de pingües manjares, un festín de buenos vinos...

... Aquel día se dirá: "Este es nuestro Dios, de quien esperamos que nos salve; éste es Yahveh, en quien esperamos. Exultemos, alegrémonos, porque nos ha salvado." (cf. también, entre otros, Sal 16:11; 21:27; Is 55:1-3).

En la tradición sapiencial, el banquete de la sabiduría es presentado como un principio de restauración del ser humano y de restauración de la alianza (cf. Sal 118:103; Prov 9:1-6; Eclo 24:19-21). No olvidemos que la alianza del Sinaí se cerró también con un banquete, en que Moisés y los ancianos "comieron y bebieron" ante Yahveh (Ex 24:11).

En el judaísmo contemporáneo de Jesús, la expectación del Mesías salvador se conectaba directamente con la idea de banquete, de tal manera que la pertenencia a la comunidad de los salvados al final de los tiempos encuentra su coronación en la común comida con el Mesías ³⁸; esta comida escatológico-mesiánica es ya simbolizada por las comidas rituales, que son como un reflejo y una anticipación de ella.³⁹

Jesús también describe el Reino de Dios como un banquete; banquete escatológico, cuya esperanza de participación era más viva que nunca entre sus contemporáneos (cf. Lc 14:15-24). Todos los pueblos se sentarán a la mesa en el Reino de los cielos (Mt 8:11), que es semejante a un banquete de bodas (Mt 22:1-14). En Jesús, sin embargo, este banquete del Reino no es solamente futuro, sino que ya ha comenzado; por eso, los banquetes suyos con pecadores y publícanos son presentados ya como una oferta de salvación y una seguridad de perdón (cf. Mc 2:15-17), las cuales concretizan en hechos la predicación de Jesús sobre el Reino.⁴⁰

Todo este trasfondo teológico y religioso prepara el cuadro más adecuado para una comprensión de la última cena no como una comida cualquiera, sino como un signo mesiánico de salvación en relación con toda la predicación de Jesús sobre el Reino y en conexión con la imagen escatológica del banquete.

¿Cómo han expresado las narraciones evangélicas este aspecto escatológico de la Eucaristía? La respuesta se encuentra en el logion escatológico que los evangelistas refieren en conexión con la narración de la última cena: "Os aseguro que no volveré a beber del fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios" (Mc 14:25; cf. Mt 26:29; Lc 22:16-18).

Pero ¿cuál es el significado exacto de estas palabras de Jesús? Los exegetas no están totalmente de acuerdo. Según unos, se trataría de una profecía de Jesús acerca de su muerte próxima, enmarcada en un contexto literario que podríamos definir como "discurso testamentario" o "discurso de despedida," y cuyos elementos constitutivos pueden encontrarse con bastante claridad en la versión de Lc.⁴² En este caso, la cena eucarística queda conectada a la vez con la próxima muerte del Señor y con el banquete del Reino, en que se consumirá el vino nuevo. Por su parte, la celebración eucarística de la Iglesia queda así referida a un pasado, la muerte del Señor, y a un futuro hacia el cual tiende, la celebración del definitivo banquete mesiánico en el Reino, ya plenamente constituido en la parusía.

Para otros exegetas, sin embargo, se trata de una formal promesa hecha por Jesús de abstenerse de una comida y bebida, como la que en aquel momento se está celebrando, hasta que se celebre la nueva en el Reino.⁴³ Las precisiones que sobre esta interpretación hace seguidamente J. Lebeau son especialmente interesantes. Según él, el significado de estas palabras de Jesús quedaría expuesto de la siguiente manera: en el momento en que se acerca su hora, la de la inauguración de los últimos tiempos por su pasión-glorificación, Jesús declara que el uso litúrgico del vino, que el judaísmo contemporáneo asociaba a la idea de inminencia mesiánica,⁴⁴ será desde ahora el signo de que la hora de la novedad escatológica y de la participación en el banquete del Mesías ha quedado efectivamente inaugurada.⁴⁵ Además, el hecho de que esta promesa de abstinencia formulada por Jesús esté relacionada con la comida y el cáliz de la institución eucarística,⁴⁶ implica asimismo que, para los sinópticos,⁴⁷ la Eucaristía no debía recibir la plenitud de su eficacia sacramental más que del acontecimiento pascual de Cristo, condición necesaria para que pudiese ser difundido el Espíritu.⁴⁸

Desde esta última perspectiva, la celebración eucarística de la Iglesia se presenta como una inauguración ya ahora, en virtud de la efusión del Espíritu, del banquete definitivo con el Señor. Es ciertamente ya un banquete del Reino; pero en un Reino que, si bien ha comenzado, todavía no está plenamente instituido, pues esto solamente acaecerá en la hora de la parusía, con su plena instauración.

La praxis litúrgica de la Iglesia expresará estos hechos, como iremos viendo en el transcurso de este trabajo, principalmente mediante la epiclesis de la plegaria eucarística.⁴⁹ Aquí, por la acción de la presencia del Espíritu, se expresará el hecho de que la Eucaristía se convierte en el verdadero banquete mesiánico del Reino ya presente y actuante en la Iglesia; pero con una clara percepción de que todavía no se ha llegado a la meta final, se suplicará seguidamente que este mismo banquete del cuerpo y la sangre del Señor vaya construyendo la unidad y la perfección de la Iglesia en el transcurso de los tiempos hasta el momento definitivo de la parusía, en que se participará del banquete celeste y se conseguirá la vida eterna.

En esta perspectiva escatológica de la Eucaristía neotestamentaría se encuentra ya expresada la relación, que encontraremos después en distintas anáforas, entre la Iglesia y la Eucaristía, y que resumiremos con la conocida expresión "la Iglesia hace la Eucaristía."⁵⁰ En efecto, sólo en la Iglesia, es decir, en el tiempo en que ya está constituido el Reino tras la efusión del Espíritu en Pentecostés, tiene razón de ser y encuentra su fundamento la Eucaristía.

La tensión, tan característica del tiempo salvífico de la Iglesia, entre el ya y el todavía no de la salvación queda así expresada y subrayada en el momento de la celebración eucarística, en que la Iglesia se muestra particularmente consciente de vivir una hora salvífica, el banquete del Reino, pero aún no definitiva: el banquete celeste del Reino, ya plenamente constituido en la parusía.

Entre los datos coincidentes en todas las tradiciones, y que podemos considerar como fundamentales, está el hecho de que Jesús pronunció una plegaria de bendición sobre el pan y otra, nuevamente, sobre el cáliz.⁵¹ La terminología que usan los testimonios es un poco variable: Mt y Mc usan εύλογήσας sobre el pan y εύχαριστήσας sobre el cαliz, mientras que Lc y 1 Cor 11 usan en ambos casos εύχαριστήσας. Tanto en unos como en otros testimonios se trata de la recitaciσn de una berakah, bendición o acción de gracias dirigida a Dios en admiración y alegría por las maravillas que él ha realizado. Ambas bendiciones se insertan bien en el ritual de la comida festiva judía: la bendición sobre el pan coincidiría con la breve berakah antes de comenzar propiamente la comida, mientras que la bendición sobre el cáliz tendría lugar tras la comida, en el momento de elevar el cáliz, que es llamado por eso "copa de bendición" en el tercer seder del ritual pascual. Esta última bendición (birkat ha-mazon) era de carácter más amplio y solemne. Su uso parece atestiguado en los tiempos de Jesús.⁵² Por otra parte, el predominio progresivo de εύχαριστεΤν sobre εύλογείν puede indicar la importancia que fue tomando en la Iglesia primitiva esta bendición sobre la del pan.⁵³

En la mentalidad israelita, la bendición procede, en principio, de Dios. El es quien puede verdaderamente bendecir y dar la salvación y la vida, pues él es el autor de la vida, el Dios viviente.⁵⁴ Así bendice, después de la creación, al hombre y a la mujer (Gen 1:28), a Noé (Gen 9:1), a Abraham (Gen 12:2.3), a David (2 Sam 7:29). En estos casos, la bendición lleva consigo una promesa de fecundidad, de larga descendencia. Esta bendición de Dios al hombre en línea descendente es el fundamento de la bendición que el hombre hace. En efecto, esta concepción de bendición se basa en la virtud que el israelita concede a la palabra, y sobre todo a la palabra de Dios, siempre creadora, siempre eficaz: Dios bendice, y con su bendición crea, da la vida, concede a los hombres y animales el poder de multiplicarse. "El resultado de todo esto es la certeza que traduce el relato sacerdotal de la creación: la Palabra de Dios intervine no simplemente en el curso de las cosas ya existentes para modificarlas Las cosas todas poseen la existencia radicalmente sólo porque una Palabra de Dios les ha dado la existencia. Y sólo son buenas en tanto que se mantienen fíeles al ser que la Palabra divina ha proyectado para ellas."⁵⁵

En consecuencia, el hombre en tanto puede bendecir a otro hombre o a otros seres (nivel humano de bendición descendente) en cuanto participa de los dones que le ha comunicado el mismo Dios. Por otra parte, Dios está muy por encima de toda bendición. Nada podemos darle, todo lo tenemos participado de él. ¿Cómo se puede entonces concebir una bendición ascendente, del hombre a Dios? Precisamente en esta superioridad divina funda la Escritura este modo de bendecir: "Alabad (bendecid) a Dios, cantadle cuanto podáis,porque está muy por encima de vuestras alabanzas." (Eclo 43:33)

La bendición del hombre a Dios, ascendente, se presenta así como una respuesta del hombre a Dios en la que se mezclan admiración, acción de gracias, sentimientos de alabanza, bien por una intervención salvadora concreta de Dios, bien por las maravillas que ha hecho a lo largo de la historia del pueblo israelita, bien sencillamente porque él es grande y su gloria es digna de alabanza.⁵⁶

Es mérito de J. P. Audet haber abierto el camino a una renovadora discusión sobre la bendición hebrea, poniendo de relieve una serie de constantes que se mantienen y desarrollan en ella desde su aparición en la vida corriente hasta su desarrollo posterior en el culto del AT y del judaísmo neotestamentario. Si bien es discutible la estructuración de la bendición en género literario tal y como él lo propone,⁵⁷ es, sin embargo, de gran importancia el haber subrayado la motivación de la misma, que nunca falta en ninguna bendición, haciendo ver cómo toma a veces un matiz didáctico en las bendiciones cultuales al recordar los "mirabilia Dei" que Dios ha hecho en favor del pueblo. En ese sentido se puede hablar de una "anamnesis" en el corazón de la bendición judía; "anamnesis" que recorre los más maravillosos hechos de la historia de Israel y que coincide, en sus formas más características (p.ej.: en los salmos 104, 105, 106), con la historia de la salvación del pueblo israelita y del hombre. Este carácter anamnético se acentúa especialmente en la solemne bendición después de la cena, la birkat ha-mazon, y, sobre todo, en los embolismos que en determinadas fiestas y en los sábados se añadía a su tercera bendición.⁵⁸

Volviendo ahora a la cena de Jesús, parece muy verosímil que Jesús haya pronunciado también estas bendiciones, siguiendo la tradición y liturgia de la comida. Este sería, pues, el significado pleno de los términos eulogesas y eujaristesas sin objeto inmediato añadido. Si tenemos en cuenta ahora la preponderancia de la birkat ha-mazon sobre la breve bendición del pan antes de la comida, es verosímil también que aquélla sea la que haya preponderado en la práctica de la Iglesia primitiva e incluso haya hecho prevalecer el término eucaristía, que al final designará la misa entera.⁵⁹

En cuanto al posible contenido de las bendiciones de Jesús, especialmente de la bendición sobre el cáliz, éste no tenía por qué atenerse a fórmulas concretas, dada la libertad existente para formular estas bendiciones. No es, sin embargo, demasiado aventurado pensar que los grandes temas de estas bendiciones hubiesen formado parte del material usado por él; podemos suponer, por tanto, que Jesús haya dado gracias a Dios recordando las maravillas de la Historia de la Salvación a través de sus grandes momentos, narrados en el AT. Por otra parte, los temas de acción de gracias por la bondad de Dios manifestada en la creación a favor del hombre, por la tierra prometida, la alianza y la ley, por Jerusalén, la salvación del pueblo en pasadas ocasiones y la definitiva salvación futura, pertenecen a las constantes de la birkat ha-mazon de todos los tiempos, sobre todo completada con sus embolismos festivos. No es difícil suponer, a la vez, que Jesús haya dado gracias también por las maravillas de Dios realizadas a lo largo de su vida y su obra, dando a todo el AT una proyección nueva en orden a su persona y su misión. Esta suposición parece viable si tenemos en cuenta el estilo de bendición de Jesús (cf. Mt 11:25-27 par), su estilo de orar (Mt 6:9-13 par) y su modo de predicar (cf. Lc 4:16-21). En todo caso, esta proyección del AT hacia su persona aparece inmediatamente en la primera comunidad cristiana (cf. Lc 24:13-35; especialmente el verso 25; así también todos los discursos misioneros de Hech dirigidos a judíos).⁶⁰

Sea lo que fuere de estas suposiciones, parece claro que la bendición judía, con su carácter anamnético, daba ocasión para situar la Eucaristía en su contexto histórico-salvífico y, como veremos inmediatamente al estudiar el tema del memorial, para hacer de ella la celebración y actualización más plena de la Historia de la Salvación. Este ha sido, al menos, el camino seguido por la Iglesia desde el principio, como se verá más adelante, materializado en la especial estructura y contenido de las plegarias eucarísticas.

Los exegetas actuales consideran una tarea difícil la de reconstruir todas las palabras originales de Jesús ("ipsissima verba") según su tenor histórico a partir de las tradiciones diversas que nos ha transmitido el relato de la cena del Señor. Sin embargo, parece posible encontrar un camino que nos abra el paso al contenido y significado de los gestos y palabras de Jesús, que es lo verdaderamente importante en nuestro trabajo. En este sentido hacemos aquí uso del original estudio de H. Schürmann, quien busca una clave de interpretación de las palabras explicativas de Jesús en la última cena a partir de un análisis de las acciones del mismo Jesús en ella, que nos han sido conservadas por todos los testimonios neotestamentarios de la institución.⁶¹ El camino seguido por este autor nos puede proporcionar un buen instrumento para descubrir el significado salvífico de los hechos y palabras de Jesús en la cena.

Partiendo del texto más antiguo, el transmitido por 1 Cor 11, Schürmann establece que "la doble acción eucarística de Jesús al término de la "cena del Señor" que celebraba el cristianismo primitivo tiene... su origen... en las acciones realizadas por Jesús con ocasión de su última cena; en ella los dos gestos —la "fracción del pan," que iniciaba la comida, y la "eucaristía del cáliz," que la concluía— fueron, después de Pascua, conjuntados en una doble acción y celebrados teniendo en cuenta su importancia y su significado."⁶²

Prescindiendo de que estos dos hechos concretos se remonten ciertamente hasta el mismo Jesús, encontraríamos en esta doble acción dos diferencias que el mismo Jesús habría introducido en la práctica judía o que como tales habrían sido interpretados por la comunidad cristiana: en correspondencia con el ofrecimiento del pan, Jesús dio de beber de su copa a todos los comensales, mientras que lo normal era que cada uno bebiese de su propia copa; además, Jesús añadió unas palabras explicativas al ofrecimiento del pan y del cáliz, lo cual es también completamente nuevo.

¿Qué significado pueden tener estas acciones? "La plegaria (sobre el pan) era considerada, en cierto modo, como vehículo de bendición, y, en consecuencia, el trozo de pan ofrecido simbólicamente era considerado como salvífico."⁶³ En cuanto al dar de beber de su mismo cáliz a los comensales, "refleja una costumbre judía no habitual: el padre de familia podía "enviar" su copa a un comensal de categoría o a un miembro de la familia que no tomara parte en la comida y se hallara en un lugar cercano... Era un enérgico deseo de bendición, del que se podía esperar múltiples efectos benéficos... Es de suponer, por tanto, que Jesús, al ofrecer el cáliz (y dígase lo mismo del pan), quiso —digámoslo con prudencia— significar o comunicar una bendición"⁶⁴.

Más difícil resulta ahora determinar en concreto el significado de estos dos gestos en el contexto de la cena de Jesús. Para ello pueden ayudar las palabras que en estas narraciones hagan alusión a estas acciones. En primer lugar, parece muy posible que la alusión significativa de Jesús a un don de bendición se refiera precisamente al don salvífico escatológico. Así lo apoya el hecho de que este don sea un tema central en la predicación de Jesús (cf. tan sólo Mc 1:15),⁶⁵ el cual, además, ha presentado este don, frecuentemente, bajo la imagen del banquete, como hemos visto más atrás. Por otra parte, el tema de la "nueva alianza" escatológica no era ajeno a los banquetes de judíos contemporáneos de Jesús,⁶⁶ y también aparece aludido en las palabras del cáliz de Lc y 1 Cor 11 (donde se hace referencia a Jer 31:31-34, y quizá también a la alianza que será establecida mediante el Siervo de Yahveh, según Is 42:6; 49:8), así como en las palabras del cáliz de Mc y Mt (aunque aquí se pone más en relación con Ex 24:8, alusión cúltico-sacrificial que parece más tardía que la de Jer 31).⁶⁷

Estos gestos de Jesús al ofrecer el pan y el cáliz sugieren, además, una relación con su propia muerte. La relación aparece más clara, sobre todo, si tenemos en cuenta el carácter de banquete de despedida de la última cena y el anuncio de su muerte por el mismo Jesús tal como viene manifestado en Lc 22:16-18 y Mc 14:15. "Hay que tener en cuenta la posibilidad de que el ofrecimiento de un "don salvífico" — en una comida celebrada claramente como banquete de despedida — otorgue un don de despedida, comunique la bendición de la muerte inminente e ilumine, a la vez, el sentido de esa muerte; la irrupción del esjaton debe acompañar al pensamiento de la muerte de Jesús. De hecho, el antiguo relato pascual de Lc. 22:14-16.18 hace pronunciar a Jesús, como ultima vox, una doble profecía de su muerte (...) con perspectivas escatológicas; de modo que, también en armonía con esta antigua tradición, el don de bendición que ofrece puede ser puesto en relación con la muerte inminente. A pesar de todas sus diferencias, las palabras de la cena que nos han sido transmitidas están, asimismo, de acuerdo en afirmar que Jesús relacionó el pan ofrecido con su "cuerpo" (Lc: "entregado"; Lc. y 1 Cor: "por vosotros"), y el cáliz ofrecido, con su muerte ("sangre"), la cual es considerada, unánimemente, como muerte salvífica (Lc y 1 Cor: "por vosotros"; Mc y Mt: "por los muchos") y además, en los cuatro relatos, como fundamento de una alianza."⁶⁸

A partir de estos posibles rasgos comunes, se pueden apreciar, en las distintas tradiciones, distintos modos de presentar el contenido de las palabras y gestos de Jesús. Así, Lc. y, menos consecuentemente, Pablo presentan la muerte de Jesús, a la luz de Is 53, como el martirio sustitutivo del Siervo de Yahveh, mientras que en Me y Mt aparece, más bien, a la luz del sacrificio cultual de Ex 24:8. En estas dos últimas narraciones se observa, además, una aproximación, que no parece primitiva, del "cuerpo" y la "sangre" como elementos de sacrificio, en el sentido de la concepción sacrificial tradicional. Este primer esbozo de interpretación teológica, o, si se quiere, comprensión en profundidad de los gestos y palabras eucarísticas de Jesús, será continuado en escritos posteriores del NT, presentando la muerte de Jesús como el definitivo sacrificio que anula todos los de la antigua ley (Heb 9-10), mientras que Juan presentará el misterio del pan de vida como un aspecto del mismo misterio de la Encarnación, haciendo recaer el énfasis no tanto en el carácter de ofrenda cuanto en el don de sí hecho por amor para la vida del mundo.⁶⁹ Según Schürmann, la base de esta comprensión en profundidad, que seguirá la tradición de la Iglesia y que veremos reflejada en las distintas anáforas, se halla ya en los hechos y palabras de Jesús. La afirmación es válida, aunque no se logren individuar de un modo claro esos hechos y palabras y la intención de Jesús sobre ellos mediante un procedimiento analítico que nos lo demuestre "histórico-científicamente": "En medio de todas sus diferencias, las palabras de la cena afirman unánimemente que quien reciba el pan y el cáliz que Jesús ofrece como alimento y bebida de salvación, será partícipe de la virtud expiatoria de la muerte (sacrificial) del mismo Jesús y de los dones de la nueva alianza." ⁷⁰

De todo lo dicho podríamos deducir que Jesús habría actuado en la línea de los gestos o signos proféticos (ót) del AT, convirtiendo la habitual "fracción del pan" al principio de la comida y el no tan habitual ofrecimiento del cáliz al final en una acción significativa y anticipatoria de su muerte.⁷¹ De esta manera, "el pan y el cáliz no son ofrecidos como alimento y bebida para presentar la muerte de Jesús —sólo simbólicamente (sacramentum tantum)— como salvífica, sino porque el pan y el cáliz son dones salvíficos. Las palabras explicativas que los acompañan no intentan simplemente identificar lo ofrecido con el "cuerpo" y la "sangre" (sacramentum et res), sino, sobre todo, caracterizarlos —de distinta manera— como dones salvíficos (res sacramenté)." ⁷²

En conclusión, se puede decir que hay tres temas básicos en las narraciones de la institución eucarística, los cuales, de una manera más o menos directa, tienen su fundamento en Jesús, o al menos como tales han sido aceptados por la primera Iglesia: la participación en las bendiciones mesiánicas a través del pan y del vino, la instauración de una nueva alianza (ambos temas encierran el carácter escatológico de la Eucaristía) y el carácter de expiación vicaria de la muerte de Jesús, cuya dimensión sacrificial es ya iniciada en la redacción de Mc (Mt), aunque esta síntesis sacrificial tenga literariamente un carácter secundario.

Interesa aquí subrayar de un modo especial que la instauración de una nueva alianza por Jesús no queda reducida a un mero gesto profético, sino que tiene, además un claro matiz institucional. En efecto, el gesto de Jesús instituye una nueva relación: primero, entre él y sus discípulos; después, y como consecuencia, entre él y la comunidad participante en la Eucaristía, comunidad que es nueva, pues se fundamenta en la nueva alianza instituida. Este aspecto pone de relieve cómo la comunidad de la nueva alianza, la Iglesia, encuentra su fundamento en la Eucaristía⁷³.

La Eucaristía se nos presenta así, ya desde el principio, como un gesto y palabra profético e institucional de Jesús, en donde culmina y se centra toda la Historia de la Salvación: la alianza antigua es sustituida por la institución de una alianza nueva, con la que ya se inician los tiempos de las promesas mesiánicas escatológicas (cf. Jer 31:31); esto se realiza en virtud de la muerte de Jesús, cuyo primer efecto es la expiación por los pecados, signo evidente de que han llegado los tiempos mesiánicos⁷⁴.

Desde una perspectiva histórico-salvífica como la que en este análisis se intenta siempre tener en cuenta, es clave, para una interpretación de la Eucaristía, el mandato memorial de Jesús tal y como lo encontramos en Lc 22:19 y 1 Cor 11:24.25 (26) 75.

El mandato memorial se encuentra expresado una vez en Lc., precisamente tras la distribución del pan, y dos veces en 1 Cor, tras la distribución del pan y del vino. Si aceptamos la opinión de Schürmann de que, en el caso de Lc., estamos ante una tradición prelucana, y observamos el estrecho parentesco de la formulación paulina con aquélla, hemos de deducir que 1 Cor refiere, asimismo, una tradición prepaulina. Podemos, pues, pensar que el mandato deriva en su sustancia del mismo Jesús⁷⁶. Un carácter distinto tiene la ampliación paulina de 1 Cor 11,26, que debe, más bien, considerarse como una "paráfrasis targúmica" del mandato memorial de Jesús⁷⁷, aun admitiendo que sea prepaulina.

Comencemos, pues, por las palabras del mandato de Jesús: τούτο ποιείτε εις την έμήν άνάμνησιν, “haced esto en memorial de mν." Lo que Jesús manda hacer, τούτο, es no toda la comida ni sólo las palabras que él dijo o los gestos que él realizó, sino propiamente la acción y las palabras eucarísticas: tomar el pan (el vino), partir el pan, bendecir, repartirlos; es decir, lo que se debe hacer es celebrar la Eucaristía.⁷⁸

La expresión τούτο ποιείτε debe interpretarse como “repetid esto,” “haced esto siempre.” No es necesario dar al verbo ποιεΐν un carαcter sacrificial o cúltico, como el que en algunos casos toma en conexión con el culto en el mundo helenístico.⁷⁹

Los discípulos deben repetir los gestos y palabras de la celebración eucarística: ε’ίς την έμήν άνάμνησιν. El pronombre personal έμήν equivale a un genitivo objetivo: en memorial "de mí"⁸⁰. Pero lo que realmente suscita dificultades es la interpretación del término άνάμνησις.

Los exegetas actualmente no aceptan que la clave de interpretación se encuentre en el mundo helenístico, cultual o no.⁸¹ Tampoco pueden invocarse como ayudas de interpretación otros textos paulinos, pues en ellos, fuera de este pasaje eucarístico, no se vuelve a encontrar la palabra.⁸² Ni ofrece una solución satisfactoria el estudio del término en los LXX, donde sólo aparece en cinco pasajes, y con un significado flexible y demasiado ambiguo para permitir desde aquí una interpretación en el NT.⁸³ Actualmente, los exegetas, dado el contexto bendicional en que este término está situado en la cena del Señor, se inclinan a interpretarlo a partir de la tradición veterotestamentaria del memorial (en hebreo zikkaron).⁸⁴.

En efecto, la noción de "recuerdo," "recordar" (raíz hebrea zkr), ha surgido del concepto que el israelita tiene de la historia como lugar de la acción de Dios y del contexto dialogal de sus relaciones con el mismo Dios. Las bendiciones de Dios para con el ser humano han sido posibles porque Dios "se ha acordado" de él; y viceversa, ante el recuerdo de esta bondad surge de lo profundo del hombre la bendición. Es decir, el intercambio de bendiciones (Dios-hombre, hombre-Dios) se desarrolla en un contexto de mutuo recuerdo. No es de extrañar, pues, que la noción de "recuerdo," "memoria," "memorial," tenga un amplio desarrollo en Israel y nos haya sido transmitida en la Sagrada Escritura, que expresa esta realidad con palabras tomadas, como hemos dicho, de la raíz zkr.

El espectro de significaciones de este verbo y sus palabras derivadas es, por tanto, muy amplio en el AT: un simple recuerdo subjetivo; un pensar en algo conocido ya pasado, algo material, o el pecado, o las bendiciones de Dios; por parte de Dios, un acordarse del ser humano, de su alianza con el pueblo; un acordarse con amor, con absoluta fidelidad; por parte del ser humano un acordarse de Dios e invocarlo; o recordar simplemente algo a alguien; p.ej.: a Dios, las necesidades de su pueblo etc. ⁸⁵

Evidentemente, en no pocos de estos textos se trata de un mero recuerdo subjetivo; sin embargo, no se agota aquí la riqueza de esta categoría religiosa, como vamos a ver repasando las significaciones de tres términos que merecen particularmente nuestra atención.

En primer lugar, el término zekher, que tiene un significado débil predominantemente e indica un recuerdo subjetivo de alguien (cf., p.ej., Ex 17:14; Sal 9:7; 34:17; 109:15; Is 26:14), aunque en algún caso puede tomar un sentido objetivo, como en la revelación a Moisés (cf. Ex 3:15), donde el nombre de Yahveh es presentado ante el pueblo como memorial para el pueblo.

El término zkkaron, en segundo lugar, se usa para denominar cosas, escritos, sonidos, gestos o celebraciones elegidos por Dios para recordar objetivamente otra realidad (cf., p.ej., Ex 28:12; 28:29; 30::16; Núm 5:15-18; 10:1-10; Jos 4:7). Este término puede significar también una celebración entera que objetiva un recuerdo pasado. Así son denominadas, sobre todo, las fiestas de la Pascua y de los Ázimos (cf. Ex 13:3-9; 12:14). Y es precisamente en esta fiesta de Pascua en la que el memorial judío se concretiza en su acepción más intensiva: "Mediante diversos signos mnemónicos, y especialmente mediante las grandes fiestas, con sus gestos rituales y su acompañamiento de palabras, salmos e himnos, Israel "se acordaba" de Yahveh. Al mismo tiempo, las ceremonias religiosas, con sus plegarias, sacrificios, resonar de trompetas, etc., debían recordar a Yahveh sus prodigios de los primeros tiempos y hacerle "acordarse" nuevamente de su pueblo."⁸⁴

De aquí que poco a poco se vaya haciendo claro en la reflexión judía que este memorial hace presente el acontecimiento por él evocado. A este significado del memorial será particularmente sensible el judaísmo posterior: "En cada época, cada uno está obligado a considerarse como si él hubiese salido de Egipto. Porque se dice (Ex 13:8): 'Ese día tú debes explicarle a tu hijo: con este fin ha actuado Yahveh en favor mío cuando salí de Egipto'. No sólo nuestros padres fueron redimidos por el Dios santo —bendito sea—, sino también nosotros con ellos, como dice la Escritura (Dt 6:23); y a nosotros nos sacó de allí para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido bajo juramento a nuestros padres. Por eso debemos cantarle himnos, alabarle, glorificarle..."⁸⁷ El término azkarah, en fin, aparece en Lev 2:1-2 designando una ofrenda hecha a Dios le~azkaratba (LXX: μνημόσυνου αυτής), es decir, para que Dios “se acuerde de ella.” Se trata del conocido rito de la “oblaciσn de flor de harina," oblación presentada ante Dios para que él se acuerde de ella, y recordándola la acepte como un verdadero holocausto. En esta perspectiva, probable interpretación del texto señalado, la "oblación de flor de harina" sería un primer tipo de sacrificio sacramental.⁸⁸

En efecto, la noción de "recuerdo," "recordar" (raíz hebrea zkr), ha surgido del concepto que el israelita tiene de la historia como lugar de la acción de Dios y del contexto dialogal de sus relaciones con el mismo Dios. Las bendiciones de Dios para con el hombre han sido posibles porque Dios "se ha acordado" de él; y viceversa, ante el recuerdo de esta bondad surge de lo profundo del hombre la bendición. Es decir, el intercambio de bendiciones (Dios-hombre, hombre-Dios) se desarrolla en un contexto de mutuo recuerdo. No es de extrañar, pues, que la noción de "recuerdo," "memoria."

Toda esta rica concepción del memorial veterotestamentario ha sido trasvasada al NT. Así, ya en la predicación de la primera misión cristiana, lo esencial es que los evangelizados recuerden el Evangelio, lo cual supone llevarlo a la práctica. Para Pablo como para los otros apóstoles, la predicación del mensaje de salvación consistía esencialmente en la comunicación de algo que había sucedido: la obra de Dios en Cristo.⁸⁹ Según N. A. Dahl, cuando se predicaba a la comunidad ya cristiana, esta predicación no era tanto un kerigma cuanto un recuerdo del núcleo del Evangelio.⁹⁰ Traer a la memoria el Evangelio y el bautismo es, en sustancia, animar a acordarse de Jesús como Salvador y Señor, y "acordarse de Jesucristo no quiere decir conservar una imagen suya en la memoria, sino dejarle formar nuestros pensamientos y nuestras acciones."⁹¹ De una manera especial se manifiesta esto en las llamadas confesiones cristológicas, en las cuales se evoca o canta a Cristo mediante una serie de proposiciones relativas que van señalando los principales acontecimientos de su vida: su nacimiento, pasión, muerte, resurrección. En muchos casos, el carácter didáctico de tales confesiones queda superado por su carácter anamnético. Se trata, más bien, de una "anamnesis de Cristo," en la cual se hace memoria de Cristo y de la salvación de Dios al modo como Israel hacía memoria de su Dios en los tiempos antiguos.⁹²

Consecuentemente no puede extrañarnos que las categorías de "recuerdo," "memorial," hayan tenido una gran importancia en el culto de la Iglesia primitiva, y particularmente en el de la Eucaristía. En esta línea hay que interpretar, pues, el mandato de Jesús "haced esto en memorial de mí." "La conmemoración no era una cosa que sucedía esencialmente en el alma de los fieles, en su memoria subjetiva. La misma celebración: acción de gracias, sacrificio, sacramento —en griego: mjsterion—, era una conmemoración, una anamnesis de la muerte de Jesús y de su resurrección, en que la Historia de la Salvación se hacía de nuevo presente por la conmemoración sacramental."⁹³

Según todo lo dicho, el significado de las palabras de Jesús es que los discípulos deben repetir la Eucaristía, con todo lo que ella comporta de gestos y palabras, en memorial de él, es decir, como memorial objetivo, constituido por la misma celebración, de su persona y misión. Es, por tanto, la comunidad quien celebra el memorial por mandato del Señor,⁹⁴ como inmediatamente interpretará Pablo en 1 Cor 11:26. Por otra parte, se ha de admitir que, al menos directamente, no se hace aquí una referencia a la cruz de Cristo.⁹⁵ Jesús manda hacer esto en memorial de él, de su persona y misión. Dicho de otro modo: por la celebración de la Eucaristía en memoria de Jesús, la celebración hace presente la persona de Cristo Salvador.

Este significado base es ahora comentado por Pablo en 1 Cor 11:26: “Por tanto, cuantas veces (οσάκις γαρ) comιis este pan y bebéis este cáliz, proclamáis la muerte del Señor hasta que él venga."

Proclamar (καταγγέλλω), como la mayorνa de los verbos con radical αγγελ-, procede de la esfera del lenguaje sagrado, y tiene el significado fundamental de anunciar, comunicar, proclamar. En sentido religioso, se trata siempre de una comunicación de hechos o acontecimientos en nombre de una autoridad legítima, de quien procede, en definitiva, el mensaje. Esta comunicación o anuncio se lleva a cabo por medio de la palabra hablada, y su contenido es importante en sí, especialmente para aquel a quien se dirige el mensaje.⁹⁶

En el NT, καταγγέλλω (seis veces en Pablo y once en Hech) tiene un predominante sentido sacro y es usado para designar un anuncio o proclamación solemne. Especial intensidad adquiere en los escritos de San Pablo cuando se trata de proclamar el mensaje de la salvación, es decir, la Buena Nueva o Evangelio. En la concepción paulina, en efecto, el Evangelio es "fuerza de Dios para la salvación" (Rom 1:16); el Evangelio no es palabra vacía, sino fuerza creadora, capaz de realizar lo que dice, pues proviene de Dios, que es su autor (cf. Rom 15:16; 2 Cor 11:7; 1 Tes 1:5; 2:2.8.9).⁹⁷ Según esto, para San Pablo el acontecimiento salvador realizado por Cristo se hace eficazmente presente en el mensaje de salvación.

Se trata de una proclamación hecha siempre al menos con palabras;

El contenido de esta proclamación o anuncio es un acontecimiento pasado, la salvación procedente de Dios con y en Jesucristo;

este acontecimiento salvador es transmitido en sus virtualidades soteriológicas a Los oyentes del mensaje en el acto de la proclamación;

También en el momento de la proclamación es Dios quien en definitiva actúa;

en consecuencia, la proclamación es un nuevo hecho salvador de Dios, o mejor, El nuevo modo de actuar eficazmente del único hecho salvador en Cristo;

por la aceptación o rechazo del mensaje acontece en el hombre el juicio de Dios.⁹⁸

Todos estos momentos del significado de καταγγέλλω se dan en 1 Cor 11:26. La muerte de Cristo, por su proclamación en la cena del Señor, "se hace presente en toda su exigencia y validez para la comunidad y es para ella —en signo— acontecimiento revelado."⁹⁹ Dicho de otra manera: en la Eucaristía, la muerte salvadora de Cristo comunica siempre nueva fuerza salvadora a la comunidad reunida para celebrarla.

Notemos además que, aunque Pablo nombra sólo la muerte del Señor como objeto de la proclamación, de algún modo está también comprendida la resurrección, pues aquí se habla ¿e muerte salvadora, es decir, en espera de la definitiva manifestación escatológica, ya comenzada, del Señor. Por tanto, el contenido de la proclamación en la cena del Señor consiste en el misterio pascual, principio y fundamento de la salvación y núcleo de la historia en que ésta se desarrolla.

Al mismo tiempo, como hemos observado, la expresión "hasta que él venga" (αχρις ου έλθη) indica que el misterio pascual no se ha cumplido plenamente aún, dejando abierta la perspectiva del fin escatológico, que aún debe alcanzarse. De aquí que el memorial se prolongue en una nueva dimensión, la súplica: "Por la proclamación de la Eucaristía, mediante palabras y gestos, la Iglesia, como Cristo en la santa cena, ruega insistentemente, suplica ardientemente por el cumplimiento de la Pascua y la venida del Reino de Dios en gloria; súplica que desde el principio se expresa en la exclamación Maranatha: ¡Señor, ven!"¹⁰⁰

En qué consistía esta proclamación es imposible decirlo con certeza. Lo único seguro es que en ella se usaba también la palabra. Aunque posible, no es absolutamente necesario suponer, sin embargo, que se recitaba ya la narración de la institución tal y como ha llegado a nosotros en alguno de los cuatro testimonios neotestamentarios.¹⁰¹ Podría ser, es otra posibilidad, que se tratase de una haggadah cristiana en sustitución de la haggadah pascual, al estilo del himno de Flp 2:6-11.¹⁰² Más probabilidades tiene, siempre dentro del terreno de la suposición, que se tratase de una proclamación del memorial del Señor en el contexto de una plegaria de acción de gracias, de una bendición, ya que existen testimonios judíos que evidencian esta posibilidad.¹⁰³ A mi juicio, sin embargo, no es necesario limitar esta proclamación a un elemento concreto de la celebración eucarística por la Iglesia primitiva. Toda la Eucaristía, toda la celebración de la cena del Señor, es proclamación de la muerte del Señor, según la interpretación que se debe dar al "cada vez que coméis y bebéis" de San Pablo, si bien esta proclamación puede manifestarse de modo explícito en algún momento determinado de la celebración. Si aceptásemos la posibilidad, aunque es sólo una hipótesis, de que las narraciones de la cena del Señor tengan su origen, dentro de la vida de fe de la comunidad, en la celebración cristiana de la Pascua, la proclamación de la muerte del Señor habría comenzado en la haggadah cristiana, pasando simultáneamente a la acción de gracias eucarística, del mismo modo que en la Pascua judía los temas fundamentales de la haggadah son después recogidos en las bendiciones posteriores, sobre todo en la birkat ha-mazon solemne.

Nos queda por dar un último paso, que podríamos formular de la siguiente manera: la categoría de memorial y la comprensión progresiva de la cena del Señor por la Iglesia bajo la dirección del Espíritu han sido los elementos decisivos que han conducido a la plena comprensión de la Eucaristía como sacrificio. Recogiendo ahora todos los datos logrados y situándolos en una perspectiva histórica de profundización y madurez, podríamos reconstruir este proceso como sigue:¹⁰⁴

1. En un primer momento, el valor y don salvíficos de la Eucaristía no se han puesto expresamente en conexión con el pan y el vino, sino, más bien, con la "cena del Señor" vista en su totalidad, lo cual naturalmente no excluye lo anterior.¹⁰⁵ Esta celebración era el memorial del Kyrios, presente por ella en y a la comunidad. Tal aspecto se pone de manifiesto, sobre todo, en las primeras "comidas de la comunidad" y en la "fracción del pan," de que habla Hech 2:42.46-47a.

2. Posteriormente, cuando se tuvo una cierta distancia de la muerte y resurrección de Cristo, la reflexión cristiana se concentra en los dones salvíficos del pan y del vino, que vienen claramente identificados con el cuerpo y la sangre del Señor (acentuándose así el realismo sacramental). A través de ellos se nos comunica la salvación (cf. 1 Cor 10:16; narración paulina de la institución).¹⁰⁶ La Eucaristía se presenta ahora como la presencialización de la salvación escatológica a través de la celebración mediante signos (pan y vino), acciones y palabras de la cena del Señor. Esta acción eucarística es el memorial del Señor que nos trae hoy la salvación escatológica. La acentuación del hoy conduce a algunas comunidades cristianas a excesos (p.ej.: Corinto), y éste es el motivo por el cual Pablo, manteniendo el doble aspecto de realismo sacramental (cf. 1 Cor 10:16; 11:27) y de realización de la salvación escatológica, sitúe la muerte del Señor en el centro de la celebración, en toda su relevancia y oriente la plena salvación escatológica hacia el futuro. La Eucaristía es así ya plenamente comprendida como el memorial de la muerte del Señor hasta su venida (1 Cor 11:26).

3. El realismo sacramental, prepaulino, puesto nuevamente de relieve por la narración paulina de la institución, que relaciona directamente los dones eucarísticos con el cuerpo y la sangre de Cristo, se hace predominante en las narraciones de Lc y Mc. En Lc, mediante los giros participales διδόμενον¹⁰⁷ y quizá εκχυννόμενον,¹⁰⁸ se relacionan con la entrega a la muerte del Siervo de Yahveh en la perspectiva de Is 53. Una reflexión posterior habría llevado a la narración de la institución en Me a conectar la sangre de Jesús directamente con la "sangre de la alianza" (en correspondencia con Ex 24), entendiendo así los dones eucarísticos plenamente como materia de oblación.

Naturalmente, no se trata aquí de que la Eucaristía sea un nuevo sacrificio distinto del de la cruz. Jesús murió de una vez para siempre. La categoría de memorial es decisiva para la buena comprensión de esta afirmación: la Eucaristía es sacrificio en cuanto es el memorial objetivo del sacrificio único de la cruz,¹⁰⁹ en cuanto que presencializa el sacrificio de la cruz sacramentalmente.

4. Es posible que esta evolución terminológica sacrificial se refleje, en su último estadio neotestamentario, en la sustitución llevada a cabo por Juan (cf. Jn 6:51c-56a) del par σώμα-αΐμα por otro par, de claro sabor sacrificial, σάρξ-αΐμα,¹¹⁰ y se prolongue después en Ignacio de Antioquía y Justino.¹¹¹

Sin duda, esta evolución fue posible a medida que la comunidad cristiana, ya sin el peligro de ser confundida con una secta judía o con un movimiento religioso helenista, fue consiguiendo la suficiente libertad para expresar sus realidades en terminología ya existente, llenándola de un nuevo contenido.

Para concluir este breve repaso de los contenidos teológicos de la Eucaristía neotestamentaria en cuanto a su aspecto histórico-salvífico, resumamos ahora las conclusiones a que hemos llegado.

En primer lugar hemos hablado de la Eucaristía como banquete escatológico. Esta dimensión de la Eucaristía se halla, sobre todo, en el logion escatológico que Jesús pronuncia en aquella ocasión. Una doble interpretación del mismo hemos estudiado: como integrado en un discurso de despedida y como expresión de una promesa de abstinencia.

Desde la perspectiva del "discurso de despedida," la celebración eucarística queda situada entre dos acontecimientos dominantes: la muerte del Señor y la definitiva celebración del banquete escatológico. De esta manera, la Eucaristía prolonga en el tiempo de la Iglesia la presencia y la acción salvadoras de Cristo, muerto y resucitado por los seres humanos, a la vez que anticipa y anuncia la salvación escatológica y definitiva.

Por otro lado, desde la perspectiva de la "promesa de abstinencia" de Jesús, la Eucaristía se presenta, ya desde ahora, como una inauguración, en virtud de la efusión del Espíritu en el tiempo pascual de la Iglesia, del banquete definitivo con el Señor; banquete que ya se realiza en el reino inaugurado, pero que aún no es el definitivo del Reino consumado. En esta última óptica se subraya más el importante papel del Espíritu en la Eucaristía: sólo con la efusión del Espíritu Santo en la Iglesia después de Pentecostés adquiere ésta su carta de naturaleza. Dicho de otro modo: sólo en la Iglesia tiene su razón de ser la Eucaristía, es la Iglesia quien hace la Eucaristía. A la vez, la celebración ya ahora del banquete mesiánico orienta a los participantes en la Eucaristía hacia los bienes mesiánicos definitivos, hacia la plena instauración del Reino ya inaugurado, estableciendo así la característica tensión de la Historia de la Salvación entre el ya y el todavía no de la salvación.

Por su parte, los temas de la Eucaristía como acción de gracias y como memorial nos han hecho descubrir en la celebración eucarística una doble dimensión histórico-salvífica. En efecto, el hecho de que esta celebración se haya expresado desde el comienzo mediante el uso de la bendición judía con su específico carácter anamnético, sitúa a la Eucaristía en un contexto histórico-salvífico propio: toda la Historia de la Salvación se concreta en su celebración, la cual, al ser celebración de un memorial objetivo, presencializa el momento salvador culminante, la muerte-glorificación del Señor, haciendo así de la Eucaristía el sacrificio de Cristo que la Iglesia ofrece.

De este modo, la celebración eucarística, en cuanto que es memoria de los acontecimientos salvíficos pasados, pone de manifiesto el contenido de la Historia de la Salvación, lo que después llamaremos su "dimensión horizontal" a lo largo del tiempo, dimensión que otros textos de la Iglesia extenderán desde la creación a la parusía y en la que la celebración del sacramento supone un hito intermedio del acontecer de la salvación a lo largo de la historia. Pero además, en cuanto que es memorial actualizador del momento cumbre de la salvación, la Eucaristía hace presente la salvación en el momento histórico concreto de su celebración, manifestando así lo que también más adelante llamaremos "dimensión vertical" de la salvación.

Finalmente, en cuanto que Jesús instaura, mediante la Eucaristía, una nueva alianza entre Dios y los seres humanos, la Eucaristía es ya participación de los beneficios de esa nueva alianza y, a la vez, fundadora de una nueva comunidad, la comunidad de la nueva alianza, con lo cual se pone de manifiesto cómo la Eucaristía hace la Iglesia.

Otros temas detectados, como la expiación vicaria de la muerte de Cristo y su dimensión sacrificial, expresados también por la Eucaristía neotestamentaria, serán asimismo recogidos por la celebración eucarística a lo largo de la vida de la Iglesia, la cual desarrollará igualmente el aspecto de presencia real de Cristo en las especies eucarísticas.

La primera plegaria eucarística propiamente dicha que ha llegado a nuestros días es la contenida en la Tradición Apostólica, de Hipólito, compuesta, al parecer, hacia principios del siglo III. Entre este documento y los testimonios neotestarrientarios transcurre un largo período de años, en los que hemos de movernos a base de testimonios litúrgicos indirectos: la Didajé, los escritos de San Justino y otras obras de menos importancia, especialmente algunos Hechos apócrifos de los apóstoles. Tales documentos son ahora el objeto de nuestro estudio, siempre desde la perspectiva de la exposición y teología de la Historia de la Salvación contenida y manifestada en la plegaria eucarística.

En los capítulos 9-10 y 14 del opúsculo titulado Doctrina de los apóstoles, comúnmente conocido como Didajé, compuesto por autor desconocido hacia finales del siglo I en alguna localidad de Siria o Palestina,¹ se encuentran una serie de plegarias "acerca de la Eucaristía" y una regulación de la sinaxis dominical para la "fracción del pan" y la "eucaristía." La principal cuestión que desde hace ya tiempo discuten los estudiosos del tema es la del carácter estrictamente eucarístico o no de estos textos.² Teniendo en cuenta la dificultad real de llegar a una decisión en este campo, nuestro estudio se limita a un breve análisis estructural y temático de las plegarias, a través del cual pueden aparecer algunos datos que proyecten un poco de luz sobre la cuestión anterior.

He aquí el texto en su traducción castellana:

5: Que nadie coma ni beba de vuestra eucaristía,

sino los bautizados en el nombre del Señor,

pues acerca de ello ha dicho el Señor: "No deis lo santo a los perros."

10:1: Después de haberos saciado, daréis gracias así:

2: Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre,

que has hecho habitar en nuestros

corazones; y por el conocimiento,

y la fe, y la inmortalidad, que tú nos has revelado por

Jesús, tu siervo. A ti la gloria por los siglos.

3: Tú, Señor omnipotente, creaste las cosas para gloria de tu Nombre,

y diste a los

hombres comida y bebida para su deleite,

a fin que ellos te den gracias; pero a nosotros

nos has obsequiado con una comida

y una bebida espiritual para la vida eterna,

por Jesús, tu siervo.

4: Por encima de todo, te damos gracias porque eres poderoso.

A ti la gloria por los siglos.

5: Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal

y perfeccionarla en tu amor;

y congrega de los cuatro vientos a los

que tú has santificado en el Reino tuyo que les has preparado.

Porque tuya es la gloria y el poder por los siglos.

6: Venga la gracia y pase este mundo. ¡Hosanna a la casa de David!

El que sea santo, que venga;

el que no lo sea, que se convierta. Maranatha.

Amén.

A los profetas permitidles que den gracias cuanto quien Dos veces aparece el sustantivo ευχαριστία con artνculo (9:1-5); por su parte, el verbo εύχαριστεΐν se emplea tanto con complemento (9:2-3; 10:2-3-4) como sin ιl (9:1; 10:1-7). En el capítulo 14:1 va estrechamente unido a κλάσατε άρτον, expresiσn que ya hemos encontrado en Hech con un sentido técnico (2:42-46; 20:7-11; 27:33-38); el término parece, por tanto, también técnico y sobre todo el verbo no es imposible que designe la plegaria eucarística. Por otra parte, se percibe en esta plegaria una clara coincidencia estructural con la bendición judía, tal y como lo ha mostrado J. P. Audet.⁴ Este trasfondo judío es confirmado por el análisis temático, como veremos.

En 9:2-4 encontramos dos acciones de gracias con su introducción, motivación y doxología, más una plegaria de súplica. Todas ellas van dirigidas a Dios, a quien en las dos primeras bendiciones se califica de "Padre nuestro"⁵. El orden cáliz-pan recuerda el orden de la cena del Señor, tal y como nos ha sido transmitido por el texto de Lc 22:17-19, y el comienzo de las cenas festivas judías con el Qidush.⁶

El objeto de la acción de gracias son los "mirabilia Dei," las maravillas obradas por Dios en orden a la salvación. La primera "maravilla" es "la santa viña de David, tu siervo," que parece referirse a la Iglesia,⁷ que nos ha sido dada a conocer como obra de salvación por Jesús.⁸ En la acción de gracias sobre el pan se bendice al Padre "por la vida y el conocimiento" revelados por Jesús; ambos temas son familiares al mesianismo sapiencial, del que también es tributario Jn. Se dan gracias, en consecuencia, por la vida nueva, que hemos recibido de Jesús y es semilla de resurrección, y por la capacidad de conocer el designio salvador de Dios, sus "maravillas."⁹

La súplica por la reunión de la Iglesia que sigue se apoya en el simbolismo de κλάσμα, pedazo de pan, pan partido, y se fundamenta en el hecho natural del trigo, dividido en la sementera y vuelto a reunir en el pan. La idea de la reunión de los dispersos se encuentra frecuentemente en las plegarias de los judíos por la diáspora y tiene, como ella, un sentido a la vez eclesial y escatológico: no se trata sólo de la unión de la asamblea en la fusión del amor mutuo, sino también de una acción más amplia, realizada por Dios, que tiene como fin la reunión universal de todos los elegidos en el Reino.¹⁰ Tal pensamiento es subrayado por la doxología, que une aquí a la gloria el poder (δύναμις) de Dios, es decir, su potencia misericordiosa, cuyas maravillas, cumplidas en el pasado, son la garantía y la esperanza que dan fundamento a la plegaria actual.

En el capítulo siguiente, la plegaria se descompone, igualmente, en tres partes: dos acciones de gracias y una súplica. El hecho de estar situada esta triple plegaria tras una verdadera comida y su carácter claramente bendicional, nos lleva a aproximarla a la birkat ha-mazon judía.¹¹

La primera plegaria es una acción de gracias al Padre "por tu santo Nombre," un modo de señalar a Jesús en los medios judeo-cristianos, que es, a la vez, afirmación de su divinidad mediante la categoría veterotestamentaria del "Nombre de Dios."¹² La habitación de Dios "en nuestros corazones" puede reflejar la encarnación de Jesús¹³ o quizá sea una alusión a la recepción de la Eucaristía.¹⁴ El “conocimiento” (γνώσις) es aquν de nuevo el conocimiento de la obra maravillosa de la salvación, que nos ha sido manifestada por Cristo; la "fe" (πίστις) contiene una connotación, más bien, de confianza y esperanza que intelectual; y la "inmortalidad" (αθανασία) es un tιrmino en conexión con la tradición sapiencial que equivale a "vida," vida eterna.¹⁵ Las tres ideas parecen situarse en progresión y describir con ello el proceso de salvación: por la maravilla de la salvación revelada por Cristo, se suscita en nosotros una absoluta confianza en alcanzar la vida eterna. Es posible, sobre todo si la "habitación de Jesús en nuestros corazones" se entiende en un sentido eucarístico, que aquí se describan los frutos de la Eucaristía y su conexión con la historia salvífica.

La segunda plegaria es una acción de gracias al Dios que posee la fuerza (δύναμις) de haber creado todo por Cristo para el ser humano, lo cual se hace especialmente patente en la comida y la bebida,¹⁶ en respuesta a esta bondad, el ser humano bendice y agradece, haciendo así como retornar la creación al Creador. Pero es, sobre todo, una acción de gracias al Dios que por Cristo nos ha regalado (έχρίσω) con una comida y bebida espirituales,¹⁷ es decir, que comunica y da la vida eterna, lo cual parece ser una alusión a la Eucaristía, es decir, al alimento eucarístico, que nos comunica a Jesús, la vida. En conjunto, esta acción de gracias se centra en el poder de Dios, que realiza maravillas; la primera de todas es la creación, que establece un vínculo de amor y agradecimiento entre Dios y el ser humano; pero ésta es superada por el don gratuito de la venida de Cristo, que se nos comunica como vida especialmente en la Eucaristía.

A continuación, igual que tras la eucaristía primera sobre el pan, se despliega aquí la acción de gracias en súplica y petición. El contenido es prácticamente idéntico al de la súplica anterior y su trasfondo judío es también claramente perceptible. En primer lugar, el comienzo: "Acuérdate" (μνήσ-θητι), de manifiesta ascendencia bνblica, frecuente también en las plegarias judías,¹⁸ después, las peticiones por la Iglesia: que la libre de todo mal, petición que recuerda la del padrenuestro (cf. Mt 6:13); que la perfeccione en su amor, es decir, que Dios lleve a plenitud su obra de salvación comenzada en la Iglesia, lo cual se realiza por la práctica cotidiana del mandato del amor, que culminará en lo que pide la tercera súplica: ser congregada de los cuatro vientos en el Reino; expresión que, empleada ya por los judíos para pedir la reunión de la diáspora y con claro significado escatológico, se aplica aquí principalmente en este último sentido.¹⁹

El aliento escatológico de esta última plegaria es subrayado por la serie de aclamaciones que siguen, y en las que se pone de manifiesto la espera inminente de la vuelta del Señor, identificada probablemente por los primeros cristianos con el fin del mundo. La exclamación "El que sea santo, que venga; el que no lo sea, que se convierta," ha sido objeto de las más diversas interpretaciones, y de ella se ha hecho, a veces, la clave para una interpretación eucarística o no de estas plegarias.²⁰ Parece, más bien, una invitación urgente al seguimiento de Cristo por medio de la incorporación a su Iglesia; invitación tanto más urgente cuanto que el grito que sigue, maranatha, subraya nuevamente la venida inminente del Señor, de la cual es ya anticipación litúrgica la celebración eucarística.

El conjunto de textos comentados deja, pues, claro un fuerte trasfondo judeo-cristiano, una intensa atmósfera escatológica, y lleva a pensar en un tipo de celebración eucarística fundado en el orden de las comidas judías: bendición de un cáliz introductorio, eucaristía sobre el pan, seguida de la comunión de éste; eucaristía más solemne sobre el cáliz, con reflejos que recuerdan la birkat ha-mazon del final de las comidas judías,²¹ comunión con el cáliz, más una invitación a seguir a Cristo incorporándose a la Iglesia. Por otra parte, la advertencia de 10:6: "A los profetas permitidles que den gracias cuanto quieran," nos debe poner en guardia ante una interpretación estricta de los textos anteriores como la "anáfora" eucarística de esa comunidad. Estamos todavía en una época en que la plegaria eucarística se improvisa, y precisamente siguiendo una pauta de tipo judío: a base no de una oración única, sino de varias bendiciones conexas entre sí.²² La Didajé no es un ritual para la celebración, sino una guía para los fieles. Ahora bien, si es cierto que aquí no tenemos una anáfora en sentido pleno, sí lo es que en estas plegarias se nos da el contenido sustancial de la plegaria eucarística de esa época, el cual puede describirse con estos rasgos:

La plegaria se despliega al final en una súplica por la Iglesia: por su unión en la asamblea litúrgica, por su liberación de todo mal y por su perfección progresiva en el amor hasta la plena reunión escatológica en el Reino, obra del poder misericordioso del Padre.

Toda la plegaria está, por tanto, centrada en la obra redentora que el poder de Dios realiza por Cristo, en su redención, que alcanzará la plena perfección en la parusía; se trata, pues, de una Eucaristía en la que predomina el elemento escatológico, sin que aparezca el carácter anamnético de la misma. Por otra parte, no debe desdeñarse la posibilidad de un significado sacrificial del término eujaristein, como han mostrado estudios recientes.²³

Finalmente, desde el punto de vista de nuestra investigación, Oid. 14:1-3 añade algunos datos interesantes: una regularidad en la celebración, centrada en el "día del Señor"; una exigencia de reconciliación y una noción de sacrificio difícil de precisar, aunque ciertamente existente, como lo atestigua la clásica cita de Mal 1:11-14.

Particularmente significativo para nuestro estudio es el dato de que la Eucaristía se celebra el "día del Señor." Rordorf ha mostrado que esta decisión de los primeros cristianos no estaba influida por ninguna costumbre ritual pagana, sino que ha sido la resurrección de Cristo el día de Pascua y, sobre todo, las apariciones el mismo día de Pascua y ocho días después, cuando Jesús comió con sus discípulos, las que han jugado un papel decisivo en la tradición que fijó la celebración de la cena en domingo y no en jueves, el día de su institución, como parecería lo normal. En consecuencia, la unión de celebración eucarística y domingo parece reflejar la unión de esa celebración y la conmemoración litúrgica de la Pascua, es decir, de la resurrección del Señor. De esta manera, ya desde el principio de la Iglesia, la celebración eucarística es el corazón y el alma del domingo cristiano y expresa la comunión de los discípulos con el Señor resucitado.

Esta comunión tiene, sin embargo, una doble dimensión, que proviene precisamente de la designación del domingo cristiano como ήμερα κυρίου ο, segϊn dice Ap 1:10, κυριακη ήμερα, expresiσn que probablemente haya influido sobre la designación de la cena en 1 Cor 11:20: κυρίακον δεΐπνον, y que tiene un claro sentido escatolσgico. En efecto, la celebración de la cena el "día del Señor" manifiesta, en primer lugar, la certeza de la primitiva comunidad cristiana de que el Señor está presente, resucitado, entre los suyos cuando ellos celebran la Eucaristía en el nombre del Señor. En segundo lugar, esta presencia implica una espera escatológica, pues aún no es definitiva: se espera el definitivo "día del Señor." Volvemos así a coincidir con el grito de las primeras comunidades, el maranatha, que encierra en sí también esta doble dimensión, según la doble traducción que admite "¡El Señor viene!" o "¡Ven, Señor!"

En conclusión, este texto de la Didajé subraya, por una parte, la conciencia que los primeros cristianos tenían de la. presencia salvadora en la celebración eucarística de Jesús resucitado; por otra, acentúan el aspecto escatológico, que ya hemos subrayado en los anteriores textos comentados de este documento.²⁴

Resumiendo ahora todos nuestros hallazgos, podemos decir: la plegaria eucarística de la Didajé es una celebración de esa "maravilla" que es la vida nueva, que nos ha sido revelada por el Padre mediante Jesús, su Siervo-Hijo, encarnado, resucitado y habitante en nuestros corazones. Por él avanza la Iglesia constantemente hacia su plena perfección y reunión en el Reino preparado, con la conciencia clara de que Cristo resucitado está presente en cada Eucaristía y garantiza la futura comunidad de vida con él en el definitivo "día del Señor."

San Justino, descendiente de padres palestinenses, de la región de Samaría, tenía probablemente ascendencia romana, y en Roma estaba cuando escribió su primera Apología, dedicada al emperador Antonino Pío y a su hijo Verísimo, que después sería Marco Aurelio. Su testimonio litúrgico y doctrinal es particularmente interesante, pues viene de un conocedor de la tradición oriental y occidental, palestinense y romana, de mediados del siglo II. De entre las numerosas obras que él escribió, tres han llegado hasta nosotros: dos apologías y el Diálogo con el judío Trifón.²⁵

En la primera Apología, tras describir el bautismo cristiano (Apol. I 61), Justino traza un cuadro vivo de la celebración eucarística que le sigue (I 65), volviendo a describir la liturgia de la Eucaristía un poco más adelante con ocasión de la celebración dominical (I 67). En estos pasajes, así como en otros de contextura más bien doctrinal, se encuentran algunos datos interesantes sobre el contenido de la plegaria eucarística.²⁶

La terminología usada por Justino acerca de la plegaria eucarística es fluida y no demasiado precisa. De hecho, además del sustantivo ευχαριστία y el verbo εύχαριστεΐν ²⁷, emplea otros términos que merecen la pena ser analizados, pues no son indiferentes para establecer el contenido de la plegaria eucarística.

Comencemos por un primer grupo de textos, cuyo contexto es la descripción de la liturgia de la Eucaristía, en los cuales la plegaria eucarística es puesta en boca del presidente de la asamblea,²⁸ he aquí su traducción castellana:

El primer texto relata el orden de la celebración de la Eucaristía a continuación de la celebración del bautismo. En él se contraponen αΐνον και δόξαν a έυχαριστίαν. El objeto de los dos primeros tιrminos es el Padre del Universo por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo; se trata, por tanto, de una alabanza en sentido estricto. El objeto del tercer término, έυχαριστίαν, es el haber sido hechos dignos de estas cosas que nos vienen de ιl; el acento recae, pues, sobre la acción de gracias por algo recibido de Dios. Las dos expresiones de 65:5 resumen toda la plegaria del presidente sobre los dones; el verbo εύχαριστειν describe, en consecuencia, toda la plegaria eucarística.

Tanto 65:3 como 67:5, cuyo contexto es la celebración de la Eucaristía el día del Señor, describen la plegaria eucarística del presidente de la asamblea con dos términos unidos: εύχαί και ευχαριστία. Teniendo en cuenta que inmediatamente antes se ha utilizado la palabra ευχαριστία con un sentido muy preciso, parece lσgico identificar el término plegarias (εύχαί) con la primera parte de la plegaria eucarística: αΐνον και δόξαν; su significado es, pues, el de “oraciσn de alabanza" tanto en 65:3 como en 67:5, donde idéntico binomio (con sólo una variante de número, que no juzgo significativa) describe también la entera plegaria del presidente. Esta doble coincidencia tan cercana y en contexto litúrgico ofrece una pauta para interpretar la misma frase siempre que se nos presente (Apol. I 13:1; Dial. 117:2-5), aplicando la regla de explicar lo más oscuro por lo más claro.

Por lo demás, una primera conclusión parece imponerse: la plegaria eucarística que conoce San Justino comporta alabanza y acción de gracias, incluyéndose en esta última un mayor matiz de agradecimiento.²⁹

En cuanto al contenido de la plegaria eucarística del presidente, podemos resumir diciendo que ésta consta de una alabanza dirigida al Padre del Universo mediante el nombre de su Hijo y del Espíritu Santo, es decir, a la Trinidad, y de una acción de gracias por los dones que de él nos vienen. La referencia más directa parece ser a los dones de la creación, objeto de la acción de gracias explicitado, como veremos, en otros textos; pero, si tenemos en cuenta el contexto bautismal en que se celebra esta Eucaristía, parece existir también una referencia al don del bautismo o, dicho más en general, a la redención que nos viene por el bautismo; tal parece ser el sentido que hay que dar al demostrativo τούτων.

Un segundo grupo de textos es el compuesto por aquellos en que la plegaria eucarística viene referida, de un modo más general, a los cristianos como algo propio de ellos, frente a judíos y paganos. Todos ellos están situados en contexto doctrinal.

En este pasaje, el "pan de la eucaristía" es presentado como anticipo o realidad de la ofrenda de flor de harina de Lev 14:10. La palabra ευχαριστία es aquν difícil de interpretar. Teniendo en cuenta Apol. I 65:5, en que se habla de "pan eucaristizado," habría que interpretar nuestro paso en este sentido: el pan sobre el que se ha pronunciado la acción de gracias, por lo que ya no es un pan o alimento ordinario, sino el "pan de la eucaristía." Parece ser, pues, una variante de Apol. I 66:1: "Este alimento se llama entre nosotros eucaristía"; aquí el efecto (alimento distinto del normal) toma el nombre de la causa (plegaria eucarística pronunciada sobre él).³⁰

El "pan de la eucaristía" ha sido mandado ofrecer por Jesucristo "en memorial de la pasión" ³¹ y para que todos a una diéramos gracias a Dios "por haber creado el mundo," etc. El verbo εύχαριστειν significa aquν dar gracias, y se refiere, con gran probabilidad, a la plegaria eucarística, siempre subrayando un cierto matiz de agradecimiento, visible en el motivo de la acción de gracias: la creación, llevada a cabo por Dios Padre, y la redención, descrita esta última en términos de "victoria sobre la maldad en que nacimos" y "destrucción de los principados y potestades." Lo primero se refiere a la victoria sobre el pecado por medio de la resurrección de Cristo, de cuya victoria nosotros participamos por el bautismo; lo segundo, probablemente, a los poderes malignos de este mundo y del otro, es decir, también a los demonios.³² Por otra parte, al afirmarse que la redención se ha realizado mediante los padecimientos de Jesús, la pasión del Señor es también explícitamente conmemorada; este aspecto queda reforzado al subrayarse un poco antes la dimensión de la Eucaristía como memorial de la pasión (cf. también Dial. 70:4 y 117:3).

Un texto particularmente interesante es Apol. I 13:1-3:

Justino defiende aquí a los cristianos de la acusación de ateos que en los medios paganos se les echaba en cara. La defensa contra esta acusación se toma de un hecho: los cristianos tienen un verdadero culto. Se añade, además, una confesión de fe: los cristianos creen en Dios, creador del universo; en Jesucristo, su Hijo, y en el Espíritu Santo. Los párrafos 1-2 reflejan, en efecto, un contexto cultual, que se refiere precisamente a la Eucaristía tanto por la terminología usada como por el contenido³³. En cuanto a la terminología, el verbo αίνοΰντες debe de designar toda la plegaria eucarνstica, pues su contenido son "la plegaria y la acción de gracias," un binomio que ya conocemos y que designa el contenido de alabanza y acción de gracias de la plegaria eucarística. La expresión "elevar alabanzas e himnos" parece también designar la misma plegaria eucarística, motivada, como es habitual en San Justino, por el agradecimiento a determinados beneficios. Según esto, la oración eucarística constaría de unas palabras de alabanza, cuyo contenido no se da, dirigidas a Dios y de una acción de gracias por la obra de la creación, centrada en el ser humano.

Hay que notar un nuevo aspecto que añade el texto: la acción de gracias se prolonga en súplicas (αιτήσεις) por la futura resurrecciσn, cuyo germen es ya la fe que tenemos. Quizá este inciso sea una posible alusión al aspecto de súplica o intercesión de la plegaria eucarística.

El párrafo 3 no parece, sin embargo, tomado de un contexto cultual, sino, más bien, de una confesión de fe³⁴. Es interesante poner de relieve cómo Justino, para demostrar la fe que profesa, echa mano tanto de textos litúrgicos como de los contenidos del símbolo de la fe. La confesión de su fe en Dios, tomada de un contexto litúrgico, se prolonga así en una confesión cristológica y trinitaria, entresacada de un símbolo cristológico y unida con poca habilidad a lo anterior. Tenemos aquí un primer acercamiento entre plegaria eucarística y símbolo bautismal, que nos muestra cómo en la base de ambos se encuentra ya un mismo esquema incipiente de teología de Historia de la Salvación.³⁵

La complejidad de la terminología de Justino se pone de manifiesto en Dial. 117. En un contexto en que se contraponen los sacrificios judíos al único verdadero sacrificio cristiano, se dice:

El razonamiento de Justino parece ser éste: los sacrificios antiguos han sido abrogados. El único verdadero sacrificio es la "eucaristía," las "plegarias y acciones de gracias," verdadero sacrificio espiritual. Ahora bien, éstas pueden considerarse como sacrificio no en sí mismas, sino en cuanto que son "eucaristía" sobre el pan y el vino en memoria de la pasión del Señor. Dicho de otra manera, la celebración del memorial de la pasión del Señor es la razón de que la Eucaristía sea un sacrificio, y éste es expresado por la plegaria eucarística. En consecuencia, ευχαριστία y εύχαί και εύχαριστίαι significan, tambiιn aquí, la plegaria eucarística, en cuanto que son expresión del sacrificio espiritual verdadero anunciado por Malaquías y realizado en el ofrecimiento del pan y del vino en memoria de la pasión del Señor.

Un último aspecto nos queda por señalar en este segundo grupo de textos: el de la Eucaristía como memorial de la encarnación del Señor, que San Justino menciona explícitamente en Dial. 70:4. Comparando la terminología de este pasaje con Dial. 41:1 y Apol. I 66:3,³⁶ es evidente que también aquí se trata del "pan de la eucaristía," "que Jesús nos mandó celebrar en memorial de haberse hecho él hombre en favor de los que creen en él, por quienes también se hizo pasible," y del "cáliz de la eucaristía," "que también nos mandó celebrar con acción de gracias en memorial de su sangre." Pan y cáliz equivalen, pues, a pan de la eucaristía y cáliz de la eucaristía. La Eucaristía se describe, por otra parte, como la celebración del pan y del cáliz en memorial de la encarnación del Señor y de su pasión, aunque subrayando lo primero. Es muy posible que aquí se descubra una línea doctrinal que, sin duda, se remonta hasta la concepción eucarística de Juan.³⁷

Quedarían todavía por estudiar un tercer grupo de textos que presentan más dificultades de interpretación, sobre todo porque es dudoso su significado estrictamente eucarístico o porque la misma diversidad de interpretaciones muestra la dificultad que entrañan. De este último carácter es la expresión δι” ευχής λόγου του παρ” αύτοΰ. Sobre su significado se han emitido toda clase de opiniones posibles; no entramos aquí en su discusión, pues no lo considero importante para el tema del contenido histórico-salvífico de la plegaria eucarística.³⁸ En l· I 67:2, la palabra εύλογοΰμεν no puede con certeza interpretarse de la plegaria eucarνstica, pues el contexto podría referirse también a una comida normal o, todo lo más, sería una introducción a la eucaristía del domingo, que comienza a relatarse en el párrafo 3. En cuanto al final de Dial. 118:2, la expresión "ofrecer alabanzas y acciones de gracias verdaderas y espirituales" se refiere al sacrificio escatológico tras la segunda venida del Señor; por tanto, no directamente a la Eucaristía.³⁹

De todos los datos hasta aquí obtenidos podemos ya sacar algunas conclusiones. En primer lugar, San Justino describe la plegaria eucarística como una única plegaria, compuesta de alabanzas y acción de gracias, dirigida al Padre por el Hijo y el Espíritu Santo, y, por tanto, de sentido ascendente, recitada por el presidente de la asamblea y con una sola intervención de ésta, el "Amén" final. Esta plegaria tiene una cierta fuerza consagratoria sobre el pan y el vino, pues tras haber sido pronunciada sobre ellos, ya no son alimento normal, sino cuerpo y sangre del Señor. Tampoco parece que existiera un texto fijo de plegaria eucarística, sino que aún regían las normas de una cierta improvisación.⁴⁰

Con relación, en segundo lugar, a las distintas partes de que se compondría la plegaria eucarística conocida por Justino, parece que se puede llegar a las siguientes conclusiones:

Finalmente, la concepción que de la Historia de la Salvación refleja la "anáfora" de San Justino, podría describirse del siguiente modo:

La acción de gracias no se centra, por tanto, en Cristo directamente, cosa que, por el contrario, parece apreciarse en el símbolo bautismal (cf. Apol. I 13:3). Esto nos lleva a sospechar una posible influencia del símbolo bautismal en la parte cristológica de algunas anáforas posteriores.

Pocos testimonios más se pueden aportar acerca de la plegaria eucarística en el lapso de tiempo que va desde los escritos neotestamentarios hasta la aparición de la primera anáfora escrita, la contenida en la Tradición Apostólica, de Hipólito, fuera de los ya estudiados. Es cierto que la oración de alabanza y acción de gracias cristiana siguió siendo una constante desde los tiempos del NT. Los testimonios que de ella encontramos en el corpus paulino pueden encajar ciertamente en el género bendicional (p.ej.: 2 Cor 1:3-4; Ef 1:3-14. 20-23; Col 1:15-20; también 1 Pe 1:3-4); es posible incluso que tengan un origen litúrgico en muchos casos, pero es más difícil situarlos en un contexto cierto de celebración eucarística y casi imposible demostrar que alguna vez fuesen usados en contexto de plegaria eucarística.⁴² En cuanto a la gran plegaria con que termina la Carta a los corintios, de San Clemente Romano, trataremos de ella en relación con la anáfora de San Marcos, de la tradición alejandrina.⁴³

Sólo nos queda, pues, hacer referencia a las plegarias que se encuentran en los Hechos apócrifos de los apóstoles, escritos que hay que situar entre los siglo IIy III⁴⁴. Los pasajes más interesantes, desde nuestro punto de vista, se encuentran en los Hechos de Juan, obra compuesta entre el 150 y el 180, y en la cual se ponen de manifiesto las tendencias docetistas del autor.

En tres momentos se habla de la Eucaristía en esta obra: una breve alusión en el capítulo 9, la celebración eucarística en la tumba de Drusiana (c.85) y antes de la muerte de Juan, al final de la obra (c. 106-115). En estos dos casos últimos se transcribe la plegaria eucarística que supuestamente habría pronunciado el apóstol⁴⁵. En ambas se habla de una eucaristía con pan sólo, sin mencionar el vino para nada, lo que hace pensar en una tendencia encratita del escrito,⁴⁶ y en ambos casos se dirige la plegaria no al Padre, sino a Jesús.⁴⁷

He aquí el texto del capítulo 85 traducido al castellano:

No se trata, como puede verse, de una plegaria lineal, sino que, al estilo de Did. 10, está compuesta de varias alabanzas y acciones de gracias. Su misma estructura literaria nos induce a distinguir dos partes: en la primera, tras pronunciarse dos veces el verbo "glorificar" (δοξάζομεν), sigue una vez “testimoniar” (μαρτυρουμεν) y otra “alabar” (αίνοΰμεν); en la segunda, compuesta de tres miembros y una inclusión, encontramos las cuatro veces "dar gracias" (εύχαριστούμεν).

En cuanto al contenido, se glorifica en primer lugar, así como al final de este párrafo, el nombre de Jesús, el cual nos convirtió del error y del engaño cruel; este último sustantivo (ανηλεούς) nos pone en contacto con Mt 13:22 y Mc 4:19, explicaciσn de la parábola del sembrador. Es probable, por tanto, que la conversión de que se habla se refiera a la superación de las dificultades mundanas para aceptar la palabra de Jesús, es decir, su revelación salvadora. Seguidamente se glorifica a Jesús porque ha puesto ante nuestros ojos lo que hemos visto, alusión a Jn 20:24-29 y 1 Jn 1:1-2; se trata, pues, también de la revelación de su obra salvadora. A continuación se da testimonio de la bondad del Señor, manifestada de múltiples maneras; resuenan en esta frase las afirmaciones neotestamentarias de la manifestación del amor de Dios (1 Jn 4:9-10)⁴⁹ y de su gracia (2 Tim 1:9-10); se trata, pues de la revelación de la bondad divina. Finalmente se alaba al Señor, que ha convencido a los que, ganados por él, en él creen, es decir, a los que han recibido de él la revelación y la convicción de la misma. En resumen, toda esta primera parte es una alabanza a Jesús por el conocimiento y revelación recibida.

La segunda parte está marcada por el verbo "dar gracias." Las motivaciones de la triple acción de gracias son la fe en su gracia inmutable, que es una fe firme, y el hecho de que haya tomado nuestra naturaleza para salvarla; es decir, el objeto de la acción de gracias es, más bien, la encarnación salvadora de Jesús que hemos creído.

Sigue una breve doxología, en la que hace aparición el tema de la acción de gracias, como resumiendo todo lo anterior, y el tema de la reunión en la asamblea y quizás de la reunión final con los resucitados.⁵⁰

La plegaria del capítulo 109 se sitúa en un contexto más amplio: en el momento de la muerte de Juan, que sucede el "día del Señor"; tras una predicación (c.106) a la que sigue una plegaria compuesta probablemente por el autor y sin reminiscencias litúrgicas⁵¹ (c.108), viene la acción de gracias (c.109); sigue la fracción del pan y la comunión (c.110) y la bendición final (c.115). He aquí la traducción del capítulo 109:

La plegaria comienza con una introducción retórica, en la que se califica lo que va a seguir como alabanza (atvov), oblación (προσφοράν) y eucaristνa (εύχαριστίαν). Sigue a continuaciσn una serie de alabanzas, que comienzan siempre con el verbo δοξάζομεν, y cuyas motivaciones u objetos son: el nombre del Señor Jesús; su entrada por la puerta, quizá alusión a Jn 10:1-3, con el significado de la encarnación, la venida al mundo del legítimo Pastor; su resurrección, que nos ha sido dada a conocer por él mismo; su camino, posible alusión a Jn 12:35-36 o, más probablemente, a Hech 9:2; 18:25; 24:22, en que el "camino" es la enseñanza de Jesús y el estilo de vida de la comunidad cristiana.⁵² Se continúa la oración, probablemente explicando el "camino" con una larga enumeración de objetos de alabanza, regidos por un único "glorificamos"; la mayoría de los términos enumerados está tomada del Evangelio, otros ya los hemos encontrado en la Didajé.

Finalmente, con una doxología, en la que se califica a Jesús como raíz de la inmortalidad, fuente de la incorruptibilidad (dos términos conocidos ya por la Didaje) y sostén de los siglos. Todos estos nombres nos han sido comunicados para que, invocándole de esta manera, podamos conocer la grandeza del Señor.

Es posible que en este último pasaje se encuentre la clave de interpretación de esta plegaria; se trataría, en definitiva, de una alabanza, sacrificio espiritual o eucaristía por el conocimiento que nos ha sido comunicado por Jesús; conocimiento de su obra salvadora, manifestada en la revelación de su persona, de su encarnación, de su resurrección, de su "camino" o enseñanza, que se encuentra en el Evangelio. A través de ello, Jesús, por nosotros⁵⁴, se ha manifestado como el Hijo del hombre, que nos hace don (alusión a la obra salvadora gratuita) de la verdad, la paz, el conocimiento, etc. Dicho de otra manera: se trata de una acción de gracias o bendición por la revelación de la salvación, por el conocimiento de las maravillas de la salvación. La conexión con el tema de la plegaria anterior es clara, así como con Oíd. 10.⁵⁵

En conclusión, la concepción histórico-salvífica que subyace a estas plegarias eucarísticas se centra principalmente en el conocimiento que Jesús nos ha otorgado de su persona y su obra de salvación; ésta se concentra en su revelación por el Padre, su encarnación, su resurrección y su doctrina salvadora, con todo lo cual nos hace partícipes de la verdad, la paz, el conocimiento, la incorruptibilidad, la inmortalidad y todos los demás dones mesiánicos de la salvación.

Ante el gran número y la diversidad de anáforas existentes, es necesario encontrar algún criterio de clasificación que oriente el abajo. Tratándose éste de un estudio teológico, parece más adecuado utilizar un criterio no exclusivamente cronológico o geográfico. Y como el campo de esta investigación abarca principalmente la sección inicial de la anáfora, desde el final del diálogo introductorio hasta la anamnesis inclusive, parece justificado que sea precisamente esta sección la que sirva de base para una sistematización del tema.

Así, pues, teniendo en cuenta su sección inicial, podemos distinguir tres tipos de anáfora diferentes¹: anáforas en las que la sección inicial está perfectamente diferenciada, con una primera parte de alabanza a Dios en sí mismo (celebración divina) y otra consistente en una conmemoración ² de la Historia de la Salvación, que enlaza, a su vez, con la narración de la institución eucarística y la anamnesis; las dos partes suelen estar separadas por el Sanctus; a este tipo pertenece la gran mayoría de las anáforas; p.ej.: la de San Basilio y Santiago en todas sus recensiones, la anáfora del libro VIII de las Constituciones apostólicas, etc. Componen otro gran grupo aquellas anáforas en las cuales la sección inicial es más Indiferenciada, es decir, no se da con tanta claridad la separación de las dos partes que hemos señalado. En este grupo podemos distinguir, a su vez, dos tipos: aquellas en que la celebración divina y la conmemoración no sólo no están separadas por el Sanctus, sino que se yuxtaponen desde el principio y están como indisolublemente unidas (esquema complejo); así, p.ej., las anáforas siríacas de los Doce Apóstoles, bizantina de San Juan Crisóstomo, Addai y Mari, alejandrina de San Marcos, etc. Finalmente, señalemos el grupo de anáforas en las que la celebración divina ni siquiera existe, siendo toda la plegaria una conmemoración de la Historia de la Salvación centrada fundamentalmente en Cristo, con carencia del Sanctus (esquema lineal); a este grupo pertenecen la anáfora de Hipólito y la griega de Epifanio, entre otras.

Comenzando ahora por las anáforas de estructura más simple, el entramado básico de nuestro estudio queda establecido como sigue:

I. Anáforas de estructura indiferenciada y esquema lineal. II. Anáforas de estructura indiferenciada y esquema complejo. III. Anáforas de estructura diferenciada.

Los grupos así logrados, sobre todo el II y el III, son, sin embargo, muy amplios todavía. Con el fin de lograr una mayor diferenciación de las anáforas dentro de ellos y dado el objetivo teológico de este estudio, es oportuno hacer entrar aquí en juego un criterio de carácter teológico. El más adecuado, a mi juicio, ya que comporta, además, una connotación cronológica, es el del desarrollo teológico reflejado en la anáfora.

Según esto, podríamos distinguir en el interior de cada grupo una triple categoría³: aquellas anáforas en las que aún no se manifiestan las preocupaciones y desarrollos teológicos posnicenos (p.ej.: la anáfora de la Tradición Apostólica, de Hipólito, Addai y Mari, siríaca de los Doce Apóstoles, Santiago de Jerusalén, alejandrinas de San Marcos y San Basilio, etc.); el grupo de las grandes anáforas teológicas, que han incorporado a las antiguas estructuras nuevos desarrollos, los cuales llegan, a veces, a constituir verdaderas catequesis (p.ej.: las anáforas bizantinas de San Basilio y San Juan Crisóstomo, la copta de San Gregorio, anáfora de las Constituciones apostólicas, de Serapión, etc.); finalmente, aquel grupo de anáforas que, si bien no presentan una síntesis teológica original y pueden entrar en la categoría de "compilaciones teológicas," son, sin embargo, de gran riqueza teológica por el modo como han elaborado y sistematizado los diversos elementos en el conjunto del esquema tradicional (p.ej.: las anáforas de Nestorio, Teodoro de Mopsuestia, etc.).

Naturalmente, dentro de estos criterios se procurará, siempre que ello sea posible, agrupar las anáforas de un mismo tipo en el contexto de sus familias litúrgicas⁴.

En realidad, la única anáfora completa y original que poseemos con estructura indiferenciada y esquema lineal es la atribuida a Hipólito. No se conservan otras plegarias eucarísticas escritas de la misma época y tipo que ella. Los textos que a continuación se propondrán como pertenecientes a la misma línea, aunque generalmente más tardíos, presentan siempre, sin embargo, dos características que les acercan a la anáfora de Hipólito: carecen de Sanctus y su conmemoración es netamente cristológica. Aparte este denominador común, pueden apreciarse bastantes diferencias entre unos y otros. Así, la anáfora del Testamento del Señor es una elaboración de la contenida en la Tradición Apostólica; la de Epifanio supone, al menos en su recensión actual, una cristología más evolucionada; el "esquema" de anáfora incluido en la homilía XVII de Narsés apunta ya un inicio de conmemoración veterotestamentaria; la reflejada en el fragmento arriano pertenece propiamente a la tradición occidental, y se incluye aquí a modo de excepción, dada la carencia de documentos de este tipo.

La primera anáfora escrita que hasta ahora se conoce aparece englobada en un conjunto de normas y disposiciones escrito a principios del siglo III y que hoy se identifica comúnmente con la Traditio Apostólica, de Hipólito⁵. Los problemas previos que esta obra plantea son, como dice L. Bouyer, fundamentalmente cuatro: acerca del texto, del título, del autor y de su procedencia.⁶ No es nuestro objeto discutir aquí sobre esos temas, por lo que nos limitamos a exponer la situación tal y como hoy se plantea, siguiendo la sentencia más común.

En cuanto al texto, dom Botte ha demostrado que nos es imposible llegar hasta el original, irremisiblemente perdido, y que lo más que puede hacerse es intentar reconstruir el arquetipo más antiguo, cuyo testimonio más cercano y más fidedigno es la traducción latina, fragmentaria a veces, que ha conservado el palimpsesto de Verona, editado por Hauler y separado de la obra original griega sólo por un siglo de distancia.⁷

Ninguno de los documentos conocidos lleva por título el de Tradición Apostólica. Fueron E. Schwartz y R. H. Connolly⁸ los que llegaron a la conclusión de que las supuestas Constituciones de la Iglesia Egipcia, como hasta entonces se calificaba a este conjunto de cánones y normas, eran la base de otras colecciones y debían identificarse con la Tradición Apostólica, obra cuyo título aparecía, entre otras obras atribuidas a San Hipólito, en la base de una estatua de éste encontrada en 1551 junto al Campo Verano y hoy en la Biblioteca Vaticana de Roma.⁹

La personalidad de San Hipólito, probable autor de la Tradición Apostólica, no está, sin embargo, bien definida. La opinión común sostiene que se trata de un sacerdote habitante en Roma que se opuso al papa Calixto y fue desterrado más tarde con el papa Ponciano a Cerdeña, donde parece que se reconciliaron antes de la muerte; tras ella fueron trasladados los cuerpos de ambos a Roma, y allí venerados como mártires en la fecha del 13 de agosto, día del traslado. Sin embargo, esta opinión ha sido cuestionada por P. Nautin.¹⁰ Dom Botte resume, tras la controversia surgida, la opinión hoy común de esta manera:

En realidad, estas cuestiones previas tienen importancia, sobre todo, para establecer el origen y el valor de la Tradición Apostólica. Así, en concordancia con lo anteriormente dicho, la opinión común sostiene que la liturgia de Hipólito representa en su conjunto la liturgia romana del siglo ni, pero no al estilo de lo que será más tarde el Sacramentarlo gregoriano del siglo VI, con sus fórmulas fijas, sino como uno de tantos modelos en que está aún viva la creación litúrgica¹¹. Esta opinión no es, sin embargo, universalmente compartida, y se han buscado las raíces de la Tradición Apostólica también en Alejandría y Siria.¹²

Más unanimidad parece existir acerca de determinadas características de la Tradición Apostólica, y en concreto de su anáfora: ésta es un texto propuesto como modelo en cuanto a la ortodoxia, pero en ninguna manera como fórmula única,¹³ se supone, ciertamente, una intervención personal de Hipólito,¹⁴ pero refleja, al menos en cuanto a su contenido y partes principales, una tradición antigua,¹⁵ que ha tenido mucha influencia posterior en el Oriente cristiano, como lo manifiestan las traducciones y adaptaciones a través de las cuales ha llegado hasta nosotros.

Sobre la Eucaristía trata la Tradición Apostólica en tres distintas ocasiones: hacia el final, hablando del respeto debido a las especies eucarísticas (n.36-38); hacia la mitad, después de exponer el ritual del bautismo (n.21-22), y al comienzo, tras la ordenación del obispo (n.4). Sólo en este último caso se da la plegaria eucarística. He aquí una traducción personal, siguiendo de cerca el ensayo de reconstrucción de dom Botte ¹⁶:

A primera vista, este texto se presenta como una plegaria única y sin fisuras, al contrario de lo observado en la Didajé y en los Hechos apócrifos de Juan. Tampoco encontramos en ella una parte dedicada a la alabanza de Dios y la acción de gracias por la creación, como habíamos observado en las referencias de San Justino. Desde el punto de vista formal, se trata de una acción de gracias única, comenzada por un εύχαριστουμεν (equivalente de la fσrmula bendicional judía modim), seguida por una serie de proposiciones de relativo, que subrayan los motivos de la acción de gracias, y terminada en una doxología. El motivo de la acción de gracias es, sin embargo, único y precisamente, otra novedad, cristológico. Toda la plegaria está centrada en la institución eucarística, que es como su base: a ella confluye y de ella fluye la plegaria entera. Otras novedades con respecto a las plegarias analizadas hasta ahora son la formulación de una anamnesis, fundada en el mandato del Señor de hacer la Eucaristía, y la primera formulación de una epiclesis. En suma, se trata de una plegaria eucarística que, al menos en cuanto a su contenido, es netamente cristiana. Su estructura es muy sencilla: acción de gracias o conmemoración cristológica, narración de la institución, anamnesis, epiclesis, doxología.

La acción de gracias, concebida con una gran unidad, está presidida por la idea de salvación, y ésta se va realizando de un modo progresivo en tres estadios: la misión o envío del Verbo preexistente, la pasión, la institución de la Eucaristía.

El primer estadio nos describe al Verbo preexistente, inseparable del Padre, concreador con él, enviado en estos últimos tiempos a los hombres. Este envío se concreta en la encarnación y el nacimiento de María y el Espíritu Santo, por medio del cual el Verbo se manifiesta plenamente como Hijo, Salvador, Redentor y Mensajero del designio de salvación del Padre.¹⁸

El segundo estadio se centra en la pasión de Cristo, que es presentada, con rasgos que evocan diversos textos bíblicos, como la condición necesaria para la salvación. El envío de Jesús por el Padre no tiene, por tanto, como finalidad la pasión en cuanto tal, sino la pasión como medio de salvación, es decir, la pasión salvadora de Jesús.

Esta pasión, concretizada en la crucifixión de Cristo,¹⁹ se presenta, en primer lugar, como el cumplimiento pleno de la voluntad del Padre. La referencia al evangelio de San Juan es clara. Según éste, la voluntad del Padre es el alimento de Jesús (Jn 4:34), que nunca buscó su voluntad, sino la de quien le ha enviado (cf. 5:30; 6:38). Y ésta es la voluntad del Padre: "que no pierda nada de lo que él me ha dado, sino que lo resucite en el último día" (6:39; cf. también 1 Tim 2:4; 4:10). La única condición por parte del ser humano es que crea en el Hijo (Jn 6:40). Esta conexión entre salvación y fe, también subrayada en el último miembro de este párrafo de la anáfora, es conectada por fin, al igual que en la anáfora, con la muerte del Señor: "Y como Moisés levantó la serpiente del desierto, así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por él vida eterna" (Jn 3:14-15).²⁰

El otro tema de esta sección, la adquisición de un pueblo santo, recuerda el pasaje de 1 Pe 2:9, pero también el de Heb 13:12, donde la santificación del pueblo se pone en conexión con la muerte de Jesús: "por eso, Jesús, para santificar al pueblo con su sangre, padeció fuera de la puerta."

Teniendo en cuenta estos antecedentes bíblicos, nuestro texto sitúa la pasión de Cristo en el centro de la Historia de la Salvación, llevada a cabo por el Señor; en efecto, sufriendo la pasión y muerte, Jesús cumple la voluntad del Padre, que es la salvación de los hombres, y adquiere para él un pueblo santo, la Iglesia; dicho de otro modo, en la pasión, Cristo cumple la voluntad eterna de Dios, que se ha ido manifestando a lo largo de la historia, y prolonga esa voluntad de salvación, una vez hecha realidad, en el tiempo de la Iglesia. A partir de ahora, ya pueden librarse de la muerte todos los que creen en Dios Padre, es decir, los fieles.

Esta "centralidad" salvadora de la pasión de Cristo es la que en el párrafo siguiente de la anáfora se pone de relieve en contacto con la Eucaristía. Efectivamente, Jesús se entrega a su pasión voluntariamente, porque con ella se conseguirá la destrucción de la muerte, la liberación de los que estaban en el infierno²¹ y la posibilidad de resucitar con Cristo.

Al mismo tiempo, la Eucaristía queda íntimamente conectada con la pasión y muerte de Cristo, porque el relato institucional, que está tan estrechamente enlazado con el relato de la potencia salvadora de la pasión de Cristo, es ahora, para el participante en la celebración eucarística, el momento en que aquella pasión salvadora se hace sacramentalmente presente. No se trata, pues, al presentar el relato institucional, sólo de conmemorar un acontecimiento histórico-salvífico más, situado cronológicamente después de la pasión (aunque también sea esto), sino que se trata de presentar el núcleo central de la plegaria eucarística, donde aquella salvación, que se ha conmemorado a lo largo de diversas etapas históricas, se hace presente ²². Este dato se expresa claramente en la continuación de la plegaria, en la anamnesis, donde se manifiesta expresamente la dimensión de memorial actualizador del misterio pascual que tiene también la plegaria eucarística.

De este modo, el relato institucional se convierte en el centro de toda la plegaria eucarística: punto de llegada y clímax de la acción de gracias, punto de partida de la anamnesis, e incluso de la epiclesis, la cual en este contexto histórico-salvífico nos recuerda y presencializa el acontecimiento salvador de la Iglesia, vivificada y unida por el Espíritu Santo. Pero, además, el relato institucional es el eje sobre el que gira toda la plegaria eucarística, porque en él se inicia algo nuevo: termina el memorial literario, el recuerdo agradecido de los beneficios del Señor, y se inicia el memorial cultual, la reactualización sacramental de esos beneficios, resumidos y concentrados en el máximo gesto salvador de Cristo, su pasión salvadora, es decir, su muerte-resurrección.

La anamnesis que sigue es consciente, en efecto, de este cambio de lenguaje y actitud. Como tal, ella es respuesta obediente al mandato del Señor inmediatamente antes formulado: "haced esto." Mediante tres acciones ha comprendido esta plegaria lo que Jesús manda hacer: "memores, offerimus, gratias agentes." El primer verbo explícita la dimensión de memorial de la celebración eucarística: ésta es el memorial de la muerte y resurrección del Señor. Deberíamos volver a repetir ahora todo lo que ya hemos dicho sobre el memorial cultual bíblico como representación y reactualización en clave sacramental de un acontecimiento salvífico pasado con todas sus virtualidades; en este caso, del núcleo del misterio pascual; pero la misma anáfora lo hace por nosotros, explicitando en categorías sacrificiales el significado del memorial objetivo; en efecto, la reactualización de la muerte salvadora de Cristo es el fundamento que hace posible el que la Iglesia ofrezca al Padre, mediante el ofrecimiento del pan y del vino, a Cristo mismo muerto y resucitado, y se sienta así movida a dar gracias, porque Dios mismo le da la posibilidad de ejercer el ministerio sacerdotal.²³ La Iglesia, pues, no ofrece un sacrificio distinto del sacrificio de Cristo, y la Eucaristía es sacrificio en tanto que es memorial, es decir, presencialización sacramental de la muerte salvadora del Señor, de su misterio pascual.

Ahora puede entenderse por qué en esta anáfora todo converge hacia la institución eucarística y por qué ésta es presentada en estrecha unión con el acontecimiento salvífico central: la muerte-resurrección de Cristo. La razón es que la institución eucarística, al ser el memorial de la pasión salvadora, hace a ésta presente y eficaz. Por tanto, la anamnesis no presencializa la última cena, aunque los gestos del banquete eucarístico y el pan y el vino nos la recuerden, sino el misterio pascual de salvación contenido en la muerte y resurrección del Señor. Toda la Historia de la Salvación evocada anteriormente iba ordenada a este momento y tiene su razón de ser en esto, incluso la misma creación. Por ello, en el misterio pascual, rememorado por la anamnesis, se concentra y actualiza virtualmente y de un modo eminente toda la Historia de la Salvación anterior. Este dato, aquí solamente señalado, será explicitado posteriormente en otras anáforas, las cuales añadirán nuevos momentos de la vida de Jesús a la muerte y resurrección aquí expresamente nombradas.

La plegaria eucarística se continúa con una invocación al Padre para que haga descender al Espíritu Santo sobre los dones ofrecidos, es decir, con una epiclesis²⁴. En ella, sin precisar cuál sea la acción del Espíritu sobre las ofrendas, se pide expresamente que los participantes en la Eucaristía sean congregados en la unidad²⁵ y reciban la plenitud del Espíritu Santo para confirmación de su fe en la verdad. La idea de "congregación en la unidad" parece estar sugerida por el simbolismo del pan y el vino, en los que el trigo y los racimos han formado un solo elemento; y aunque la petición va dirigida al Padre, resuena en el fondo la acción vivificante del Espíritu.²⁶

Qué tipo de epiclesis tenemos delante, es difícil de precisar. Por una parte, es cierto que el texto no formula ninguna acción explícita del Espíritu sobre la oblación misma, mientras que sí se hace con respecto a los fieles participantes, lo que haría pensar en una epiclesis, que podríamos calificar como equivalente a las posteriores epiclesis "de comunión."²⁷ Por otra parte, debemos guardarnos de querer distinguir demasiado claramente en el siglo III entre epiclesis "de comunión" y epiclesis "de consagración" aplicando a un texto primitivo criterios surgidos de textos más evolucionados.²⁸ Además, parece claro que, aunque no se diga expresamente, si se pide el descenso del Espíritu sobre los dones ofrecidos, es para algo, y ese algo no puede ser más que una acción consagratoria de los mismos; acción que se prolonga en los fieles mediante la participación en estos dones, sobre los que ha actuado el Espíritu.

Por tanto, la conclusión más lógica, a mi modo de ver, sería que nos encontramos ante una epiclesis de tipo muy primitivo, que aún no formula expresamente su acción consagratoria, pero en la que no se puede excluir esta acción.²⁹

Desde el punto de vista de la Historia de la Salvación, la unidad de los participantes y su plenitud de Espíritu Santo son la continuidad de las "maravillas de Dios" en el hoy de la Iglesia y la anticipación de la reunión definitiva en el Reino escatológico, donde será verdaderamente plena la participación en el Espíritu. Esta idea es claramente subrayada por el modo de unirse la epiclesis con la doxología sin solución de continuidad, con lo que somos de nuevo situados en el contexto de alabanza y acción de gracias de toda la plegaria; una "eucaristía" que no termina nunca, sino que debe ser constante y habrá de continuarse hasta el final de los tiempos "por los siglos de los siglos."³⁰

De corte netamente cristológico y sin Sanctus es la anáfora que nos ha llegado en la obra siríaca del siglo v, de origen probablemente antioqueno, Testamento del Señor.³¹ Se trata de una relectura de la anáfora de la Tradición Apostólica que introduce largos desarrollos, cuyo origen es difícil precisar."³²

Desde nuestro punto de vista, interesa, sobre todo, observar los desarrollos en la presentación de la Historia de la Salvación, que esta anáfora lleva a cabo sobre la base de la anáfora de Hipólito. Tras una primera observación atenta, puede afirmarse que se trata siempre de ampliaciones y detalles, permaneciendo la misma orientación cristológica, centrada en la narración de la institución, que hemos visto en el texto anterior. De estos detalles me parecen interesantes, para el propósito de este trabajo, los siguientes:

"Dios Padre es calificado, al comienzo de la anáfora, con tres apelativos, que hacen alusión a su acción salvadora entre los hombres: "Fortalecedor de nuestras almas, dador de nuestra vida, tesoro de incorruptibilidad."³³

El calificativo de Cristo como "mensajero de tu designio" provoca una aclaración sobre el plan divino: "Tu designio es, en efecto, que seamos salvados por ti"³⁴. Se trata, pues, del designio salvífico de Dios, del que Cristo es el mensajero.

El último párrafo de la acción de gracias describe a Dios con referencia a su labor creadora y conservadora. El es el creador del mundo celestial y, lo que es más interesante, todo lo ha hecho, en vistas a su designio o plan salvador, mediante Cristo.³⁵ En este contexto viene a ser como una glosa al "per quem omnia fecisti" de la anáfora de Hipólito, haciendo de la creación entera como un primer paso para su obra salvadora.

En la narración de la institución eucarística este texto sigue muy de cerca al de la Tradición Apostólica. Como allí, también aquí la institución de la Eucaristía es presentada como centro y eje de toda la plegaria. Y al igual que en la anáfora de Hipólito, en ésta la pasión y muerte de Cristo es situada en el centro de toda la Historia de la Salvación; una historia presentada también en línea cristológica, aunque con nuevos detalles:

Con las adiciones que este pasaje hace al paralelo de la anáfora de Hipólito, parece querer exponerse aquí más completamente la acción salvadora que Jesús llevó a cabo con su pasión, acción que es revivida en cada eucaristía. En efecto, se trata de una triple victoria o salvación: del pecado (levantar a los caídos, volver a encontrar a los perdidos), de la muerte (vivificar a los muertos, que también podría referirse al perdón de los pecados, destruir la muerte) y del diablo (romper las cadenas,³⁷ aplastar los infiernos, etc.). Y con todo ello poner de manifiesto la resurrección, impedida por el triple dominio del pecado, la muerte y el diablo.³⁸

Un manuscrito del siglo XIV que contiene una interesante colección de textos andármenos, ha conservado fragmentos de una anáfora traducida del armenio al griego, la cual tiene muchos puntos de contacto con la anáfora de Hipólito.³⁹ Las partes conservadas son la acción de gracias, la narración de la institución y la segunda parte de la epiclesis. He aquí una traducción al castellano:

Todo el primer gran párrafo de esta anáfora, que comprende la conmemoración de la Historia de la Salvación y la narración de la institución, está construido de un tirón, con una sola frase. Si a esto unimos la frase introductoria άξιον και δίκαιον εστίν y el inciso πρώτον μεν, se llega fαcilmente a la conclusión de que se trata del comienzo de una anáfora y no de una parte de ella. Puede afirmarse, por tanto, que se trata de una plegaria eucarística sin Sanctus y de neto contenido cristológico, como la de Hipólito. La designación de Cristo como "Siervo" (παις) es una nueva nota del arcaνsmo del texto y de su proximidad a la anáfora de la Tradición Apostólica. Por otro lado, la cristología que refleja esta anáfora exige que la redacción llegada hasta nosotros no pueda ponerse antes del concilio de Calcedonia. ⁴⁰ Se podría pensar con Dom Botte que el "calcedoniano" que ha compuesto esta anáfora habría tomado una más antigua, de estilo arcaico al modo de la de Hipólito, y en ella hubiera desarrollado la cristología⁴¹. El texto original parece haber sido griego y su procedencia siria. ⁴²

Desde el punto de vista de su contenido histórico-salvífico, notemos lo siguiente:

El primer motivo de acción de gracias es general: los beneficios recibidos de Dios Padre. Es posible que aquí esté incluida la creación y la economía de salvación del AT. Este último aspecto parece sugerido por la frase έπ” εσχάτων των ήμερων, “en los ϊltimos tiempos," que recuerda, como la de Hipólito, Heb 1,2 y 1 Pe 1,20, en que la manifestación de Cristo se sitúa como la coronación del plan salvador de Dios, decidido desde siempre, actuado a lo largo de la historia y llevado a su cumplimiento "en los últimos tiempos" con la venida de Cristo.

A continuación se conmemora también el envío del Hijo por el Padre y la encarnación del Verbo, que se glosa con diversas precisiones teológicas. Sigue la conmemoración de la muerte de Cristo, que es calificada de "voluntaria," al igual que en la anáfora de Hipólito: "gloriosa y vivificante"; dos apelativos estos últimos que enfocan la muerte de Cristo desde la perspectiva de la resurrección, conteniéndola y connotándola. ⁴³

La institución de la Eucaristía ocupa en esta anáfora, como en la de Hipólito, el mismo lugar central de toda la plegaria, como muestran la compacta construcción gramatical de toda esta parte de la anáfora, que prácticamente consta de una sola frase principal, y el hecho de que esté situada en su contexto histórico, inmediatamente antes de ir a la muerte "por nosotros." Este apelativo pone de relieve el carácter salvífico de la pasión y muerte de Cristo; carácter salvífico que será actuado por la celebración de la Eucaristía, donde vuelve a ponerse de relieve el aspecto salvífico en la repetición del "por vosotros," apuesto al pan-cuerpo y al cáliz-sangre.

Aunque el texto no nos ha conservado la anamnesis, que complementaría esta visión del relato institucional, puede, sin embargo, afirmarse, con los datos señalados, que la mención de la institución eucarística tiene la misma misión que en la anáfora de Hipólito: pasamos con ella del memorial literario al memorial cultual. Dicho de otra manera: al repetir la Iglesia el mismo gesto que Jesús realizó en la cena "por vosotros," "para el perdón de los pecados" (ambas frases se dicen dos veces), actualiza esa salvación que nos viene de la muerte vivificante de Cristo.

La celebración eucarística hace así presente hoy esa salvación mediante la acción del Espíritu (probablemente invocado en la primera parte de la epiclesis, que no nos da el texto actual), al hacer del pan "el cuerpo salvador de las almas y de los cuerpos," y del vino mezclado con agua, "la sangre de nuestra salvación."

M. A. Smith ha llamado recientemente la atención sobre un texto citado en la homilía XVII de Narsés, en medio de una descripción de la Eucaristía ⁴⁴. El autor de la homilía, al hablar de la cena del Señor, afirma lo siguiente: "Que él dio gracias y bendijo, está escrito en el Evangelio, fuente de vida; lo que dijo a los santos apóstoles no nos lo ha dado a conocer. El gran maestro e intérprete Teodoro ha transmitido la tradición de que nuestro Señor, al tomar el pan, habló de esta manera."⁴⁵ La mención de una tradición de Teodoro de Mopsuestia (t 428) hizo pensar a Connolly en una cita del Libro sobre los misterios, atribuido a él por el nestoriano Ebedjesu (siglo XIV).⁴⁶ Pero, como Smith constata, no se encuentra tal cita en la obra de Teodoro, por lo que se debe pensar en otra fuente, probablemente anterior a él, a quien solamente se le hace su transmisor. En la homilía, el texto que sigue es puesto en boca de Jesús. Pero con un leve cambio obtenemos una plegaria eucarística bastante reconocible, similar en su forma a las de Hipólito y Epifanio, constituida por una conmemoración cristológica sin Sanctus, la narración de la institución con el mandato memorial, una anamnesis reconocible, quizá en parte englobada en el anterior mandato, y la mención de una epiclesis consagratoria. He aquí la traducción al castellano de este texto con las variantes propuestas por Smith⁴⁷:

"Digna es tu naturaleza divina de toda gloria, confesión y alabanza, ¡oh Señor del universo!, pues a lo largo de todas las generaciones tú has actuado y llevado a término tu obra para la salvación y redención de los hombres. Y aunque ellos se mostraron desagradecidos en sus obras, tú no has cesado de ayudarles en tu misericordia. Para poder llevar a término la redención y renovación de todos, tomaste a Jesús (a mí), que era de la naturaleza de Adán⁴⁸, y le (me) uniste a ti.

En él (mí) se realizarán los misterios y figuras prefigurados en los justos de antiguo.

Y pues él (yo) vivió sin mancha y cumplió plenamente toda justicia, por él (mí) quitas tú de raíz todo pecado del género humano; y porque él (yo) muere sin falta ni ofensa alguna, en él (mí) dispones tú una resurrección del cuerpo para todo ser."

A este propósito, el Hijo del Altísimo proclamó la alabanza a su Padre y cuando dio su cuerpo y su sangre pronunció estas palabras:

El contenido histórico-salvífico de la conmemoración de la anáfora reflejada en este texto presenta las siguientes notas propias:

Carece de conmemoración de la creación, mientras que se da una referencia a la economía veterotestamentaria, presentada como una antítesis entre la misericordia de Dios y la ingratitud de los hombres, en la que sale triunfante con Cristo la primera. El tema, como veremos, es ampliamente tratado por las anáforas posteriores, especialmente las siroantioquenas, y hunde sus raíces en la piedad litúrgica judía. Aquí se trata simplemente de una indicación.

Toda esta acción misericordiosa de Dios alcanza su pleno cumplimiento en Cristo Jesús: anticipo de todo lo prefigurado en el AT, por cuya justicia y santidad se logra la anulación del pecado de los seres humanos, con cuya muerte él nos conquista la resurrección.

No es posible con seguridad establecer la conexión exacta entre conmemoración y narración de la institución eucarística. Subrayemos, sin embargo, el aspecto de voluntariedad de la muerte, expresado en las palabras sobre el cáliz, y que coincide con lo ya notado en las anteriores anáforas. La doble repetición "por los pecados" se conecta con la misma idea en la conmemoración y los efectos de la comunión son aquí descritos con terminología joanea.

Una breve nota sobre la posible anamnesis y la epiclesis. Ni una ni otra están aquí plenamente formuladas. Su existencia no deja, sin embargo, duda. La anamnesis se deja entrever en el "ofrecemos pan y vino, como él nos enseñó," que podríamos transmitir de la siguiente manera: "cumpliendo el mandato de hacer el memorial del Señor, como nos enseñó, ofrecemos pan y vino." La fórmula, de responder a la realidad, estaría muy próxima a la de la anáfora de Hipólito, y tendríamos la misma traducción del memorial bíblico en términos sacrificiales. En cuanto a la epiclesis, que se deja adivinar, parece aquí netamente de carácter consagratorio.

Un último testimonio de este tipo de anáforas debe todavía ser citado. Se trata de un fragmento anónimo arriano, editado por primera vez por el cardenal Mai y sobre el que llamó la atención G. Mercati.⁴⁹ Su autor no comprende cómo los "católicos" afirman por su fe una identidad entre el Padre y el Hijo, a la vez que en su liturgia anteponen éste a aquél. Para demostrarlo aduce varios testimonios: uno de la liturgia del bautismo, otro de la confirmación y dos comienzos de plegaria eucarística. Tanto Mercati como antes el cardenal Mai ya sospecharon que podía tratarse de fragmentos de canon eucarístico y no de prefacios, debido a que la terminación del segundo pasaje citado se conecta con la misma fórmula del Te igitur romano. Para dom G. Dix, esto no ofrece duda alguna.⁵⁰ Nos encontraríamos así ante un comienzo de anáfora occidental cuya conmemoración tiene un neto carácter cristológico y sin Sanctus. La segunda plegaria eucarística fragmentaria suena en castellano como sigue:

El contenido de esta conmemoración describe la salvación llevada a cabo por Cristo en los dos momentos históricos de la encarnación y la muerte mediante temas bíblicos claramente identificables. Así, Cristo ha venido como "luz que resplandece en las tinieblas": con la misma imagen describen la encarnación Lc 1:78-79 (cf. Mal 3:20; Is 9:1) y Jn 1:4. Cristo se ha humillado y sometido a la muerte (cf. Flp 2:8), y por ello hemos conseguido la victoria sobre la muerte y la participación en el mismo destino de Jesús como hijos de Dios y herederos con Cristo (cf. Rom 8:17). Finalmente, la Eucaristía es descrita como el sacrificio, único medio capaz de dar gracias por la salvación: es el sacrificio de alabanza o de acción de gracias.

Se trata ahora de recoger brevemente algunas orientaciones teológicas encontradas en el estudio de estos textos sobre los contenidos de la Historia de la Salvación y las aportaciones que ello ofrece para la inteligencia de la Eucaristía. Dado que el tipo base, y, a su vez, el más primitivo de todos ellos, es el de la anáfora de Hipólito, de ésta ha de partir la reflexión teológica. Los datos que los otros textos aportan sirven para matizar la comprensión que la Iglesia ha ido logrando tanto de la Historia de la Salvación como de la misma Eucaristía, pues no es indiferente el que ella haya escogido este modo de celebrar el sacrificio eucarístico. Sin embargo, y dada la escasez de testimonios de este tipo de plegaria eucarística, no puede precisarse aún de un modo muy determinado la línea de evolución teológica. Por eso, estas primeras deducciones no son definitivas, y habrán de valorarse más tarde en el conjunto de este trabajo, permaneciendo ahora como conclusiones parciales y provisionales.

Teniendo en cuenta los dos objetivos de este estudio, dos son también los puntos en que centramos nuestra atención: aportaciones para una comprensión de la Historia de la Salvación (apart. a, b y c) y aportaciones a la teología eucarística (apart. d) .⁵¹

La primera observación que se impone al leer la anáfora de Hipólito es su marcado carácter cristológico. Toda la Historia de la Salvación conmemorada en ella se presenta desde el ángulo visual de Cristo; todo parte de él y a él converge. La misma visión cristológica englobante se advierte en TestDni, aunque aquí está algo más desdibujada debido a la introducción de otras plegarias, con lo que no se logra la bella unidad de Hip. Epif y Fragm están en la misma línea de Hip. Cristo es también la conmemoración de la redención es precedida por una breve referencia a la obra veterotestamentaria, que alcanza su plenitud en Cristo.

En todas estas plegarias, la acción de gracias se dirige al Padre por Cristo. El Espíritu Santo completa el marco trinitario en que se encuadra la anáfora tanto en Hip como en TestDni⁵² y Hom; es probable que también se mencionase en Epif, cuya epiclesis no se nos ha transmitido, sin embargo, completa⁵³. La presentación que se hace de las tres personas es predominantemente salvífica, es decir, se definen y describen por los hechos salvíficos a cada persona atribuidos, y que serán detallados a continuación. Son una excepción a esta regla algunos detalles mínimos en Hip, que reflejan la teología de Hipólito, y las precisiones dogmáticas sobre el Verbo en Epif, las cuales pueden haber sido añadidas a una anáfora más antigua, que se ha revisado así dogmáticamente a la luz de Calcedonia.

Establecido el marco en que las plegarias sitúan su conmemoración de la Historia de la Salvación, pasamos ahora a un análisis de los contenidos de la misma tal y como aparecen en estos textos. Este análisis se efectúa en un doble plano: horizontal (dimensión histórica de la salvación) y vertical (actualización de la salvación en el hoy de la Iglesia)⁵⁴. Empezamos con el primero.

Existe un plan salvador en Dios. Esta es la primera constatación. La decisión de actuar la salvación a lo largo de las generaciones es anterior a la historia, es un proyecto divino, del cual es mensajero Cristo (Hip: "ángelus voluntatis tuae").⁵⁵ Este proyecto, "dispensación" o "economía" es descrito acertadamente por TestDni al glosar el pasaje citado de Hip: "Tu designio es efectivamente que seamos salvados por ti."

El designio salvador de Dios comprende, en primer término, la creación. Pero no se trata de rellenar simplemente por lógica o cronología el primer cuadro de un esquema de historia, ni de prepararle el espacio adecuado o el punto de partida. La creación está vista en estas anáforas desde una perspectiva exclusivamente salvífica, y más concretamente, cristológica. En realidad, el primer capítulo de la Historia de la Salvación es contemporáneamente eterno al designio divino de salvación; es Cristo mismo, desde siempre engendrado por el Padre, preexistente a todas las cosas, punto de partida y culminación del desgranarse histórico de los hechos salvadores, "salvador" y "salvación," como explica el obispo a los fieles en la mistagogia que precede a la celebración eucarística según el Testamento del Señor⁵⁶. Esta es la razón por la cual la creación se conmemora en Hip con la escueta frase "por él, tu Verbo inseparable, has hecho todas las cosas." La creación es, pues, una obra atribuida al Padre, que éste realiza en vistas a la redención de Cristo. Así lo ha comprendido también TestDni, que, recogiendo el mismo dato de Hip, además de explicitar algo más ampliamente la labor creadora del Padre, expresa felizmente esta idea con las siguientes palabras: "Padre de los reyes, tú gobiernas y sostienes todas las cosas con tu poder en vistas a tu economía por tu Hijo Jesucristo, que fue crucificado por nuestros pecados." Epif traduce el dato de la preexistencia de Cristo con categorías bíblicas ("enviaste de los cielos a tu santo Siervo") y con categorías teológicas ("era en todo el Dios Logos perfectísimo"), y probablemente alude a la creación, obra del Padre, al dar gracias "por todos los beneficios que gratuitamente nos has dado." La idea de la preexistencia de Cristo está incluida también en la idea del envío que desarrolla Fragm, aunque aquí no se menciona la creación. Finalmente, Hom es el único testimonio de esta serie que, dada su peculiar teología adopcionista, hace intervenir a Jesús en un momento concreto de la historia salvífica, ya comenzada por el Padre; es posible, sin embargo, que la creación, en este caso atribuida solamente al Padre, sin intervención del Hijo, se halle implícitamente contenida en el título con que se califica a Dios: "Señor del universo."

No se hace mención expresa de la economía veterotestamentaria en Hip, centrado, como hemos visto, en una visión cristológica de la Historia de la Salvación; el mismo caso se repite en TestDni y Epif. Al contrario en Hom, donde expresamente se habla de la actuación de la economía salvífica a lo largo de todas las generaciones, haciendo protagonistas de esta historia a la misericordia de Dios y al pecado de los hombres, en una contraposición dramática, vencida al final por la suprema misericordia divina, Cristo. Pero quizá esta memoria de la acción salvadora de Dios no se halle del todo ausente en Hip, TestDni y Epif; en efecto, al principio de la acción de gracias de estos tres documentos se afirma que Cristo ha sido enviado como salvador y redentor "en los últimos tiempos." Como hemos notado al estudiar Epif, el texto evoca Heb 1:1-2, donde se afirma que Dios, "después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padres antiguamente por medio de los profetas, en estos últimos días⁵⁷ nos ha hablado por el Hijo." Parece, pues, que están conmemorados también, al menos implícitamente, esos "tiempos anteriores," ese "antiguamente," cuando Dios manifestó su misericordia, entre otros modos, por medio de la palabra transmitida al pueblo de Israel por los profetas; tiempos imperfectos y ordenados a Cristo, en el cual encuentran su plenitud. Implícitamente, también se recuerda al otro gran protagonista de la Historia de la Salvación nombrado por Hom, el pecado, ya que el envío de Cristo por el Padre a los seres humanos es siempre presentado como una victoria sobre el pecado y la muerte, existentes y dominantes en el hombre.

A partir de este momento, la conmemoración de la Historia de la Salvación se centra en la obra realizada por Cristo. Las etapas recordadas, de un modo o de otro, en todas estas anáforas son la encarnación, la pasión y muerte y la resurrección.

El contenido salvífico de la encarnación es bellamente expresado por Fragm con el recurso a las imágenes de luz y libertador, que se encuentran en el Benedictus de Lc. Hom conmemora también la vida de Jesús en una lograda contraposición: con su vida sin mancha nos liberó del pecado. Por otra parte, el tema de la pasión y la muerte es ampliamente desarrollado. La muerte de Cristo es definida, en primer término, con el rasgo de "voluntaria" (Hip, TestDni, Epif, Hom)⁵⁸; con ella, Cristo cumple la voluntad, el designio del Padre (Hip, TestDni), que la ha decidido no por el valor que en sí tiene, sino porque es salvadora; en efecto, por ella Cristo adquiere un nuevo pueblo (Hip, TestDni), es vivificante (Epif), nos conquista la resurrección (Hom), la inmortalidad, haciéndonos hijos y herederos (Fragm). Por eso puede ser calificada como muerte digna de ser cantada, es decir, gloriosa (Epif), y se conmemora unida a la resurrección.

Tanto Hip como TestDni y Epif sitúan la institución de la Eucaristía en el centro de los hechos salvíficos conmemorados. El valor salvífico de la Eucaristía y su referencia a la cruz está subrayado en todas las narraciones de la institución con los términos, tomados indistintamente de las diversas fuentes neotestamentarias: "partido por vosotros," "derramada por vosotros," "para el perdón de los pecados," que se repiten insistentemente y con diversas variaciones.

Pero es en Hip y TestDni donde la peculiar función del relato institucional es puesta más de relieve. En efecto, como ya hemos notado, la institución de la Eucaristía no es presentada sólo como un hecho salvífico más (aunque esto, sobre todo en Hip, dada su presentación tan unitaria y lineal, no se pueda excluir del todo), sino como el punto central de la plegaria, en el que se pasa a la acción cultual. A partir de este momento, la plegaria se hace plenamente acción, celebración cultual, y entramos en lo que hemos llamado dimensión vertical de la Historia de la Salvación.

En estos dos textos puede observarse también un particular modo de proceder en cuanto a la presentación de los hechos salvadores, especialmente en Hip. Efectivamente, en esta anáfora parece haberse seguido un orden cronológico meditado: desde la creación hasta la pasión, en la conmemoración; la institución eucarística, en el centro, y la muerte y resurrección, expresamente citadas en la anamnesis. Dada la estrecha unidad con que está construida esta anáfora y aunque, como veremos a continuación, la anamnesis tiene su significado propio, la dinámica misma de la plegaria exige situar también estos dos últimos acontecimientos en el conjunto de la conmemoración histórico-horizontal de la Historia de la Salvación.

En resumen, estas anáforas nos dan una visión esencial del contenido de la Historia de la Salvación, que puede esquematizarse del siguiente modo: designio salvífico de Dios; creación por Cristo; desarrollo de la salvación en los tiempos veterotestamentarios como una confrontación entre la misericordia de Dios y el pecado del ser humano, que alcanzará su desenlace definitivo en Cristo; encarnación, pasión, muerte y resurrección de Cristo, que logran incorporar al ser humano al mismo destino glorioso de él.

La plegaria eucarística no solamente evoca y recuerda una historia de salvación pasada que tiene sus virtualidades hoy (memorial literario), sino que actúa esa salvación de un modo concreto en el hoy de la Iglesia que celebra. Esta actualidad de la salvación es expresada por la plegaria eucarística en el relato institucional, la anamnesis y la epiclesis. Veamos cómo.

En cuanto al relato institucional, ya hemos dicho cuál es propiamente su función. Esta viene explicitada sobre todo en la anamnesis, con la que forma una unidad literaria y de contenido al menos en Hip. Y digo "al menos" porque los textos utilizables para el estudio de la anamnesis son desgraciadamente muy escasos en este grupo de anáforas; en realidad se reducen a uno solo, el de la anáfora de Hip. De hecho, la anamnesis de TestDni coincide sustancialmente con Hip, salvo en que está dirigida a Cristo. Pero éste es un dato cuya explicación, visto el continuo cambio de personas a las que se dirigen las oraciones en esta anáfora, debe buscarse en influencias más bien textuales que doctrinales y no tiene relevancia para nuestras conclusiones. Se trata, pues, de un único testimonio que se remonta a la Tradición Apostólica. Epif y Fragm son inutilizables en este punto, pues su anamnesis no ha llegado hasta nosotros. Hom es un testimonio peculiar. La expresión "ofrecemos pan y vino, como él nos enseñó," ligada al anterior "haced así como memorial mío," es un testimonio indudable de la existencia de una anamnesis en la anáfora que refleja esta plegaria. La glosa propuesta: "cumpliendo el mandato de hacer el memorial del Señor como él nos enseñó, ofrecemos pan y vino," nos acercaría a una anamnesis del tipo de la de Hip. Pero la peculiar formulación del mandato-memorial del Señor a base de textos joaneos presenta una dificultad grande para lograr su recta interpretación. Es preferible, por tanto, dejarlo aparte y limitarnos a la anamnesis de Hip, bien atestiguada textualmente.

Esta se halla íntimamente unida, incluso gramaticalmente, al mandato del Señor, que pide renovar la celebración eucarística: "Cuando hacéis esto, hacedlo en memorial mío. Por eso, haciendo memoria... te ofrecemos... dándote gracias..." La anamnesis describe, pues, en primer lugar, la Eucaristía como memorial, después como sacrificio y luego como acción de gracias.

En conexión con lo dicho sobre el memorial cultual, debemos ahora repetir que éste no se refiere sólo a un recuerdo psicológico, interno, sino que comporta una realidad objetiva, un hacer presente de alguna manera el objeto conmemorado. Este objeto es aquí la muerte y resurrección del Señor, es decir, su misterio pascual. Como antes hemos explicado⁵⁹, la misma anáfora pone de manifiesto el carácter objetivo del memorial al explicitarlo en categorías sacrificiales; el hecho de que la anamnesis haga presente la muerte y resurrección del Señor, lleva consigo que nuestra ofrenda de pan y vino sea en realidad la ofrenda del sacrificio pascual de Cristo. De este modo, el recuerdo de los acontecimientos históricos salvíficos (dimensión de pasado) cristaliza en una presencialización real y objetiva del núcleo de la Historia de la Salvación, el misterio pascual, en el hoy sacramental de la Iglesia (dimensión de presente), y sus efectos salvíficos se dejan sentir en la historia de la Iglesia como una garantía de la plenitud de participación en el misterio pascual de Cristo en la parusía (dimensión de futuro).

Como pone de manifiesto L. Bouyer,⁶⁰ se ha verificado aquí una traducción en términos sacrificiales⁶¹ del contenido semítico del memorial. El significado sacrificial es todavía más subrayado al ser descrito como acción "sacerdotal" de la Iglesia. La expresión "servirte como sacerdotes" es posible que haga referencia al contexto en que se celebra esta eucaristía, la ordenación del obispo, que concelebra con los presbíteros, pero no excluye una referencia más general al servicio sacerdotal de la Iglesia entera, incluidos los fieles.

En conclusión, la anamnesis es el momento de la plegaria eucarística que, en unión con el relato institucional, expresa la irrupción sacramental del núcleo de la Historia de la Salvación en el momento presente de la Iglesia celebrante; es la presencialización sacramental del sacrificio pascual con todas sus virtualidades, y lleva por ello consigo una fundamental actitud de acción de gracias.

En cuanto a la epiclesis, contamos para su estudio, en primer lugar, con la formulada en Hip, que es asumida en sus líneas sustanciales por TestDni. Epif ha conservado la segunda parte de su epiclesis, sin que podamos saber con seguridad si existía una invocación por la venida del Espíritu Santo. Hom testifica la existencia de una epiclesis consagratoria del Espíritu Santo; pero la fórmula que posiblemente estuviera en la base del texto no ha llegado hasta nosotros.

En la epiclesis de Hip existe en realidad una doble súplica al Padre por el envío del Espíritu Santo: sobre los dones y sobre los fieles. La primera, sin especificar la acción del Espíritu Santo, puede ser testimonio de cómo nacieron algunas posteriores epiclesis de consagración. De hecho, Hom y Epif son testigos de ellas. El Espíritu, en estos casos, sin poder asegurarlo de Epif, se hace presente para posibilitar a la Iglesia la realización, la celebración del sacrificio pascual, ordenado a la salvación del ser humano, como especifica Epif. De este modo, la Iglesia, con la fuerza del Espíritu, hace la Eucaristía.

La súplica pone además de manifiesto una acción específica atribuida al Espíritu: realizar la unidad de la Iglesia⁶² y confirmar en la fe a los fieles para que, impulsados por esta fuerza motriz, prosigan una alabanza que ha de prolongarse hasta la parusía, donde llegará a total perfección. El Espíritu Santo se hace, pues, presente en la Iglesia, que es construida y alentada hasta su meta final mediante la Eucaristía. Dicho de otra manera: la Eucaristía hace la Iglesia.

En conclusión, y a pesar de los pocos elementos que este tipo de anáforas nos ofrece sobre la epiclesis, podemos afirmar que ésta se presenta como el momento de la celebración eucarística en que se expresa la conversión del pan y el vino en fuente de salvación para la Iglesia: es la presencialización sacramental de la acción salvadora del Espíritu en la Iglesia.

Baste aquí una simple enumeración de algunos temas teológicos que han de ser profundizados en una reflexión posterior cuando contemos con más datos.

En primer lugar, la Eucaristía celebrada por la Iglesia se presenta como un lugar privilegiado del acaecer de la salvación. No es sólo un recuerdo de la salvación pasada, sino que es un acontecimiento de la vida de la Iglesia en el que toda la Historia de la Salvación se presencializa sacramentalmente en su núcleo: el misterio pascual; un acontecimiento en el que la salvación se hace presente y actuante, en el que sucede la salvación.

La Eucaristía es sacrificio en cuanto que es memorial, es decir, en cuanto que hace presente el sacrificio glorioso de Cristo en la cruz y ofrecido por la Iglesia al Padre. No es un nuevo sacrificio, sino la presencialización sacramental del único sacrificio de Cristo. De una manera especial es considerada por Hip, TestDni y quizá Epif, como la anamnesis de la pasión y resurrección del Señor, y por ello se sitúa la institución eucarística en el centro de la plegaria, uniendo a ella los efectos redentores de la pasión-resurrección de Cristo, especialmente la victoria sobre el pecado, la muerte y el diablo, y la conquista de la inmortalidad mediante la resurrección.

La dimensión de acción de gracias en la Eucaristía es algo esencial a ella. Esta dimensión no surge solamente de una consideración de las misericordias que Dios hizo con nosotros en el pasado, sino que toma también su aliento de la presencialización en el hoy de la Iglesia del núcleo de esa historia salvífica, es decir, del sacrificio pascual de Cristo que la Iglesia ofrece. Por eso, la acción de gracias puede identificarse incluso con este mismo sacrificio, tomando ella misma una connotación sacrificial. Así se deduce por lo menos de tres testimonios: la anamnesis de Hip, en que se da gracias por el ejercicio del ministerio sacerdotal; la oración que engloba la primera parte de la epiclesis en TestDni, donde, sin más, se dice: "Te ofrecemos esta acción de gracias, eterna Trinidad"⁶³; el tercer párrafo del Fragm, en que se efectúa la transición de la acción de gracias al aspecto sacrificial de la Eucaristía, calificando el sacrificio eucarístico de la única alabanza capaz de dar cumplidamente gracias por la misericordia de la salvación.

La Eucaristía comporta una dimensión eclesiológica y escatológica. Eclesiológica en un doble sentido: en cuanto que se celebra en la Iglesia bajo la acción potenciadora del Espíritu y en cuanto que esta misma acción del Espíritu construye la Iglesia en su unidad. Escatológica, en cuanto que el memorial del sacrificio de Cristo que se celebra es la garantía de la plena salvación, hacia la que la Iglesia camina, y en cuanto que el Espíritu construye y reúne esa Iglesia, mediante la Eucaristía, hasta su congregación final, cuando cantará el cántico perfecto sin interrupción. Este doble aspecto se expresa bien con los enunciados clásicos: la Iglesia hace la Eucaristía, la Eucaristía hace la Iglesia.

De la interpretación de la anamnesis como respuesta de la Iglesia a lo que el Señor mandó hacer en memorial suyo, se deduce que lo que se debe hacer no es simplemente evocar un recuerdo, sino ofrecer el sacrificio de Cristo y participar del pan y el vino eucarísticos. Este último aspecto, la comunión, es subrayado en la epiclesis de Hip al pedir la plenitud del Espíritu Santo para "los que participan en tus santos misterios." TestDni es aún más explícito en este lugar, pues llama al pan y al vino "comida y bebida" y pide al Espíritu Santo gracias para los que "participando reciben tus santos misterios."⁶⁴ Es en esta línea, probablemente, como hay que entender la peculiar formulación del mandato de Jesús que presenta Hom: "Haced así, como memorial mío en medio de vuestras Iglesias, y recibid mi cuerpo y mi sangre con fe."

Finalmente, al presentar Hip una estructura tan unitaria y sin fisuras desde el comienzo de la acción de gracias hasta el final de la narración de la institución y al carecer de una epiclesis que exprese claramente el momento consagratorio, parece ser un ejemplo de plegaria, en la cual la consagración no puede situarse en ningún momento concreto, sino atribuirse, más bien, a la plegaria entera.⁶⁵ Tal idea parece adquirir fuerza por el gesto de imposición de manos del obispo a lo largo de toda la plegaria, tal y como se deduce de la introducción a la misma: "que los diáconos le presenten la oblación (al obispo), y que él, extendiendo las manos sobre ella con todo el presbiterio, diga dando gracias..." Con dom G. Dix, se pueden evocar a este respecto los ritos similares en la ordenación del obispo (n.2), el exorcismo prebautismal (n.20) y la confirmación (n.21). Para él, en todos estos casos tal gesto de bendición "corno la preparación a recibir una gracia sacramental.⁶⁶ Sin embargo, con más justeza se ha notado recientemente que en estos casos se trata, mejor, de una consagración.⁶⁷ Para el caso de la plegaria eucarística debemos aún citar un pasaje en que se alude a su carácter consagratorio general. Se trata de la misa tras la administración del santo bautismo:

Conforme a la descripción hecha al comienzo de esta parte segunda, se estudia a continuación un grupo de anáforas cuya sección inicial no presenta una clara distinción entre la celebración divina y la conmemoración de la Historia de la Salvación (estructura indiferenciada); ambas secciones más bien se yuxtaponen desde el principio y están indisolublemente unidas (esquema complejo). Los tres grupos objeto de esta parte del trabajo representan, asimismo, tres grandes tradiciones litúrgicas de Oriente: la tradición siró-oriental, la tradición egipcio-alejandrina y la tradición antioqueño-constantinopolitana. A cada una dedicamos un capítulo.

El rito siró-oriental ha nacido entre las comunidades cristianas de lengua aramea que vivían en Mesopotamia en la amplia zona que va desde Edesa en dirección sudeste hasta la desembocadura del Tigris y el Eufrates en el golfo Pérsico, pasando por Seleucia-Ctesifón^j. Las particulares condiciones de aislamiento que afectaron a esta zona, determinadas por el lenguaje semítico (el griego apenas penetró en esta región), la geografía y las circunstancias políticas (sobre todo, la oposición entre Roma y Persia), han configurado de un modo especial las Iglesias allí establecidas y su liturgia. Dependientes del Patriarcado de Antioquía, aunque más en la teoría que en la práctica, su liturgia tiene rasgos propios característicos, con influencias en algunos casos siró-occidentales. Lo que más ha llamado la atención de los estudiosos ha sido el notable aspecto semítico de esta liturgia, suscitándose enseguida el interés de todos los investigadores por la posibilidad de encontrar aquí alguno de los anillos primitivos que unen el nacimiento de la Eucaristía en las comunidades neotestamentarias con la evolución posterior de la anáfora en las distintas regiones eclesiásticas.

Tras el concilio de Efeso, estas Iglesias siguieron, en gran parte, fieles a la antigua cristología nestoriana, acentuándose así su aislacionismo; un aislacionismo, sin embargo, que estaba sostenido más por razones de subsistencia política (aceptar ciertos dogmas significaba ponerse del lado del imperio romano frente a los persas, reales dominadores de estos pueblos) que de convicción dogmática. La extensión y acción misionera de la Iglesia nestoriana se dirigió, en consecuencia, hacia su otro punto natural de expansión: el Extremo Oriente a través de la abertura natural del golfo Pérsico. Es así como nacen en la India las comunidades de cristianos malabares, florecientes aún hoy día.²

Tras la reforma litúrgica de Isoyab III (siglo VII), la Iglesia siró-oriental usa solamente tres anáforas, que han llegado hasta nosotros bajo los nombres siguientes: de los Santos Apóstoles, atribuida a Addai y Mari (tradicionales evangelizadores de esta Iglesia), Teodoro el Intérprete y Nestorio.³ La primera es usada aún hoy por las tres ramas de esta Iglesia: nestorianos, caldeo-católicos y malabares⁴.

Hasta 1965, los manuscritos conocidos que contenían la liturgia siró-oriental eucarística no eran muchos y, sobre todo, ninguno remontaba el siglo XVII⁵. Con relación a la anáfora de Addai y Mari, presenta una buena visión general hasta esa fecha D. Webb⁶. W. F. Macomber ha logrado descubrir recientemente varios manuscritos que son sensiblemente más antiguos, con los cuales ha preparado la única edición crítica de esta anáfora conocida hasta ahora⁷. El manuscrito base de esta edición es datado por el mismo autor entre los siglos X y XI y pertenece al hudra de la Iglesia de Mar Esaya, en Mosul. Este será la base de nuestra traducción.

Por otro lado, el patriarca siró católico Ignacio Efrén Rahmani llamó la atención a finales del siglo pasado sobre el estrecho parentesco existente entre la anáfora siró-oriental de Addai y Mari y la usada por los maronitas bajo el nombre del apóstol San Pedro o de los Doce Apóstoles.⁸ Ha sido recientemente editada por J. M. Sauget según el manuscrito París siríaco 71, de la Biblioteca Nacional de París, escrito el año 1453, colacionado con otros varios manuscritos.⁹ De esta edición traduzco los pasajes situados en paralelo con la anáfora de Addai y Mari.

Una primera observación del texto de AP nos descubre que la anáfora está compuesta, siguiendo la tradición siró-oriental, de tres gehanta (oraciones en voz alta cuyas primeras y últimas palabras se repiten), concluidas por sus respectivos kanuna o doxologías: I-II, III, IV-VIII. En las ediciones del textus receptus, a cada gehanta precede una kusapa (oración del sacerdote, en voz baja, con un sentido penitencial predominante); en el texto de Mar Esaya faltan totalmente estas oraciones. A través de un análisis de los manuscritos, el P. Macomber llega a la conclusión de que las kusapa no estaban universalmente introducidas en la liturgia caldea antes de finales del siglo XIII, aunque lo estuviesen en algunas localidades particulares ²⁹. De este modo se afirma la conclusión de Ratcliff, que, mediante observaciones literarias, las excluyó de la plegaria original³⁰.

Una segunda observación nos descubre la estructura de esta anáfora en dos grandes bloques, terminados cada uno con una doxología. El primero (I-III) consta de una acción de gracias y alabanza por la redención y creación en general, coronada por el Sanctus y continuada en una conmemoración más detallada de la redención, que, como ya se ha dicho, desemboca en una doxología. El segundo bloque (IV-VIII) está compuesto de varias intercesiones (IV-V), una posible anamnesis (VI), una invocación epiclética (VII) y una conclusión doxológica (VIII).

Llama la atención en esta estructuración la ausencia de relato institucional; desde el punto de vista formal, no es difícil además reconocer en varios rasgos, sobre todo la teología del Nombre y los paralelismos del primer bloque, un carácter semítico, que hace pensar en una comunidad poco helenizada, con una teología de tipo judeo-cristiana, como el ámbito en que una tal plegaria haya podido nacer.

Otra observación que se impone es la estrecha conexión entre AP y Sarar. Se trata, evidentemente, de algo más que una coincidencia fortuita. Sin embargo, mientras que Sarar parece dirigirse con cierta uniformidad a la segunda persona, al Hijo, en AP no aparece tan claro el destinatario de la plegaria. Más aún, da la sensación de un cambio de personas. En efecto, la primera gehanta se dirige a la Trinidad (I-II); la segunda (III) parece, más bien, hacerlo al Hijo, de quien se pregona su labor redentora; por su parte, la tercera gehanta parece comenzar dirigiéndose al Padre (IV-V), para cambiar al Hijo (VI) y volver, dentro de esta misma oración, al Padre.

Todas estas observaciones han movido el interés de los investigadores hacia el estudio de esta anáfora, sobre todo en los últimos cincuenta años. La impresión que, sin embargo, deja una lectura de estos trabajos no es precisamente de unanimidad³¹. La mayoría de los intentos de reconstrucción del texto primitivo de la anáfora siró-oriental de Addai y Mari han girado en torno al hecho de que pudiera haber existido o no en el original un relato institucional, que falta en todos los documentos antiguos de esta plegaria eucarística, y con él una verdadera anamnesis. Los resultados han sido muy dispares, y la valoración de la anáfora, consecuentemente, también. Reduzcamos a un resumen los principales.

La drástica reducción efectuada por Ratcliff le lleva a situar en la base de la anáfora una supuesta "eucaristía" a medio camino entre el ágape y la misa.³² La misma reducción básica conduce a Dix, que aporta algunas modificaciones no independientes de sus ideas previas sobre el contenido teológico de la Eucaristía primitiva, a concluir que tenemos un equivalente del relato institucional en la misma anáfora y que en ella predomina una visión de la Eucaristía como anticipación de la segunda venida del Señor, y con no pocas coincidencias respecto a Hipólito³³. En un agudo análisis, B. Botte cree descubrir en la anáfora una verdadera anamnesis y, exigido por ella, un relato institucional, que estaría en la misma tradición del primitivo perdido; la consecuencia es que nos encontramos ante una anáfora completa, si bien con peculiaridades especiales y un fuerte sabor primitivo a teología eucarística poco desarrollada, todavía dentro de un ámbito semítico.³⁴ En la misma línea se sitúan L.

Bouyer y L. Maldonado,³⁵ el primero, además, cree poder prescindir de parte de la epiclesis y llegar a una conexión entre esta plegaria y la birkaf ha-mapn judía, concluyendo que tenemos ante nuestros ojos una plena eucaristía primitiva en que predomina una teología semítica del memorial sacrificial, todavía no explicitada en términos occidentales. H. Engberding, por su parte, somete todas estas construcciones a una crítica radical al reconstruir las primitivas intercesiones comunes a Addai y Mari y Sarar, al considerar la "anamnesis" de la primera como un añadido secundario y al concluir que tanto esas intercesiones comunes como la epiclesis son primitivas, mientras que, probablemente, nunca hubo un relato institucional en el original de Addai y Mari.³⁶ J. Vellian ofrece, como pista de solución, la conexión de esta anáfora, según el texto del manuscrito de Mar Esaya editado por W. F. Macomber, con la liturgia judía de las berakoth precedentes al Sema; así aplica a la anáfora la teología de la santificación o consagración de la misma berakah, sin que haya necesidad de concretizarse esta consagración en un relato institucional o en una epiclesis concretos.³⁷ Finalmente, dejemos también constancia de una hipótesis de A. Raes, de que luego hablaremos más ampliamente, según el cual la sección que Botte considera una anamnesis, aun en el caso de que perteneciera primitivamente a la plegaria eucarística, no tendría necesariamente que ser tal, pues podría interpretarse, a la luz de los comentaristas sirios de la Eucaristía, como una oración introductoria a la epiclesis.³⁸ Sin duda, en todos los estudios aquí sumariamente señalados, así como en otros varios que han tenido menor resonancia,³⁹ hay elementos válidos, aunque la diversidad de opiniones indica que la cuestión debe aún considerarse abierta.

Teniendo en cuenta que para nuestro trabajo, fundamentalmente teológico, no es, sin embargo, indiferente el texto que tengamos delante, se propone un intento de reconstrucción del texto primitivo común a las anáforas de Addai y Mari y de San Pedro, base de donde partirán nuestras observaciones. Este intento presupone dos cuestiones: la de la ausencia del relato institucional en la anáfora siró-oriental y la de su relación con la birkat ha-mazom judía. Por ellas vamos a empezar.

La intuición de que parte este nueva tentativa de reconstrucción del texto original y del iter posterior de AP es del P. Macomber: ¿no nos podríamos acercar al original común de AP y Sarar al suponer que esta última anáfora habría conservado, en su relato institucional y en las oraciones que siguen, al menos los elementos esenciales primitivos comunes a una y a otra?⁴⁰ La hipótesis se apoya en una conclusión del trabajo, tantas veces citado, de Engberding: teniendo en cuenta que la plegaria eucarística que está en la base de AP y Sarar provendría de la zona de lengua aramea del Patriarcado de Antioquía, donde eran conocidas anáforas con relato institucional y anamnesis, y suponiendo además que, por muy aislada que estuviera esta región, al menos los obispos debían de conocer tales anáforas, parece justificado el a priori de que la versión maronita nos haya conservado lo esencial de la institución y anamnesis primitivas mientras no haya razones a posterior i para rechazarlo.

No todo es antiguo, naturalmente; así, la plegaria a la Virgen y la precedente oración del incienso⁴¹, que interrumpen la narración, no parecen antiguas. Hay que admitir que el modo de introducir la narración institucional, tras una conmemoración de difuntos, es por lo menos extraño..., pero quizá encontremos luego una explicación de ello; además, no está del todo claro que en la sección IV de Sarar comiencen las intercesiones; y el hecho de que las secciones IV y V estén separadas en ambas fuentes puede ser un indicio de que así era en el original.

Hasta aquí el camino señalado por Macomber. Ciertamente parece una hipótesis en sí misma y como tal aceptable. Su comprobación exigiría un estudio a fondo de estos pasajes. Sin haber llegado a ello, presento a continuación brevemente algunas constataciones a que he llegado en un primer intento comparativo tanto de la narración institucional como de las dos plegarias de oblación que siguen.

Aunque he tenido presente el texto siríaco, para mayor facilidad de lectura se usa aquí la traducción latina de J. M. Sauget.

Comencemos con el relato institucional. He aquí la traducción latina del texto de Sarar: "Facimus, Domine, memoriam passionis tuae sicut docuisti nos: Nocte in qua tradebaris crucifixoribus, accepisti, Domine, panem in manus tuas puras ac sanctas, et aspexisti in caelum ad Patrem tuum gloriosum, benedixisti fet signasti fsanctificastit, Domine, et fregisti et dedisti discipulis tuis, apostolis beatis, et dixisti eis: "Hic est pañis corpus meum, illud quod pro vita mundi frangitur et traditur, et erit accipientibus illud in propitiationem debitorum et in remissionem neccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et in remissionem peccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et erit vobis in vitam aeternam."

Et etiam super calicem similiter gratias egisti et glorificasti et dixisti, Domine: "Hic calix (est) sanguis meus ille testamenti novi, qui pro multis effunditur in veniam peccatorum; accipite, bibite ex eo vos omnes, et erit vobis in propitiationem debitorum et in remissionem peccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et in remissionem peccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et erit vobis in vitam aeternam."

(Populas:) Amen.

Et dicit: "Quotiescumque enim ex corpore hoc sancto manducaveritis et ex cálice hoc vitae et salutis biberitis, mortis et resurrectionis Domini vestri commemorationem facietis usque in diem magnam adventus eius"⁴²

Comparando este texto con el de la anáfora siró-oriental de Teodoro,⁴³ se nota una coincidencia en lo sustancial. Especial relieve adquiere la coincidencia en situar las palabras explicativas de Jesús ("Hoc est corpus," "Hic est sanguis") antes de la invitación a comer y beber, que Teodoro sitúa unidas al final de todo el párrafo. El texto de Teodoro, por lo demás, es notablemente más simple. El mandato memorial está formulado de una manera totalmente distinta, y éste es otro dato importante, porque aquí Teodoro parece haber conservado una fórmula de la tradición siró-oriental.

Comparando el texto ahora con formularios siro-antioquenos,⁴⁴ se observan las mismas coincidencias que con la anáfora de Teodoro, excepto la manera de citar las palabras explicativas de Jesús, que en todas ellas vienen después de la invitación a comer el pan y a beber el cáliz. Tampoco se encuentra en ellas la fórmula sobre el pan "quod pro vita mundi." La fórmula de Sarar ofrece, además, con estas anáforas las siguientes coincidencias, no halladas en Teodoro: más apelativos honoríficos sobre las manos de Jesús, la expresión "sancti-ficasti," la mención de "discipulis et apostolis," el añadido "frangitur et datur" y, sobre todo, el binomio final, casi siempre repetido tanto en la fórmula sobre el pan como en la fórmula sobre el vino, "et in remissionem peccatorum et vitam aeternam," que parece una característica de este tipo de anáforas. Además, el mandato memorial coincide también con esta tradición.

En la tradición alejandrina⁴⁵ encontramos la expresión "aspexisti in caelum ad Patrem tuum" y la calificación de "beatis" a los apóstoles. Como rasgos que parecen no tener correspondencia en Sarar con otras anáforas, en cuanto yo he podido ver, quedan los siguientes: "crucifixoribus," "signavit," "et erit accipientibus illud in propitiationem debitorum" (dos veces), "et glorificasti," "Hio pañis est," "Hic calix est." De estos rasgos, la calificación de la comunión como propiciación o redención por los pecados parece redaccional, pues esta idea está insistentemente repetida en la anáfora, sin casi coincidencia con AP⁴⁶. Las demás expresiones no parecen ser otra cosa sino concreciones de un posible texto más sobrio, es decir, añadidos secundarios, excepto, quizá, "signavit," atestiguado por San Efrén⁴⁷.

En consecuencia, y a la espera de una más profunda investigación de esta sección, las observaciones que surgen tras esta primera aproximación al texto del relato institucional de Sarar son las siguientes: este relato parece haber sido compuesto sobre un esquema cercano al de la anáfora de Teodoro, con fuerte influencia posterior siro-antioqueña y algún contacto con la liturgia alejandrina. Se aprecian en él algunas elaboraciones secundarias que podrían pertenecer a un momento de revisión de la anáfora, en que se puso de relieve el carácter propiciatorio de la Eucaristía. Faltan en él los temas del ejemplo (typos) y del misterio (raza), que parecen característicos de la tradición siró-oriental. Si quisiéramos intentar una posible reconstrucción de un texto cercano al original teniendo en cuenta las observaciones hechas, sería, más o menos, lo que sigue: "Nocte in qua tradebaris (crucifixoribus) accepisti panem in manus tuas sanctas, benedixisti (et signasti) et fregisti et dedisti discipulis tuis et dixisti: "Hoc est corpus meum quod pro vita mundi frangitur in remissionem peccatorum. Accipite, mandúcate ex hoc omnes."

Et super calicem similiter gratias egisti et dixisti: "Hic est sanguis meus novi testamenti qui pro multis effunditur in veniam peccatorum. Accipite, bibite ex eo vos omnes. (Quotiescumque congregabimini, commemorationem meam facietis)"⁴⁸.

Para completar este análisis, intentamos también una aproximación a las dos plegarias de oblación, consideradas por Macomber con posibilidades de guardar elementos antiguos. El procedimiento aquí ha sido comparar este texto con el equivalente de la anáfora de Teodoro y con el conjunto de las partes comunes de Sarar y AP. Veamos primero la traducción latina del texto actual: "Adoramus te, Unigenite Patris, primogenitae naturae, agne spiritualis, qui descendisti de supernis ad inferiora ut esses sacrificium propitiatorium pro ómnibus hominibus (ita) ut sumeres delicta eorum voluntarle, et condonares per sanguinem tuum peccata, et santificares per inmolationem tuam immunda. Vivifica nos, Domine, per vitam tuam veram, et purifica nos per expiationem spiritualem, et concede nobis ut lucremur vitam per mortem tuam vivificatricem et stemus coram te cum púntate et ministremus tibí cum sanctitate et offeramus oblationem hanc divinitati tuae, et placetur in ea beneplacitum maiestatis tuae, et effundatur misericordia tua super nos omnes, Pater" ⁴⁹.

"Ita, quaesumus a te, Unigenite Patris, per quem promúlgala est pro nobis pax Filii Altissimi per quem pacificata sunt superiora cum inferioribus, "Pastor bone qui posuisti animam tuam pro ovibus tuis" et salvasti eas "a lupis rapacibus" (cf. Jn 10:11-12), Domine misericors, qui elevasti vocem in cruce et congregasti nos de errore vanitatis. "Deus, Deus spirituum et omnis carnis" (Núm 16:22; 27:16), ascendant orationes nostrae ad te et descendat misericordia tua super petitiones nostras, et acceptabilis fíat oratio ista coram te, in cuius memoriam passionis offerimus illam super altare tuum propitiato-rium. Placetur per eam divinitas tua, et expleatur per illam voluntas tua, et condonentur per illam delicia nostra, et remittentur per illam peccata nostra, et commemorentur in illa defuncti nostri. Et confitemur tibi et adoramus te et laudamus te et "Patrem tuum qui misit te propter salutem nostram" (cf. Jn 3:17) et Spiritum tuum vivum et sanctum, nunc (et in saecula saeculorum. Amen)."⁵⁰

La primera observación sobre el texto se impone inmediatamente: refleja una cristología bastante distinta de la del resto de la anáfora. Mientras la sección III se expresa en términos casi adopcionistas ("vestiste nuestra humanidad"), en la primera oración se habla de descenso de Cristo en términos totalmente distintos a los de una cristología del "assumptus homo."

Una segunda observación se refiere a la teología sacrificial reflejada en estos textos, que es mucho más evolucionada que la de todo el resto de la anáfora. Esta teología sacrificial tiene muchos puntos de contacto con la anáfora de Teodoro⁵¹ y desarrolla ampliamente la idea del sacrificio propiciatorio, que, como antes notamos, parece ser una idea propia de esta anáfora ya revisada.

Las citas de la Escritura, casi literales, parecen, en general, signos de elaboración posterior.

La mención, en la segunda oración, de la conmemoración de los difuntos, así como la única mención de la conmemoración de la pasión, parecen conectar con el posible comienzo de las intercesiones en la sección IV. Esto nos lleva a pensar que las oraciones de la oblación son posteriores a las intercesiones, al menos como actualmente están.

Si intentamos ahora una reconstrucción de los elementos primitivos de esta plegaria teniendo en cuenta las observaciones hechas, debemos atenernos a las coincidencias con la anáfora de Teodoro, que no representen ni una cristología ni una concepción sacrificial avanzadas. Parece buen método también dar preferencia a las expresiones que tengan semejanzas con las encontradas en las secciones más antiguas de la anáfora Sarar y, a la vez, sean coincidentes con AP (secciones I, III, IV, V, según la reconstrucción de Engberding, y VIII). Por hipótesis prescindimos también de la epiclesis. El resultado es el siguiente:

Adoramus te: coincidencia entre Sarar, Teodoro y Nestorio, lo que supone una tradición común siró-oriental;

agne spiritualis: tema coincidente con Teodoro; qui condonasti per sanguinem tuum peccata: coincidencia probable con la sección VIL vivifica nos per vitam tuam veram: coincidencia con la sección III; et concede nos ut lucremur vitam per mortem tuam vivificatricem: coincidencia con la sección III;

et stemus coram te et ministremus tibi: coincidencia con Sarar, AP, Nestorio; la idea puede considerarse, pues, común a AP y Sarar, aunque en AP sólo se encuentre en la sección VI; per quem pacificata sunt superiora cum inferioribus: coincidencia con Teodoro;

qui congregasti nos: es posible, quizá, que encontremos aquí la idea de la reunión, que parece tradicional y específicamente siró-oriental; coincidencia con Teodoro y la sección VI de AP; In cuius memoriam passionis offerimus oblationem super altare tuum: la frase tiene muchos puntos de contacto con la sección IV.

Et confitemur tibi et adoramus te et laudamus te nunc et in saecula saeculorum: coincidencia con el kanuna de la anamnesis de Teodoro. El hecho de que esté situado aquí nos hace pensar en la posibilidad de una sola oración de oblación, reforzada esta posibilidad por el hecho de que el "ita quaesumus" parece una fórmula de unión forzada por una prolongación de la plegaria, que comienza con la expresión "Adoramus te."

Reconstruyendo la plegaria con los elementos dichos, nos encontraríamos con una plegaria que habría conservado todos los temas fundamentales de una anamnesis siró-oriental. En consecuencia, y a la espera de un estudio más en profundidad sobre el tema, puede afirmarse que la hipótesis de Macomber parece viable y ofrece posibilidades para una reconstrucción del iter de la anáfora de Addai y Mari, como a continuación intentaremos.

La semejanza existente entre AP y las bendiciones judías es un hecho hoy generalmente admitido y ya hemos reseñado algunas de las aproximaciones intentadas. La última por orden de aparición ha buscado un intento de acercamiento entre AP y las dos bendiciones previas al Sema². Sin embargo, AP parece estar construida desde el principio por tres gehanta claramente perceptibles, las cuales sugieren, más bien, un acercamiento a la estructura tripartita de la antigua birkat ha-mazon. Además, en la hipótesis de una relación AP - Sema no se tiene en cuenta suficientemente la estructura de las bendiciones del Sema: ¿por qué se prescinde de la tercera? L. Ligier, siguiendo a J. Heinemann, recuerda, una vez más, que no se puede hacer abstracción de algunas bendiciones integradas en un todo y con el que forman una estructura completa⁵³. A esto habría que añadir otra observación: las aproximaciones que en el caso dicho se hacen entre uno y otro texto muestran, a mi juicio, sólo una cierta comunidad de temas; pero, salvo en el caso del Sanctus, no se da prácticamente ninguna coincidencia verbal, y la epiclesis queda totalmente fuera del campo de la comparación.

Parece, en consecuencia, que es más eficaz volver sobre la estructura tripartita de la birkat ha-mapn, sobre todo en su forma pascual, con relación a la cual el P. Ligier ha dado serias razones para proponerla como esquema inspirador de la anáfora⁵⁴. En el análisis que este autor hace de las tres bendiciones judías tras la comida, subraya varios hechos que han de ser tenidos en cuenta. El primero, comprobado por el estudio sobre la tefillah judía de Heinemann, ya citado, es que, en los primeros siglos, los acontecimientos de la birkat hamazon tienen todavía un texto flexible y además cada una de ellas puede pasar con cierta facilidad de una estructura litúrgica a otra; así, p-ej., la birkat Yerusalajim se encuentra en las Semoneh-Esreh y también en otros dos lugares⁵⁵. Un segundo dato es también importante: para precisar el sentido de las tres narraciones de la birkat ha-mazon en tiempos de Cristo y en los primeros siglos hay que tener en cuenta no sólo los temas subrayados por su cláusula -el universo, la tierra, Jerusalén-, sino, más aún, el movimiento marcado por su incipit: bendición del Dios creador, acción de gracias por la alianza, súplica y recuerdo⁵⁶.

Una tercera constatación es también importante y forma la base de nuestra hipótesis, que en este punto sigue fielmente a Ligier: la birkat ha-mazon admite varios embolismos, como asimismo otras bendiciones. Este autor resume así su investigación: "En la birkat ha-mazon de Pascua, el embolismo eucarístico, relato-anamnesis, puede encontrarse en dos lugares. Por razón de su tema institucional y narrativo, puede, en primer lugar, hallarse en la segunda narración o birkat ha-aretz, en donde se insertan los embolismos institucionales. Pero en razón de su tema escatológico pueden estar también atraídos por la súplica de la tercera narración, en conjunción con el embolismo del recuerdoyaaleh ive-yabho"⁵⁷. Nótese finalmente que, en el día de Pascua, el tema escatológico-epiclético, ya reforzado por este embolismo, está aún subrayado por la presencia de los versículos de la copa de Elías, que piden la intervención de la cólera divina, y seguían con bastante probabilidad, en tiempos de Jesús y en los primeros siglos, a la tercera bendición.

Comparando después este mismo autor la estructura de la birkat ha-mazon con AP y Sarar, comenta: "Sus tres secciones o gehanta hacen inmediatamente pensar en las tres referencias de la birkat ha-mayon en tiempos de Jesús. La primera tiene por objeto a Dios, creador y redentor del universo. La segunda, por su incipit y su conclusión, es exactamente una acción de gracias. Exalta y enumera los beneficios de la obra de salvación. Como la birkat ha-aretz de la mesa (la anáfora) conduce al final hacia el tema inicial de la acción de gracias mediante este kanuna significativo: "y por todas tus ayudas y tus gracias..." La última, gehanta es una súplica que presiona al Padre para que tenga un recuerdo benévolo de los antepasados, los fieles bautizados y todos los habitantes de la tierra⁵⁸. Los temas se suceden exactamente en el mismo orden de la oración judía de la mesa: bendición al Dios creador del Universo, acción de gracias, súplica-recuerdo. ¿En dónde se colocará el embolismo eucarístico? (...) La anáfora maronita Sarar lo sitúa en el interior de la tercera sección, corno conclusión de la súplica-recuerdo. Sería, pues, esta "súplica," en una palabra, la tercera referencia de la oración judía de la mesa la que habría introducido el memorial de Cristo. Después de haber dicho, en efecto, al Padre: "Haz memoria de nuestros padres, de los fieles bautizados...," la oración introduciría el relato de esta forma: "En cuanto a nosotros, hacemos memoria..."⁵⁹

La conclusión a que llega Ligier a partir de la estructura de la birkat ha-mazon, coincide con la intuición de Macomber para quien Sarar habría guardado el sitio exacto del bloque narración-anamnesis en la tercera gehanta, precisamente entre las secciones IV y V, que son las más divergentes en la tradición textual de Sarar y AP. ¿Cómo habría sido entonces el texto primitivo de estas dos anáforas? Intentemos una reconstrucción.

La primera gehanta habría sido modulada sobre la birkat ha-mazan, como una bendición al Dios cristiano bajo el apelativo, propio de la teología judeo-cristiana, del "Nombre." De aquí eliminamos la enumeración de la Trinidad, claramente posterior, y el Sanctus con su introducción.

La segunda gehanta lo habría sido, a su vez, sobre la birkat ha-aretz, resultando una acción de gracias por los efectos de la salvación traída por Cristo.

La tercera gehanta debía de estar compuesta por la súplica, cuya forma primitiva comprendería las intercesiones de las secciones IV y V en la forma propuesta por Engberding, más la doxología o sección VIII. El contenido es perfectamente equivalente a la birkat ha-Yerusalajim. Ha sido en esta tercera gehanta donde a modo de embolismo se ha introducido la narración-anamnesis, y precisamente en el lugar en que la sección IV se ha separado de la sección V. El resultado habría sido el siguiente⁶⁰:

La primera gehanta tiene pocas dificultades en cuanto a la selección del texto. Obsérvese que he conservado el cambio de persona propio de las bendiciones hebreas, que comienzan dirigiéndose a Dios en segunda persona, para seguir después en tercera. Este podría ser el origen de la diferencia en esta parte entre Sarar y AP. Mientras AP habría reducido todo a tercera persona, Sarar habría hecho lo mismo, pero en segunda. La vacilante teología primitiva del nombre de Dios reflejada por la anáfora da lugar a esta doble posibilidad. El hecho de que Sarar construya toda la sección en segunda persona, supone ya una reflexión teológica posterior, aunque tenga para ello que atribuir a Cristo la creación, en contraposición con la tradición más amplia, que la atribuye a Dios Padre, y con el origen judío de esta sección, siempre dirigida a Dios, el creador del universo.

La segunda gehanta tampoco ofrece mayor dificultad. I "Señor" equivale al "Nombre." La misma indeterminación teológica, que puede explicarse perfectamente tanto del Padre, en una primitiva teología monarquiana, como del Hijo, en una teología más conocedora del misterio trinitario.

La misma indeterminación se observa en el texto base de la tercera gehanta, el núcleo primitivo de las intercesiones. Parece, pues, evidente que nos encontramos ante una formulación primitiva, la cual, con el tiempo y la profundización e misterio trinitario, era fácilmente nivelable reduciendo toda plegaria a la segunda persona. Como esto supone ya y reflexión, he preferido dejar en la doxología la expresión "con la sangre de tu Cristo," probablemente más antigua que la de Sarar. Se observará también que el relato institucional puede insertarse perfectamente en segunda persona sin tener que cambiar nada del texto anterior. Esto me hace suponer que pudo ser redactado primitivamente en esta persona.

Dos dificultades mayores se presentan en esta tercera gehanta. La plegaria de oblación, cuya reconstrucción puede ser discutible, es la primera. Este texto no puede presentarse tal cual como primitivo, pero puede dar una idea de los temas de la primitiva anamnesis: la memoria, el sacrificio, el servicio sacerdotal litúrgico y la alabanza. La segunda dificultad se refiere a la conexión de la segunda parte de la birkat Yerusala-yim con el contexto anterior. Es una dificultad que debieron de sentir ya los mismos compositores de la anáfora, y que se refleja en las distintas formulaciones de AP y Sarar en el final de la sección IV y el comienzo de la V. Personalmente, me inclinaría por señalar como más cercana al original la de Sarar: "Ofrecemos, Señor, ante ti esta oblación en memoria de los padres piadosos y justos..." En realidad no se trata más que de retornar al comienzo de la berakah: "Señor..., haz memoria de todos los padres piadosos y justos..." Es una solución perfectamente lógica tras una interrupción tan larga. El comienzo "Ofrecemos" podría incluso ser primitivo e ir conectado con la misma oración de la oblación o, mejor, con el final de la sección IV. Sin embargo, la solución dada en el texto, siendo prácticamente la misma, no quiere prejuzgar en este caso sobre ninguno de los dos textos.

Hasta aquí el primer estadio del texto. Un segundo enriquecimiento del mismo debió de venir en seguida. Se trata de la incorporaron del Sanctus con su introducción y de la epiclesis. El primero parece derivar en este caso de la qedusa de la bendición Yotser antes del Sema. Las identificaciones hechas por J. Vellian parecen demostrarlo. J hecho de que esté introducido sin ningún nexo gramatical con lo medente confirmaría su proveniencia de otra fuente litúrgica a la birkat ha-mazon. La observación antes hecha acerca de los cambios flexibles de una bendición concreta a otra estructura litúrgica no es suya, aumenta la probabilidad de esta suposición y nos eucaristía hace pensar que esto hubo de suceder bastante pronto⁶¹.

Por su parte, la epiclesis parece haberse incorporado también en seguida, pues es de un tipo semejante a la de Hipólito. El lugar donde lo hace es perfectamente explicable: tras la tercera berakah (quizá por influencia de la súplica epiclética sobre el cáliz de Elías, quizá como complemento cristiano del movimiento de súplica de esta misma tercera berakah}, pero, naturalmente, no antes de la doxología, que debe cerrar la plegaria. Nótese que la epiclesis tiene la misma indeterminación de persona que el resto de la plegaria, al igual que el Sanctus. No se puede decir lo mismo de la plegaria con que comienza AP la sección V: la preocupación por distinguir al Padre y al Hijo es indicio de elaboración tardía.

Siguiendo ahora la cronología propuesta por, Macomber⁶², l_a introducción de la mención de la Trinidad en la primera gehanta debe de haberse hecho en la región de la Siria de lengua aramea en que nació la plegaria y probablemente al comienzo de las controversias trinitarias del siglo IV, y ciertamente antes del concilio de Efeso, en el 431. La razón es que la adición es común a ambas anáforas, la caldea y la maronita, y que las discusiones cristológicas que dieron lugar al concilio efesino no se reflejan en el texto.

Con esto tenemos reconstruido el iter común a ambas versiones de la anáfora. Hacia finales del siglo IV o principios del V, cuando las relaciones entre la Siria oriental y la Siria occidental todavía eran relativamente fáciles, habría sido introducida la anáfora en la Iglesia caldea. Macomber sugiere la fecha del 410, cuando se decidió en el primer sínodo de la Iglesia caldea que la liturgia debía celebrarse según "el rito occidental que los obispos Isaac (Katholikos caldeo) y Marutas (de Maipherqat) nos han enseñado"⁶³.

Una vez adoptada la anáfora por la Iglesia caldea, ésta se convirtió en su anáfora normal. Fundándose en la evolución sufrida en este período por el diálogo introductorio y sus conexiones con el diálogo de la consagración del agua bautismal, Macomber propone los años finales del siglo VI, a más tardar, como fecha en que el diálogo introductorio de la anáfora ha tomado ya su forma actual⁶⁴.

En este siglo tenemos testimonios de que, al menos en algunas anáforas, el relato institucional no parece ser considerado de gran importancia. Tal parece ser el caso de la anáfora fragmentaria persa de la Iglesia nestoriana⁶⁵. A principios del siglo siguiente, antes de la reforma litúrgica del patriarca Isoyab III (649-659), Gabriel de Qatraya, comentando la plegaria eucarística, cita las palabras de Jesús sobre el pan, pero atribuye la consagración tanto a éstas como a la gracia del Espíritu ⁶⁶. Se nota, pues, un aumento de la importancia de la epiclesis sobre la narración de la institución, que, si en este autor no está quizá del todo claro, sí lo está en los demás comentaristas⁶⁷.

Parece, pues, natural que Isoyab III, en su obra de reforma, al resumir la anáfora de Addai y Mari⁶⁸, lo hiciese en el sentido de suprimir el relato institucional junto con su anamnesis, sustituyéndolo por una plegaria cuyos elementos principales son de las anáforas de Teodoro y Nestorio, las otras dos liturgias aprobadas para explicar y preparar el sentido de la epiclesis en la línea de los comentaristas antes aludidos. Esta plegaria sería la sección VI actual de AP, inexistente en Sarar, y que resume excelentemente esta idea, como explica Raes: "El Señor ha dado el ejemplo de la celebración de los misterios; este ejemplo nos ha sido transmitido por sus discípulos; en alabanza y exultación, nosotros conmemoramos y realizamos el gran misterio de la pasión y resurrección del Señor. ¿Y cómo realizamos este misterio? Ved: el sacerdote extiende las manos sobre la oblación y dice: "Que venga tu Espíritu Santo, que descienda sobre la ofrenda de tus siervos a fin de que nos sea para remisión de los pecados," etc. La idea es, por tanto, la siguiente: como nuestro Señor en. la cena ha celebrado el misterio de su muerte y su resurrección transformando el pan y el vino en su cuerpo y su sangre por sus palabras, así el sacerdote le imita, realiza el mismo misterio, obtiene la misma transformación por fe y gracia, en la invocación del Espíritu Santo"⁶⁹.

Con tal significado es natural que esta plegaria, cuyo aspecto de anamnesis provendría de la fuente de que habría tomado los materiales, sea situada no en el lugar que ocupaba el bloque institución-anamnesis, sino inmediatamente antes de la epiclesis⁷⁰. El espacio dejado por aquél entre las dos partes de la tercera gehanta ha sido completado de la siguiente manera: el de la sección IV, con una frase final de la plegaria de oblación de la anáfora de Teodoro un poco transformada ("ut habitet in medio eius tranquillitas et pax tua cuhctis diebus saeculi")⁷¹; el comienzo de la sección V, con un resumen de un pasaje de las intercesiones de la anáfora de Teodoro, que viene casi a continuación⁷².

Engberding parece, pues, tener razón al afirmar que toda la sección VI de AP no es original; su única inexactitud, quizá, es la de calificarla de "intercesión por los vivos." El carácter que tiene, el porqué de su composición y la razón del lugar que ocupa en AP actualmente parecen quedar más claros en la explicación que, siguiendo al P. Raes, acabamos de proponer.

En cuanto a la posterior evolución de Sarar, no entramos aquí en detalles, pues no es esencial para nuestro estudio. Baste con apuntar que, bajo el influjo de la liturgia siro-antioqueña, de una cristología claramente antinestoriana y tras una profundización mayor en la naturaleza del sacrificio propiciatorio, ha sufrido esos influjos en su bloque relato-anamnesis, que hemos descubierto al analizarlo más despacio. El hecho de que además haya incorporado una serie de intercesiones de neto corte antioqueno, es una prueba más de la real influencia siro-antioqueña a que ha sido sometida esta anáfora.

En resumen, la anáfora de Addai y Mari, cómo la anáfora maronita Sarar, son un ejemplo del real influjo de la vida de la Iglesia local en su plegaria, a través de la cual cada Iglesia en cada época intenta renovar, con pobres palabras y acciones humanas, el mandato único del Señor: "Haced esto en memorial mío."

La estrecha conexión de esta oración eucarística con el mundo de la bendición judía es una invitación a descubrir de nuevo, ahora ya bajo una interpretación cristiana en profundidad, el mundo de la Historia de la Salvación evocado, conmemorado y hecho presente por la berakah.

La primera bendición de nuestra anáfora se desarrolla en la línea esencial de la birkat ha-zan: es una bendición al Dios creador. El sentimiento de alabanza y admiración es aquí predominante. El objeto de esta alabanza es el Dios creador del universo y los hombres, el Dios dador de la vida. Pero, desde una perspectiva cristiana, la creación se prolonga en una obra aún más maravillosa, la obra de la redención, que en este contexto viene considerada como una nueva creación. Ambas obras son fruto de la gracia de Dios, es decir, son gratuitas, no exigibles por el ser humano. Ante este hecho, ante la maravilla de Dios puesta en manos del ser humano, éste no puede hacer otra cosa que devolverle esa creación hecha homenaje de alabanza.

Por otra parte, la bendición va dirigida al Nombre de Dios. Toda la profundidad de la teología del Nombre de Dios, pasada desde el AT a los primeros cristianos a través del judaísmo, está aquí encerrada. Conocer el Nombre de Dios en el AT es poder sentir y tener a este Dios presente en medio del pueblo. Dios mismo ha dado a conocer su Nombre, y este Nombre significa que Dios está presente en medio de su pueblo: él es Yahveh (cf. Ex 3:13-16; 6:3)⁷³. Es, pues, perfectamente lógico que los primeros cristianos, al descubrir en Cristo la perfecta presencia de Dios entre los hombres, le designasen también con el apelativo de "el Nombre": Cristo es, en efecto, el Nombre que está sobre todo nombre (Flp 2:9; Ef 1:20-21); un Nombre nuevo (Ap 3:12), que no es distinto del de Dios (Ap 14:1; 22:3-4) y participa de su misterio (Ap 19:12). Por eso pueden los apóstoles declararse sumamente gozosos de haber sido "juzgados dignos de sufrir por el Nombre" (Hech 5:41) y se ponen los misioneros en camino "por el Nombre." (3 Jn 7)

No quiere decirse con esto que la plegaria eucarística esté necesaria y claramente dirigida a Cristo. La realidad es, probablemente, más compleja. La clave puede dárnosla, quizá, un texto de San Clemente Romano al comenzar precisamente su oración de alabanza a Dios Padre con palabras cuyo trasfondo judío es innegable:

"Nos llamaste a esperar en tu Nombre, principio de vida de toda criatura Abriste los ojos de nuestro corazón para conocerte a ti, el solo Altísimo en las alturas, el Santo que reposa entre los santos. A ti que abates la altivez de los soberbios, deshaces los pensamientos de las naciones, levantas a los humildes y abates a los que se exaltan. Tú enriqueces y tú empobreces, tú das la muerte y das la vida, Tanto en el texto de San Clemente como en la primera bendición que compone esta anáfora, es Dios, presente y vivificante en la Iglesia que celebra los misterios, el destinatario de la plegaria. No hemos de precisar con categorías teológicas más estrictas el contenido del Nombre. Dios, hecho máximamente presente por Cristo, es el Nombre; Dios, dador de vida por Cristo, es el Nombre. En este sentido es probable que tenga razón dom Botte cuando habla de un "monarquianismo no agresivo"⁷⁵. Pero aun esta misma categoría es en sí inadecuada por anacrónica y deriva, más bien, de nuestro deseo de claridad y de nuestra dificultad de hombres modernos y teólogos para expresar globalmente el misterio de Dios en Cristo, cuya anchura, longitud, altura y profundidad sólo puede llegarse a comprender cuando, por la acción del Espíritu en el hombre interior, Cristo habita por la fe en los corazones (cf. Ef 3:16-18).

La alabanza se expande ahora en acción de gracias cuando la segunda berakah, como la birkat ha-aretz, se extiende en conmemorar los beneficios de la nueva alianza. La conmemoración no se centra tanto en los hechos histórico-salvíficos cuanto en sus efectos: la encarnaciones descrita aquí mediante una teología primitiva del "assumptus homo," cuya calificación de nestoriana sería tan anacrónica como la de monarquianismo a la teología del Nombre que "revela la primera bendición. Dios se hace hombre para divinizar al ser humano: tal es el sentido de la primera frase. Como antes, tampoco aquí se precisa si es Cristo o Dios Padre. Estamos aún en un estadio teológico primitivo, previo a las grandes discusiones teológicas. La encarnación tiene como objeto la vida, el perdón, el conocimiento. En realidad, todo es lo mismo: la muerte, el pecado, la ignorancia, son la impotencia de participar en la verdadera vida, de estar en su cercanía. Aquí se canta la redención del nuevo pueblo de Dios con acentos todavía rastreables en el mismo NT:

"has mirado la humillación de tu esclava," "enaltece a los humildes," "es la salvación que nos libra de nuestros enemigos," "la salvación a su pueblo, el perdón de sus pecados" que anunciará Juan el Bautista; la entrañable misericordia de Dios nos envía el sol que nace de lo alto "para iluminar a los que viven en tinieblas." (Lc 1:48;52;71;77-79)

Estas citas del Magníficat y del Benedictos son el testimonio más exacto del ambiente y la idea central de la acción de gracias de esta anáfora; en ella se canta la liberación del nuevo pueblo de Israel, realizada por medio de la obra redentora de Cristo, quien ha cambiado nuestra muerte en vida, nuestra ruina en edificio nuevo, nuestro pecado en perdón y reconciliación, nuestra ignorancia en capacidad de conocer a Dios, en conocimiento de su misterio salvífico; nuestra derrota en victoria. Los temas son, por consiguiente, los mismos de la birkat ha-aretz, pero desde una perspectiva cristiana: un nuevo pueblo en una nueva tierra, una nueva alianza, una nueva ley (conocimiento del misterio de Cristo), una nueva vida. La conclusión es idéntica a la de esa bendición: por todas estas gracias que nos has hecho te rendimos alabanza y honor por siempre.

Desde esta perspectiva es perfectamente comprensible el giro de la tercera berakah (birkat Yerusalayim) y de la especificación y ampliación cristiana en la anáfora: se trata de una súplica para que se continúe la acción creadora y redentora de Dios, que en nuestros días ha encontrado su pleno cumplimiento en Cristo. Como pone de relieve L. Bouyer apoyándose en J. Jeremías, esta bendición, sobre todo con su embolismo festivo, descubre claramente que "el "memorial" no es ya simplemente "conmemoración." Es una prenda sagrada dada por Dios a su pueblo, y que éste conserva como su tesoro espiritual por excelencia. Esta prenda implica una continuidad, una permanencia misteriosa de las grandes acciones divinas, de los mirabilia Oei conmemorados en las fiestas (...). En este sentido es en el que la "memoria" de las acciones divinas, que el pueblo conserva fielmente, puede incitar a Adonai a tener "memoria" del pueblo(...) De aquí esa fórmula de oración tan característica, y que habría de pasar de la Sinagoga a la Iglesia: Haz memoria, Señor, de nosotros."⁷⁶

En este mismo principio reside la raíz sacrificial del memorial y, por consiguiente, de la Eucaristía tal y como es expresada en la plegaria eucarística: nosotros presentamos ante Dios este memorial del cuerpo y la sangre de Cristo no como un recuerdo del pasado, sino como un hecho real y objetivo que él acepta. Por eso es legítima la formulación que introduce aquí la anáfora. En efecto, la expresión "te presentamos, Señor, el memorial del cuerpo y la sangre de Cristo" encuentra una legítima traducción en esta otra: "te ofrecemos, Señor, la conmemoración, el memorial del cuerpo y la sangre de Cristo." Y como la Eucaristía no es sólo palabra, sino fundamentalmente acción, el relato institucional y la anamnesis hacen viva en el presente, de un modo sacramental, la muerte y resurrección de Cristo, es decir, su misterio pascual, el núcleo mismo de la Historia de la Salvación.

No se trata, pues, ya de una evocación del pasado, sino de una irrupción de la salvación redentora de Cristo en el presente; es lo que en otra parte hemos llamado verticalidad de la salvación en un momento concreto de la historia de la Iglesia actual. Esa salvación se hace presente al hacerse presente el núcleo y fuente de la misma: el misterio pascual. La palabra se ha hecho así acción eficaz, y la muerte redentora y gloriosa de Cristo presencializa eficazmente la salvación antes cantada: perdón de los pecados, vida nueva, recreación·total en la reconciliación de cielos y tierra. Es muy posible que la peculiar formulación de la anamnesis en esta anáfora (como en la de Teodoro) haya sido afectada por el rito de súplica de la plegaria judía que está en su base. En todo caso, esta súplica es una súplica que se sabe escuchada y realizada, prolongada a todos los estamentos del nuevo pueblo de Dios sellado con el bautismo. Por eso, la conclusión, que vuelve a dar el tono de acción de gracias de esta triple bendición, establece el hecho concreto de que esa salvación ("toda tu obra") se realiza en la Iglesia, redimida por la sangre de Cristo.

En resumen: desde la perspectiva más esencial y judeo-cristiana, la Historia de la Salvación es aquí descrita como la acción de Dios en Cristo (recuérdese el doble contenido de la noción "Nombre"), por la cual la salvación, comenzada en la Creación, se completa en la redención por Cristo, superando el estado negativo del ser humano (pecado, muerte, ignorancia), y se actualiza en el hoy de la Iglesia, que sabe asegurado su futuro al haber recibido de Dios el memorial del cuerpo y la sangre del Señor (dimensión escatológica).

La introducción del Sanctus y de la epiclesis en esta plegaria eucarística permiten detectar un proceso de profundización en la comprensión teológica de la Historia de la Salvación.

El Sanctus (prescindamos de si es trinitario o cristológico; recordemos que se trata de una proclamación de la santidad del "Nombre") expresa y acentúa la eliminación de los dos espacios del verdadero culto a Dios: no hay ya dos lugares de culto, el cielo y la tierra. La tierra, la Iglesia en ella, se une al culto angélico de alabanza a Dios. Por la redención de Cristo, el cielo y la tierra han sido reconciliados; la Iglesia se asocia al culto celeste de la "eucaristía" perfecta, que se ofrece al Padre por el Cordero sacrificado cuando celebra la Eucaristía.

La epiclesis expresa y acentúa la superación de los tiempos de salvación: no hay una salvación antes y una salvación ahora; es la misma que se hace presente por la fuerza del Espíritu, que desciende sobre la ofrenda y hace presente la salvación del misterio pascual de Cristo en la Iglesia ("para remisión de las deudas y perdón de los pecados"), haciendo, a la vez, dirigir la mirada de los participantes hacia la plenitud de esa salvación ("para la gran esperanza de la resurrección de los muertos y para la vida nueva en el Reino de los cielos")⁷⁷. De esta manera, la presencialización de la salvación de Jesús en el hoy de la Iglesia, expresada por la anamnesis y la epiclesis (dimensión vertical de la salvación), se prolonga en la plenitud de salvación que preludia ya la parusía, en una versión plena del Maranatha de las comunidades prepaulinas.

La supresión del relato institucional y la anamnesis, que es probable, como hemos dicho, tuviera lugar en AP posteriormente, plantea el problema de si es posible que esta plegaria eucarística exprese todo el contenido que como tal debe guardar para ser considerada como verdadera plegaria eucarística. En otras palabras: la anáfora de Addai y Mari actual, tal y como ha llegado hasta nosotros hoy, ¿sigue siendo el memorial de la muerte del Señor?

Para abordar este problema debemos recordar la función del bloque relato-anamnesis en la plegaria eucarística tal y como hemos intentado explicarlo. La explicitación de las.⁷⁷ Sobre esta doble dimensión de la epiclesis, invocación o súplica y llamamiento que preludia una manifestación, cf. L. ligier, De la cene de Jesús, o.c. (trad. esp. palabras del Señor y su conexión con el mandato que él nos dejó expresan el paso del memorial literario al memorial cultual, del recuerdo de la salvación pasada a la realización de la salvación presente: nuestra acción es así la misma acción del Señor, realizada sacramentalmente en la Iglesia; es decir, fiados en su palabra, renovamos su gesto, y con él el misterio de su muerte en la cruz y de su resurrección, núcleo del misterio pascual y garantía de nuestra plena participación futura en él.

Esto permite formular la solución del problema en los siguientes términos: solamente si la acción de la Iglesia es la acción del Señor, según su mandato, celebra la Iglesia verdaderamente la Eucaristía. Si seguimos ahora la interpretación que Raes, con el apoyo de los comentaristas siró-orientales a la Eucaristía, da de la sección VI de AP, hemos de concluir que el sentido de este pasaje inmediatamente antes de la epiclesis es el siguiente: como nuestro Señor en la última cena ha celebrado el misterio de su muerte y su resurrección transformando el pan y el vino en su cuerpo y su sangre por sus palabras, así el sacerdote, siguiendo su ejemplo, realiza el mismo misterio, obtiene la misma transformación por la invocación del Espíritu Santo que sigue.

Puede discutirse que éste sea el modo más apropiado o no para seguir fielmente el mandato del Señor, pero no que ésa sea la intención de la Iglesia siró-oriental en esta anáfora. En este sentido tiene razón de nuevo dom Botte al haber visto en este pasaje una "anamnesis": si bien técnicamente puede discutirse que lo sea o no, no puede negarse que es efectivamente la expresión de la Iglesia de hacer lo que hizo el Señor: en alegría, alabanza y exaltación conmemorar y celebrar el gran misterio de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, haciéndolo presente por la acción del Espíritu, que es quien da la fuerza a las palabras y gestos de la Iglesia, para conseguir el fruto de la remisión de los pecados y la gran esperanza de la resurrección. Desde esta perspectiva, en consecuencia, parece preciso afirmar que la anáfora de Addai y Mari, bien que su forma actual nos choque y parezca extraña y aunque el procedimiento usado sea discutible, es fiel en lo sustancial al mandato del Señor: es una verdadera plegaria eucarística.

El carácter peculiar de la Iglesia de los primeros siglos en Egipto lo ha recibido de su más importante ciudad: Alejandría. Presenta la cristiandad alejandrina, ya desde su comienzos, un estilo muy distinto del que hemos encontrado en el extremo de Mesopotamia, que acabamos de estudiar. Ciertamente, a finales del siglo I o comienzos del II, época en que verosímilmente se introduce el cristianismo en esta zona del imperio , ya no es Alejandría la gran ciudad cosmopolita de los tres siglos anteriores que vio nacer al helenismo. Pero aún sigue siendo un notable centro cultural, donde el pensamiento oriental, egipcio, griego y judío continúan dándose cita. Esto hace que en Alejandría surja un grupo de cristianos que manifiestan su interés por los problemas de tipo teórico, dando origen al primer contacto conocido en la historia de la Iglesia entre Evangelio y filosofía. El carácter intelectual y ecléctico de la cultura alejandrina y la influencia de judaísmo y helenismo, junto con la mezcla de religión oriental y filosofía griega, que dio origen al gnosticismo ya casi a raíz de la fundación de la ciudad por Alejandro Magno (331 a.C.), nos dan el contexto en que nace la liturgia de esta Iglesia².

La más representativa anáfora de esta Iglesia es la llamada "de San Marcos." Tras el concilio de Calcedonia (451 d.C.) y de la condenación del patriarca alejandrino Dióscoro, se dividió la Iglesia egipcia en dos partes. Los calcedonianos, apoyándose en la autoridad del emperador, siguieron usando el griego en la liturgia; los fieles a la confesión monofisita se apoyaron, por el contrario, en el pueblo, y, aunque usando la misma liturgia, la tradujeron al copto bajo el nombre de liturgia de San Cirilo Alejandrino. Estas vicisitudes se reflejan, lógicamente, en las distintas versiones de la anáfora alejandrina que han llegado hasta nosotros. R.-G. Coquin, que ha escrito el estudio más completo hoy existente sobre el texto de la anáfora de San Marcos, divide los manuscritos conocidos en tres grupos: los procedentes de los griegos melquitas, los que contienen la versión copta-bohaírica y unos pocos manuscritos fragmentarios más antiguos³.

Los manuscritos griegos melquitas nos presentan un texto muy influido por la tradición siró-occidental, resaltando particularmente las influencias de la anáfora de Santiago ⁴. La versión bohaírica, conocida bajo el nombre de San Cirilo, parece haber tenido su propia historia, pues encierra desarrollos y modificaciones que nada tienen que ver con el texto melquita griego. Eliminando las partes en que el texto griego y el texto copto no coinciden, obtenemos una recensión de la anáfora de San Marcos que puede hacerse remontar a los siglos VII-IX.⁵ Afortunadamente, y es éste un caso único en la historia de la liturgia, poseemos también una serie de testimonios muy antiguos, aunque incompletos. Son éstos el papiro griego 254, de Estrasburgo (siglo IV-V)⁶; el papiro 2037 E. F., del Museo Británico (siglo VI-VII)⁷, y el papiro 465 John tylands, de la Biblioteca de Manchester (siglo VI)⁸. A éstos se debe añadir la tablilla Nr. 54036 del Museo Británico, escrita en copto sahídico (siglo VII-VIII)⁹.

Todos estos testimonios permiten hacernos una idea de lo que fue, desde tiempos muy antiguos, la anáfora clásica alejandrina, aunque resulte imposible remontarse al mismo origen de ella.

Pero junto a este representante principal de la anáfora egipcia deben estudiarse también otros antiguos documentos, testigos probablemente de usos locales, cuya función en este trabajo es doble: por un parte, nos sirven para controlar mejor el texto clásico de la anáfora de San Marcos, pues algunos de sus pasajes coinciden con ella; por otra, nos ofrecen una panorámica, no por limitada menos interesante, de la riqueza anafórica de una Iglesia en la que la capacidad creadora, si bien dentro siempre de un marco tradicional más o menos respetado, subsistió, al menos, hasta los siglo VI y VII Estos documentos, que estudiaremos sólo desde la perspectiva de este trabajo, son principalmente la anáfora del eucologio atribuido a Serapión de Thmuis (ca. siglo VI)¹⁰, la anáfora contenida en el papiro Der-Balizeh (siglo VI-VII)¹¹, un fragmento escrito en copto de la Biblioteca de Lovaina (siglo VI)¹² y restos de otra anáfora contenida en dos ostraka del Museo Británico y uno del Museo del Ermitage, de Leningrado, todos escritos en copto sahídico¹³.

La Iglesia copta utiliza hoy, además, las anáforas de San Basilio y San Gregorio Nacianceno, pero se trata de anáforas de origen antioqueno. Tengo entendido que hoy utilizan la de San Marcos y fundamentalmente la de Santiago como los siriacos monofisitas, ya que en sus Dípticos (Canon de los Padres en Vida) tienen peticiones por los patriarcas Shenuda II (alejandría, copto) y el Yacoub Iwaz III(antioquía, siriaco). ) Esto se corrobora en la nota 10 del final del capítulo, donde supone que podría haber una influencia de la liturgia de San Basilio, pero que el autor considera en definitiva desconocido. Algunos textos de origen egipcio de menor importancia serán aducidos a lo largo del estudio ¹⁴.

La estructura de la anáfora de San Marcos presenta varias particularidades, de las cuales las dos más notables son la colocación de las intercesiones entre la acción de gracias primera y la introducción al Sanctus y la presencia de dos epiclesis, una inmediatamente anterior al relato institucional y otra tras la anamnesis Todos sus elementos son ordenados de la siguiente manera: acción de gracias - intercesiones - introducción al Sanctus - Sanctus · embolismo del Sanctus y epiclesis I - relato institucional - anamnesis - epiclesis II - doxología.

En cuatro grandes párrafos presentamos el texto y un breve comentario a los puntos que más interesan en esta anáfora desde nuestra perspectiva.¹⁵ La acción de gracias, en primer lugar, es como sigue:

El estado fragmentario de los papiros en el comienzo no nos permite conocer cómo empezaba la anáfora antigua. No obstante, Coquin cree poder afirmar con seguridad que ésta contenía, al menos, un verbo de alabanza y otro de acción de gracias^ló. El motivo de la acción de gracias es único: la creación del mundo y del hombre por Cristo, sabiduría de Dios y luz verdadera (cf. Sab 9:1; Jn 1:9). La anáfora de Marcos no hablaba, por tanto, primitivamente, de la obra de salvación antes del relato institucional. Esto explica el añadido de los manuscritos melquitas, texto tomado, bastante libremente, de la anáfora griega de Santiago.

Otra peculiaridad interesante es que la anáfora de San Marcos formula explícita y directamente en este lugar la ofrenda, y lo hace de una manera solemne. Es éste un dato que puede considerarse clásico en Egipto ¹⁷. La modificación efectuada por el texto melquita en este lugar es, por tanto, intencionada, como se nota comparando el texto S y Cirilo, y se explica perfectamente por lo inhabitual de este hecho en este lugar para quien estaba habituado a usar anáforas sirias. Por otro lado, la cita de Mal 1,1 al final de la acción de gracias no quita fuerza al significado sacrificial de este pasaje, pues a ella se añaden dos palabras finales que precisan muy bien su sentido: se trata de un sacrificio (έπιθυσία) espiritual de alabanza y de una ofrenda (προσφορά) incruenta: el cuerpo y la sangre del Seρor.

A continuación siguen las intercesiones, que en los papiros de Estrasburgo y Londres no están completas. Las de la anáfora de San Marcos presentan complejos problemas, que ha estudiado, con su competencia habitual, dom Engberding¹⁸.

En este trabajo prescindimos de esta parte de la anáfora, pues su aportación concreta a la teología de la Historia de la Salvación es más bien escasa.

La introducción al Sanctus, seguida de éste, nos ha sido transmitida solamente por el texto melquita y el texto copto de San Cirilo:

(En voz alta:)

(Pueblo:)

Desde el punto de vista textual, una comparación de este texto con Serapión y Der-Balizeh muestra que en esta sección de la anáfora tienen el mismo esquema y muchas veces casi el mismo texto. El esquema está formado por tres partes: un preámbulo con la cita literal de Ef 1:21; un centón de reminiscencias bíblicas que describen la liturgia celeste de alabanza (cf. Dan 7:10; Ez 1:5-18; Ap 4:6, Is 6:2) y una frase no bíblica que expresa la asociación de la liturgia terrestre a la celeste, pidiendo a Dios que acepte esta liturgia humana. Tal coincidencia nos lleva a constatar que el esquema estaba ya en vigor al menos en el siglo V y que Marcos parece ser el texto que ha conservado elementos más primitivos. La parte no coincidente con Cirilo copto es una adición tomada de la anáfora de Santiago por los manuscritos melquitas, que provocan así una inconveniente repetición del Sanctus.

Este sigue literalmente a Is 6:3, sin añadir las frases comunes en otras anáforas: "hosanna en las alturas, bendito el que viene en nombre del Señor." Este hecho, tradicional en Egipto, confiere al Sanctus, en la anáfora de San Marcos, una dimensión puramente latréutica. Por lo demás, el acento no recae en la "gloria," sino en la palabra "llenos" (πλήρης), que sirve de transiciσn y punto de apoyo para unir el embolismo del sanctus y la epiclesis I que siguen, precediendo al relato institucional y la anamnesis, como puede observarse a continuación:

El Post-Sanctus alejandrino, en contraposición al siro-antioqueña, se desarrolla a partir del πλήρης del Sanctus y no del άγιος; por otra parte, en las anαforas siro-antioquenas, el Post-Sanctus suele referirse a las tres personas divinas e introduce una conmemoración más o menos amplia de la Historia de la Salvación, cosa que falta en las anáforas egipcias (Der-Balizeh ni siquiera lo tiene), donde parece servir nada más para introducir la epiclesis I, que retoma el mismo tema: "Llena también, ¡oh Dios!... (πλήρωσαν).” Los manuscritos melquitas añaden, además, una referencia a la encarnación (δια της επιφανείας; cf. 2 Tim 1:10; Tit 2:13), quizα en paralelo a la conmemoración de la creación del comienzo¹⁹.

Nótese la insistencia de esta anáfora en la mediación de Cristo: por él se realiza la creación, por él se ofrece la oblación, por él están llenos los cielos y la tierra de la gloria del Señor Concretamente en el caso de la oblación, parece una real manifestación de arcaísmo, que conviene poner en relación con la expresión de Orígenes: "La oblación se hace a Dios todopoderoso siempre por Jesucristo" ²⁰. En la misma línea de mediación parece estar situado el Espíritu Santo en la epiclesis. Como afirmábamos al hablar de la epiclesis de la anáfora de Hipólito, la epiclesis de Marcos parece ser, más bien, un primer ensayo de expresar el papel del Espíritu Santo en el misterio eucarístico²¹.

El relato institucional es introducido, como igualmente sucede en la anáfora de Serapión, por una conjunción casual: “ότι. La comparación con esta misma anáfora indica que este ότι debe relacionarse con la ofrenda expresada en la acción de gracias²². R.-G. Coquin pone de relieve el significado de esta conexión con las siguientes palabras: "El recuerdo de los gestos y palabras de Jesús a lo largo de su última cena es la justificación específica de la oblación hecha por la asamblea cristiana; el relato de la institución adquiere así, en la anáfora de Marcos, un relieve y una fuerza mucho más grandes que las otras anáforas, donde no interviene más que como una parte de la conmemoración de los magnalia Dei."²³.

La anamnesis, como en casi todas las anáforas, se desarrolla en un triple movimiento: transición, conmemoración, ofrenda. La transición se hace aquí a base de 1 Cor 11:25-26. Tiene particular interés la variante de Cirilo copto: "hacéis mi memorial" (también en Der-Balizeh, Basilio y Gregorio coptos). La expresión, que subraya el carácter de memorial de la Eucaristía en un contexto de proclamación ²⁴, parece propia de Egipto, aunque no primitiva, pues falta en los documentos más antiguos. Este carácter de proclamación es el que predomina en la sección conmemorativa de los hechos salvadores de Jesús. En efecto, el desarrollo de la anamnesis no parte aquí del μεμνημήνοι, como en las anαforas siró-occidentales, sino de un desarrollo de la frase paulina, con lo que la anamnesis se transforma en proclamación y confesión de fe. Este aspecto se halla aún más subrayado en la anáfora copta de San Cirilo, que antes de esta ceremonia incluye la siguiente proclamación del pueblo:

"Tu muerte, Señor, anunciamos, confesamos tu santa resurrección y ascensión. Te cantamos, te bendecimos, te damos gracias, Señor, y te rogamos suplicantes."²⁵

La plegaria de oblación es también particular: no se trata aquí de hacer una oblación propiamente dicha, como sucede, p.ej., en las anáforas bizantinas, sino que, habiéndose ya formulado la ofrenda del "sacrificio espiritual" antes del Sanctus, en Marcos no se hace más que una referencia a ella (προεθήκαμεν, en aoristo)²⁶. Finalmente, la expresión "de los tuyos, estos dones" (τα σα [om J y Cirilo εκ των σων δώρων) plantea diversos problemas. No es absolutamente seguro en primer lugar, que sea de origen egipcio estricto ²⁷. En segundo lugar, no está claro a qué dones se refiere. En el caso de que la epiclesis II hubiese sido posteriormente introducida, cuestión que está en discusión, es posible que no se refiriesen, exclusivamente al menos, a la oblación eucarística, sino también a las ofrendas de los fieles. Una vez introducida esa epiclesis, siempre en la hipótesis de que no fuese original, las palabras se refieren claramente a las especies eucarísticas. Esto es lo que especifican con claridad algunas anáforas al precisar que estos dones son el pan y el cáliz²⁸. L. Bouyer ha subrayado, acertadamente, que no se podría expresar más felizmente la naturaleza sacrificial del memorial que con esta frase. En efecto, al presentar a Dios esos dones que provienen de él, se los presentamos como el don que Dios mismo nos hace, prenda de su misterio salvador, para que nosotros se lo representemos en la acción de gracias, y así recibamos el efecto permanente de este misterio, que tiende a su propio cumplimiento: a la gloria de Dios²⁹.

La anáfora concluye con una amplia epiclesis y una breve doxología:

Las diferencias de redacción en este pasaje son muy notables en las fuentes que podemos usar. El texto más sobrio nos lo dan el papiro de Manchester y la tablilla sahídica; Cirilo copto es muy amplio, sobre todo al principio, que incluye una larga plegaria del género apología³⁰; el texto melquita sigue un camino medio. La epiclesis desarrolla, fundamentalmente, dos temas: una teología del Espíritu Santo y una exposición de los efectos de su venida sobre los dones y los participantes; esta última muy cercana al pasaje paralelo de la anáfora de Santiago. El tema más antiguo, pues está ya presente en el papiro y en la tablilla, es el del realismo eucarístico y los efectos eucarísticos sobre los participantes. Pero aún aquí estos antiguos documentos parecen haber sufrido la influencia de la anáfora de Santiago, si bien en una recensión más primitiva que la llegada hasta nosotros. La epiclesis más primitiva de Marcos, teniendo en cuenta los datos dichos y tras una serie de comparaciones, es reconstruida por Coquin aproximadamente de esta manera:

En cuanto a la doxología, viene a ser la misma que se encuentra en las anáforas alejandrinas de San Basilio y San Gregorio, sin nada común esta vez con la de Santiago. En realidad, como opina Coquin, no solamente no parece ser ésta la primitiva doxología de San Marcos, sino que ni siquiera es propiamente una doxología, ya que se trata, más bien, de una plegaria que pide la glorificación del nombre divino mediante la participación en la Eucaristía ("en esto"). La doxología de San Marcos en su redacción original debía de ser, más bien, del tipo de las documentadas por Serapión y Der-Balizeh: "por nuestro Señor Jesucristo... en (o con) el Espíritu Santo..."

La actitud más indicada hoy ante la anáfora del eucologio de Serapión debe ser la de prudencia. Tras el entusiasmo suscitado por su publicación a finales del siglo pasado, estudios posteriores han ido situando este texto en su más justas dimensiones. Dom B. Capelle, en un valioso estudio, ha puesto de relieve que nos hallamos ante un texto cuyo margen de elaboración personal parece ser bastante notable³², y últimamente dom B. Botte ha expresado serias dudas sobre su atribución a Serapión, obispo de Thmuis en el siglo IV y gran amigo de San Atanasio³³. Por lo que se refiere a la anáfora, ésta sigue siendo de gran interés; pero no como testigo universal de la tradición egipcia en el siglo IV, sino, más bien, como testimonio de la Eucaristía celebrada en una Iglesia local.

Comencemos por la traducción castellana de la primera parte de esta plegaria hasta el Sanctus inclusive³⁴:

Esta primera parte de la anáfora está compuesta por una primera acción de gracias peculiar, junto con la introducción al Sanctus y el mismo Sanctus. Estas dos últimas secciones caen plenamente dentro de la tradición egipcia. H. Lietzmann ha analizado excelentemente la acción de gracias ³⁵: tras dirigirse a Dios como al totalmente incomprensible, subrayando así su trascendencia a base de tres apelativos pertenecientes a la teología apofática, se le alaba porque ha sido conocido por el Hijo, y mediante él ha sido manifestado a la naturaleza creada y a los santos (a los iniciados). El resultado es que Dios nos es ahora conocido por Cristo como el dador de inmortalidad, vida, luz, gracia y verdad y como aquel que por la encarnación del Logos ha efectuado la reconciliación y restauración de la humanidad. Esto suscita en el iniciado la imperiosa necesidad de alabarle y manifestarle, lo que sólo se puede hacer mediante el don de su Espíritu Santo (siempre sin artículo). A las afinidades de este texto con el NT (cf. Jn 10:15; 12; 32; 1 Cor 8:3; Gal 4:9) se une, eclécticamente, un inequívoco parentesco con las plegarias de los escritos herméticos y de las bendiciones judías³⁶, centrándose el himno eucarístico en una alabanza y acción de gracias por la gnosis, cuyos efectos son la luz y la vida. Me parece, sin embargo, ver, a través de este prisma dominante, una acción de gracias, cuyo tema subyacente es la revelación (verdadera gnosis) y los efectos de la encarnación, temas ya desarrollados, aunque desde otra perspectiva, en las anáforas de Hipólito y Addai y Mari, ya estudiadas.

La plegaria eucarística se continúa, a la manera alejandrina, mediante el tema de la plenitud, que sirve de enlace entre el Sanctus y la primera oración epiclética:

La epiclesis I está formulada de modo indeterminado, al igual que la de San Marcos, lo que aboga por su antigüedad. La formulación de la ofrenda, en aoristo, quizá evoque la presentación de los dones ante el altar; pero es indudablemente, en cuanto al tiempo del verbo, una elección personal del autor, pues no encuentra equivalente en el papiro de Estrasburgo, donde se formula en presente; ni en ningún otro documento egipcio³⁷. El punto fundamental, sin embargo, es la ausencia aparente de una verdadera anamnesis. Pero en este punto, aun con sus propias singularidades, esta anáfora es testigo también de la tradición egipcia, en que la anamnesis se centra principalmente en su aspecto kerigmático, en su aspecto de anuncio de la obra salvadora de Cristo, sin que se exprese en ella la ofrenda eucarística y sin acentuar el aspecto de memorial.

Las palabras claves aquí son éstas:

Como subraya dom Capelle, el δια τοΰτο και ημείς no se comprende sin un previo supuesto: "haced esto en memorial mío." Y, en efecto, este supuesto se halla incluso expresado por escrito, aunque con diversa terminología: porque (ότι) el Seρor Jesús realizó, en la noche de la cena, una determinada acción, por eso (δια τοΰτο) hacemos nosotros lo mismo. Dicho de otro modo: lo que nosotros hacemos está motivado por las palabras y acciones de Jesús (δια τοΰτο) y quiere reproducir lo que él hizo (και ημείς). “Realizar el signo de su muerte” es, pues, equivalente al “haciendo memoria" de otras anáforas, con una probable intención doctrinal en el autor, a saber, la de subrayar el aspecto de acción que tiene el memorial eucarístico ³⁸.

Una nueva originalidad de este pasaje de la anáfora debe ocupar un momento nuestra atención. Se trata de la cita de Did. 9,4 que en él se ha introducido. El sentido primitivo que estos célebres versos tienen se ha cambiado aquí un tanto. Si en la Didajé se suplicaba por la reunión escatológica de la Iglesia, aquí esta reunión se solicita claramente para el tiempo presente. Se adivina que el autor está pensando en la división operada por la herejía arriana en el seno de la Iglesia; herejía que ha seducido a tantos pueblos, regiones, ciudades, aldeas y casas. Pero la Eucaristía es el sacramento de la unidad; por eso la súplica: que por esta θυσία consigamos todos la reconciliaciσn y el perdón y que la única Iglesia católica reúna en su seno al universo dividido. Se podrá discutir la oportunidad del lugar en que se ha insertado la súplica, pero no la exacta comprensión de la Eucaristía como sacramento constructor de la unidad de la Iglesia, ni la solicitud pastoral del posible obispo que compuso o arregló esta plegaria eucarística.

Un tema sobre el que no vamos a entretenernos es el de la epiclesis del Logos. El estudio detenido a que han sometido este pasaje dom Capelle y dom Botte pone serios reparos a la existencia de una epiclesis del Logos como algo tradicional en Egipto hacia la mitad del siglo IV. A pesar de la frecuencia con que el Espíritu Santo es nombrado en esta anáfora, algunos detalles nos hacen pensar en la cierta intencionalidad del autor para dejarle en una sombra de indeterminación un tanto sospechosa. No solamente es nombrado siempre sin artículo, dando pie, al menos, a una cierta ambigüedad sobre su naturaleza personal, sino que en otros lugares del eucologio en que su presencia actuante y plena parecía deber ser esperada (p.ej.: en la invocación sobre las aguas bautismales, sobre el crisma consagrado, sobre el óleo de los enfermos), es siempre sustituido por el Verbo³⁹. El pasaje no parece, pues, ser demasiado claro como para apoyar en él ninguna conclusión teológica, y menos con valor general para la Iglesia egipcia.

Dirijamos ahora una breve mirada a la anáfora contenida en el papiro Der-Balizeh. Según sus últimos editores, se trata de un texto que ha conservado elementos antiguos, pero que en su conjunto no es testigo más que del tiempo en el que el papiro fue escrito, es decir, hacia finales del siglo VII⁴⁰. El texto que poseemos comienza con la introducción al Sanctus, que se hace mediante el procedimiento tradicional en Egipto de la cita literal de Ef 1:21 ⁴¹:

La introducción al Sanctus y éste siguen la línea tradicional de la Iglesia egipcia. La epiclesis primera presenta, sin embargo, la doble peculiaridad de ser consagratoria y de pedir la plenitud de gloria sobre los oferentes, con lo que se pide la agregación de los participantes al cielo y la tierra que proclaman esta gloria. Sigue la ya conocida cita de Oíd. 9,4, cuyo acento recae aquí más en el aspecto eucarístico que en el eclesial, aun sin faltar éste. Según dom Capelle, este desarrollo tendría el significado siguiente: si el pan se ha convertido en cuerpo, y el vino, mezclado con agua, en un solo misterio, brotado de la santa viña y del Cordero inmaculado, es porque (γαρ) el Seρor, la noche en que se iba a entregar, dijo: "Esto es mi cuerpo..."⁴³. Sin embargo, esto exige que se considere la mención sobre la reunión de la Iglesia como una intrusión, lo que no es fácil, dado que pertenece al texto original de la Didajé. Teniendo en cuenta el modo de comenzar el relato institucional, αυτός γαρ σ κύριος ημών “ Ιησούς Χριστός, la referencia parece, mαs bien, dirigirse a la epiclesis I, y el significado sería: haz de este pan el cuerpo de Cristo, y de este cáliz, la sangre del mismo Señor Jesucristo, pues (γαρ) el mismo Seρor Jesucristo, la noche de la traición, tomando pan, dijo... No obstante, la interpretación no es segura, pues el ότι en la anαfora de San Marcos se refiere a la plegaria de ofertorio que sigue a la acción de gracias, y que aquí no existe.

Lo que sí parece cierto es que esta partícula (γαρ) es un reflejo del tradicional δτι egipcio y que el pan y el vino se convierten en cuerpo y sangre del Seρor por el recuerdo y la acción de las palabras de Jesús en la última cena; es decir, como acertadamente nota J. Betz, todo el conjunto es equivalente al memorial de la muerte salvadora del Señor, la cual, en consecuencia, se anuncia y proclama, siguiendo el estilo kerigmático de la formulación de la anamnesis egipcia⁴⁴.

Finalmente, el verbo δεόμεθα que sigue a la proclamaciσn de los misterios salvíficos del Señor, parece introducir a una plegaria epiclética, lo cual, por otra parte, presenta la dificultad de que nos encontramos ante una anáfora cuya epiclesis conocida ha invocado ya al Espíritu sobre los dones y sobre los fieles. Queda también la hipótesis de que se trate de una introducción a diversas intercesiones; de hecho, las intercesiones de la anáfora de San Marcos son introducidas por un verbo semejante. La dificultad proviene ahora de que también parecen haberse ya presentado todas las peticiones antes del Sanctus en esta anáfora. No obstante, tenemos el caso de la anáfora de Serapión, donde aparecen repartidas antes del Sanctus y al final de la plegaria. La solución al interrogante de qué hay tras este verbo podrá encontrarse únicamente en un nuevo documento que nos lo aclare⁴⁵.

El contenido teológico de las anáforas de la Iglesia egipcia en relación a la teología de la Historia de la Salvación que presenta y a los puntos conectados con ella, tiene, como en tantos otros casos, la dificultad de que estamos ante un texto, la anáfora de San Marcos, de larga historia, y, en consecuencia, muy evolucionado. Los otros textos estudiados, aunque no representen la tradición egipcia general, sirven para matizar y enriquecer algunas de sus perspectivas. En todo caso, hemos de imponernos un límite, que es, en primer lugar, cronológico: los aspectos que a continuación se resalten pueden considerarse todos anteriores al siglo VII y, en lo esencial, ya constituidos en el siglo IV. En segundo lugar, este límite quiere ser cualitativo, es decir, nos centramos en lo que es específico de esta tradición.

El primer dato que se impone al observador es la carencia de una conmemoración lineal de la Historia de la Salvación en la primera mitad de la anáfora, antes del relato institucional. La alabanza y acción de gracias, aunque con un claro predominio de la alabanza, se centran únicamente en la creación, presentada como obra del Padre por Cristo Jesús. El aspecto subrayado no es tanto el de una alabanza o acción de gracias a Dios por la creación cuanto el de una alabanza a Dios con la creación celeste y terrestre. Es éste el primer signo de la naturaleza kerigmática de la anáfora en esta tradición. En efecto, la plegaria eucarística egipcia es, en primer lugar, un sacrificio de alabanza, un sacrificio de acción de gracias. Y esto, que es común a toda anáfora, es aquí particularmente perceptible. Más aún: la introducción del Sanctus, probablemente posterior al origen de la anáfora, y su peculiar estructura en esta tradición subrayan el mismo aspecto: criaturas terrestres y criaturas celestes dan gloria a Dios, proclaman su santidad; con ellos entra en coro el participante en la Eucaristía, el cristiano, que ofrece así a Dios, en perfecto sacrificio de acción de gracias, lo que de él ha recibido como don, haciendo volver la creación a su punto de origen. Como ya hemos notado y en otros casos volveremos a notar, el Sanctus en estos casos es como una rotura de la dimensión horizontal de la historia salvífica, de su presentación lineal, para convertirse en kairós de esa salvación, en momento privilegiado en que esa salvación se significa como presente: la común alabanza de los ángeles y los hombres al Dios creador por Cristo es ya un signo de la reconciliación de los cielos y tierra llevada a cabo por Dios Padre mediante Cristo; es decir, es signo y hace realidad sacramental uno de los frutos o dones de salvación que nos han sido conquistados por Cristo, presencializándolo en el hoy de la Iglesia.

Merece la pena subrayar el intento de progresión significativa que la anáfora de Serapión representa en este campo. La alabanza ya no se centra aquí en la creación como tal, sino en Dios mismo, el incomprensible, y en su misericordiosa revelación a los hombres por Cristo , su Logos. Ahora bien, esta manifestación divina no es la comunicación de un puro conocimiento intelectivo de Dios, sino el conocimiento y la experiencia de un Dios salvador que por la manifestación-encarnación de su Hijo Jesucristo nos hace partícipes de los frutos de la salvación; el verdadero conocimiento (γνώσις), que supone iluminación y vida, gracia y verdad, restauración de la situación de "ignorancia" respecto a Dios (pecado) y reconciliación total con él mediante su Hijo. En el fondo, pues, la acción de gracias de esta anáfora tan peculiar es una acción de gracias centrada en los efectos de la salvación, que nos llegan de Dios por Cristo, al estilo de como es descrita en la anáfora de Addai y Mari y en el núcleo central de la anáfora de Hipólito.

Un tercer estadio será introducir una conmemoración de la Historia de la Salvación en la acción de gracias de la anáfora de San Marcos. Pero es ya muy tardío, aprendido de la tradición antioqueña, y, por consiguiente, ajena a su propia naturaleza originaria y al período a que hemos querido limitarnos.

El mismo aspecto kerigmático y sencillo se refleja en la teología trinitaria, sobre todo, de la anáfora de San Marcos. El Padre es el Creador y el Salvador, y a él se dirige la alabanza y la gloria. El Hijo y el Espíritu son siempre mediadores. Es notable en este aspecto la insistencia de la anáfora de San Marcos en la función mediadora de Cristo: mediante él ha sido hecho todo lo creado, mediante él llega nuestra ofrenda al Padre, mediante él participamos ya de la gloria divina. En la misma línea es situado el Espíritu Santo: mediante él, Dios santifica los dones eucarísticos y a los participantes. Esta santificación-consagración de los dones es, más bien, un modo de expresar el realismo eucarístico del pan y el vino que una concretización del momento de la consagración eucarística. Este no es nunca determinado en la primitiva tradición egipcia. No olvidemos que es posible que la epiclesis de consagración II sea de importación siria y que, incluso tras admitir ésta dentro de la anáfora, la tradición alejandrina seguirá manteniendo la epiclesis I y, en su lugar propio, la expresión de la oblación, justificada siempre por las palabras de Jesús (ότι,)⁴⁶.

Si esta tradición eucarística no es muy rica, más bien es pobre, en su presentación lineal de la Historia de la Salvación es, por el contrario, extremadamente expresiva de la presencia-lización del núcleo histórico-salvífico en la celebración eucarística de la Iglesia.

La anamnesis no se reduce aquí a una conmemoración objetiva de la muerte-resurrección del Señor tras el relato institucional, sino que se extiende y abarca todo el núcleo de la anáfora. En la de San Marcos se distribuye en tres momentos distintos, pero unidos entre sí. Primeramente, tras la acción de gracias se formula la oblación. A continuación, el relato institucional justifica esta oblación con la renovación de las palabras y gestos de Jesús. El relato institucional se presenta así con extraordinario relieve en esta tradición. Sería inconcebible una anáfora egipcia sin narración institucional, pues faltaría el fundamento, la razón última de la ofrenda presentada en acción de gracias. Al contrario de lo que en otras anáforas sucede (cf., p.ej., la anáfora bizantina de San Juan Crisóstomo), el relato institucional no sólo no es presentado aquí como un hecho salvífico más en la lista de conmemoraciones salvíficas (de la que, por lo demás, carece esta anáfora), sino como la realización en el presente de la Iglesia del mandato de Jesús y la única razón de la actualización de su sacrificio en la cruz, y, por consiguiente, de la presencialización de su misterio pascual. En este contexto enlaza con perfecta lógica, en tercero y último lugar, una anamnesis formal que expresa a los cuatro vientos, en gozosa actitud kerigmática, esa presencialización de la muerte-resurrección de Cristo y cierra el ciclo con una referencia a la oblación ya formulada. Podrá discutirse si esto es un modo pedagógico y claro de presentar el carácter de memorial que tiene la Eucaristía, sobre todo después del Sanctus con su introducción, pero no podrá negarse la unidad, simple y grandiosa a la vez, de toda la plegaria eucarística bajo la categoría fundamental de memorial.

Con sus peculiaridades específicas, ésta es, sin embargo, la misma concepción eucarística de la anáfora de Serapión y la razón probable de la no existencia en ella de una anamnesis formal. Según esta anáfora, ofrecemos los signos de la muerte de Cristo; y este ofrecimiento es factible porque el pan y el vino son signos que contienen la realidad profunda que significan; esto es, a su vez, posible porque renovamos la acción de Jesús en la última cena. Sólo el aspecto de anuncio gozoso parece quedar un poco en la penumbra; pero quizá podamos descubrirlo en esa petición de Espíritu divino para poder "narrar y exponer los inefables misterios de Dios" con que concluye la acción de gracias inicial.

Der-Balizeh se enmarca en la más pura tradición egipcia: realizando los gestos y renovando las palabras de Jesús, hacemos lo mismo que él hizo y proclamamos a todas partes el misterio pascual y salvador de su muerte y resurrección.

Se adivina ya, en una concepción tan unitaria de la plegaria eucarística, lo ficticias que pueden ser tantas determinaciones acerca del "momento de la consagración." Y se entrevé la solución a este ficticio problema en la naturaleza anamnética que toda la plegaria eucarística en conjunto tiene, y que ninguna tradición subraya con tanta fuerza como la que estamos estudiando. En resumen: la plegaria eucarística, porque renueva la acción de Jesús en la cena, presencializa en signos (sacramentalmente) el misterio salvífico de Cristo y es su anuncio y confesión gozosa. Este gozo es el que impulsa no a olvidar la cruz, sino a poner el acento en los aspectos gloriosos del misterio en el momento del anuncio anamnético.

Hagamos, finalmente, otra observación. El aspecto sacrificial de la Eucaristía aparece aquí claramente entrelazado con su aspecto anamnético: los dones que Dios nos da, renovados en la Iglesia, según su mandato, por la acción y palabras de Cristo, son ahora el signo verdadero, el sacramento de la muerte de Cristo, Al ofrecer el pan y el vino eucaristizados, la Iglesia ofrece a Cristo mismo, muerto en la cruz. Y su sacrificio no es sólo sacrificio de Cristo, sino también sacrificio de la Iglesia, pues estos dones, ese pan y ese vino, no son únicamente algo que proviene de Dios, sino algo que por Dios ha sido donado a la Iglesia, y por ello le pertenece. Ciertamente, no se trata de un nuevo sacrificio distinto del de la cruz, pues la Iglesia no ofrece pan y vino, sino los signos de la única muerte de Cristo, hecha presente sacramentalmente mediante ellos en virtud de la palabra y gestos de Jesús.

Un último aspecto particularmente vivo en esta tradición quisiera subrayar: la acción salvadora de Cristo en la Eucaristía afecta directamente a la Iglesia. El dato en sí mismo no es original, pero sí antiguo en la tradición egipcia. La anáfora de San Marcos no lo expresa más que de un modo general en la epiclesis II, al pedir el envío del Espíritu sobre los participantes y explicar sus efectos. Pero esta epiclesis II podría ser influencia jerosolimitana, aunque está atestiguada ya, al menos, en el siglo IV (papiro de Manchester). Más tradicional parece la expresión de esta idea mediante la inclusión de la cita de Did. 9,4 en Serapión y Der-Balizeh. En ambos, aunque más acentuado en el primero, la idea central es la misma, aunque con diversos matices.

En la anáfora del eucologio de Serapión, la súplica se relaciona inmediatamente con el sacrificio eucarístico: que, mediante este sacrificio, la unidad significada por el pan y el vino eucaristizados construya la unidad de la Iglesia, destruida por la herejía (el arrianismo probablemente). La misma idea presidirá la epiclesis y la súplica que sigue: que esta Eucaristía sea para salvación y no para condenación (epiclesis); que sean enviados ángeles (¿obispos?; cf. Ap 1:20.8.12.18, etc.) que asistan al pueblo, es decir, que le mantengan en unidad; que esta eucaristía sea para destrucción del maligno (¿herejía?) y construcción de la Iglesia (súplica siguiente)⁴⁷. Incluso la súplica por los difuntos que sigue a continuación debe mirarse desde esta perspectiva: que los fieles, vivos y difuntos, logren vivir en la unidad de la Iglesia en la tierra y conseguir la participación en el Reino después. Hay como una obsesión por la unidad en la Iglesia y una convicción de que la Eucaristía, sacramento del pan reunido, construye, a la vez, la reunión de ella.

La misma convicción, aunque menos subrayada, expresa la anáfora del papiro Der-Balizeh. Constatación de la Eucaristía como sacramento constructor de la unidad de la Iglesia, que será además expresada en toda su plenitud por las anáforas siró-occidentales en su epiclesis, atribuyéndosela a la acción del Espíritu. Encontramos aquí ya, como antes en la anáfora de Hipólito, un apunte de este desarrollo que se presenta como una manifestación de la salvación de Cristo actuada por la Eucaristía en el tiempo concreto de la Iglesia.

De entre las anáforas de estructura indiferenciada y esquema complejo sobre las que venimos trabajando, nos quedan por estudiar dos bellos textos pertenecientes a la tradición siró-occidental, cuyo lugar de nacimiento y desarrollo se sitúa en las dos grandes Iglesias orientales de Antioquía y Constantinopla¹.

La anáfora denominada "de San Juan Crisóstomo," actualmente la más comúnmente usada en la celebración eucarística de la Iglesia bizantina, nos ha sido transmitida por numerosos códices manuscritos, de los cuales el más antiguo, el famoso "eucologio Barberini," pertenece a los últimos años del siglo VII o primeros del IX².

La anáfora siríaca "de los Doce Apóstoles" tiene indudables relaciones con la anterior, como puede apreciarse comparando simplemente ambos textos en paralelo. El texto que traducimos es el de un manuscrito del siglo X, base de la edición crítica de A. Raes³.

Ambos textos, de una bella sobriedad, presentan todas las características del esquema anafórico siró-occidental: tras un diálogo inicial, su sección primera, en la que se entremezclan la celebración divina y la conmemoración de los hechos salvíficos, está dividida en dos partes por el Sanctus con su introducción; siguen el relato institucional, la anamnesis, la epiclesis, las intercesiones y, finalmente, una breve doxología, que termina la anáfora propiamente dicha.

No es tarea nuestra delinear aquí detalladamente las delicadas relaciones entre una y otra anáfora. Pero como de la postura que ante este dato se tome depende también la valoración cronológica, y, por tanto, la teológica, de ambas anáforas, parece útil presentar un breve resumen de la situación de la investigación en este campo. La elección de la fecha límite de esta sección, 1970, viene dada por la aparición, a partir de este año, de dos estudios, de los cuales uno, al menos, se aparta sustancialmente de la más común opinión de los autores. Por otra parte, como la importancia de la anáfora siria de los Doce Apóstoles (SA) se ha puesto de relieve en el curso del estudio de sus relaciones con la anáfora bizantina de San Juan Crisóstomo (CB), partimos de los estudios relacionados con esta última.

La opinión general entre los liturgistas y patrólogos hoy es resumida por dos grandes patrólogos con estas frases: "es apócrifa la llamada liturgia de Crisóstomo ⁸; "en su forma actual es muy posterior al tiempo del santo cuyo nombre lleva"⁹. Esta opinión refleja claramente los resultados de la investigación en los últimos setenta y cinco años, de la cual ha hecho con claridad el punto, primero A. Raes¹⁰ y después G. Khouri-Sarkis.¹¹

El primer argumento en favor de este estado de opinión es la ausencia de testimonios externos. Así, el testimonio atribuido al patriarca Proclo (434-446), en el cual, a su vez, se atribuye a San Juan Crisóstomo una liturgia, no es auténtico, y, todo lo más, testimoniaría en favor de la atribución en el siglo VII a San Juan Crisóstomo de una liturgia más breve que la de San Basilio, aunque quizá ni esto pueda afirmarse¹².

Tampoco Leoncio de Bizancio, que hacia el año 540 acusa a Teodoro de Mopsuéstia de haber osado suplantar con su propia anáfora la de los Apóstoles y la compuesta por San Basilio, menciona para nada una liturgia del Crisóstomo ¹³. El mismo silencio guarda el sínodo de Trullo (692) en su canon 32, donde, al reprochar los bizantinos a los armenios el no mezclar en la eucaristía el agua y el vino, se citan como testimonios la liturgia de Santiago y la de San Basilio¹⁴.

La misma conclusión se deduce de un examen de los tres más antiguos e importantes manuscritos que contienen la liturgia de San Juan Crisóstomo, a saber: el códice Barberini (siglo VIII-IX), el códice Leningradense gr. 226, que contiene el eucologio de Porfirio (ca. siglo X), y el códice Sevastianov 474. (siglo X)¹⁵ Solamente el eucologio de Porfirio tiene, al comienzo de la liturgia del Crisóstomo, un título que se la atribuye íntegramente. No así los otros dos, sobre todo el más antiguo, que sólo le atribuyen plegarias concretas: la plegaria de los catecúmenos y la plegaria del ofertorio (ευχή της προσκομιδής),-” el cσdice Sevastianov le atribuye, además, la plegaria "de detrás del ambón," con la que se termina la sinaxis eucarística. Partiendo de la disposición de la liturgia de San Juan Crisóstomo en estos manuscritos, P. de Meester hacía observar que en realidad estas plegarias indicaban el comienzo de la primera y segunda parte de la misa de los fieles y el final de la celebración, con lo que en realidad se trataba de una atribución de toda la liturgia, en sus partes más importantes, a este Santo Padre; después, en manuscritos posteriores, se habría extendido esta denominación también a toda la liturgia eucarística en general, poniendo el título atributivo ya al comienzo del manuscrito¹⁶. Con los mismos datos, A. Raes llega, sin embargo, a muy distintas conclusiones: en realidad sólo una oración, la del ofertorio, parece haber sido primitivamente atribuida a Crisóstomo; esta atribución se habría ido desde aquí ampliando a otras oraciones, abarcando cada vez pasajes más amplios de esta liturgia, hasta llegar a atribuciones generales, permaneciendo, además, las antiguas denominaciones ante oraciones concretas¹⁷.

Tampoco encontró eco entre los investigadores la opinión de A. Baumstark, según el cual San Juan Crisóstomo habría abreviado la liturgia de Constantinopla, mientras que Nestorio habría refundido esta liturgia, ya abreviada, con la de San Basilio, resultando la anáfora siró-oriental que lleva su nombre¹⁸. Ni se ha aceptado en general como válido el intento de mostrar que CB está en consonancia con las descripciones de la liturgia eucarística contenidas en las homilías de este santo Padre ¹⁹.

Más éxito ha tenido, sin embargo, el estudio de las relaciones entre CB y SA. Los trabajos más importantes en esta línea se los debemos a dom H. Engberding, aunque ya anteriormente a él había sido señalada la relación entre ambos textos ²⁰. El sabio investigador benedictino, tras un detenido estudio comparativo de ambos textos, llega a las siguientes conclusiones:

SA representa el instrumento de ayuda más eficaz hoy conocido para el estudio de CB; es muy verosímil que el texto más corto de SA sea anterior al texto griego de CB; la parte anterior al Sanctus de SA tiene todos los rasgos de los textos primitivos, por lo que es posible que parte de esta anáfora existiese ya en griego en el siglo IV; el texto actual de SA supone un texto previo griego, que estaría también en la base de CB; al ser traducido al siríaco, probablemente hacia el siglo VI, se introdujeron en el modelo algunas expresiones propias de las liturgias siró-occidentales; el todo fue revestido con pasajes de una antigua anáfora siríaca, de la que también nos quedan restos en la anáfora maronita de los Doce Apóstoles; a la vez fue recargada con otro material secundario²¹.

Estas matizadas conclusiones del sabio benedictino han sido después prolongadas y concretizadas por otros estudios. Así, A. Raes, en conclusión del artículo dedicado a este tema, aceptando sustancialmente los resultados dichos, acentúa la existencia del fondo común, griego en su origen, el cual provendría de la región siria y podría remontar al siglo IV. Precisando aún más esta fecha, el P. Raes subraya la sencillez de las ideas evocadas, así como su expresión igualmente sencilla, y, sobre todo, la ausencia de toda referencia a la controversia pneumatológica, que provocó ampliaciones en la epiclesis; la ausencia, asimismo, de referencias a las controversias cristológicas e incluso la probabilidad grande de que la primera plegaria de la anáfora, antes del Sanctus, estuviese primitivamente dirigida sólo al Padre y no a la Trinidad, podría hacernos pensar, al menos por lo que se refiere a la acción de gracias y conmemoración antes y después del Sanctus, en una fecha en torno al primer cuarto del siglo IV e incluso en los años finales del siglo III²².

En la misma línea, y centrándose principalmente en SA, G. Khouri-Sarkis afirma, al final de su largo estudio comparativo, que la anáfora antioqueña representaría la liturgia de Antioquía en el siglo IV, donde habría sido conocida y probablemente practicada por San Juan Crisóstomo cuando era allí sacerdote y doctor de catecúmenos (381-397). Según este autor, la comparación entre SA y CB revela no sólo un parentesco, sino una identidad de ideas fundamentales y frecuentemente incluso de expresiones; donde hay diferencias, la mayoría de las veces se trataría de deterioro o amplificación del texto crisostomiano. La conclusión más probable es, por consiguiente, que San Juan Crisóstomo habría trasladado a Constantinopla, cuando fue enviado allí como obispo en el 398, la misma liturgia que conocía y a la que estaba habituado en Antioquía²³.

El año 1970 aparece la obra de Franz van de Paverd, que somete a una seria revisión crítica todos los testimonios de San Juan Crisóstomo que reflejan la liturgia eucarística de Antioquía y Constantinopla hacia finales del siglo IV²⁴. Aunque el autor se limita a un análisis crítico de los textos de San Juan Crisóstomo, recogidos principalmente por F. Probst y F. E. Brightman²⁵, se estudian también los principales testimonios de San Cirilo (Juan) de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia y las Constituciones apostólicas, con lo que, al menos para Antioquía, surge así una imagen bastante completa de la misa en aquella época. Dos puntos tienen especial interés para nuestro tema.

El primero es el siguiente: de los datos que ofrecen los escritos de San Juan Crisóstomo en su época antioqueña, parece claro que en el siglo IV no existía una anáfora única con un texto definitivamente fijado en la Iglesia de Antioquía. Parece más probable una cierta libertad de composición o, todo lo más, diversos formularios, construidos según líneas estructurales antioqueñas propias. No se puede pensar, por tanto, en la posibilidad de reconstruir "la anáfora" de San Juan Crisóstomo a base de sus escritos²⁶. Esta constatación lleva necesariamente a matizar la afirmación de que Crisóstomo "trasladó" a Constantinopla la liturgia que había conocido en Antioquía²⁷.

Si establecemos, en segundo lugar, una comparación entre los datos sobre la anáfora recogidos de las obras del Santo Padre y entre nuestras dos anáforas, el resultado es, en cierto modo, decepcionante, aunque hay detalles significativos. Así, Crisóstomo califica la acción de gracias con que inicia la anáfora de "eucaristía"²⁸, lo que parece estar de acuerdo con CB, que utiliza en esta parte el verbo “darte gracias” (εύχαριστεΐν), cosa que no se encuentra en SA. Pero el dato es poco significativo, pues la expresiσn también aparece en esta anáfora tras la enumeración de los beneficios de la creación y la redención: "Por todas estas cosas, te damos gracias...," aparte de utilizarse en el diálogo introductorio de ambas anáforas la expresión "Demos gracias..."

El contenido de esta acción de gracias es descrito con rasgos demasiado generales en los escritos de Crisóstomo para poder establecer ninguna comparación²⁹. En la descripción del Sanctus, con su introducción, hay algunos datos que acercan particularmente ésta a CB: Crisóstomo subraya la importancia de este canto, para señalar a sus oyentes que se encuentran en compañía de los ángeles; el triple Sanctus es descrito como un "himno de victoria"; y junto a los querubines y serafines se mencionan también los ángeles, los arcángeles y las potencias ³⁰. Todos estos detalles encuentran correspondencia en CB y no en SA.

Es prácticamente imposible establecer una comparación detallada en las demás partes de la anáfora. El único dato que parece coincidir también con CB es la terminación de la doxología tal y como es atestiguada por San Juan Crisóstomo³¹.

La conclusión a la que llegamos es que nuestras dos anáforas responden sustancialmente al esquema conocido por San Juan Crisóstomo y otros escritores del siglo IV, pero difícilmente puede considerarse a cualquiera de las dos como representativa de la anáfora antioqueña del siglo IV, si es que alguna hubo que tal fuese. En cuanto a algunos pequeños detalles, parecen reflejarse más claramente en CB que en SA.

Tres años después aparece un estudio de G. Wagner, que propugna, en contra de la corriente general, la autenticidad de la anáfora atribuida a San Juan Crisóstomo³².

El libro está dividido en cuatro grandes secciones. La primera es una valoración de los testimonios externos sobre CB³³. Según el autor, la falta de testimonios externos en general es poco significativa para este formulario, ya que en la época de San Juan Crisóstomo todavía era normal la redacción de nuevas anáforas, y, por tanto, el hecho de que un obispo compusiese una nueva no era acontecimiento noticiable. En cuanto a los testimonios que hablan de otras liturgias, y que deberían referirse a la de Crisóstomo bizantina, se da una explicación de este silencio. Así, sobre todo, el silencio del concilio Trullano se explica por la finalidad de su canon 32: se trata en él de probar, contra la práctica armenia, que las liturgias autorizadas testimonian la costumbre litúrgica de mezclar agua y vino; ahora bien, CB nada dice de esto, mientas que sí lo dicen las liturgias aducidas, la anáfora de Santiago y la de San Basilio. Es, por tanto, natural que no se hable de una liturgia de San Juan Crisóstomo. Por otra parte, en relación al testimonio de Leoncio de Bizancio, G. Wagner afirma que, según el contexto de este pasaje, se habla de Teodoro de Mopsuestia y de un nuevo formulario litúrgico que éste habría introducido no en Constantinopla, sino en Mopsuestia de Cilicia, en la Siria del Norte, donde Teodoro era obispo. La aplicación de este texto a Constantinopla provendría de un error de P. de Meester, que supone que aquí se habla de Nestorio, obispo de Constantinopla, y no de Teodoro ³⁴.

En la segunda parte se estudia la tradición manuscrita³⁵. La aportación más interesante de esta sección es que "anáfora" y προσκομιδή son originariamente sinσnimos, lo cual se prueba por el hecho de que, tras el título de los manuscritos: "Plegaria de la proskomidé de San Juan Crisóstomo," siguen una serie de plegarias eucarísticas que comprenden la anáfora propiamente dicha y que están relacionadas entre sí, formando como un solo grupo en los manuscritos. Además, en manuscritos de otras liturgias, la notación "comienzo de la proskomidé" señala, o las plegarias inmediatamente anteriores a la anáfora propiamente dicha, o incluso la misma anáfora ³⁶.

La tercera parte está dedicada a un estudio comparativo entre CB y otras tres anáforas: la siró-occidental de los Doce Apóstoles y las siró-orientales de Teodoro y Nestorio. Con relación a la anáfora antioqueña de los Doce Apóstoles, G. Wagner constata dos reglas de interés: en primer lugar, se da una sorprendente coincidencia entre CB y SA en aquellos pasajes que, según el esquema común de las liturgias siró-occidentales, son recitadas en voz alta, mientras que, al contrario, se aprecia una notable divergencia en los pasajes que, según la rúbrica siria, han de ser recitados en voz baja. La segunda regla es enunciada como sigue: donde ambos textos coinciden, la recensión siria es siempre más corta; por el contrario, donde se separan, la recensión siria presenta un texto más amplio³⁷.

Teniendo presentes estas dos constantes, las observaciones surgidas del estudio comparativo se resumen del siguiente modo³⁸:

En su estructura general, SA supone el común esquema siró-occidental con sus secciones propias, según que las rúbricas manden recitar la plegaria en voz baja o en voz alta. El método seguido por el redactor sirio sería el siguiente: el nuevo material proveniente de CB habría sido introducido en las secciones dichas en voz baja; en las secciones recitadas en voz alta habría predominado, sin embargo, la costumbre de la tradición siria.

No hay signos en las partes coincidentes de que SA haya conservado un texto que refleje una versión más antigua del original griego; por otra parte, no siempre el relato más corto es el más antiguo; esta regla admite excepciones, que se constatan precisamente en anáforas siró-occidentales³⁹.

De hecho, se da otro caso en que el material de la anáfora bizantina de Crisóstomo ha sido reelaborado por una anáfora siró-occidental: la anáfora de San Ignacio⁴⁰.

Con relación al apelativo "anáfora de los Apóstoles," se debe afirmar que, dado el hecho de que son varias las anáforas que lo tienen, no es en sí muy significativo de antigüedad, y el hecho de que este nombre coincida con el dado por Leoncio de Bizancio a otra anáfora es pura casualidad.

La conclusión general es, por tanto, que no sólo parece imposible mantener que SA sea testigo independiente del texto primitivo de CB, sino que todas las pruebas están por lo contrario: SA dependería de CB⁴."

La última y más amplia parte de este estudio⁴² está dedicada a mostrar cómo en las obras de San Juan Crisóstomo se encuentran numerosas coincidencias teológicas y terminológicas con la anáfora bizantina del mismo nombre. El método seguido es el de contraponer a las distintas partes de la anáfora pasajes y expresiones de las obras del Santo Padre en gran número. Es imposible hacer ni siquiera un resumen de todo este vasto material. En nuestro comentario a la anáfora estudiaremos los pasajes más importantes. La conclusión de esta comparación es que CB, tal y como ha llegado a nosotros en los testimonios manuscritos más antiguos, con pequeñas variaciones de detalle, es fruto de la redacción de San Juan Crisóstomo⁴³.

Hasta la publicación del trabajo de G. Wagner, la opinión admitida generalmente era que la anáfora bizantina de San Juan Crisóstomo no podía pretender tal paternidad y que más bien estaba en dependencia de la anáfora antioqueña de los Doce Apóstoles, en la cual se nos ofrecía su modelo más primitivo conocido por nosotros. Esta misma anáfora era considerada como la traducción siríaca, con diversos añadidos, de un original griego muy antiguo, algunas de cuyas partes llegarían incluso hasta el siglo II. Es mérito del autor arriba mencionado haber replanteado la cuestión desde una nueva base y con abundante documentación. ¿Se puede sacar, sin embargo, la conclusión de que la anáfora de San Juan Crisóstomo tiene a este Padre como autor?

En primer lugar, pienso que su estudio sobre los testimonios externos es concluyente, excepto el que se refiere al silencio de Leoncio de Bizancio, como muestra Van de Paverd en su recensión a esta obra.⁴⁴

En cuanto a los manuscritos no puedo juzgar. Pero creo que los argumentos dados por este autor acerca de la identificación entre "plegaria de la proskomidé" y "anáfora" merecen un estudio atento y tienen muchas posibilidades de ser válidos.

En cuanto a la comparación entre SA y CB, la decisión es más difícil. Ciertamente son importantes las observaciones hechas acerca de la relación entre las rúbricas que mandan recitar SA en voz alta y voz baja y las coincidencias y discrepancias de SA con CB, así como las diversas longitudes de las distintas partes de SA. Estas constataciones me han llevado a releer con especial cuidado el magistral trabajo de H. Engberding, que está en la base de todas las posteriores investigaciones sobre las relaciones mutuas entre estas dos anáforas. Una primera observación es que el sabio benedictino es más cauto y prudente en sus conclusiones sobre los análisis de las distintas secciones que los que después de él han estudiado el tema. La segunda observación es que los datos puestos de relieve en el trabajo de Engberding no son tan contrarios a las constataciones de G. Wagner.

En efecto, si quisiéramos resumir los resultados de Engberding prescindiendo de sus propias conclusiones finales, llegaríamos a las siguientes formulaciones:

— donde SA y CB coinciden, el texto griego parece haber conservado, en general, mejor original⁴⁵;

— en aquellas secciones existentes en las dos anáforas y no coincidentes, CB parece haber conservado rasgos más cercanos al original⁴⁶.

En consecuencia, el único argumento fuerte para considerar a SA como texto más primitivo que CB y como más cercano al posible modelo original, se reduce a aquellos pasajes de CB que faltan en SA. Ahora bien, aquí es precisamente donde el trabajo de Wagner aporta un elemento sustancial: en estos pasajes, las coincidencias entre CB y los escritos de San Juan Crisóstomo son particularmente numerosas y probativas ⁴⁷.

Teniendo en cuenta estos datos, creo que se puede llegar a unas conclusiones concretas, que yo escalonaría en tres grados distintos de certeza: las dos primeras me parecen probadas científicamente; la tercera es una hipótesis verosímil, al menos, tanto como cualquier hipótesis contraria:

1. San Juan Crisóstomo ha conocido esta anáfora y ha trabajado en ella, dejándonos claras muestras de su teología. Es muy probable que algunos pasajes de CB remonten originariamente a la pluma de este Santo Padre⁴."

2. La anáfora de San Juan Crisóstomo ha incorporado algunas frases, añadidas posteriormente a la muerte del Santo Padre⁴⁹.

3. Es más difícil decidir la cuestión de la relación mutua entre las partes comunes a CB y SA. El argumento de G. Wagner para establecer la dependencia de SA con respecto a CB no parece conclusivo. Afirma este autor que el material proveniente de CB habría sido introducido por SA en las partes recitadas en voz baja, mientras que en las recitadas en voz alta habría prevalecido la tradición siria. Pero también se puede dar a este hecho otra interpretación: las secciones recitadas en voz alta podrían haber conservado los textos más antiguos, por estar menos expuestas a los cambios litúrgicos del momento, mientras que en las otras habría prevalecido la tradición siria, más acorde con el contexto litúrgico conocido por el pueblo. De hecho, los mayores desarrollos se encuentran en esta sección, y todos en la línea de acomodación a la tradición siró-occidental, como ha mostrado Engberding, lo que favorece esta otra interpretación del hecho.

Por lo demás, no debemos olvidar que ser "autor" de una anáfora no significaba en este tiempo (siglo IV y principios del V) crearla desde el principio hasta el fin, sino redactarla y acomodarla a una Iglesia partiendo de textos y esquemas tradicionales⁵⁰. Por tanto, la hipótesis más verosímil es la de un texto común a ambas anáforas en griego "rehecho" por San Juan Crisóstomo, y en el cual es posible que el mismo Padre de la Iglesia haya modificado algunas cosas e insertado otras nuevas. El procedimiento sería parecido al de San Basilio en la anáfora bizantina que lleva su nombre. Y no es imposible que SA proceda del mismo original a través de vicisitudes diversas, de las cuales la más constatare es la influencia de la tradición siro-antioqueña en ella.

En conclusión, San Juan Crisóstomo podría llamarse autor de la anáfora que lleva su nombre, si entendemos este término en el sentido amplio que le acabamos de dar. En todo caso, tampoco es imposible que el Santo Padre refleje en sus escritos rasgos de esta anáfora, aunque fuese sustancialmente, o toda, anterior a él. Ambas hipótesis justifican el que para la interpretación de la anáfora a él atribuida podamos utilizar sus escritos⁵¹.

El análisis teológico de estas dos anáforas en lo que se refiere a toda la primera sección, relato institucional inclusive, puede hacerse conjuntamente, teniendo en cuenta, sin embargo, que CB ha sido revisada, y quizá por San Juan Crisóstomo. Esta revisión ha dado a CB una factura unitaria y hasta cierto punto más lógica: todos los elementos se hallan concatenados por la idea, que se repite varias veces, de la acción de gracias y la alabanza. A la vez, la anáfora ha sido enriquecida con elementos que reflejan claramente preocupaciones teológicas de San Juan Crisóstomo. SA, por su parte, contiene los mismos elementos originales, pero han permanecido, al menos en la primera parte, en un estadio menos elaborado: las distintas partes de esta anáfora no han sido conectadas entre sí y permanecen como oraciones casi independientes; en el Sanctus y en el relato institucional de ella se advierte la influencia de la tradición siró-occidental.

Es posible, como han subrayado Engberding y Raes⁵², que la acción de gracias hasta el Sanctus esté formada por un núcleo muy primitivo de procedencia judeo-cristiana, cuyo contenido sería una bendición a Dios por la creación y la redención. La mención de las tres personas, unidas mediante la sola conjunción copulativa, puede ser antigua y muy cercana a la composición de la misma bendición⁵³.

CB hace preceder a la motivación histórico-salvífíca de alabanza y acción de gracias una alabanza-acción de gracias centrada en la incomprensibilidad de Dios. La conexión entre este pasaje y la actitud de San Juan Crisóstomo contra los anomeos parece clara⁵⁴. Dios es presentado, según el Crisóstomo, como aquel cuya esencia es radicalmente incomprensible incluso después de la revelación; y no sólo al hombre, sino a los mismos ángeles. Esta incomprensibilidad de Dios afecta no sólo a su esencia, sino también al misterio de la obra divina. Por eso, la ignorancia es el camino y la verdadera ciencia ante Dios; la verdadera γνώσις es la άγνωσία, la cual no nos conduce al escepticismo, sino al verdadero y único conocimiento posible de Dios: "El conocimiento parcial (del que habla San Pablo) es el de saber que Dios es, pero ignorar su esencia; es saber que Dios es sabio, pero ignorar en qué medida. No se ignora que él es grande, sino cuánto lo es; ni se conoce qué es su majestad. Se sabe que su providencia sostiene con precisión todas las cosas, pero el cómo lo hace se ignora"⁵⁵. El conocimiento que tenemos de Dios es, por tanto, y según Crisóstomo, un conocimiento existencial, no teórico, al que llegamos a través de la experiencia de la fe. Y la actitud ante este conocimiento por parte del ser humano no es la investigación, sino la admiración religiosa, porque nos sentimos implicados y afectados por la existencia y la acción de ese Dios.

Por tanto, del testimonio de la V catequesis mistagógica de San Cirilo podemos concluir: es posible, aunque no plenamente demostrable, que la anáfora de Jerusalén hacia finales del siglo IV y principios del ν hiciese una presentaciσn sumaria de la Historia de la Salvación (dimensión horizontal) según el esquema propuesto, perteneciente a la tradición siró-occidental. Está clara la dimensión vertical de la Historia de la Salvación en dos momentos: la introducción y recitación del Sanctus, en que la asamblea celebrante es ya un anticipo de la asamblea celeste escatológica, y la epiclesis, en que la acción salvadora del Espíritu hace presente en la asamblea el cuerpo y la sangre de Cristo, de modo que "participamos de la naturaleza de Dios" (2 Pe 1,4; Caí. mist. IV 3). Es probable que existiese un relato institucional en esta anáfora y que su significado en ella fuese muy semejante al de la epiclesis, pero no parece totalmente demostrable¹⁷.

La anáfora atribuida a Santiago, el hermano del Señor, tiene su origen, con bastante probabilidad, en la Iglesia de Jerusalén. Aunque el documento más antiguo que de ella poseemos sea un palimpsesto del siglo VII, la coincidencia sustancial de parte de ella con el texto comentado por San Cirilo de Jerusalén en su catequesis mistagógica V es una buena razón para pensar que ya a finales del siglo IV o principios del V existía como tal anáfora en esta Iglesia, sin que podamos con ello determinar cual sea el texto original¹⁸.

Desde Jerusalén, esta anáfora se extendió por todo el Oriente cristiano, pues ha llegado hasta nosotros en las más diversas lenguas: griego, siríaco, paleoeslavo, georgiano, armenio y etiópico. El texto del que derivan todas las demás versiones, directa o indirectamente, es el griego, aunque en teoría no pueda excluirse que originariamente hubiese antecedentes árameos ¹⁹. La historia del texto griego y de las distintas versiones ha sido suficientemente estudiada por los distintos editores de esta anáfora, y últimamente por A. Tarby, y no es necesario entretenerse en ello²⁰. Los dos testimonios más importantes son, sin duda, el texto griego y la versión siríaca; de ambos poseemos hoy, afortunadamente, buenas ediciones críticas²¹.

La comparación de estos dos testimonios entre sí con ayuda de las demás versiones es, sin duda, una gran ayuda para conseguir un texto que, si no el primitivo y original, sí nos permite remontarnos a una fecha muy anterior a la de los manuscritos más antiguos. La traducción que a continuación presentamos está hecha a base del texto crítico de Mercier; las palabras en él subrayadas no se hallan en el texto siríaco, y no parecen pertenecer al original más primitivo, salvo las advertencias que hagamos en las notas²².

La anáfora se inicia con un fuerte impulso doxológico de alabanza a Dios Padre, a quien se califica de Creador, o mejor, de Artesano (δημιουργός). En la literatura cristiana, este tιrmino es aplicado tanto a Dios como a cada una de las personas divinas en particular ²³; su significado es prácticamente equivalente al de ποιητής, “hacedor,” “creador” y organizador del mundo, su Artesano o Artνfice²⁴. Los numerosos verbos de alabanza que siguen, enlazados unos con otros, ponen de relieve el aspecto doxológico de alabanza propio de esta sección²⁵; pero a la vez, y precisamente por su crecido número, la incapacidad radical de alabar el hombre a Dios como debiera. Este aspecto es subrayado en otras anáforas con el recurso a la terminología de la teología apofática; así lo hemos visto hasta ahora en la anáfora del eucologio de Serapión y, dentro de la tradición siro-antioqueña, en la de San Juan Crisóstomo. La presente anáfora, por su parte, no sigue este camino, sino que, operando un cambio literario un tanto brusco, comienza una larga enumeración de seres creados; no para conmemorar y recordar la creación, sino para poner en sus "bocas" la alabanza o glorificación que el ser humano se siente incapaz de tributar a Dios. Como acertadamente dice L. Ligier, en lugar de desarrollar la enumeración "ex parte obiecti laudandi," proclamando lo que debe suscitar en Dios la alabanza, lo hace desde fuera "ex parte eorum qui laudare debent" ²⁶.

Esta enumeración de los seres creados adquiere de este modo un aspecto bastante original en la anáfora de Santiago que no se encuentra en la sección equivalente de la catequesis de San Cirilo (Caí. mist. V 6), con cuyo texto, sin embargo, presenta éste conexiones evidentes. Su contenido teológico, visto desde esta perspectiva, se concreta en dos puntos interesantes: por una parte, subyace a toda esta sección una concepción fundamentalmente optimista de toda la creación como portadora de gloria de Dios²⁷; por otra, el ser humano puede descubrir en las criaturas esta gloria de Dios y "devolvérsela" por medio de una incesante doxología, que alcanza su punto culminante en el cántico del Sanctus y tiende hacia su plenitud escatológica en su liturgia celeste. Se pone así de relieve la responsabilidad del ser humano como "sacerdote de la creación" ²⁸, la cual no realiza su vocación doxológica sino pasando a través del "homo liturgicus." Este, a su vez, no realiza la suya si no es en la "Jerusalén celestial," con la cual entra ya en comunión cuando participa en la asamblea litúrgica²⁹.

Este es el sentido de toda la enumeración de este pasaje. Toda la creación, ordenada progresivamente según la dignidad de cada criatura, es presentada alabando y glorificando a Dios en una progresión ascendente: el universo entero, cielos y tierra; la Jerusalén celestial; la Iglesia de los primogénitos inscritos en el cielo; los diversos órdenes angélicos.

En este contexto, la "Jerusalén celestial" parece que ha de ser interpretada como referencia a la Iglesia terrestre. Desde un punto de vista bíblico, la Jerusalén de arriba, por oposición a la Jerusalén de la tierra, es, para San Pablo, la Iglesia, a la vez terrestre y celestial (cf. Gal 4:25-26). La misma oposición, ahora especificada entre los judíos, que se acercan al monte Sión, y los cristianos, que se acercan a la Jerusalén celestial, hallamos en Heb 12:22-24:

Este pasaje es, sin duda, el origen del texto de nuestra anáfora. Los exegetas no están de acuerdo en cuanto a su interpretación en detalle. Así es difícil saber a quién se refiere la expresión "asamblea de los primogénitos," si a los ángeles o a los hombres ³⁰. En todo caso, la anáfora de Santiago usa este texto con gran libertad. La versión siríaca, que parece reflejar el estrato más primitivo, ha suprimido la mención de los ángeles entre las expresiones "Jerusalén celeste" y "asamblea de los primogénitos"; el texto griego ha referido el sustantivo πανηγύρις a los “elegidos" en vez de a los ángeles, como está en el paso bíblico, y ha completado la frase de la Escritura "los espíritus de los justos" con una serie de precisiones que no se hallan en él y que se refieren claramente a las almas de los justos ya en el cielo, no a los ángeles. Estas manipulaciones tienen como resultado el orden progresivo de la alabanza en toda la sección, orden que ya hemos hecho observar: criaturas, Iglesia militante, Iglesia triunfante, coros angélicos. Por consiguiente, en la anáfora de Santiago es claro que las expresiones antedichas se refieren a la Iglesia a la vez militante en la tierra y ya triunfante en el cielo.

Resumiendo, podríamos describir este movimiento progresivo de alabanza a Dios tributada por sus criaturas de la siguiente manera: 1) La creación entera es portadora y reflectora de la gloria de Dios ("da gloria objetiva" a Dios, dinamos en terminología escolástica). 2) Esta gloria se manifiesta y expresa a través de la doxología, que el ser humano tributa conscientemente a Dios en la asamblea litúrgica principalmente ("gloria subjetiva," según la misma terminología escolástica). 3) La manifestación de esta doxología en la asamblea litúrgico-eucarística adquiere su mayor grado de perfección en la asamblea celeste de los justos y de los ángeles, y hacia ella tiende la Iglesia terrestre en un impulso escatológico, que es, a la vez, realidad y esperanza de plenitud.

De este modo, aunque en la anáfora de Santiago no hay una afirmación clara y expresa de la asociación de la liturgia terrestre a la liturgia celeste, el movimiento doxológico expresado progresivamente viene a significar lo mismo y se integra plenamente en la teología del Sanctus que es común a los Padres de la Escuela de Antioquía³¹: el cántico del Sanctus por la asamblea litúrgica es el culmen de la alabanza iniciada en la plegaria eucarística y es la realización anticipada, aunque imperfecta, en la tierra de la asamblea litúrgica escatológica del cielo. San Cirilo es consciente de este significado cuando, al comentar toda esta sección de la anáfora, concluye: "Por eso recitamos esta doxología que nos ha sido transmitida por los serafines, para que, por la comunión en este himno, seamos asociados a los ejércitos celestiales (Caí. mist. V 6).

La plegaria continúa ahora, extendiendo esta alabanza a toda la Trinidad mediante el embolismo del Sanctus y conmemorando la Historia de la Salvación:

El embolismo del Sanctus, con el que hemos comenzado esta sección de la anáfora en nuestra traducción, es en realidad una "pieza bisagra": por una parte, cierra la plegaria de alabanza, haciéndola extensiva a cada una de las tres divinas personas; por otra introduce la conmemoración de la Historia de la Salvación. De este modo, toda la alabanza previa adquiere una dimensión trinitaria que se extiende igualmente a lo que sigue: el Espíritu, que "escudriña todas las cosas y las profundidades de Dios," es el que hace posible una recta comprensión de los acontecimientos de la historia, dirigidos por Dios Padre, culminados en Dios Hijo y hechos actuantes en nuestra vida por Dios Espíritu Santo. La misma unidad de acción trinitaria volverá a recapitularse en la doxología final. Con ello, aunque ciertamente predomina la apropiación de las distintas acciones a cada persona divina, no se trata de una concepción simplista de estas apropiaciones, sino que cada acontecimiento queda como envuelto en la acción conjunta del Dios trino³⁶.

Toda la Historia de la Salvación es presentada de un modo sobrio, subrayando con rasgos esenciales los acontecimientos seleccionados, pocos, para hacer resaltar, sobre todo, la dirección o dinámica hacia donde esas acciones se orientan. El esquema de esta exposición comprende las siguientes partes:

• creación del hombre y regalo del paraíso;
• pecado del hombre, como respuesta;
• acción salvadora de Dios a lo largo del AT;
• acción salvadora de Dios a lo largo del NT;
• punto culminante: sacrificio de Cristo.

Notemos que en este esquema no se ha incluido la creación de las cosas ³⁷. En realidad, la mención amplia que de ella se ha hecho, aunque en otro contexto, parece explicar el porqué aquí no se incluye. Sin embargo, puede considerársela como implícitamente incluida en los títulos dados a Dios, así como en la creación del hombre, que resume en sí la creación entera, de la que es la cumbre. Por lo demás, la perspectiva de la Historia de la Salvación en la anáfora de Santiago es predominantemente antropológica. Pero no se trata de una antropología de tipo filosófico-occidental (el ser humano habría sido creado en estado natural y a esta naturaleza habría sido añadida la gracia sobrenatural), sino de una antropología oriental, de tipo teológico, según la cual el ser humano histórico, a quien Dios, como dice la anáfora, ha regalado las delicias del paraíso, ha sido creado en un estado "naturalmente sobrenatural," en una situación concreta de comunión con Dios. Según la fórmula de Lossky, el hombre ha sido creado "deificándose," es decir, tendiendo hacia la comunión con Dios, hacia una perfección que, libremente actuando, podría plenificar³⁸.

El segundo acontecimiento de esta "historia salutis" es el pecado del hombre, presentado como respuesta desobediente al plan de Dios ("quebrantó tu mandato"), y con la consecuencia lógica de haber perdido con ello la situación de comunión con Dios en que había sido creado³⁹.

Seguidamente se describe la acción salvadora de Dios a lo largo del AT, seleccionando tres acciones concretas: la labor pedagógica de Dios con su pueblo a lo largo de su estancia en el desierto (clara alusión a Dt 8:5), la llamada por medio de la ley⁴⁰, la educación o formación por medio de los profetas.

El paso a la acción salvadora de Cristo se presenta no como un acontecimiento más, en línea de igualdad con los anteriores, sino como la última y definitiva etapa de esta historia. Tal parece ser aquí el significado exacto del adverbio ύστερον, que hemos traducido por "finalmente" ⁴¹. El acontecimiento conmemorado en primer lugar es el envío de Jesús a los hombres por el Padre, que se concretiza en el misterio de la encarnación "del Espíritu Santo y de María." Es de notar nuevamente, en esta etapa final de la Historia de la Salvación que ahora comienza, la synergia de las tres personas, con la colaboración esta vez de María. Pero no solamente el acontecimiento de la encarnación es salvífico, sino que toda su vida tiene el mismo carácter. Este es el sentido de la conmemoración de la convivencia de Jesús entre los seres humanos y de su actividad: un disponer (οίκονομεΐν), por medio de obras y palabras, la salvaciσn de los seres humanos. Esta actuación tiende hacia su punto culminante, la muerte en cruz, que recibe su significado en la anáfora de la orientación en que ha sido presentada la Historia de la Salvación y, sobre todo, del acontecimiento de la cena, que ocupa un particular puesto en esta plegaria, como más adelante veremos.

Esta enumeración de las distintas etapas salvíficas de la historia no agota, sin embargo, todas las riquezas teológicas de la anáfora con relación al tema histórico-salvífico. Dejando la exposición lineal de su contenido e intentando profundizar en las líneas de fuerza que la articulan, descubrimos, además, una serie de dimensiones concretas que conducen y potencian el punto culminante.

Deteniéndonos un momento en los acontecimientos veterotestamentarios conmemorados en la anáfora, observamos un cierto contacto con los que se conmemoran en la gran bendición de la ceremonia de expiación relatada por Neh 9. Esta bendición se articula del siguiente modo: v.5: Invitación a la bendición.

v.6: Dios, autor de la creación; notar especialmente los contactos con la primera sección de la anáfora: "Tú hiciste los cielos, los cielos de los cielos y todos sus ejércitos; la tierra y cuantos la habitan, los mares y cuanto contienen." v.7-8: Dios, autor de la elección de Abraham. v.9-12: Dios libera al pueblo de Egipto, le hace pasar por el mar Rojo y cuida de él a lo largo del éxodo, v. 13-15: Además les da la ley: "Bajaste al monte Sinaí, hablaste con ellos desde el cielo. Les diste normas justas, leyes válidas, mandatos y preceptos excelentes..." Les da también el alimento.

v.16-18: El pueblo responde con la rebelión y la apostasía (construcción del becerro de oro).

v. 19-25: Dios ha respondido siempre con misericordia. Nótense especialmente las expresiones "pero tú, por tu gran compasión, no los abandonaste en el desierto," "les diste tu buen espíritu para instruirlos."

v.26: El pueblo, a pesar de todo, responde con nuevos pecados: "se rebelaron contra ti, se echaron tu ley a las espaldas y asesinaron a tus profetas, que les amonestaban a volver a ti..."

v.27: Entonces Dios castiga a su pueblo, hace resplandecer su justicia, entregándolos a sus enemigos. Ellos suplicaban y se arrepentían. Y Dios, "por su gran compasión," volvía a liberarlos.

v.28: Pero, apenas libres, volvían a hacer el mal. v.30: "Fuiste paciente con ellos durante muchos años, tu espíritu los amonestó por tus profetas, pero no prestaron atención, y los entregaste en manos de pueblos paganos." v.31: "Mas por tu gran compasión no los aniquilaste ni abandonaste, porque eres un Dios clemente y compasivo." v.32-37: Súplica al Señor para que aplique en la situación concreta del pueblo, la situación que vive Nehemías, el mismo modo de obrar que se acaba de conmemorar en la historia de Israel.

Mowinckel, en su estudio sobre los salmos y el culto de Israel, habla de una serie de composiciones poéticas más o menos influidas por el estilo y la temática de la poesía sapiencial, de modo que en mayor grado se convierten en auténticos poemas sapienciales. Este tipo de salmografía doctrinal toma el carácter de una acción de gracias contenida en un poema más bien instructivo, didáctico. De este modo, el poema ofrece el aspecto de una teodicea: el autor intenta probar que Dios siempre ha obrado rectamente. Y desarrolla esta enseñanza en un esquema de leyenda hímnica que toma el material de la historia de Israel, construyendo una especie de sinopsis de historia sagrada en el estilo de los himnos poéticos. A este tipo pertenecerían, entre otros, los salmos 78 y 106. Con esta clase de composiciones habría que relacionar, según el mismo autor, la descripción de las maravillas obradas por Dios en el mar Rojo, de Sab 19:6-11, así como otros textos semejantes⁴². Este es, sin duda, el caso del texto de Neh, que hemos resumido, el cual, además, muestra muchos puntos de contacto con el salmo 78.

Ahora bien, en estas piezas bíblicas encontramos siempre una dimensión de memorial, una conmemoración de las grandes gestas de Israel, que se centran principalmente, aunque no en exclusiva, en los acontecimientos del desierto. Esta dimensión es explícitamente indicada, p.ej., en Sal 78,2.6; 106,2. Además encontramos también un esquema común de exposición, que se puede resumir en estos elementos:

a) Dios, por iniciativa propia, concede beneficios a su pueblo.

b) El pueblo, en vez de reaccionar agradecidamente ante Dios, se rebela contra él.

c) Ante esta respuesta desagradecida, Dios, en un primer momento, responde con un castigo, haciendo resplandecer así su justicia.

d) Pero finalmente se impone la misericordia de Dios, que siempre triunfa.

En una palabra, la dialéctica Dios-pueblo es descrita en un movimiento cuatripartito, que puede sintetizarse así: misericordia inicial de Dios, pecado del ser humano como respuesta, justicia divina que castiga o corrige, misericordia triunfante de Dios.

Este esquema, de probable origen deuteronómico ⁴³, parece haber entrado a formar parte de la predicación tradicional de la Sinagoga sobre los acontecimientos y reacciones de Israel en el desierto, y esto bastante pronto, en los comienzos, al menos, de la Iglesia. Así parece deducirse de su cristalización en varios pasajes del Targum palestino al Pentateuco, sobre todo en la versión del manuscrito vaticano Neophyti I, descubierto recientemente, el cual presenta en varias ocasiones paráfrasis perfectamente estructuradas que hacen pensar en un texto casi listo para ser recitado o como apunte perfecto para sabérselo de memoria a la hora de predicar una homilía tradicional⁴⁴. Y no son ajenos tampoco los autores del NT a este modo de presentar los acontecimientos del desierto⁴⁵.

Volviendo ahora a nuestra anáfora, es a partir de este contexto tradicional hebreo de donde probablemente se haya tomado la perspectiva concreta en que se presenta la Historia de la Salvación en esta anáfora y en otras del mismo tipo, sin que podamos precisar de momento ninguna fuente determinada⁴⁶. El acento de esta anáfora subraya de un modo especialmente intenso la misericordia de Dios: Dios, que es bueno (αγαθός, dos veces), entraρable (εύσπλάγχνος, dos veces en el texto griego), especialmente “simpαtico" (ó συμπαθής μάλιστα) para con su criatura, ha creado al hombre y le ha dado toda serie de ayudas para regenerarse a pesar de su pecado. Este pecado ya no es aquí el pecado de Israel en el desierto, sino aquel por el que el hombre ha perdido el paraíso, ha borrado la imagen de Dios en sí mismo: es el pecado original. Ante esta situación no se impone lo que sería justo: abandonarle, mirarle por encima, es decir, despreciarle, ignorarle, sino que ha preparado toda una serie de ayudas a lo largo de la historia: corrigiéndole durante los años de peregrinación por el desierto como un padre corrige a su hijo, llamándole mediante la proclamación de la ley, educándole a través de las enseñanzas de los profetas. Todo el AT queda así visto como un camino que conduce hasta la última, más grande y definitiva misericordia del Dios Padre: la venida a la tierra de su Hijo único Jesucristo. No hay oposición ni ruptura entre el AT y el NT, entre el Dios de los hebreos y el Dios de los cristianos, sino una admirable continuidad y pedagogía, que llevan de uno a otro hasta Cristo, máxima misericordia del Padre⁴⁷.

La historia queda así delimitada y como jalonada por la serie de misericordias de Dios y la serie de respuestas negativas del hombre. Pero así como la iniciativa, una iniciativa de amor, parte de Dios, también el final señalará una victoria de la misericordia divina, de su amor. La anáfora de Santiago es consciente de ello al prolongar, ya en la anamnesis, los acontecimientos salvífícos hasta la parusía y el juicio del Señor; un juicio que, si bien se anuncia terrible desde la perspectiva del hombre pecador, será dominado por la misericordia, pues Dios nos tratará según su clemencia (επιείκεια) y su filantropνa, que está por encima incluso de nuestros pecados⁴⁸.

La Historia de la Salvación a lo largo del AT es presentada en esta anáfora de una manera muy concreta: como una pedagogía que conduce a Cristo. En el triple miembro con que se describe esta acción, podemos apreciar como una educación o pedagogía progresiva de Dios.

El primer paso es la educación correctiva. El verbo παιδεύω se usa aquν en un contexto muy concreto: como la corrección necesaria para educar al niño tal como era concebido el sistema educacional en Israel⁴⁹. La referencia concreta es aquí a Dt 8,5: Yahveh ha corregido a su pueblo a lo largo del camino del desierto como un padre corrige a su hijo; pero el hijo no ha respondido siempre positivamente a tal educación, sino que, con la expresión de Jeremías, a veces le ha recibido "como un toro indómito" (Jer 31,18). Por eso han sido necesarias las lecciones correctivas, el castigo. No obstante, ha predominado siempre el amor. Esta actitud de Dios es admirablemente descrita por el profeta Oseas:

Este amor se ha manifestado en la institución de una alianza con el pueblo, y la tarea pedagógica de irla viviendo cada día ha sido asumida por la ley. Este parece ser el sentido del segundo miembro de la anáfora. En efecto, el verbo καλεΤν tiene aquν el sentido concreto de llamada de Dios⁵⁰, elección, y sitúa a la ley en su contexto de alianza: el pueblo de Israel ha sido elegido para una alianza con Dios; una alianza que contiene determinadas promesas por parte divina, pero también exige y pone condiciones por parte del pueblo. Estas condiciones se resumen en cumplir la ley de Dios; por eso, la ceremonia de renovación de la alianza comporta siempre un compromiso a observar esta ley (cf. Ex 19:7-8; 24:7; Jos 24:21-24; 2 Re 23:3), y los profetas denominarán a la ley "palabras de alianza" (cf., Jer 11:1-12). No podemos, sin embargo, olvidar que la ley, vista desde el NT, era algo más que el cumplimiento de una parte del pacto antiguo; era sobre todo, como afirma San Pablo, "nuestro pedagogo hasta Cristo" (Gal 3:24). Israel, continúa el Apóstol, vivió bajo la tutela de la ley como un niño guiado por su pedagogo hasta que vino la plenitud de los tiempos (cf. Gal 4:1-6). El tema era sugerente, y los Padres de la Iglesia lo han desarrollado abundantemente⁵¹.

La última etapa comprende la guía bajo los profetas. Para describirla se usa el verbo παιδαγωγέω explνcitamente; su significado primario, "conducir al niño," puede ser conservado también aquí: la de los profetas era una instrucción preparatoria, elemental, un adiestramiento hacia Cristo; con palabras de Orígenes: "los profetas eran los pedagogos hacia Cristo."⁵²

Todo el AT está así presentado como un conjunto de indicaciones que simultáneamente señalan a Cristo y hacia él conducen. Pero no eran una pedagogía e indicación sólo para el pueblo hebreo, sino que siguen siéndolo para nosotros: aquellos acontecimientos eran figura de la realidad que nosotros vivimos (cf. 1 Cor 10:6-11) y han sido escritos para aviso de los que ya hemos llegado a la plenitud de los tiempos (ibid., 11) y para que sepamos descubrir en nuestras dificultades de hoy la mano educadora de un Dios que, si castiga, es porque es Padre (cf. Heb 12:5-13).

Sin embargo, nuestro verdadero pedagogo en la nueva alianza no es ya la ley ni los profetas: "nuestro pedagogo es el Santo de Dios, Jesús, el Logos consejero de toda la humanidad; este Dios amigo de los hombres es nuestro pedagogo."⁵³ La conmemoración del AT aboca, pues, consecuentemente, a la figura de Jesús, punto culminante de la conmemoración histórico-salvífica de esta anáfora, como de todas.

El tema que da unidad y coherencia a toda la conmemoración, tema propio también de esta anáfora, es el de la imagen. Ciertamente, el texto siríaco no habla de la creación "a imagen y semejanza de Dios," y es posible que debamos considerar este dato como añadido al texto original por un editor griego. Pero esa inserción no hace más que explicitar un tema que recorre implícitamente toda esta sección de la anáfora. Como dice San Cirilo, "todas las criaturas son bellas, pero sólo una es la imagen de Dios: el hombre. El sol fue hecho con sólo una orden; el ser humano, sin embargo, ha sido hecho por las manos divinas: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza."54

A. Tarby ha estudiado ampliamente este tema en la anáfora, situándolo en el amplio contexto de la rica enseñanza de los Padres sobre el mismo⁵⁵. No hay por qué repetir lo mismo de nuevo, máxime cuando nuestro propósito no es el de agotar cada uno de los temas teológicos que afloran en cada anáfora, sino precisar las perspectivas en que es presentada la Historia de la Salvación.

En este caso, y prescindiendo de hacer intervenir aquí todas las precisiones de la teología oriental sobre el tema de la imagen, creo, sin embargo, legítima la tarea de Tarby de interpretar la presentación histórico-salvífica de esta anáfora desde esta perspectiva. Así, aunque la caída del hombre es claramente presentada como una desobediencia, un romper lo mandado por Dios, es posible considerarla también desde la perspectiva de la pérdida o emborronamiento de la imagen divina en el hombre⁵⁶. El tema de la misericordia de Dios, de su filantropía, se conecta ahora con este tema central y desde él puede interpretarse: "Desde el mismo instante en que Dios ha comunicado a alguno su efigie, se encuentra, de alguna manera, atado a él para siempre, como incapaz de abandonarlo, de despreciarlo, porque es algo de sí mismo. Devastada, saqueada, la imagen divina continúa pesando sobre el ser humano a la manera de una llamada, de una inquietud; y pesa también sobre Dios, ejerciendo en él una especie de atracción secreta hacia el hombre pecador para hacerle salir de su soledad y reorientarle hacia él"⁵⁷. El mismo tema de la pedagogía divina a través de las lecciones del pueblo de Israel, de la ley y de los profetas, puede ser comprendido también "como ese acercamiento infatigable de Dios, que viene a reencontrar su icono para enfrentarle con su impotencia y abrirle progresivamente a la venida de Cristo, enviado para "renovar" la imagen divina" ⁵⁸.

En el NT, el verbo άνανεόω es usado sσlo una vez, hablando de la vida nueva, en Cristo precisamente: el que ha escuchado y aceptado la verdad de Jesús, ha aprendido a despojarse, en cuanto a su vida interior, del hombre viejo que se corrompe, "a renovarse en el espíritu,” es decir, a cambiar la actitud mental (άνανεούσθαι; Ef 4:23) y a revestirse del hombre nuevo, creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propias de la verdad (cf. Ef 4:2-24). No se trata, pues, de una restauración, sino, más bien, de una recreación. Renovar la imagen perdida de Dios en el hombre consiste, por tanto, en revestir una nueva imagen: "lo mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen del (hombre) terreno, llevaremos también la imagen del celeste." (1 Cor 15:49) Es decir, igual que hemos heredado la imagen corrupta del primer Adán, seremos revestidos de la imagen del Adán celestial, de Cristo, cuando él transforme "la bajeza de nuestro ser reproduciendo en nosotros el esplendor del suyo" (Flp 3:21). La renovación de nuestra imagen divina por Cristo es, en definitiva, un proceso de identificación con él; proceso ya comenzado, en camino,pero constantemente en perfeccionamiento hasta la identificación total con él en la gloria⁵⁹.

El relato institucional de la anáfora de Santiago se sitúa tras la conmemoración de la vida de Jesús e inmediatamente antes de su muerte en la cruz, es decir, en una plena sincronía con los acontecimientos históricos de Cristo. Es ésta una nota característica de nuestra anáfora con relación a la mayor parte de las anáforas siró-occidentales, las cuales normalmente prolongan la conmemoración de los hechos de la vida y la muerte de Jesús a veces hasta la segunda venida, y luego, para reenlazar con la institución de la Eucaristía, vuelven, por medio de un artificio literario, a "la noche en que iba a ser entregado."⁶⁰

¿Cuál es entonces el significado teológico del relato institucional en el contexto histórico-salvífico en que se sitúa en esta anáfora? Una primera respuesta puede ser que la institución de la Eucaristía es conmemorada como un hecho salvífico más. La perspectiva histórico-cronológica, perspectiva horizontal, en que está situada es un argumento para ello. Ciertamente, esto no es imposible, pero tampoco agota el significado del relato institucional de la anáfora de Santiago.

En efecto, observemos que la narración institucional está situada entre dos referencias a la muerte de Jesús: Jesús instituye la Eucaristía cuando estaba a punto de aceptar la muerte; celebrar la eucaristía y participar del cuerpo y la sangre de Cristo es anunciar su muerte. Observamos, además, una cierta insistencia en presentar la institución eucarística en conexión con la entrega de Jesús, que es calificada de voluntaria⁶¹, y al mismo tiempo como la entrega del inocente, del sin pecado, por los culpables, los pecadores.

En estas condiciones, el relato institucional adquiere un especial relieve y significación: no es sólo la mera conmemoración histórica del hecho histórico de la cena, sino la representación del sacrificio voluntario y propiciatorio de Cristo, que él anticipó ritualmente en la cena última y que la Iglesia actualiza en la celebración sacramental al renovar sus palabras y sus gestos y al comer y beber el pan y el vino eucarísticos, signo litúrgico de la presencia real del cuerpo y la sangre de Jesús.

Esta constatación es reforzada por el contexto dinámico en que toda la conmemoración anterior sitúa el relato institucional; aquí se actualiza, llegando a su culmen, la acción de la misericordia divina: la muerte en la cruz de Cristo; éste es el punto culminante hacia donde nos dirige toda la pedagogía del AT, el momento fundamental de la nueva alianza; éste es también el punto culminante del proceso de renovación de la imagen divina, perdida por el ser humano a consecuencia del pecado; el momento en que Cristo, el inocente, renueva en nosotros la imagen de Dios mediante su entrega a la muerte, actuando como el nuevo Adán sin pecado que redime al Adán pecador y le coloca en una situación de relación con Dios totalmente nueva.

De esta manera, el relato institucional nos introduce en una dimensión histórico-salvífica totalmente nueva, su dimensión vertical, que será explicitada en esta anáfora por la anamnesis y la epiclesis.

En efecto, toda esta realidad expresada por el relato institucional, que culmina y hace presente la Historia de la Salvación en el hoy de la Iglesia mediante la acción sacramental, es expresada ahora por la anamnesis y la epiclesis, aportando así el fundamento y la razón de la súplica universal por la Iglesia y los seres humanos, que se concreta litúrgicamente en las intercesiones.

Esta es la dinámica histórico-salvífica que observaremos de ahora en adelante en todas las anáforas siró-occidentales: de una conmemoración literaria de la Historia de la Salvación, de un recuerdo, pasamos, por la acción sacramental, por el rito o memorial cultual, a una irrupción actual de esa Historia de la Salvación en el momento concreto de la vida de la Iglesia en que ésta celebra el sacramento. La expresión concreta de este hecho es la misión, repito, del relato institucional, de la anamnesis y de la epiclesis. Cada una de estas partes tiene, sin embargo, su misión propia: el relato institucional, unido íntimamente al memorial, expresamente proclamado en la anamnesis, sirve de transición entre el mero recuerdo de los acontecimientos pasados y la actualización del misterio de Cristo, centro y síntesis de toda la conmemoración salvífica; la anamnesis explícita esa dimensión de actualización del misterio de Cristo, dándole el carácter de un ofertorio o sacrificio actualmente llevado a cabo; la epiclesis explícita, de una parte, el valor de actualidad que tienen las palabras de Jesús pronunciadas por la Iglesia en el rito; por otra, la fuerza santificadora de esa actualización de sus palabras y sus gestos. Veamos cómo esto ocurre en la anáfora de Santiago.

Sigue una serie de intercesiones bastante larga, que concluyen con la doxología final del siguiente modo:

El texto de la anamnesis que nos da el manuscrito griego parece bastante evolucionado con respecto al siríaco. Este, aparte la particularidad, común a las anáforas siríacas, de dirigir la anamnesis a Cristo, parecer haber conservado una recensión más sobria y notablemente más antigua⁶³:

Los temas comunes a ambas anamnesis son: el memorial del misterio salvador de la muerte y glorificación del Señor (más ampliado en el texto griego), la oblación y una súplica penitencial, que en el texto griego se ha ampliado con dos citas casi literales de Col 2,14 y 1 Cor 2,9 y con un final del género "apología," que hace presente la indignidad del sacerdote a causa de sus pecados ⁶⁵. La anamnesis siríaca contiene, además, otro tema antiguo, el de la acción de gracias, que ya se encontraba en la anáfora de Hipólito. En general, se puede decir que el texto siríaco nos da aquí una recensión más antigua de la anamnesis que el griego.

En cuanto al texto de la epiclesis, notemos en primer lugar que el texto griego contiene una doble súplica por la venida del Espíritu Santo. El resumen que nos ha dado la Catequesis mistagógica V (V 7) de San Cirilo nos pone en la pista del texto más primitivo:

La segunda invocación, que además no aparece en el texto siríaco, es, por tanto, añadida⁶⁷. Teniendo esto en cuenta, la epiclesis de Santiago se articula en tres partes bien diferenciadas: la súplica por el envío del Espíritu Santo, con un desarrollo teológico sobre las intervenciones de éste a lo largo de la historia; los efectos de la venida del Espíritu Santo sobre los dones; los efectos sobre los participantes.

La doxología final va inmediatamente unida a una fórmula penitencial, que cierra la plegaria de intercesión sobre los vivos y difuntos⁶⁸ y es del tipo de las que ponen en situación de igualdad a las tres personas; como la mayoría de este tipo de doxologías, bastante comunes en los siglos IV y V refleja un proceso de profundización en el misterio trinitario, llegando ya a su madurez. La doxología de la versión siríaca, centrada más en la gloria y alabanza "al nombre dignísimo y bendito del Padre, con el de nuestro Señor Jesucristo y el del Espíritu Santo," refleja el mismo nivel de evolución doctrinal y teológica ⁶⁹.

Volviendo ahora a la anamnesis, hemos de subrayar la perfecta conexión entre memorial y sacrificio que ella revela: haciendo memoria de la muerte de Jesús, ofrecemos este sacrificio al Padre. De nuevo apreciamos el valor de conmemoración objetiva del memorial: si nuestra ofrenda, la ofrenda sacrificial que la Iglesia hace de Cristo muerto, es algo real y presente, es porque el memorial ritual de la celebración eucarística es algo más que una conmemoración o recuerdo de un hecho pasado, es la presencialización sacramental de la muerte única del Salvador.

Ahora bien, la anamnesis se extiende no sólo a la conmemoración de la muerte de Cristo, sino también a la de su resurrección, ascensión, sesión a la derecha del Padre y última venida como juez; es decir, la muerte del Señor se encuentra encarnada en el misterio salvífico entero de la redención. Desde el punto de vista literario, ya hemos hablado de la importancia de los símbolos de la fe en este desarrollo. Desde el punto de vista de una presentación lineal y cronológica de la Historia de la Salvación, ésta se prolonga hasta la última venida del Señor, abarcando así dos términos de la historia del ser humano: su creación y su definitiva vuelta a Dios. Finalmente, desde el punto de vista de una perspectiva vertical del núcleo del misterio salvífico, la muerte-resurrección de Cristo, el misterio de la ascensión añade una afirmación de permanencia e irrevocabilidad de la situación de Cristo y de su sacrificio: él ya ha entrado en su gloria tras realizar el sacrificio perfecto de una vez para siempre⁷⁰. La mención de la sesión de Cristo a la derecha del Padre parece, sin embargo, haber sido introducida aquí en conexión con la idea del juicio final. Esta idea ha sido recogida también por la anamnesis de otras anáforas⁷¹. Lo original aquí es la orientación peculiar que toma la parte final de la anamnesis, desarrollando la dimensión propiciatoria del sacrificio eucarístico ofrecido por la Iglesia. Este sacrificio es descrito como "tremendo e incruento" (την φοβεράν ταύτην και αναίμακτο θυσίαν). La calificaciσn del sacrificio eucarístico como "incruento" es bastante antigua⁷²; la calificación del mismo como "tremendo" se inserta en la corriente de respeto hacia la Eucaristía que vemos hacia finales del siglo IV y principios del V como reacción antiarriana en el Asia cristiana⁷³. Prescindiendo de la cuestión sobre si este tema ha surgido o no en la liturgia de Jerusalén, lo que aún no está claro⁷⁴, el tema es ciertamente antiguo y puede ser originario de la anáfora; además conecta perfectamente con la súplica que, muy desarrollada, cierra la anamnesis del texto griego y, más sobriamente, tampoco falta en la versión siríaca.

En conjunto, puede decirse que lo propio de esta anamnesis es poner de relieve el aspecto propiciatorio del sacrificio eucarístico, subrayando, cosa también propia de la anáfora de Santiago, la clemencia y filantropía de Dios sobre su justicia. Esta doble idea se encuentra ya en las Catequesis mistagógicas de San Cirilo:

Un poco más adelante, explicando por qué debemos orar por los difuntos, San Cirilo concluye:

Del mismo modo, nosotros, ofreciendo a Dios nuestras oraciones por los difuntos, aunque sean pecadores, no entretejemos una corona, sino que ofrecemos a Cristo sacrificios por nuestros pecados, haciendo propicio por ellos y por nosotros al Dios amigo de los hombres (φιλάνθρωπον)” (V 10).⁷⁶

La súplica con que termina la anamnesis enlaza ahora con la epiclesis. Esta, por lo que se refiere a la anáfora de Santiago, ha sido amplia y profundamente estudiada por A. Tarby⁷⁷. No nos queda más que presentar brevemente el nervio de su reflexión, que compartimos plenamente.

La primera sección de la epiclesis es una súplica al Padre por el envío del Espíritu; pero la súplica, y esto es algo específico de la epiclesis de la anáfora de Santiago, se ha ampliado en una verdadera celebración grandiosa del misterio total del Espíritu y de sus manifestaciones sucesivas hasta llegar a Pentecostés, de donde ha surgido la Iglesia ⁷⁸. El punto de partida para entender toda esta epiclesis y otras muchas hay que tomarlo de la relación Espíritu-Palabra y, más concretamente, de una idea que desarrolla ampliamente San Cirilo de Jerusalén en sus catequesis: el espíritu que ha hablado a través de las Escrituras en el AT es el mismo que lo ha hecho en el NT⁷⁹. En el AT, el Espíritu ha actuado conjuntamente con la palabra de la ley y de los profetas, preparando pedagógicamente, como hemos visto en la conmemoración histórico-salvífica de esta misma anáfora, los tiempos del NT, en que se revelará plenamente la Palabra increada. Paralelamente a esta actuación de comprensión, interiorización y aceptación de la palabra en el AT, el espíritu ha actuado en el Nuevo: la Palabra, Cristo, ha sido concebida de María por obra del Espíritu Santo. El dato no se nombra en la epiclesis, pero ha sido ya antes puesto de relieve. En el bautismo del Jordán, el Espíritu revela la Palabra, Cristo, al mundo y le consagra en su humanidad (unción mesiánica). En Pentecostés, descendiendo sobre los apóstoles, los transformará en cuerpo de Cristo, actualizando en cada uno de ellos la presencia del Señor resucitado y haciéndoles comprender a fondo la palabra de Cristo para que ellos la revelen a todos los pueblos.

Esta relación Palabra-Espíritu aclara ahora el movimiento consagratorio de la epiclesis. En la segunda parte de ésta se pide que el Espíritu "haga de este pan el cuerpo santo de Cristo, y de este cáliz, la sangre preciosa de Cristo"; se trata de la manifestación sacramental de Cristo, que está unida a la obra creadora del Espíritu. ¿Cómo se realiza esto? La explicación podría hacerse del siguiente modo: el Espíritu toma las palabras que Cristo pronunciara en la cena, "esto es mi cuerpo," "esto es mi sangre," para comunicarles la eficacia de la Palabra increada, actualizando así la presencia de Cristo bajo los signos del pan y del vino. "De esta manera, la "parusía" de Cristo se hace en y por la "parusía" del Espíritu Santo, que opera la metabolé de los dones con vistas a la comunión" ⁸⁰.

Tenemos así la explicación de la unión relato-epiclesis, que coincide con las dadas por los clásicos comentaristas de las liturgias siró-occidentales y siró-orientales, y que, presentando el sacramento en una visión conjunta Cristo-Espíritu, nos vuelve a advertir de lo peligroso que es intentar fraccionar o aislar un "momento consagratorio" del conjunto de la plegaria eucarística y de su dinamismo interior.⁸¹

La tercera sección de la epiclesis se encadena ahora como una consecuencia lógica: la intervención y acción del Espíritu sobre las oblatas hace presente al Cristo que salva. Esta salvación se concreta en la transformación de los participantes en la Eucaristía mediante la comunión; es la res sacramenti, según la terminología de la teología clásica, la realidad salvadora de la gracia, hacia la que tienden el sacramentum et res, es decir, la presencia del cuerpo y la sangre del Salvador bajo los signos sacramentales. Los frutos de salvación son el perdón de los pecados, la vida eterna, la santificación, la fructificación en buenas obras y la afirmación de la Iglesia. Precisamente este último miembro es ahora desarrollado: la Eucaristía no solamente procura la santidad individual de los participantes, sino que fortalece y afirma a la Iglesia, fundada sobre la roca de la fe⁸². La Eucaristía así, a través de todas las vicisitudes y dificultades de la Iglesia a lo largo de su historia, le da la fuerza para vencerlas y seguir firme hasta la consumación de los siglos. Con otras palabras, la Eucaristía construye, día a día, la Iglesia.

Resumiendo brevemente todo lo hasta aquí expuesto, podemos decir que la plegaria eucarística de la Iglesia de Jerusalén nos ofrece una visión de la Historia de la Salvación en su dimensión horizontal sumamente enriquecedora. La Historia de la Salvación es el ámbito en el que el Dios Trino entra en diálogo con el ser humano para conducirlo a la definitiva salvación. No es una mera historia lineal, sino que está determinada por la dialéctica misericordia de Dios-pecado del hombre-justicia divina-misericordia final de Dios. La iniciativa y la victoria final corresponde a Dios, que ha ordenado todas las cosas en función del triunfo de su misericordia desde la creación hasta la definitiva re-creación, en que el ser humano podrá volver a ser plena imagen de Dios, nueva criatura por Cristo Jesús. En este sentido, todas las palabras y acontecimientos del AT, dirigidas por el Espíritu, tienen una función pedagógica determinada y conducen al punto culminante, la muerte sacrificial de Cristo, que hace posible una nueva y definitiva etapa de la Historia de la Salvación, actualmente en curso.

En la Eucaristía, esta salvación se actúa verticalmente en el momento cultual precisado por el conjunto relato institucional-anamnesis-epiclesis. Por la fuerza del Espíritu, las palabras de Jesús sobre el pan y el vino hacen presente a Cristo, y con él al misterio pascual de su muerte-resurrección en toda su integridad; misterio que concentra en el hoy de la Iglesia la salvación preparada desde la creación, actuándola, presencializándola cultualmente. Esta actualización es ya puesta de relieve en la asamblea litúrgica mediante la comunión que se establece entre ésta y la asamblea de la Iglesia celeste en la proclamación de la doxología inicial. Es, sin embargo, una actualización no plena, pues la plenitud solamente será alcanzada en los últimos tiempos, cuando la Iglesia celeste y la Iglesia terrestre se unan en el cielo en un único canto común y sin fin. Mientras, el Espíritu actúa eficazmente ya desde hoy: prolongando su acción sobre Cristo hasta nuestros tiempos, no sólo hace presente a éste entre nosotros en la celebración eucarística, sino que, mediante la participación de los fieles en ella, va construyendo el Reino de Dios al santificar a los participantes y edificar día tras día a la Iglesia.

Las Constituciones Apostólicas son una recopilación hecha en Siria hacia el año 380 y representan la más exacta colección litúrgico-canónica que ha llegado hasta nosotros de la antigüedad cristiana¹. En su octavo y último libro, dentro del contexto de la ordenación episcopal, de que se nos habla en los capítulos 4.° y 5.°, se refiere el orden de la celebración dominical (VIII 4:11), y a continuación, la liturgia propiamente eucarística (4:12-15)². De ella vamos a centrar ahora nuestro estudio en la anáfora³.

La anáfora de las Constituciones Apostólicas pertenece al tipo siró-occidental, aunque con peculiaridades específicas, sobre todo la larga conmemoración veterotestamentaria, a la que el Sanctus separa de la conmemoración neotestamentaria. Su estructura es la siguiente: diálogo introductorio; alabanza a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo; alabanza a Dios, creador del universo y del hombre por Cristo y conductor de la historia de los hombres y de Israel; introducción al Sanctus y Sanctus; acción de gracias al Padre por la salvación en Cristo; relato institucional, anamnesis, epiclesis, intercesiones; doxología conclusiva; "Amén" final del pueblo.

Para abordar el estudio del texto dividiremos nuestra exposición en tres grandes capítulos. El primero comprende toda la gran conmemoración del AT hasta el Sanctus; el segundo, la conmemoración neotestamentaria; el tercero, todo el resto de la anáfora.

Sin duda alguna, es ésta la sección más original de la plegaria y la que, como hemos de ver, marca la orientación teológica de toda ella. Puede distribuirse en cinco grandes capítulos, los cuales ordenadamente desembocan en el Sanctus: alabanza a Dios, creación del universo, creación del hombre y primer pecado, historia de las relaciones entre Dios y los seres humanos y entre Dios e Israel, introducción al Sanctus y proclamación del mismo. El texto, traducido al castellano, dice así:

La plegaria comienza con una alabanza a Dios (párrafos 6-7), que pone de relieve la absoluta independencia de Dios con respecto a sus criaturas y, en contraposición, la dependencia que éstas tienen de él. Para ello se hace uso, con cierta amplitud, de la teología negativa, pero subrayando más la absoluta independencia de Dios que su incognoscibilidad, como es el caso de otras anáforas siró-occidentales. Todo depende de Dios por Jesucristo, su Hijo, Dios logos, existente igualmente antes de todas las cosas⁴.

Desde nuestro punto de vista, es, sin embargo, mucho más interesante lo que sigue. Se trata de una amplia descripción de la creación del universo, de la creación del ser humano y de su colocación en el paraíso; sigue el primer pecado, la historia de las generaciones sucesivas hasta Abraham, el nacimiento e historia de Israel, terminando con Josué (Jesús) en el momento en que todos los obstáculos para entrar en la tierra prometida han sido derribados. ¿Por qué esta amplia conmemoración? ¿Cuál es su sentido y significado teológico en este contexto de la plegaria eucarística?

Una respuesta adecuada a estas cuestiones puede darse sólo desde la perspectiva del origen mismo de esta sección; de aquí que sea ésta la primera pregunta que se han planteado los estudiosos. No es el caso de presentar aquí detalladamente el ítem de esta discusión, breve y claramente descrita por L. Ligier⁵, el cual ha propuesto, a su vez, la solución más aceptable y más concretamente documentada⁶. En efecto, la pregunta en concreto es de dónde puede venir el modelo de la conmemoración veterotestamentaria de nuestra anáfora, y más concretamente aún, la insistencia en el pecado de Adán, la sucesión de los pecados de los hombres y los justos del AT que en ella se encuentran. Tal pregunta adquiere importancia al advertir que precisamente el mismo esquema esencial de esta plegaria y sobre todo la conmemoración del primer pecado del ser humano y de los acontecimientos esenciales del AT se encuentran en otras muchas anáforas siró-occidentales o de otros ritos, pero influenciadas por éste⁷.

La respuesta parece encontrarse en la liturgia sinagogal, y precisamente en el Mahpr, en la liturgia del gran día de la expiación⁸. Tras una larga celebración en que la asamblea terrestre se une a la celeste por un triple Sanctus (Seder Qidusah, "ritual de santificación"), se lee a continuación, actualmente en el momento del sacrificio complementario o Mussaf, el relato de los sacrificios previstos en Lev 16. Pero este relato es introducido por una gran conmemoración de la creación del universo y del hombre, de la historia del pecado, a la que se opone la de los patriarcas, para terminarse con la elección de Aarón, la institución del sacerdocio levítico y la de los sacrificios de Kippur. Esta anamnesis pertenece al llamado Seder Abodah ("ritual del ministerio"), ritual del servicio sacrificial.

Ahora bien, este Seder Abodah así esquemáticamente descrito es una estructura literaria ampliamente documentada y extendida en la Sinagoga ⁹ y además alguno de sus documentos pueden hacerse remontar con bastante certeza hasta el siglo IV y ser considerados como anteriores a las anáforas más antiguas que poseen conmemoración veterotestamentaria¹⁰. Es, pues, legítimo hacer una comparación de contenidos y direcciones.

La anamnesis del Seder Abodah tiene un papel principal en la liturgia sinagogal: tras el Seder Qedusah, centrado en el Sanctus, introduce al sacrificio. La conmemoración veterotestamentaria de nuestra anáfora, por su parte, no tiene ya un papel principal; ha sido como "retrogradada," forma parte de lo que podríamos designar como prefacio, e introduce, como el Seder

Qedusah, al Sanctus: sólo la conmemoración neotestamentaria, como veremos a continuación, introduce al verdadero sacrificio.

El contenido de ambas conmemoraciones es, en gran parte, paralelo; en muchos casos, casi idéntico, hasta en expresiones literarias a veces. Ambas comienzan con la creación del mundo y continúan con el díptico del pecado y la restauración. Bien es verdad que no todos los personajes nombrados en la conmemoración de la anáfora se encuentran en el seder sinagogal; pero, sin embargo, todos los del texto judío sí se hallan en el texto cristiano. Por su parte, la anáfora añade algunos otros nombres: Set, Enós y Enoc parecen provenir de Eclo 49,14-16, mientras que los nombres de Melquisedec, Job, José y Lot pueden considerarse como adiciones cristianas. Otros añadidos son también muy significativos: el seder sinagogal, tras haber relatado las impiedades de los paganos, pone en contraste a Israel y termina con Aarón, el sumo sacerdote, de quien describe ampliamente su gloria; la conmemoración cristiana hace hincapié además en los pecados de Israel, no parándose en Aarón, sino prosiguiendo con las maravillas de Dios al pueblo de Israel hasta llegar a la figura de Jesús-Josué, que introduce a Cristo-Jesús; es posible que en este caso hayan juzgado también su parte las ideas cristianas sobre la anulación de la. antigua alianza, simbolizada en la caída de los muros de Jericó, puerta de entrada en la verdadera tierra prometida.

La aportación teológica más importante la encontramos, sin embargo, en estos dos puntos: 1) El paralelismo antitético primer hombre pecador —Aarón se convierte, en la anáfora cristiana, en un paralelismo Adán-Cristo, que si bien no es expresamente mencionado en la anáfora clementina ni en otras semejantes, será, sin embargo, recogido en toda su plenitud por la anáfora de San Basilio, la cual incorporará la reflexión paulina sobre este tema. 2) El segundo punto teológico importante es una aclaración, desde la perspectiva que el texto judío nos proporciona, del contenido sacrificial de la Eucaristía.

Así, mientras la conmemoración del Seder Abodah introducía a los sacrificios de la antigua ley y al sumo sacerdote Aarón, la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora cristiana conducirá sólo a la introducción de la figura de Jesús y, a través de la conmemoración neotestamentaria, al verdadero sacrificio conmemorado, el sacrificio de la cruz, hecho presente en la Eucaristía. Cristo es así presentado como el verdadero sumo sacerdote que realiza el verdadero y definitivo sacrificio, del que él es, a su vez, la víctima ⁿ. Más aún, este sacrificio de Jesús hecho presente en la Eucaristía es presentado, con mayor razón que los sacrificios de la antigua ley, como auténtico sacrificio propiciatorio por los pecados de todos los seres humanos, como aquel que realiza la plena reconciliación entre éstos y Dios. Esta idea la veremos expresamente expuesta en la continuación de la anáfora.

Una vez individuado el origen de la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora de las Constituciones Apostólicas, podemos intentar descubrir y profundizar las perspectivas concretas en que la Historia de la Salvación es presentada en ella, así como su incidencia en la comprensión del misterio eucarístico.

Observamos en primer lugar que los acontecimientos conmemorados en esta sección de la anáfora no están presentados, sin más, en una perspectiva lineal histórica, como tampoco lo están Jos de la conmemoración del Seder Abodah. En el fondo de ambos textos subyace un esquema antiguo, de origen probablemente deuteronómico, y que ha encontrado un amplio desarrollo en las literaturas bíblica y judía posexílicas. De él hemos hablado ya al estudiar la anáfora de Santiago ¹². Se trata del esquema dialéctico en que son presentadas las relaciones entre Dios y los seres humanos, y, más concretamente, entre Dios y su pueblo: a una acción de Dios en favor de los seres humanos (misericordia) corresponde una respuesta negativa de éstos (pecado), siguiéndose después una acción de castigo por / parte de Dios (justicia), para presentar, finalmente, el triunfo del amor de Dios (nueva misericordia).

Este esquema se encuentra también en la conmemoración del Seder Abodah y en la de la anáfora que estudiamos. Primero en rasgos generales: ante la maravilla de la creación del universo y del ser humano en él, producto de la iniciativa misericordiosa o de amor de Dios, el ser humano responde con la rebelión del pecado; el castigo de Dios, manifestación de su justicia, será la expulsión del paraíso, la sentencia de muerte y toda la serie de errores y desviaciones en que caerán los hombres; pero Dios no abandona a los hombres, que son criaturas suyas, sino que a través de una serie de intervenciones les dará la victoria sobre el pecado mediante los sacrificios de Aarón (Seder), mediante el sacrificio de Cristo (anáfora), manifestación culmen de la misericordia divina. Así, el ciclo entero de la historia de los hombres está delimitado por dos gestos supremos de la misericordia y el amor de Dios: la creación y Cristo, suprema creación; el primer hombre Adán y el Hombre Nuevo Cristo; la primera amistad alianza entre Dios y los hombres y la nueva y definitiva alianza en Cristo. Esta dialéctica es aún reforzada por el modo particular en que se presenta la Historia de la Salvación en ambos documentos. Todos los acontecimientos, en efecto, son narrados en esta perspectiva, como si ese círculo misericordia-pecado-justicia-misericordia se repitiese en cada momento y fuese ya una indicación del auténtico sentido de la historia. Una comparación en paralelo del contenido de ambos textos, la conmemoración del Seder Abodah y la de la anáfora, pone de relieve esta perspectiva mejor que cualquier larga explicación ¹³.

Notemos en ambos casos que la misericordia de Dios es la que inicia el diálogo con el ser humano a lo largo de la historia y la que va constantemente triunfando a pesar de los obstáculos puestos por la rebeldía humana. Este dato se expresa, incluso materialmente, al dar un mayor relieve literario, una mayor amplitud de exposición a los acontecimientos relacionados con la misericordia de Dios, que resaltan sobre los que relatan las rebeliones humanas e incluso sobre los que expresan la justicia divina. Es siempre la iniciativa de la misericordia divina la que mantiene al ser humano en el camino proyectado por Dios y será esta misericordia la que triunfe al final: la amplia descripción de la gloria sacerdotal en el Seder de la liturgia judía y la amplia conmemoración del "acontecimiento" Cristo son, a su vez, la expresión literaria de este hecho teológico.

La creación es así presentada en esta anáfora como el primer acto de una historia en la que los protagonistas son Dios y el hombre en un diálogo constante. La Historia de la Salvación es, por tanto, no sólo la historia de las maravillas de Dios, sino también la historia de los pecados del hombre; pecados, sin embargo, que ofrecen una nueva ocasión a la misericordia divina para manifestarse cada vez más espléndidamente, en toda gratuidad, hasta la eclosión final.

No se agota, sin embargo, la riqueza significativa de la comparación de ambos textos con lo hasta ahora dicho. Ya hemos sugerido antes el claro significado sacrificial de la conmemoración del Seder Abodah. Este forma un todo compacto con la celebración de los sacrificios expiatorios de Lev 16, a cuya proclamación introduce mediante una breve fórmula transitoria¹⁴. Es, pues, natural que el sentido de la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora de las Constituciones Apostólicas y de otras del mismo tipo tengan también este significado. Hay, sin embargo, una importante diferencia entre ambos: mientras que el texto hebreo introduce nada más al relato de los sacrificios del Levítico, la conmemoración cristiana introduce, mediante la prolongación conmemorativa del NT, al sacrificio eucarístico, que es sacrificio de Cristo, subrayando, además, el aspecto expiatorio, definitivamente expiatorio, de este sacrificio.

Este aspecto se refuerza aún más con otro tema complementario, que veremos desarrollarse más explícitamente en las anáforas de San Basilio y San Gregorio Nacianceno; el tema de los dos Adán. Como anota Ligier¹⁵, la conmemoración del Seder comienza evocando al primer hombre, imagen de Dios, y termina en la elección de Aarón, presentado en su gloria de sumo sacerdote; empieza con el pecado del primero y termina con el servicio del último, que lleva a cabo la expiación y abre, al filo del año (judío), las puertas de la benevolencia divina. En este aspecto hay una correspondencia entre el ser humano que comienza la historia y el ser humano que se pone al final de esta conmemoración. Aunque no se nombra directamente a Adán, como tampoco en la anáfora, se deja claramente entrever una correspondencia, que en la anáfora clementina será trasladada al primer hombre con Cristo. Como veremos en seguida, la obra de Cristo será presentada en esta plegaria eucarística desde una perspectiva plenamente coincidente con el tema de la expiación; concretamente, bajo el prisma de la reconciliación.

Si volvemos ahora al comienzo de la anáfora, observamos que el único verbo principal, que da sentido a la larga enumeración que sigue y acabamos de estudiar, es "alabar" (άνυμνεΐν); a su vez, en el pαrrafo 27 se cierra esta alabanza con la expresión "por todo esto, gloria a ti (σοι ή δόξα), soberano, Seρor del universo," expresión que, a su vez, introduce al Sanctus con su preámbulo. En consecuencia, toda la sección (párrafos 6-27) debe considerarse con propósito y finalidad doxológica y no solamente como anamnesis o conmemoración de unos hechos concretos. Correspondería, pues, a las secciones anteriores al Sanctus de las anáforas de Santiago, San Basilio, San Gregorio Nacianceno alejandrina¹⁶; desde esta perspectiva, el Sanctus, en su breve y arcaica forma¹⁷, es la conclusión lógica de cuanto se acaba de decir: en este caso, la asamblea celeste proclama solemnemente la alabanza de la gloria de Dios, gloria de que los cielos y la tierra están llenos. No se dice expresamente en la formulación de la introducción al Sanctus que la asamblea terrestre se una en este canto a la asamblea celeste, a no ser que se interprete en este sentido la rúbrica "Y todo el pueblo a la vez diga," situada inmediatamente antes del trisagio. Pero no cabe duda de que tal es la idea que está en la base. En todo caso, este Sanctus tiene una evidente dimensión doxológica; su significado podría glosarse así: porque en la creación y en la historia de las relaciones del ser humano con Dios se pone de manifiesto la gloria divina, la asamblea del cielo, y con ella todo el pueblo celebrante en la tierra, proclaman la plenitud de esa gloria y su alabanza. Igualmente, el marco doxológico de toda la conmemoración permite situar su contenido en una nueva perspectiva: ya no es solamente una conmemoración de tipo sapiencial que introduce catequéticamente al sacrificio, como sucede en el Seder Abodah, sino que toda la plegaria eucarística queda envuelta en el impulso vital de la alabanza a Dios por Cristo; y de esta manera es también introductoria de una nueva dimensión del sacrificio eucarístico, a saber, el sacrificio de alabanza.

Tras el Sanctus, y enlazando al modo tradicional siró-occidental, es decir, emprendiendo el nuevo desarrollo a partir del tema de la santidad divina proclamada en el canto del trisagio, sigue la conmemoración neotestamentaria:

El texto tiene, como lo tenía la conmemoración anterior, una clara estructuración progresiva, que podríamos presentar esquemáticamente del siguiente modo:

Jesús, etapa definitiva de la Historia de Ja Salvación (párrafo 30). La obra salvadora de Jesús, como reconciliación (párrafo 31), mediante su encarnación y su vida (párrafo 32), en su pasión, muerte y resurrección (párrafos 33-34). Transición al memorial cultual (párrafo 35).

El conjunto es claramente caracterizado como acción de gracias por la frase del párrafo final, que, a su vez, caracteriza todo lo anterior como "anamnesis" cristiana, es decir, conmemoración de lo que Cristo hizo por nosotros ¹⁸. Esta conmemoración está compuesta por dos grandes bloques: el primero resume la historia de la Salvación en el AT, siguiendo las etapas anteriormente descritas; el segundo describe positivamente los acontecimientos de la vida de Jesús desde la encarnación a la definitiva glorificación, siguiendo el esquema de los símbolos de la fe ¹⁹. En este segundo bloque notemos también algunas breves frases, que, sin duda, han sido tomadas de la anáfora de la Tradición Apostólica, y que describen los efectos de la muerte de Cristo antes de recordar su resurrección y ascensión.

Siguiendo la estructura literaria de esta sección de la anáfora, descubrimos también la perspectiva teológica que ella encierra, y que podemos desarrollar en los siguientes puntos concretos que vamos a exponer, cuyo centro e idea clave es la reconciliación.

El comienzo de la sección conmemorativa veterotestamentaria se abría con un prólogo, en que, junto a la acción del Padre, se introducía la del Hijo:

A continuación se subrayaba esta dirección cristocéntrica a lo largo de toda la conmemoración con una serie de incisos "por él," que jalonaban toda la narración: por él fue creado el mundo celeste de los ángeles, por él fue hecha toda la creación visible, por él ha sido hecha la tierra con todos sus adornos como habitación del ser humano; y el solemne momento de la creación del hombre se lleva a cabo en un diálogo entre Dios y su Sabiduría, evidente alusión en este contexto a Cristo; por Cristo, el ser humano ha sido introducido en el paraíso de delicias, y, finalmente, como ya hemos explicado, toda la serie de misericordias divinas, personificadas en los distintos patriarcas nombrados, conducen hasta Jesús-Josué, el conductor de Israel, figura e introductor en este caso de Cristo. Esta orientación es ahora recogida de una manera sintética.

Comienza con un pequeño prólogo, paralelo al de la sección anterior:

"Santo es también tú único Hijo, nuestro Dios y Señor Jesucristo, el cual, colaborando en todo contigo, Dios y Padre suyo, en la variada creación y la oportuna providencia..."

De esta manera, toda la creación y toda la historia humana antes y después de Abraham es presentada con una dirección precisa y sin equívocos: todo conduce a Cristo. Así, la unión AT-NT, más aún, la unión creación-historia, se pone, una vez más, de relieve: Cristo es la meta normal a que conduce el AT, su cumplimiento pleno; y es también aquel en quien la creación y la historia de los seres humanos encuentran su sentido exacto y recobran el equilibrio perdido.

Hay, además, una nueva influencia de la primera sección en la segunda: Cristo no es solamente la plenitud de la historia en una línea siempre ascendente, sino, además, el último y definitivo estadio de la historia en su dimensión dialéctica. En efecto, la historia del ser humano se ha visto rodeada de acciones misericordiosas de Dios, como la creación, la ley natural y escrita, los profetas, los ángeles²⁰; a ellas el ser humano no ha respondido como debiera, sino negativamente, con el pecado; ni siquiera recuerda los castigos que por ello ha recibido ("habían echado en olvido el diluvio," el incendio de Sodoma, etcétera) en estricta justicia. ¿Cuál será entonces la reacción de Dios en este caso? Sorprendentemente, no será dejar que perezcan los que ya estaban a punto de hacerlo, sino hacerse hombre, someterse a la ley, convertirse en víctima, en oveja. El esquema dialéctico misericordia-pecado-justicia-misericordia vuelve, pues, a aparecer aquí como el hilo conductor de la Historia de la salvación. Pero ahora la misericordia divina no es ya una obra benéfica ni un hombre santo, ni siquiera la ayuda de los ángeles; es Jesús mismo, presente entre los seres humanos como máxima y definitiva misericordia divina.

A continuación se describe el acontecimiento salvador que es Cristo desde las categorías teológicas, tomadas del contexto del sacrificio expiatorio. Su obra ha hecho propicio, ha aplacado a Dios, ha reconciliado con él al cosmos, ha librado a los seres humanos de la ira amenazante de Dios. Este es el núcleo teológico de esta anáfora y la perspectiva concreta desde la que ella presenta la Historia de la Salvación. Las tres ideas, en efecto, propiciación, reconciliación e ira de Dios, son ideas clásicamente conectadas en la Sagrada Escritura con el sacrificio expiatorio.

Así, la "ira de Dios" es el resultado inmediato del pecado del ser humano.Esta ira descarga sobre todos los culpables endurecidos; primero sobre Israel, pues está más cerca del Dios santo (cf. Ex 19; 32; Dt 1,34; Núm 25:7-13) tanto sobre la comunidad (cf. 2 Re 23:26; Jer 21:5) como sobre los individuos (cf. Núm 12:9); luego sobre las naciones (cf. 1 Sam 6:9 y passim). Casi no hay un solo libro de la Escritura que no recuerde esta convicción²¹.

Pero Dios no es un Dios airado; al contrario, él es "tardo a la ira y pronto a la misericordia" (Ex 34:6; cf. Is 48:9; Sal 103:8). Por eso, aunque el hombre, por ser pecador desde los orígenes (Rom 1, 18-32), es también "vaso de ira" listo para la perdición (Rom 9-22; cf. Ef 2;3), y, en consecuencia, merecedor de la muerte (Rom 3-20), sin embargo, por el designio de Dios, si se convierte, puede volverse "vaso de misericordia" (Rom 9:23). Ahora bien, esta conversión es sólo posible porque Jesús nos ha librado de la ira (1 Tes 1:10) por la gran misericordia de Dios, que "no nos ha reservado para la ira, sino para la salvación" (1 Tes 5:9).

El papel central de Jesús en este cambio de la enemistad de Dios para con el ser humano en amistad es expresado por San Juan en su primera carta con la terminología misma de los sacrificios de expiación: el Padre ha hecho a su Hijo ίλασμός, es decir, propiciación o víctima propiciatoria por nuestros pecados (cf. 1 Jn 4:10; cf. Sal 103:4 en los LXX), y en este hecho hemos descubierto el amor de Dios, así como el hecho de que él ha actuado el primero y sólo por amor (cf. 1 Jn 4:8-10).

El autor de la carta a los Hebreos describe la propiciación de Cristo según el esquema de los sacrificios de expiación del AT. Jesús entra una sola vez por su sangre (es decir, por su muerte) en el santuario celeste a la presencia de Dios (resurrección-ascensión) y asegura el perdón, intercediendo por los seres humanos de un modo permanente, sentado a la derecha de Dios, al modo como el sacerdote de la antigua ley entraba una vez al año en el santuario terrestre con sangre de animales ante la presencia de Dios para obtener el perdón (Heb 9:6-10:14). De esta manera, por Jesús han sido perdonados los pecados y tenemos acceso a Dios (cf. Heb 10:19-21).

Pero es, sobre todo, San Pablo el que desarrolla plenamente el aspecto de reconciliación conexo con la muerte propiciatoria de Cristo, describiendo el misterio de la salvación que Cristo nos trae desde la perspectiva de la reconciliación perfecta definitiva obrada por el Señor en la magnífica serie de textos de Rom 5:6-11; 2 Cor 5:18-21; Ef 2:11-22; Col 1:13-23. Es imposible desarrollar aquí toda la teología paulina de la reconciliación; teología reflejada, a su vez, por el núcleo de esta anáfora. Nos limitamos, por tanto, a presentar los pilares básicos de esta reflexión sobre el misterio de la salvación.

Para Pablo como para nuestra anáfora, la acción reconciliadora es una iniciativa de Dios. El ser humano en su pecado era incapaz de readquirir la amistad perdida con Dios. La acción de Dios se presenta así como primera y decisiva: la muerte de Cristo he hecho que donde haya un cristiano haya humanidad nueva, que lo viejo haya pasado y exista algo nuevo (cf. 2 Cor 5:14-17); "y todo esto es obra de Dios, que nos reconcilió consigo por medio de Cristo" (ibid., 18).

El punto culminante, el momento cumbre de esta reconciliación, es el momento de la muerte de Cristo en la cruz, de la muerte del Hijo, y es su sangre la que ha conquistado nuestra reconciliación con Dios, mostrándose en ello de un modo eminente el amor que nos tiene su infinita misericordia divina (cf. Rom 5:8-10; Ef 2:13-16; Col 1.20-22). Así, la máxima misericordia divina, el definitivo capítulo de la Historia de la Salvación, coincide con la reconciliación plena de los hombres con Dios por Cristo en la cruz. Desde este momento, Dios no tendrá ya en cuenta nuestras faltas (cf. 2 Cor 5:19), pues hay algo nuevo en nosotros, somos una nueva creación (ibid., 17), y tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu (cf. Ef 2:18). La tarea del Apóstol será ya desde ahora, y en consecuencia, el ministerio de la reconciliación (cf. 2 Cor 5:18-19).

En una Eucaristía para la consagración de un obispo como es la anáfora de las Constituciones Apostólicas, tiene este pensamiento especial relieve y es particularmente adecuado. El obispo, como un sucesor de los apóstoles, habrá de exhortar a la reconciliación con las mismas palabras de Pablo: "Por Cristo os lo pido: dejaos reconciliar con Dios." (2 Cor 5:20); y habrá de hacerla posible mediante el misterio de la Eucaristía, presencialización del misterio de la sangre reconciliadora de Cristo. Pero aún hay más, y nuestra anáfora parece en esto reflejar el mismo lenguaje paulino: Cristo ha logrado la reconciliación total no sólo de los seres humanos, sino del cosmos entero con Dios (cf. 2 Cor 5:19; Rom 11:15; Cor 1:20).

Con estos antecedentes paulinos es lógico que los Padres griegos y sirios usasen la misma terminología para describir a la Eucaristía como sacrificio propiciatorio, como el sacrificio que realiza la reconciliación. Así, para San Juan Crisóstomo, la Eucaristía es una expiación presente en el altar y válida para todo el orbe de la tierra ²². Para San Efrén, la sangre de Cristo en la Eucaristía es "sangre propiciatoria"²³ y el sacrificio eucarístico es la ofrenda perfecta que, con más razón que la realizada por Noé tras el diluvio, "aplacó a Dios" ²⁴. Según este mismo autor, Jesús, el cordero celeste, en su última cena es sacerdote y sacrificio de nuestra propiciación²⁵, y por eso se ungen con aceite los altares de nuestras iglesias, "para sostener la oblación de la reconciliación."²⁶

En un ambiente parecido al de San Efrén y con gran fuerza lírica, el sacerdote sirio Cirilona, hacia finales del siglo IV, cantará las alabanzas del trigo con que se hace la Eucaristía, porque "sin el trigo no podría el sacerdote ejercer el sacrificio expiatorio; ciertamente, sin él ningún hombre sería capaz de apaciguar a la divinidad." ²⁷ Y, hablando de la sangre eucarística, escribe: "ésta es la sangre que establece la paz y la concordia entre el cielo y la tierra," con clara alusión a Col 1:20 ²⁸.

En fin, para terminar esta breve ilustración lo haremos con un bello texto de Orígenes, en que, comentando Lev 24:5-9, describe los doce panes de la proposición como "memorial" perenne delante de Dios, como oración pública de intercesión por las tribus. Pero esta intercesión era de poco valor. Otra cosa distinta sucede si entendemos el texto de la Eucaristía: "Si estas cosas se refieren a la grandeza del misterio, hallarás que este memorial tiene un efecto de inmensa propiciación. Si vuelves a aquel pan que bajó del cielo y da la vida a este mundo, a aquel pan de la proposición que propuso Dios más propicio por la fe en su sangre, y si miras a aquel memorial del cual dice el Señor "haced esto en memorial mío," encontrarás que éste es el único memorial que hace a Dios propicio a los seres humanos."²⁹

Dom Bernard Capelle ha mostrado con abundancia de testimonios cómo esta presentación de las personas de la Trinidad revela claramente la mano de San Basilio, sobre todo por lo que se refiere al Hijo y al Espíritu Santo¹⁵. El Padre es descrito no sólo mediante los atributos de la teología apofática, que nos lo sitúan en el terreno inaccesible de su trascendencia, sino por lo que es su nota específica y personal: "el Padre de nuestro Señor Jesucristo, del Dios grande y Salvador, nuestra esperanza" (cf. 1 Tim 1:1; Tit 2:13). El Hijo se describe con un pasaje cristológico tomado casi literalmente de San Atanasio ^ló, a saber, como la imagen perfecta del Padre, la luz verdadera que muestra al Padre, aquel mediante el cual se ha manifestado el Espíritu Santo, expresión esta que pone de relieve la procedencia del Espíritu Santo del Padre mediante el Hijo¹⁷. A continuación es descrito el Espíritu Santo con una serie de apelativos bíblicos más o menos elaborados por San Basilio¹⁸, todos ellos encaminados a presentarle principalmente como la fuente de santificación y como aquel que da a las criaturas espirituales, hombres y ángeles, la capacidad de hacer llegar a Dios la alabanza incesante, la eterna doxología, que identifica en un solo culto a los seres terrenos y celestiales, introduciendo así, desde esta perspectiva, al Sanctus, concreción de esa perenne liturgia universal¹⁹.

Desde el punto de vista de la Historia de la Salvación, este pasaje de la anáfora bizantina introduce a los participantes en la celebración eucarística en una obra de la revelación y del conocimiento, la cual desemboca en una participación de la misma vida trinitaria por la alabanza. En efecto, Dios Padre nos ha dado el conocimiento o revelación perfecta de su verdad, que es el Hijo, el cual en sí mismo manifiesta, revela al Padre. Además, mediante el Hijo procede o, con el lenguaje basiliano, "se ha manifestado" el Espíritu Santo, quien hace posible que ángeles y seres humanos lleven a cabo el sacrificio espiritual y perfecto de alabanza, la eterna doxología que se concreta en el Sanctus. Así, por el conocimiento perfecto que el Padre nos da en su Hijo mediante la fuerza del Espíritu, somos capaces de manifestar esa alabanza, integrándonos en el culto celestial, que es ya un modo de participar en la vida divina.

Un antiguo comentario mistagógico bizantino ²⁰ interpreta así esta sección de la anáfora:

"Como Dios hablaba invisiblemente a Moisés, y Moisés a Dios, así el sacerdote se presenta entre dos querubines ante el propiciatorio. El se inclina a causa de la gloria y el resplandor de la divinidad, que no está permitido contemplar descubiertos. Espiritualmente ve y contempla el culto celeste y el resplandor divino de la Trinidad supersustancial, principio de vida."²¹

La celebración teológica se presenta, por tanto, como una luminosa exposición de "teología" en el sentido pleno de esta palabra, una contemplación de Dios mismo que llega a su cumbre en el canto del Sanctus. San Máximo el Confesor, en su Mistagogia, completa esta visión con una interesante explicación del Sanctus de la anáfora bizantina según su doble significado; general (γενικός) y particular (ιδικός)²².

Según el significado general, "la triple exclamación de santificación del himno divino, entonado por todo el pueblo fiel, representa la unión y la igualdad de honor en el futuro con las potencias incorpóreas y espirituales. A través de ella, la naturaleza humana irá siendo instruida en cantar y santificar, al unísono con las potencias de lo alto, a la única divinidad en tres personas en una triple santificación, por la identidad del inmutable movimiento eterno en torno a Dios"²³.

Como subraya dom Bornert, la interpretación "general" (γενικός) pone los ritos litϊrgicos en relación con la Historia de la Salvación. Γενικός podrνa traducirse por τυπικός, mαs usual en otros escritos de San Máximo. Desde esta perspectiva, el trisagio bíblico prefigura la unión de los hombres con los ángeles en el mundo futuro y su común alabanza a Dios, uno y trino ²⁴.

Según su significación particular, ιδικός, los ritos de la sinaxis eucarνstica simbolizan la ascensión mística del alma, porque el adverbio ιδικός equivale a μυστικός en este autor²⁵. En el Sanctus esto se concreta de la siguiente manera:

"Por el trisagio, el Verbo coloca a las almas en el número de los ángeles y concede a las almas el mismo conocimiento que tienen éstos de la teología santificante."²⁶

En este caso, San Máximo no hace más que recoger e interpretar fielmente la tradición patrística y litúrgica griega, que ve en el cántico del Sanctus una imagen de la unidad de los seres humanos con los ángeles y de su común alabanza y adoración a Dios.

De este modo, y mediante estos comentarios, obtenemos una plena visión del significado histórico-salvífico de la celebración teológica y el Sanctus en la anáfora de San Basilio bizantina. Esta celebración es ya figura, τύπος, de la reuniσn de toda la humanidad redimida con los ángeles al final de los tiempos en el cántico de la perfecta alabanza, en la suprema y definitiva liturgia hacia la que caminamos; es decir, nos sitúa en la dimensión horizontal de la Historia de la Salvación por referencia a su último acontecimiento. Pero, además, ya hoy, de un modo "místico," y aquí podría traducirse por "mistérico," "sacramental," durante la celebración estamos unidos con los ángeles en esa liturgia celeste. Dicho de otro modo, ya participamos hoy de ese misterio de salvación mediante la liturgia, con lo que además se pone de manifiesto la dimensión vertical de la Historia de la Salvación.

Todavía una cita de este mismo comentarista nos revelará cómo la dimensión horizontal de la Historia de la Salvación se hace presente, vertical, actuante en cada fiel que participa en la liturgia. Es la acción del Espíritu quien lo realiza:

No se podía encontrar mejor comentario a la acción del Espíritu como "fuente de santificación" e introductor del hombre en la esfera misma de la vida divina. El círculo se ha cerrado: por el Padre hemos recibido el pleno conocimiento de su verdad, de su Hijo; éste, a su vez, nos manifiesta al Padre, por ser la imagen perfecta de su sustancia; finalmente, el Espíritu, procedente del Padre y manifestado mediante el Hijo, hace posible en nosotros ya hoy elevar hacia el Dios conocido la eterna doxología junto con los ángeles y va entrenándonos, con el cántico de la "teología" litúrgica, a la plena participación en la liturgia celeste con los ángeles; plena participación que él construye en nosotros cada día, asimilándonos más y más a los misterios que celebramos. Todo el proceso teológico realizado por San Basilio de una anáfora, la alejandrina, a la otra, bizantina, puede resumirse ahora en esta breve expresión: de la invocación a Dios a la plenitud de la alabanza de la Trinidad.

La recensión alejandrina presenta prácticamente el modelo primitivo sobre el que habría trabajado San Basilio, salvo, quizá, pequeñas adiciones ²⁸. El sistema de construcción revela ya una notable base bíblica, que San Basilio modificará en parte y ampliará notablemente.

En cuanto a la presentación de la Historia de la Salvación, podemos observar que ésta se halla construida claramente según la presentación dialéctica, ya puesta de relieve en las anáforas de Santiago y las Constituciones Apostólicas. El esquema se ha reducido aquí a sus elementos esenciales, con lo que quizá ha perdido en riqueza, pero ha ganado en densidad:

Misericordia: Dios ha modelado al hombre, lo ha colocado en el paraíso. Pecado: Violación del mandato por el engaño de la serpiente. Justicia: Alejamiento de la vida eterna, destierro del paraíso. Misericordia: Dios no abandona al hombre, sino que lo visita constantemente por medio de los profetas y al final se manifiesta a los hombres por su Hijo.

De nuevo vuelven a ponerse de manifiesto en esta presentación todos aquellos aspectos de la Historia de la Salvación que hemos glosado al estudiar las dos anáforas anteriores: la iniciativa misericordiosa de Dios en la historia, la oferta de salvación hecha por Dios al hombre en diálogo, la respuesta negativa del hombre a esta oferta de salvación, es decir, el pecado, que entra así plenamente a formar parte de la Historia de la Salvación; la pérdida de la primera oferta de salvación hecha por Dios al ser humano, descrita aquí como alejamiento de la vida eterna y destierro del paraíso, y la búsqueda de un nuevo encuentro con el ser humano por parte de Dios a lo largo de la historia. Este nuevo encuentro tiene lugar plenamente en Cristo, que no solamente vuelve a mostrar los caminos de salvación, sino que vence a la muerte, consecuencia del pecado, con su propia muerte²⁹.

Todos estos aspectos serán puestos de relieve aún más detalladamente por la anáfora bizantina, como veremos. Pero hay aquí, sin embargo, una serie de detalles que merece la pena subrayar.

En primer lugar, al haber recordado la creación general del universo en la parte anterior al Sanctus, ésta no queda propiamente englobada en la visión general de la Historia de la Salvación, al contrario de lo que sucedía en la anáfora clementina. La Historia de la Salvación queda reducida aquí, principalmente, a su dimensión antropológica, debilitándose la dimensión cósmica más amplia que tenía en el anterior documento.

Más importancia teológica tienen otros dos detalles concretos de la presentación de este esquema histórico-salvífico. El primero es que sólo se nombra un pecado, el del paraíso. En la conmemoración del Seder Abodah y en la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora de las Constituciones Apostólicas se hacía, además, la historia de los pecados de los hombres como respuesta a la serie de misericordias divinas relatadas. Aquí todo sucede como si las intervenciones de Dios después del pecado del paraíso fuesen consecuencia únicamente de este primer pecado. En la misma lógica, el pecado que había sometido al hombre a la muerte y del cual con su muerte nos libera Cristo es prácticamente aquel primer pecado o, al menos, consecuencia de él. Esta apreciación queda aún más señalada por la peculiar construcción gramatical de toda la sección, que repite constantemente el pronombre nos: Dios nos ha modelado no sólo al primer hombre, sino en él ya a nosotros; nos ha colocado en el paraíso; nosotros violamos el mandato del Señor, no sólo el primer hombre, sino nosotros con él; nosotros nos alejamos de la vida eterna y fuimos desterrados del paraíso; ha sido a nosotros a quienes Dios no ha abandonado, a quienes Dios ha visitado por sus profetas, a quienes se ha manifestado en su Hijo, a quienes ha mostrado los caminos de salvación, a quienes, por la encarnación de su Hijo, ha hecho pueblo escogido y ha santificado en el Espíritu Santo, a quienes ha librado de la muerte, a la cual estábamos sometidos por el pecado.

Podría, quizá, afirmarse que se trata simplemente de un modo de hablar, de una figura retórica. Pero el hecho de que sólo se nombre un pecado y de que en la anáfora bizantina no esté subrayado este aspecto, inclinan a dar a estos datos un significado teológico más profundo: los hombres de hoy, los que celebran la Eucaristía, son solidarios en la gracia y el pecado con los hombres de todos los tiempos. Hay aquí como una glosa de la noción paulina de solidaridad en el pecado y en la gracia (cf. Rom 5:12-21; 6:1-7). Hay incluso una ampliación de esa solidaridad y sus consecuencias, como puede apreciarse por el modo inexacto de citar Rom 5,14. San Pablo, efectivamente, habla en este paso del reinado de la muerte, pero sólo desde Adán hasta Moisés; la anáfora alejandrina, en cambio, ha extendido ese reinado a todos los hombres, hasta Cristo: "se entregó... a la muerte, que reinaba sobre nosotros"; San Basilio corregirá en la anáfora bizantina este detalle poco exacto³⁰. Con un impulso todavía más dramático, la anáfora alejandrina de San Gregorio subrayará vigorosamente este aspecto de solidaridad de todos los hombres de todos los tiempos en el pecado y en la redención³¹.

La comprensión de la Historia de la Salvación que desde una tal perspectiva brota no es menos interesante. No se trata simplemente de una visión cronológica, estricta en su sucesión histórica, sino de una visión más global. De suyo, ni siquiera la misma exposición de los hechos sigue siempre un esquema cronológico. Así, la actividad de Jesús durante su vida es descrita como un revelarnos los caminos de salvación, los cuales una posible adición posterior describe concentrándolos en el bautismo, haciendo así de nosotros ya su pueblo escogido, santificado por el don del Espíritu³². Sólo después se describe la muerte de Jesús. En realidad, para el autor de esta anáfora, todos nosotros, desde el momento de la creación del primer hombre, hemos entrado y participamos en la obra de la salvación, que se extiende hasta la parusía del Señor. En consecuencia, a una dimensión horizontal, lineal, puramente histórica, de la Historia de la Salvación corresponde una constante participación de cada hombre en esa salvación completa, una dimensión vertical, la cual, por decirlo de algún modo, concentra, en cada momento y persona, toda la historia pasada y futura de la salvación. Desde esta perspectiva no será difícil comprender, como veremos a continuación, la celebración eucarística como un momento privilegiado de esa concentrada actualización de toda la Historia de la Salvación.

Esta perspectiva general en que se conmemora la historia salvífica tiene también un reflejo sobre otro punto concreto. Como ha notado justamente A. Houssiau, la muerte de Jesús es explicada en la anáfora por su amor a los suyos, es decir, a los miembros de su pueblo. "Cristo se da como rescate. Si la anáfora alejandrina de San Basilio insiste sobre el don de su vida, no es tanto en cuanto sacrificio ofrecido a Dios, sino, más bien, en cuanto precio pagado por nosotros en su muerte soberana; en esta presentación "realista" de la salvación, nosotros somos comparados a esclavos vendidos por su pecado a la muerte. Esta teología de la muerte responde a las perspectivas de los Padres del siglo IV, tales como San Atanasio"³³. Ahora bien, desde la perspectiva sacrificial, patente en la conmemoración dei Seder Abodah, la muerte de Cristo, celebrada y conmemorada en la Eucaristía, adquiere un claro sentido de sacrificio expiatorio, hecho presente por el rito sacramental. Es ésta una aportación del contexto anafórico que ya hemos explicado al hablar de la anáfora de las Constituciones Apostólicas, y que debemos subrayar también en este caso, aunque no aparezca con la misma claridad que allí.

Finalmente, quisiera poner también de relieve un aspecto peculiar de esta anáfora en presentación de la Historia de la Salvación. Esta es presentada, sobre todo, desde el ángulo de una iluminación, de una progresiva manifestación de Cristo a los seres humanos. De hecho, el primer pecado es descrito como una violación del mandato de Dios a causa del "engaño" (απάτη), y toda la economνa divina está presentada como un esfuerzo por sacar al humano de este engaño y hacerle ver la verdad; de aquí la tarea de los profetas, mediante los cuales Dios "visita" al ser humano; la presentación del conjunto del misterio de Cristo como una "epifanía," manifestación luminosa (cf. 2 Tim 1,10; 2,11; 3,4)³⁴, y la descripción de la acción salvadora de Jesús como un mostrarnos (ύπέδειξεν) los caminos de salvaciσn. Es comprensible que una segunda mano haya querido cerrar el ciclo de esta presentación de la Historia de la Salvación describiendo la segunda venida del Señor como la definitiva "epifanía" del Señor como juez³⁵. San Basilio perfeccionará esta presentación, aunque en la anáfora bizantina el misterio de Cristo no será presentado ya preferentemente desde la perspectiva de la "epifanía" de Dios en Cristo.

En resumen, la conmemoración de la anáfora alejandrina de San Basilio presenta la Historia de la Salvación:

en una dimensión preferentemente antropocéntrica; como una dialéctica entre misericordia de Dios-pecado del hombre - justicia divina - triunfo de la misericordia de Dios en Cristo; en una perspectiva global y solidaria: cada uno de nosotros está incluido en cada uno de los momentos de esa dialéctica, participando en ellos desde el principio; el momento central de esa Historia de la Salvación, el misterio de Cristo, se presenta como el final de un proceso de iluminación del hombre, engañado, que recobra el exacto modo de ver las cosas en la epifanía de Cristo, quien nos muestra los caminos de salvación; la muerte de Cristo, culmen de la Historia de la Salvación, es interpretada como rescate del pecado y de la muerte, pero en el contexto de la anáfora adquiere también una dimensión de sacrificio expiatorio.

Sobre este ya rico entramado teológico que acabamos de analizar, San Basilio ha realizado un enriquecimiento doctrinal notable a base principalmente de textos bíblicos y al mismo tiempo ha llevado a cabo unos cambios de perspectiva que merecen ser señalados³⁶.

Lo primero que se aprecia en la conmemoración del AT es su mayor amplitud con respecto al texto alejandrino, así como la desaparición, al narrar los hechos, de toda referencia al hombre de hoy. En efecto, no existe ya el pronombre nos, tantas veces repetido por la recensión alejandrina, quedando así los acontecimientos mencionados en su puro contexto histórico. Quizá hayamos de ver aquí un reflejo de la actitud propia de San Basilio por ser fiel a lo expuesto en la Escritura; pero, más probablemente, se trate de una mayor fidelidad a la fuente judía, de la que esta sección parece provenir.