Eucaristía

e Historia de la Salvación.

Estudio Sobre la Plegaria Eucarística Oriental.

Por José Manuel Sánchez Caro.

Para usos internos y didácticos solamente

Adaptación Pedagógica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

 

 

Contenido:

Introducción.

Primera Parte. Los Testimonios Primitivos.

1. La Eucaristía en el Nuevo Testamento.

a) La cuestión histórica. b) La Cuestión Teológica. c) La Cuestión Litúrgica. d) Los Datos Fundamentales. a) El banquete escatológico. b) La Acción de Gracias. c) La Nueva Alianza. d) El Memorial de la Muerte del Señor. e) Conclusión.

2. La Plegaria Eucarística en los Documentos Primitivos.

    1. Eucaristía e historia de la salvación en la "Didajé." 2. Eucaristía e Historia de la Salvación en los Escritos de San Justino. 3. Otros Testimonios de la Plegaria Eucarística. "Hechos Apócrifos de los Apóstoles."

Segunda Parte. Las Anáforas de Estructura Indiferenciada.

La Plegaria Eucarística de Hipólito y otros Testimonios Afines.

La Plegaria Eucaristica de Hipólito.

Otros Testimonios del Mismo Tipo.

a) La Anáfora del "Testamento del Señor." b) Anáfora Fragmentaria Griega de Epifanio. c) Anáfora Contenida en la Homilía XVII de Narsés. d) La Anáfora del Fragmento Anónimo Arriano. Historia de la Salvación y Eucaristía: Primeros Datos. Para Una Síntesis Teológica.

a) Una Visión Cristológico-Trinitaria de la Historia de la Salvación. b) Dimensión Horizontal de la Historia de la Salvación. c) Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación. d) Aportaciones a la Teología de la Eucaristía.

2. La Anáfora de la Tradición Siró-Oriental.

1. El Rito Siró-Oriental. 2. Las Anáforas de Addai y Mari y del Apóstol San Pedro (Sarar). 3. Estado Actual de la Cuestión. 4. El Relato Institucional de Addai y Mari. 5. Addai y Mari y la "Birkat Ha-Mazon." 6. Intento y Reconstrucción del Texto Primitivo. 7. La Evolución Posterior del Texto. 8. Historia de la Salvación y Eucaristía. a) Una Historia de la Salvación Centrada en lo Esencial. b) Profundización de la Historia de la Salvación: el Tiempo Salvífícos. c) ¿Una Plegaria Sin Relato Institucional?

3. La Eucaristía de la Tradición Egipcia.

La Eucaristía Egipcia: Contexto y Documentación. La Anáfora de San Marcos. Las Anáforas del Eucologio de Serapión y del Papiro Der-Balizeh. Eucaristía e Historia de la Salvación en la Primitiva Anáfora Egipcia. a) La Presentación Histórica de la Salvación: Dimensión Horizontal. b) Presencialización de la Historia de a Salvación: Dimensión Vertical. c) La Eucaristía Construye la Iglesia.

4. La Eucaristía de la Tradición Antioqueño-Constantinopolitana.

Las Anáforas de San Juan Crisóstomo y de los Doce Apóstoles: Documentos y Textos. La Investigación Hasta 1970. Nuevas Aportaciones. Dos Anáforas Paralelas. Historia de la Salvación y Eucaristía. a) Alabanza y Acción de Gracias al Dios Incomprensible y Existencial. b) Una Visión Sintética de la Historia de la Salvación. c) Una visión cristológica de la Historia de la Salvación. d) Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación.

Tercera Parte. Las Anáforas de Estructura Diferenciada.

1. La Plegaria Eucarística de Jerusalén.

La Anáfora de Santiago. Contexto y Documentación. La Iglesia Celeste y la Iglesia Terrena. a) Dimensión Trinitaria y Contenido General. b) Dimensión dialéctica: misericordia-pecado- juicio-misericordia. c) Dimensión dinámica: Historia de la Salvación como pedagogía. d) Dimensión Unificadora: La Imagen de Dios. e) El Punto Culminante: La Muerte Sacrificial de Cristo. Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación. a) Presencialización del Núcleo Salvífíco. b) Con la Fuerza del Espíritu. 6. Conclusión

2. La Eucaristía de las "Constituciones Apostólicas."

El Contexto. La Gran Conmemoración Veterotestamentaria. a) Orígenes Literarios de la Conmemoración Veterotestamentaria. b) La Dimensión Dialéctica y Propiciatoria. c) El Marco Doxológico. La Conmemoración del Acontecimiento Salvador, Cristo. a) Jesús, Acontecimiento Salvífíco y Máxima Misericordia Divina. b) La Salvación Se Hace Definitiva Reconciliación. c) Jesús Reconcilia a los Hombres por Su Vida y Muerte Gloriosa. La Salvación se Hace Presente en el "Hoy" de la Celebración. a) Del Memorial Literario al Memorial Cultual. b) La Acción del Espíritu. Conclusión.

3. La Plegaria Eucarística de San Basilio.

Contexto y Documentación: Las Anáforas Basilianas. Economía Trinitaria de la Revelación y el Conocimiento. La Conmemoración Histórico-Salvífica. a) Historia de la Salvación en la Anáfora Alejandrina: Misericordia, Solidaridad y Epifanía. b) La Anáfora Bizantina: Profundización Teológica de la Historia de la Salvación. b) La Historia Camina Hacia Cristo, Su Cumplimiento. c) La Historia Adquiere Su Sentido En Cristo: Los dos Adán. d) Resumen: una visión horizontal en profundidad de la Historia de la Salvación. Presencialización de la Salvación: La Dimensión Vertical.72

4. La Anáfora Alejandrina de San Gregorio Nacianceno.

Contexto y Documentación. La Liturgia Celeste y la Liturgia Terrena. Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación.

5. La Anáfora de las Homilías de Teodoro de Mopsuestia.

Contexto y Documentación. El Sacrificio de Alabanza: Liturgia Celeste y Liturgia Terrena. Conmemoración de la Historia de la Salvación: La economía. El Memorial de la Muerte del Señor: La Eucaristía, "Tipo" de la Salvación Definitiva. La Epiclesis: El Espíritu Resucitador.

6. Las Anáforas Siró-Orientales, Armenias y Etiópicas.

La Anáfora de Teodoro: La Eucaristía, Plenitud y Memorial de la Cruz. La Anáfora de Nestorio: Una Armonización Teológica. Anáfora Persa Fragmentaria: La Bondad de Dios. Las Anáforas Contenidas en las Homilías Litúrgicas de Narsés.

Las Anáforas de la Iglesia Armenia.

Cuarta Parte. Conclusiones Generales.

El Tiempo y el Acontecer Salvífico. La Dimensión Vertical del Tiempo Salvífico. Historia de la Salvación y Plegaria Eucarística. Algunas Notas Sobre la Teología de la Eucaristía.

Índices.

Siglas y Abreviaturas.

 

 

 

Introducción.

El Señor Jesús, la noche en que iba a ser entregado, estando reunido con sus discípulos para cenar, tomó pan y, pronunciando la bendición, lo partió y se lo dio, asegurándoles que era su cuerpo. Igualmente hizo con el cáliz después de cenar, dando gracias y ofreciéndoselo como su sangre para la salvación de todos. Este es el núcleo del sacramento central de la Iglesia, la Eucaristía. Y de ello trata el presente libro.

Cristo Jesús entregó a su Iglesia, como el más preciado bien que podía darle, el sacramento del pan y del vino. Desde aquella noche primera, ella se ha alimentado de él y en torno a él ha vivido. Lo ha cantado en sus poetas, lo ha estudiado en sus teólogos, lo ha dramatizado en autos sacramentales y en fiestas populares; lo anunció con sus predicadores, descubrió sus exigencias con los santos, lo ha celebrado festivamente en su liturgia y constantemente ha procurado vivirlo en sus fieles. En este movimiento vital quiere inscribirse la presente obra, intentando estudiar, con la hondura que ha sido posible, la celebración eucarística en sus comienzos y en el ámbito, para nosotros menos conocido, de la Iglesia oriental. Más en concreto, lo que aquí se quiere presentar es la interpretación que la Iglesia ha hecho en su celebración eucarística de aquella bendición y acción de gracias de Jesús la noche de la última cena.

En efecto, la plegaria eucarística ha nacido de los labios del Señor al bendecir el pan y dar gracias sobre el cáliz. Sus palabras exactas nos son desconocidas. Pero el Espíritu de Jesús ha ido descubriendo a la comunidad cristiana su verdadero contenido en las innumerables plegarias eucarísticas de la Iglesia de todos los tiempos y lugares. Y en ellas se ha ido reposando mansamente, a lo largo de los siglos, la comprensión eclesial del sacramento eucarístico donado por Jesús. Por eso, estudiar la plegaria eucarística, que los latinos llamaron "canon" (regla) y los griegos conocen comúnmente con el nombre de "anáfora" (ofrenda), es descubrir el contenido de la Eucaristía a través de su expresión viva, es decir, allí donde la fe eucarística se expresa mediante la vida de la celebración eclesial.

Pero el tema es demasiado amplio e importante para abordarlo en toda su integridad. Por eso se imponen una serie de límites. En primer lugar, uno espacial. Este libro se centra en la plegaria eucarística de las Iglesias orientales. Jerusalén, Antioquía, Alejandría, Bizancio, Edesa, son nombres gloriosos en la historia de la Iglesia, y van a resonar constantemente en nuestras páginas. Forman el núcleo de lo que llamamos Iglesia oriental. Junto con Roma, Milán, Lyón y Toledo, la Iglesia occidental, componen la lista más ilustre de ciudades eclesiales que hubo en la Antigüedad. Nuestro objeto se limita a las plegarias eucarísticas o anáforas de las Iglesias de Oriente, a lo que es el núcleo de su celebración eucarística, donde esa tradición eclesial, guiada por el Espíritu, ha plasmado la comprensión vital del gran misterio de salvación que es la Eucaristía.

Otro límite se imponía también: el del tiempo. Veinte siglos de vida de Iglesia son muchos para una investigación. Por eso era necesario acotar un período, y un período significativo. El libro comienza con la Eucaristía de Jesús, porque hay que remontarse a la raíz si se quiere comprender algo de lo que es el árbol. La fecha tope de nuestro trabajo es el siglo VI, porque es entonces cuando se pueden considerar plenamente terminadas las grandes y clásicas construcciones litúrgicas de la Iglesia oriental.

Había que elegir también el modo de abordar teológicamente estos venerables textos, retazos de vida de la Iglesia. Afortunadamente, otros han andado ya con reconocida competencia parte del camino que aquí se reemprende. Por ello es innecesario volver a recorrerlo entero. Así, pues, el esfuerzo mayor de este trabajo se concentra en el estudio teológico de las grandes plegarias eucarísticas orientales a partir de un elemento común a todas ellas: el desarrollo del misterio de Cristo en la Historia de la Salvación. Este concepto, de hondas raíces bíblicas, permite un estudio teológico unitario de la importante tradición eclesial de Oriente y proporciona auténticas perspectivas enriquecedoras a la teología eucarística y a la teología en general. Para ello era necesario recorrer primero una serie de etapas no siempre de fácil tránsito, pero imprescindibles a la hora de poder sacar conclusiones válidas: localización de los textos en sus ediciones más solventes, situación de los mismos en su contexto vital, histórico y cronológico, traducción exigente y, finalmente, interpretación adecuada. Todo esto se ha intentado aquí.

En concreto, quien se asome a las páginas que siguen encontrará: una exposición sucinta de los temas teológicos claves de aquellos textos con que se expresó, al nacer, la Eucaristía; una aproximación, lo más exacta que me ha sido posible, a los textos auténticos de la plegaria eucarística oriental, siempre a partir de las mejores ediciones, críticas o no, hoy existentes; un estudio de cada una de estas plegarias, procurando recorrer sus etapas históricas mediante el uso de los métodos científicos habituales en el estudio de las liturgias comparadas; una traducción directa y cuidadosa de los textos que se conservan en griego, siríaco y latín, que son los más; no menos cuidadosa, pero indirecta, es decir, a partir de otras traducciones o retroversiones críticas, de los documentos en lengua copta, armenia y etiópica; un comentario teológico de las plegarias eucarísticas que intenta poner de relieve su manera de presentar la Historia de la Salvación, con las consecuencias que ello tiene para una comprensión de la Eucaristía amplia y ecuménica; finalmente, una bibliografía al día, que quiere ser lo más completa posible.

Digamos también una palabra sobre el método con que está construida la obra. Es, fundamentalmente, un método expositivo. Se parte de un estudio previo de la dimensión histórico-salvífica de la Eucaristía en la Sagrada Escritura y en los textos eucarístico-litúrgicos más primitivos de la Iglesia, para ir pasando después revista a las anáforas orientales más representativas. Unas treinta se estudian con amplitud, desde las que tienen una estructura más simple hasta las más complejas y tardías, pasando por las grandes creaciones clásicas orientales. En cada caso se procura establecer el texto más primitivo y seguro posible, así como sus diversas etapas posteriores, situándolo en un contexto histórico e ideológico que haga factible la recta interpretación de su contenido desde el ángulo propio de este estudio. Al final se recogen las conclusiones más importantes de todo el trabajo y se ofrece una serie de índices que facilitarán, sin duda, el uso de la obra como instrumento de trabajo. Tal método, es verdad, tiene el inconveniente de repetir varias veces ideas y expresiones; aporta, sin embargo, la ventaja de un acercamiento directo a cada texto individual e independientemente. Esto facilita una doble lectura de la obra: como trabajo unitario en sí mismo y como libro de consulta para una determinada anáfora o un texto concreto cualquiera.

El libro se ofrece, pues, como una aportación al conocimiento de la Eucaristía desde la tradición cristiana oriental, tratando de responder a la orientación del concilio Vaticano II, que insiste en el cultivo de la teología desde la perspectiva de la Historia de la Salvación y con espíritu ecuménico (cf. p.ej.: Opt. tot. 14.16; Saf. conc. 16; Unit. red. 9-11). Con este trabajo de exégesis se intenta ofrecer a los teólogos un material al que no siempre tienen fácil acceso y una primera interpretación del mismo que esté exenta de toda idea sistematizadora previa, externa a los mismos textos. Al benévolo y esforzado lector toca ahora juzgar si estos objetivos se han conseguido en parte grande o pequeña.

Es lógico que en una obra de estas características, lindante a la vez con terrenos tan amplios y complejos como son los de la exégesis escriturística, la teología dogmática, la investigación litúrgica y la patrística oriental, muchas de las ideas y orientaciones sean debidas a autores que trabajaron ya los distintos campos. La bibliografía que acompaña a la reflexión refleja estas deudas científicas, a veces muy grandes. No obstante, las mayores deudas, y por ello el mayor agradecimiento, son debidos a quienes me acompañaron de uno u otro modo en los días arduos del trabajo. Expresamente quiero citar aquí a S. E. Mons. Maximino Romero de Lema, secretario de la Sagrada Congregación para el Clero, y al profesor P. Louis Ligier, S.I.,de la Pontificia Universidad Gregoriana de" Roma. Ambos han contribuido, de modo diverso, pero igualmente eficaz, al nacimiento de este libro. Y quede también constancia de mi gratitud a los seminaristas del Colegio Teologado de Avila, que colaboraron en la composición de índices y corrección de pruebas, y a la Biblioteca de Autores Cristianos, que acoge esta obra en su prestigiosa colección.

| Permítaseme concluir esta presentación con las palabras finales de una de las más bellas plegarias eucarísticas de la Iglesia oriental, la anáfora bizantina de San Basilio: "Que en esto como en todo sea glorificado y ensalzado, alabado, y bendecido, y santificado tu santísimo, glorioso y bendito Nombre con Jesucristo y el Espíritu Santo."

Avila, 18 de marzo de 1983, fiesta de San Cirilo de Jerusalén.

 

Primera Parte.

Los Testimonios Primitivos.

1. La Eucaristía en el Nuevo Testamento.

La presencia, en muchas anáforas orientales, de una proclamación de los acontecimientos salvadores de la redención conseguida por Cristo, no ha surgido por generación espontánea ni se debe sólo a la creatividad litúrgica de la Iglesia, sino que intenta ser expresión, siempre fiel al espíritu y muchas veces hasta a la letra, del acontecimiento básico o fundamental de que han nacido: la cena del Señor. Esta es la razón por la cual el itinerario de nuestra investigación comienza por un estudio de la última cena de Jesús a partir de los testimonios que de ella poseemos en el NT.

Él objeto primario de este capítulo no es, sin embargo, una investigación a fondo del origen y desarrollo de los hechos históricos que están en la base de los testimonios neotestamentarios. Teniendo en cuenta las investigaciones hechas en este campo, nuestra labor se centra principalmente en aquellos puntos que permiten esclarecer, ya desde el principio, las relaciones Eucaristía-Historia de la Salvación, y que serán desarrollados después por las plegarias eucarísticas de la liturgia oriental, verdadero campo de esta investigación.

En consecuencia, se ordena el presente capítulo de la manera siguiente: tras un repaso a la situación actual acerca de la investigación exegética de los relatos eucarísticos neotestamentarios, se intenta establecer un mínimo de datos que podemos considerar como primeros o primitivos, es decir, cuya historicidad está asegurada. A continuación, y procurando guardar siempre las cautelas que exige la actual problemática en este campo, llegamos a focalizar el contenido histórico-salvífico de la Eucaristía neotestamentaria en torno a cuatro grandes temas teológicos cardinales: el banquete escatológico, la acción de gracias, la nueva alianza y el memorial de la muerte del Señor.

En un reciente artículo que intenta establecer el punto de la cuestión sobre la situación actual de las investigaciones acerca del origen de la plegaria eucarística, L. Ligier señala como causas principales de la diversidad de opiniones que reina en este terreno la ausencia de documentos litúrgicos claros anteriores a la anáfora para la consagración de un obispo de la Tradición Apostólica y la discusión exegética, histórica y litúrgica en torno a los textos neotestamentarios que nos narran la cena del Señor1. En este mismo artículo señala el autor que los problemas exegéticos previos pueden reducirse a dos: el carácter pascual o no de la última cena y la cuestión de saber si el relato de la institución nos ha sido transmitido por tradición litúrgica o por la vía común. Dado el carácter de encuesta teológica que este trabajo quiere tener, habríamos de añadir aún un tercer problema a esta enumeración: el del contenido teológico primero de la cena de Jesús, es decir, su dimensión como memorial de la muerte del Señor y como banquete que instituye una comunidad en la que el Señor está presente, y cuya orientación queda marcada hacia la esperanza escatológica del banquete celeste y definitivo.2

La imagen que ofrece la actual investigación en este campo es la de un callejón sin fácil salida 3. Nos limitamos, pues, a exponer el estado de la cuestión y a establecer el punto de partida que posibilita científicamente nuestro trabajo ulterior.

Los textos que en el NT nos dan directamente noticia sobre la Eucaristía pueden distribuirse en tres grupos: la promesa de la Eucaristía en el discurso que sigue a la multiplicación de los panes en el evangelio de San Juan (Jn 6:51-63), las alusiones más o menos claras a la celebración eucarística entre las primeras comunidades cristianas (1 Cor 10:16-21; Hech 2:42-46; 16:34; 20:7-11; 27:33-36) y las narraciones de la institución eucarística en la última cena (1 Cor 11:23-26; Me 14-22-24; Mt 26:26-28; Lc 22:15-20). Centramos nuestro trabajo en estos últimos testimonios, añadiendo, a lo largo de la exposición, las complementaciones que los restantes ofrecen.

Desde un punto de vista meramente literario-documental, el documento más antiguo llegado a nuestras manos es el de 1 Cor 11, escrito hacia los años cincuenta de nuestra era. Más difícil de precisar es cuál de los documentos nos ha transmitido la narración más cercana a Jesús. J. Jeremías, basándose en los semitismos que se encuentran en la narración de Me, se decide por este texto, del cual afirma que nos ha legado una tradición semítica que podría hacerse llegar a la primera década tras la muerte de Jesús4. H. Schürmann, tras un largo análisis del texto de Le, estima que en su narración de la institución se habría conservado la tradición más cercana a los acontecimientos.5 Por su parte, P. Neuenzeit defiende que es Pablo quien nos ha conservado la tradición más primitiva.6

En general, con más o menos variaciones, se admite que la narración de Mt es una reelaboración de Me y que las de Lc y 1 Cor 11 se conectan ambas en una tradición común.7

Desde la perspectiva en que nuestro trabajo se sitúa, no interesa hacer ahora un estudio detallado de las diferencias existentes entre las distintas versiones de la institución eucarística en el NT.8 Como preparación a un estudio sobre el contenido histórico-salvífico de la plegaria eucarística, tiene más interés recoger algunas observaciones de conjunto, centrándonos, sobre todo, en la triple cuestión planteada al principio como condicionante de la investigación de los orígenes de la plegaria eucarística: la cuestión histórica, teológica y litúrgica de las narraciones de la institución.

a) La cuestión histórica.

Respecto al problema histórico de si la última cena de Jesús fue o no una celebración pascual, no se ha llegado a un acuerdo. La importancia de esta determinación por lo que a nosotros afecta viene dada por el hecho comprobado de que la celebración doméstica judía de la Pascua tiene un claro carácter de memorial cúltico.9 El que Jesús hubiese sustituido el memorial pascual de la liberación de Egipto (cf. Ex 12:14; Dt 16:3; Sal 111:3) por el nuevo memorial de su muerte y resurrección liberadoras, situaría, iluminadoramente, la cena de Jesús en el centro de la Historia de la Salvación.10 Todo esto se acentúa si tenemos en cuenta los contenidos concretos de que la fiesta de la Pascua estaba revestida en el período neotestamentario.

En efecto, "la literatura intertestamentaria y rabínica es testigo del puesto central que ocupa la celebración pascual en la mentalidad judía. Identifican la noche de la comida pascual con el aniversario de la creación del mundo, la circuncisión de Abraham, el sacrificio de Isaac, la entrada de Israel en Egipto y la salida de José fuera de la prisión. Piensan que ésta será también la noche en que habrán de ocurrir los acontecimientos salvadores que aún se esperan: el nuevo éxodo de la cautividad, la aparición del Mesías, la venida de Moisés y Elías, la resurrección de los patriarcas y el fin del mundo. La asociación de todas estas intervenciones salvadoras de Dios, pasadas y futuras, con la noche pascual sugiere que ésta es la celebración de la salvación divina para los judíos. También sugiere cómo la fiesta puede ser considerada no sólo como un "memorial" de su pasado para el pueblo, "sino también como una manera de recordar a Dios sus promesas. Pues aquella noche fue "noche de guardia para Yahveh para sacarlos de la tierra de Egipto, esta misma noche será la noche de guardia en honor de Yahveh para todos los hijos de Israel por todas las generaciones." (Ex 12:42).

Estas razones han conducido a no pocos exegetas a buscar toda una serie de argumentos para mostrar, a pesar de todas las dificultades de cronología, y especialmente la discordancia entre Jn y los sinópticos en este punto, que ciertamente Jesús celebró la Pascua en su última cena.12 Sin embargo, la imposibilidad de llegar a una clara demostración del hecho ha conducido a disminuir la importancia teológica de esta cuestión. Hoy se tiende entre los exegetas a admitir simplemente un "ambiente o atmósfera pascual."13 Especialmente los liturgistas se han independizado del problema,14 así como procuran evitar toda identificación de la cena de Jesús con cualquier otro tipo de comida festiva judía concreta más o menos conocida.15 En general, limitan su punto de partida, al buscar los orígenes formales de la plegaria eucarística, al ritual de las comidas festivas o solemnes de los judíos, sin predeterminar un tipo concreto y exclusivo.16

b) La Cuestión Teológica.

El segundo problema que nos plantean las narraciones de la institución eucarística, tomadas en su conjunto, es el de su contenido y significado teológico. En las distintas tradiciones neotestamentarias de la cena de Jesús que hasta nosotros han llegado, se presenta ésta con un doble significado: el de una comida memorial (conmemorativa de la muerte redentora de Jesús) y el de una comida de la comunidad cristiana en la alegría de la espera y realización del definitivo banquete escatológico. La característica de memorial de la muerte del Señor aparece con más claridad en las palabras explicativas de las narraciones de la institución eucarística; la comida en alegría escatológica, sin referencia a la muerte del Señor, al menos directa, se pone de relieve, sobre todo, en las narraciones sobre la vida de la primera comunidad cristiana en Hech (especialmente en Hech 2:42-46). Por otro lado, como estas dos dimensiones aparecen estrechamente unidas en los relatos de la institución, los exegetas se han planteado también el problema de cuándo y cómo estas dos tradiciones se han conjuntado.17

Los intentos hechos hasta ahora para describir el nacimiento y conjunción de este doble contenido teológico de la Eucaristía en el NT han terminado prácticamente en el fracaso.18 La necesidad de acudir a más o menos hipotéticas reconstrucciones históricas para justificar sus aserciones, ha hecho que la tesis del doble origen de la celebración eucarística, con todos sus diversos matices en cada autor, haya sido prácticamente abandonada.19 El nuevo camino emprendido hoy por los exegetas es, más bien, una solución de compromiso. Partiendo del hecho de que todas las narraciones de la institución contienen el doble motivo de referencia memorial a la muerte del Señor y de alegría escatológica, se intenta una aclaración de cómo estas dos tradiciones, que no siempre habrían estado unidas en la comunidad palestinense primitiva aunque tengan un origen remoto común, se han conjuntado en las narraciones de la institución que han llegado hasta nosotros.20 W. Marxsen es el que ha desarrollado esta línea hasta sus últimas consecuencias. No existe, según él, un doble contenido teológico en la narración de la institución, y, por tanto, tampoco dos diversas tradiciones. Existe una realidad comunicada por Jesús, que ha sido interpretada, a lo largo de la historia de la evolución de la cena del Señor, primero en un sentido predominantemente escatológico, después en un sentido con preferencia anamnético. Ambas interpretaciones no son tan distintas entre sí, sino, más bien, interpretaciones discontinuas de la permanente realidad de Jesús a lo largo del tiempo.21

c) La Cuestión Litúrgica.

Vengamos por fin a presentar la situación en este tercer campo discutido. La posición más frecuente de los exegetas actuales es la de que los relatos institucionales tienen un origen litúrgico.22 Sin embargo, no está siempre claro lo que se entiende por "origen" o "matiz" litúrgico. Parece que se deba hablar, según estos autores, al menos de huellas de recitación litúrgica.23 H. Schürmann se muestra crítico con estas afirmaciones, negando la posibilidad de probar que en las narraciones evangélicas de la institución se encuentren huellas de una hipotética recitación litúrgica de toda la narración institucional o, siquiera, de las palabras explicativas sobre el pan y el cáliz. Según él, no se puede probar convincentemente que se trate de fórmulas litúrgicas; a lo más, se puede sospechar, con cierto fundamento, que las costumbres de la celebración litúrgica eucarística de las primeras comunidades, como también su modo de pensar sobre la Eucaristía, hayan dejado algunas huellas en las narraciones que han llegado hasta nosotros a través del NT.24

En este caso son útiles los consejos de L. Ligier, que pone en guardia ante el doble peligro existente: atribuyendo a estos relatos un origen litúrgico, se puede tanto vaciarlos de su valor histórico como subrayar su importancia tradicional.25 En general, parece poder afirmarse que en las narraciones neotestamentarias de la institución eucarística se perciben algunas influencias de la liturgia judía de la Pascua y de las comidas solemnes; probablemente, a través de la asunción de elementos de estas liturgias por la Iglesia primitiva; no parece posible excluir absolutamente huellas o influjos litúrgicos en el mismo texto de la institución. De aquí, sin embargo, no puede pasarse a hablar de una transmisión litúrgica de los textos de la institución, pues las leyes de este tipo de transmisión en el NT nos son desconocidas al no tener más puntos de referencia que el de la Eucaristía y, quizá, el de la institución del bautismo (cf. Mt 28:18-20).26

d) Los Datos Fundamentales.

Sobre la base de los estudios hasta aquí relacionados sobre la Eucaristía, intentamos ahora un punto de partida para el análisis subsiguiente de las plegarias eucarísticas. Quede nuevamente sentado que no se trata de establecer una serie de hipótesis sobre la evolución de la Eucaristía a partir de los tiempos de Jesús. La intención es, más bien, la de poner de relieve su significado histórico-salvífico y los temas teológicos a él anejos tal y como se encuentran en el NT; temas que después serán desarrollados en la plegaria eucarística.

Para ello hemos de partir del carácter propio de las narraciones de la cena del Señor en los escritos neotestamentarios. Estas narraciones no nos proporcionan una crónica puramente histórica de los acontecimientos de aquella noche, redactada por un historiador con mentalidad moderna. Tampoco deben considerarse como una pura "creación" literaria de la comunidad cristiana sin más, como si ella hubiese creado libremente, ya desde el primer momento, el ritual de la cena del Señor, elaborando en entera libertad el relato de la cena, como una leyenda etiológica para el culto. "Las narraciones de la última cena en los cuatro evangelios, tal y como hasta nosotros han llegado, pueden considerarse como el resultado de un proceso vivo de tradición."27

En cuanto al carácter litúrgico de los textos, prescindimos positivamente del hecho de que pueda tratarse de formularios litúrgicos, aunque parece claro que hayan sido influenciados en su formulación actual por las costumbres litúrgicas de las primeras comunidades que celebraban la Eucaristía y por su modo de pensar acerca de ella.28 Prescindimos, por tanto, de caracterizar estas narraciones con cualquier nombre, como "Kultbericht," "átiologische Kultlegende" e incluso "agenda."29

En consecuencia, debemos partir de la posibilidad de que en estos textos existe un núcleo que remonta hasta Jesús, aunque no podamos individuarlo concretamente, ni sea esto absolutamente necesario para garantizar la fidelidad de la Iglesia al diseño de Jesús. En efecto, "cada vez se hace más evidente que está totalmente fuera de nuestro alcance un texto primitivo satisfactorio que nos diera las palabras reales empleadas por Jesús en la última cena,"30 pero "el núcleo común de la tradición narrativa de la cena del Señor —lo que Jesús dijo en la última cena— nos ha sido preservado en una forma digna de confianza."31 Esto significa que, al menos, los temas teológicos fundamentales han de ser atribuidos a Jesús, si bien su elaboración y presentación actual puede deberse a diversas causas y necesidades de la comunidad cristiana.

Prescindiendo, pues, deliberadamente de toda determinación literaria, podemos decir que estamos frente a unas narraciones de la cena de Jesús construidas a partir de un núcleo histórico y moduladas bajo la experiencia pascual de las primeras comunidades cristianas (experiencia vital de fe, experiencia litúrgica, necesidades de expresión doctrinal de esta experiencia).

Según esto, los datos fundamentales que parecen estar en la base de todas las narraciones neotestamentarias de la cena y que deben ser tenidos en cuenta como punto de partida para una comprensión en profundidad de la Eucaristía, aunque no podamos comprobarlos todos ellos históricamente, serían los siguientes: Jesús ha celebrado, poco antes de su muerte, una comida que revistió caracteres de solemnidad.32 En el transcurso de esa comida, probablemente antes de empezar, Jesús ha tomado pan, ha pronunciado una bendición y lo ha repartido entre sus discípulos, añadiendo unas palabras explicativas. En esa misma comida, probablemente después de terminar, Jesús ha tomado una copa con vino, ha pronunciado una bendición y lo ha pasado a sus discípulos para que bebiesen de ella, añadiendo unas palabras explicativas. De alguna manera, Jesús ha dado a entender que los discípulos debían repetir "esto" "en memorial suyo." Los discípulos han comido de este pan y bebido de este vino.33

a) El banquete escatológico.

Lo primero que nos encontramos en todos los testimonios es que la institución eucarística está situada en el contexto de una comida o, mejor, de un banquete, palabra que en castellano expresa mejor el sentido festivo de esta comida. Según el antiguo testimonio de Pablo, parece que, en un primer momento, la fracción del pan estuvo separada de la bendición sobre el cáliz (1 Cor 11:25: ωσαύτως και το ποτήριον μετά το δειπνήσαι); separaciσn que no aparece tan clara en Lc,34 que ha desaparecido totalmente en Mc y Mt y que parece estar históricamente testificada por primera vez en los acontecimientos narrados por Pablo de la Iglesia de Corinto, donde él recomienda que, para evitar escándalos, se coma primero en casa (1 Cor 11:34; cf. v.21-22;35).

Prescindiendo de la cuestión histórico-litúrgica acerca de las relaciones comida-eucaristía y también del tema, aún no claro, de la significación del ágape en la Iglesia primitiva, basta para nuestro objetivo teológico el hecho de que se coloque el nacimiento de la institución eucarística en conexión con un banquete. Debemos, además, prescindir en este estadio de investigación de que este banquete pueda identificarse con la cena pascual o con cualquier otro tipo de cena aducida por los investigadores, limitándonos, todo lo más, a pensar en una cena judía de carácter festivo.36

J. Jeremías afirma que, para un oriental, toda comunión en la mesa es una garantía de paz, de fidelidad y de hermandad.37 A esta significación general de la comida, compartida por el pueblo israelita, se había añadido en él un profundo sentido teológico y litúrgico, que hacía de la comida un signo mesiánico de salvación. Especialmente se pone de relieve esta concepción en la predicación de los profetas, que anunciaban la participación plena en el Reino de Dios como una participación en el banquete de Yahveh. Así Is 25:6-10: "Yahveh Sebaot brindará a todos los pueblos en esta montaña un festín de pingües manjares, un festín de buenos vinos...

... Aquel día se dirá: "Este es nuestro Dios, de quien esperamos que nos salve; éste es Yahveh, en quien esperamos. Exultemos, alegrémonos, porque nos ha salvado." (cf. también, entre otros, Sal 16:11; 21:27; Is 55:1-3).

En la tradición sapiencial, el banquete de la sabiduría es presentado como un principio de restauración del ser humano y de restauración de la alianza (cf. Sal 118:103; Prov 9:1-6; Eclo 24:19-21). No olvidemos que la alianza del Sinaí se cerró también con un banquete, en que Moisés y los ancianos "comieron y bebieron" ante Yahveh (Ex 24:11).

En el judaísmo contemporáneo de Jesús, la expectación del Mesías salvador se conectaba directamente con la idea de banquete, de tal manera que la pertenencia a la comunidad de los salvados al final de los tiempos encuentra su coronación en la común comida con el Mesías 38; esta comida escatológico-mesiánica es ya simbolizada por las comidas rituales, que son como un reflejo y una anticipación de ella.39

Jesús también describe el Reino de Dios como un banquete; banquete escatológico, cuya esperanza de participación era más viva que nunca entre sus contemporáneos (cf. Lc 14:15-24). Todos los pueblos se sentarán a la mesa en el Reino de los cielos (Mt 8:11), que es semejante a un banquete de bodas (Mt 22:1-14). En Jesús, sin embargo, este banquete del Reino no es solamente futuro, sino que ya ha comenzado; por eso, los banquetes suyos con pecadores y publícanos son presentados ya como una oferta de salvación y una seguridad de perdón (cf. Mc 2:15-17), las cuales concretizan en hechos la predicación de Jesús sobre el Reino.40

Todo este trasfondo teológico y religioso prepara el cuadro más adecuado para una comprensión de la última cena no como una comida cualquiera, sino como un signo mesiánico de salvación en relación con toda la predicación de Jesús sobre el Reino y en conexión con la imagen escatológica del banquete.

¿Cómo han expresado las narraciones evangélicas este aspecto escatológico de la Eucaristía? La respuesta se encuentra en el logion escatológico que los evangelistas refieren en conexión con la narración de la última cena: "Os aseguro que no volveré a beber del fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios" (Mc 14:25; cf. Mt 26:29; Lc 22:16-18).

Pero ¿cuál es el significado exacto de estas palabras de Jesús? Los exegetas no están totalmente de acuerdo. Según unos, se trataría de una profecía de Jesús acerca de su muerte próxima, enmarcada en un contexto literario que podríamos definir como "discurso testamentario" o "discurso de despedida," y cuyos elementos constitutivos pueden encontrarse con bastante claridad en la versión de Lc.42 En este caso, la cena eucarística queda conectada a la vez con la próxima muerte del Señor y con el banquete del Reino, en que se consumirá el vino nuevo. Por su parte, la celebración eucarística de la Iglesia queda así referida a un pasado, la muerte del Señor, y a un futuro hacia el cual tiende, la celebración del definitivo banquete mesiánico en el Reino, ya plenamente constituido en la parusía.

Para otros exegetas, sin embargo, se trata de una formal promesa hecha por Jesús de abstenerse de una comida y bebida, como la que en aquel momento se está celebrando, hasta que se celebre la nueva en el Reino.43 Las precisiones que sobre esta interpretación hace seguidamente J. Lebeau son especialmente interesantes. Según él, el significado de estas palabras de Jesús quedaría expuesto de la siguiente manera: en el momento en que se acerca su hora, la de la inauguración de los últimos tiempos por su pasión-glorificación, Jesús declara que el uso litúrgico del vino, que el judaísmo contemporáneo asociaba a la idea de inminencia mesiánica,44 será desde ahora el signo de que la hora de la novedad escatológica y de la participación en el banquete del Mesías ha quedado efectivamente inaugurada.45 Además, el hecho de que esta promesa de abstinencia formulada por Jesús esté relacionada con la comida y el cáliz de la institución eucarística,46 implica asimismo que, para los sinópticos,47 la Eucaristía no debía recibir la plenitud de su eficacia sacramental más que del acontecimiento pascual de Cristo, condición necesaria para que pudiese ser difundido el Espíritu.48

Desde esta última perspectiva, la celebración eucarística de la Iglesia se presenta como una inauguración ya ahora, en virtud de la efusión del Espíritu, del banquete definitivo con el Señor. Es ciertamente ya un banquete del Reino; pero en un Reino que, si bien ha comenzado, todavía no está plenamente instituido, pues esto solamente acaecerá en la hora de la parusía, con su plena instauración.

La praxis litúrgica de la Iglesia expresará estos hechos, como iremos viendo en el transcurso de este trabajo, principalmente mediante la epiclesis de la plegaria eucarística.49 Aquí, por la acción de la presencia del Espíritu, se expresará el hecho de que la Eucaristía se convierte en el verdadero banquete mesiánico del Reino ya presente y actuante en la Iglesia; pero con una clara percepción de que todavía no se ha llegado a la meta final, se suplicará seguidamente que este mismo banquete del cuerpo y la sangre del Señor vaya construyendo la unidad y la perfección de la Iglesia en el transcurso de los tiempos hasta el momento definitivo de la parusía, en que se participará del banquete celeste y se conseguirá la vida eterna.

En esta perspectiva escatológica de la Eucaristía neotestamentaría se encuentra ya expresada la relación, que encontraremos después en distintas anáforas, entre la Iglesia y la Eucaristía, y que resumiremos con la conocida expresión "la Iglesia hace la Eucaristía."50 En efecto, sólo en la Iglesia, es decir, en el tiempo en que ya está constituido el Reino tras la efusión del Espíritu en Pentecostés, tiene razón de ser y encuentra su fundamento la Eucaristía.

La tensión, tan característica del tiempo salvífico de la Iglesia, entre el ya y el todavía no de la salvación queda así expresada y subrayada en el momento de la celebración eucarística, en que la Iglesia se muestra particularmente consciente de vivir una hora salvífica, el banquete del Reino, pero aún no definitiva: el banquete celeste del Reino, ya plenamente constituido en la parusía.

b) La Acción de Gracias.

Entre los datos coincidentes en todas las tradiciones, y que podemos considerar como fundamentales, está el hecho de que Jesús pronunció una plegaria de bendición sobre el pan y otra, nuevamente, sobre el cáliz.51 La terminología que usan los testimonios es un poco variable: Mt y Mc usan εύλογήσας sobre el pan y εύχαριστήσας sobre el cαliz, mientras que Lc y 1 Cor 11 usan en ambos casos εύχαριστήσας. Tanto en unos como en otros testimonios se trata de la recitaciσn de una berakah, bendición o acción de gracias dirigida a Dios en admiración y alegría por las maravillas que él ha realizado. Ambas bendiciones se insertan bien en el ritual de la comida festiva judía: la bendición sobre el pan coincidiría con la breve berakah antes de comenzar propiamente la comida, mientras que la bendición sobre el cáliz tendría lugar tras la comida, en el momento de elevar el cáliz, que es llamado por eso "copa de bendición" en el tercer seder del ritual pascual. Esta última bendición (birkat ha-mazon) era de carácter más amplio y solemne. Su uso parece atestiguado en los tiempos de Jesús.52 Por otra parte, el predominio progresivo de εύχαριστεΤν sobre εύλογείν puede indicar la importancia que fue tomando en la Iglesia primitiva esta bendición sobre la del pan.53

En la mentalidad israelita, la bendición procede, en principio, de Dios. El es quien puede verdaderamente bendecir y dar la salvación y la vida, pues él es el autor de la vida, el Dios viviente.54 Así bendice, después de la creación, al hombre y a la mujer (Gen 1:28), a Noé (Gen 9:1), a Abraham (Gen 12:2.3), a David (2 Sam 7:29). En estos casos, la bendición lleva consigo una promesa de fecundidad, de larga descendencia. Esta bendición de Dios al hombre en línea descendente es el fundamento de la bendición que el hombre hace. En efecto, esta concepción de bendición se basa en la virtud que el israelita concede a la palabra, y sobre todo a la palabra de Dios, siempre creadora, siempre eficaz: Dios bendice, y con su bendición crea, da la vida, concede a los hombres y animales el poder de multiplicarse. "El resultado de todo esto es la certeza que traduce el relato sacerdotal de la creación: la Palabra de Dios intervine no simplemente en el curso de las cosas ya existentes para modificarlas Las cosas todas poseen la existencia radicalmente sólo porque una Palabra de Dios les ha dado la existencia. Y sólo son buenas en tanto que se mantienen fíeles al ser que la Palabra divina ha proyectado para ellas."55

En consecuencia, el hombre en tanto puede bendecir a otro hombre o a otros seres (nivel humano de bendición descendente) en cuanto participa de los dones que le ha comunicado el mismo Dios. Por otra parte, Dios está muy por encima de toda bendición. Nada podemos darle, todo lo tenemos participado de él. ¿Cómo se puede entonces concebir una bendición ascendente, del hombre a Dios? Precisamente en esta superioridad divina funda la Escritura este modo de bendecir: "Alabad (bendecid) a Dios, cantadle cuanto podáis,porque está muy por encima de vuestras alabanzas." (Eclo 43:33)

La bendición del hombre a Dios, ascendente, se presenta así como una respuesta del hombre a Dios en la que se mezclan admiración, acción de gracias, sentimientos de alabanza, bien por una intervención salvadora concreta de Dios, bien por las maravillas que ha hecho a lo largo de la historia del pueblo israelita, bien sencillamente porque él es grande y su gloria es digna de alabanza.56

Es mérito de J. P. Audet haber abierto el camino a una renovadora discusión sobre la bendición hebrea, poniendo de relieve una serie de constantes que se mantienen y desarrollan en ella desde su aparición en la vida corriente hasta su desarrollo posterior en el culto del AT y del judaísmo neotestamentario. Si bien es discutible la estructuración de la bendición en género literario tal y como él lo propone,57 es, sin embargo, de gran importancia el haber subrayado la motivación de la misma, que nunca falta en ninguna bendición, haciendo ver cómo toma a veces un matiz didáctico en las bendiciones cultuales al recordar los "mirabilia Dei" que Dios ha hecho en favor del pueblo. En ese sentido se puede hablar de una "anamnesis" en el corazón de la bendición judía; "anamnesis" que recorre los más maravillosos hechos de la historia de Israel y que coincide, en sus formas más características (p.ej.: en los salmos 104, 105, 106), con la historia de la salvación del pueblo israelita y del hombre. Este carácter anamnético se acentúa especialmente en la solemne bendición después de la cena, la birkat ha-mazon, y, sobre todo, en los embolismos que en determinadas fiestas y en los sábados se añadía a su tercera bendición.58

Volviendo ahora a la cena de Jesús, parece muy verosímil que Jesús haya pronunciado también estas bendiciones, siguiendo la tradición y liturgia de la comida. Este sería, pues, el significado pleno de los términos eulogesas y eujaristesas sin objeto inmediato añadido. Si tenemos en cuenta ahora la preponderancia de la birkat ha-mazon sobre la breve bendición del pan antes de la comida, es verosímil también que aquélla sea la que haya preponderado en la práctica de la Iglesia primitiva e incluso haya hecho prevalecer el término eucaristía, que al final designará la misa entera.59

En cuanto al posible contenido de las bendiciones de Jesús, especialmente de la bendición sobre el cáliz, éste no tenía por qué atenerse a fórmulas concretas, dada la libertad existente para formular estas bendiciones. No es, sin embargo, demasiado aventurado pensar que los grandes temas de estas bendiciones hubiesen formado parte del material usado por él; podemos suponer, por tanto, que Jesús haya dado gracias a Dios recordando las maravillas de la Historia de la Salvación a través de sus grandes momentos, narrados en el AT. Por otra parte, los temas de acción de gracias por la bondad de Dios manifestada en la creación a favor del hombre, por la tierra prometida, la alianza y la ley, por Jerusalén, la salvación del pueblo en pasadas ocasiones y la definitiva salvación futura, pertenecen a las constantes de la birkat ha-mazon de todos los tiempos, sobre todo completada con sus embolismos festivos. No es difícil suponer, a la vez, que Jesús haya dado gracias también por las maravillas de Dios realizadas a lo largo de su vida y su obra, dando a todo el AT una proyección nueva en orden a su persona y su misión. Esta suposición parece viable si tenemos en cuenta el estilo de bendición de Jesús (cf. Mt 11:25-27 par), su estilo de orar (Mt 6:9-13 par) y su modo de predicar (cf. Lc 4:16-21). En todo caso, esta proyección del AT hacia su persona aparece inmediatamente en la primera comunidad cristiana (cf. Lc 24:13-35; especialmente el verso 25; así también todos los discursos misioneros de Hech dirigidos a judíos).60

Sea lo que fuere de estas suposiciones, parece claro que la bendición judía, con su carácter anamnético, daba ocasión para situar la Eucaristía en su contexto histórico-salvífico y, como veremos inmediatamente al estudiar el tema del memorial, para hacer de ella la celebración y actualización más plena de la Historia de la Salvación. Este ha sido, al menos, el camino seguido por la Iglesia desde el principio, como se verá más adelante, materializado en la especial estructura y contenido de las plegarias eucarísticas.

c) La Nueva Alianza.

Los exegetas actuales consideran una tarea difícil la de reconstruir todas las palabras originales de Jesús ("ipsissima verba") según su tenor histórico a partir de las tradiciones diversas que nos ha transmitido el relato de la cena del Señor. Sin embargo, parece posible encontrar un camino que nos abra el paso al contenido y significado de los gestos y palabras de Jesús, que es lo verdaderamente importante en nuestro trabajo. En este sentido hacemos aquí uso del original estudio de H. Schürmann, quien busca una clave de interpretación de las palabras explicativas de Jesús en la última cena a partir de un análisis de las acciones del mismo Jesús en ella, que nos han sido conservadas por todos los testimonios neotestamentarios de la institución.61 El camino seguido por este autor nos puede proporcionar un buen instrumento para descubrir el significado salvífico de los hechos y palabras de Jesús en la cena.

Partiendo del texto más antiguo, el transmitido por 1 Cor 11, Schürmann establece que "la doble acción eucarística de Jesús al término de la "cena del Señor" que celebraba el cristianismo primitivo tiene... su origen... en las acciones realizadas por Jesús con ocasión de su última cena; en ella los dos gestos —la "fracción del pan," que iniciaba la comida, y la "eucaristía del cáliz," que la concluía— fueron, después de Pascua, conjuntados en una doble acción y celebrados teniendo en cuenta su importancia y su significado."62

Prescindiendo de que estos dos hechos concretos se remonten ciertamente hasta el mismo Jesús, encontraríamos en esta doble acción dos diferencias que el mismo Jesús habría introducido en la práctica judía o que como tales habrían sido interpretados por la comunidad cristiana: en correspondencia con el ofrecimiento del pan, Jesús dio de beber de su copa a todos los comensales, mientras que lo normal era que cada uno bebiese de su propia copa; además, Jesús añadió unas palabras explicativas al ofrecimiento del pan y del cáliz, lo cual es también completamente nuevo.

¿Qué significado pueden tener estas acciones? "La plegaria (sobre el pan) era considerada, en cierto modo, como vehículo de bendición, y, en consecuencia, el trozo de pan ofrecido simbólicamente era considerado como salvífico."63 En cuanto al dar de beber de su mismo cáliz a los comensales, "refleja una costumbre judía no habitual: el padre de familia podía "enviar" su copa a un comensal de categoría o a un miembro de la familia que no tomara parte en la comida y se hallara en un lugar cercano... Era un enérgico deseo de bendición, del que se podía esperar múltiples efectos benéficos... Es de suponer, por tanto, que Jesús, al ofrecer el cáliz (y dígase lo mismo del pan), quiso —digámoslo con prudencia— significar o comunicar una bendición"64.

Más difícil resulta ahora determinar en concreto el significado de estos dos gestos en el contexto de la cena de Jesús. Para ello pueden ayudar las palabras que en estas narraciones hagan alusión a estas acciones. En primer lugar, parece muy posible que la alusión significativa de Jesús a un don de bendición se refiera precisamente al don salvífico escatológico. Así lo apoya el hecho de que este don sea un tema central en la predicación de Jesús (cf. tan sólo Mc 1:15),65 el cual, además, ha presentado este don, frecuentemente, bajo la imagen del banquete, como hemos visto más atrás. Por otra parte, el tema de la "nueva alianza" escatológica no era ajeno a los banquetes de judíos contemporáneos de Jesús,66 y también aparece aludido en las palabras del cáliz de Lc y 1 Cor 11 (donde se hace referencia a Jer 31:31-34, y quizá también a la alianza que será establecida mediante el Siervo de Yahveh, según Is 42:6; 49:8), así como en las palabras del cáliz de Mc y Mt (aunque aquí se pone más en relación con Ex 24:8, alusión cúltico-sacrificial que parece más tardía que la de Jer 31).67

Estos gestos de Jesús al ofrecer el pan y el cáliz sugieren, además, una relación con su propia muerte. La relación aparece más clara, sobre todo, si tenemos en cuenta el carácter de banquete de despedida de la última cena y el anuncio de su muerte por el mismo Jesús tal como viene manifestado en Lc 22:16-18 y Mc 14:15. "Hay que tener en cuenta la posibilidad de que el ofrecimiento de un "don salvífico" — en una comida celebrada claramente como banquete de despedida — otorgue un don de despedida, comunique la bendición de la muerte inminente e ilumine, a la vez, el sentido de esa muerte; la irrupción del esjaton debe acompañar al pensamiento de la muerte de Jesús. De hecho, el antiguo relato pascual de Lc. 22:14-16.18 hace pronunciar a Jesús, como ultima vox, una doble profecía de su muerte (...) con perspectivas escatológicas; de modo que, también en armonía con esta antigua tradición, el don de bendición que ofrece puede ser puesto en relación con la muerte inminente. A pesar de todas sus diferencias, las palabras de la cena que nos han sido transmitidas están, asimismo, de acuerdo en afirmar que Jesús relacionó el pan ofrecido con su "cuerpo" (Lc: "entregado"; Lc. y 1 Cor: "por vosotros"), y el cáliz ofrecido, con su muerte ("sangre"), la cual es considerada, unánimemente, como muerte salvífica (Lc y 1 Cor: "por vosotros"; Mc y Mt: "por los muchos") y además, en los cuatro relatos, como fundamento de una alianza."68

A partir de estos posibles rasgos comunes, se pueden apreciar, en las distintas tradiciones, distintos modos de presentar el contenido de las palabras y gestos de Jesús. Así, Lc. y, menos consecuentemente, Pablo presentan la muerte de Jesús, a la luz de Is 53, como el martirio sustitutivo del Siervo de Yahveh, mientras que en Me y Mt aparece, más bien, a la luz del sacrificio cultual de Ex 24:8. En estas dos últimas narraciones se observa, además, una aproximación, que no parece primitiva, del "cuerpo" y la "sangre" como elementos de sacrificio, en el sentido de la concepción sacrificial tradicional. Este primer esbozo de interpretación teológica, o, si se quiere, comprensión en profundidad de los gestos y palabras eucarísticas de Jesús, será continuado en escritos posteriores del NT, presentando la muerte de Jesús como el definitivo sacrificio que anula todos los de la antigua ley (Heb 9-10), mientras que Juan presentará el misterio del pan de vida como un aspecto del mismo misterio de la Encarnación, haciendo recaer el énfasis no tanto en el carácter de ofrenda cuanto en el don de sí hecho por amor para la vida del mundo.69 Según Schürmann, la base de esta comprensión en profundidad, que seguirá la tradición de la Iglesia y que veremos reflejada en las distintas anáforas, se halla ya en los hechos y palabras de Jesús. La afirmación es válida, aunque no se logren individuar de un modo claro esos hechos y palabras y la intención de Jesús sobre ellos mediante un procedimiento analítico que nos lo demuestre "histórico-científicamente": "En medio de todas sus diferencias, las palabras de la cena afirman unánimemente que quien reciba el pan y el cáliz que Jesús ofrece como alimento y bebida de salvación, será partícipe de la virtud expiatoria de la muerte (sacrificial) del mismo Jesús y de los dones de la nueva alianza." 70

De todo lo dicho podríamos deducir que Jesús habría actuado en la línea de los gestos o signos proféticos (ót) del AT, convirtiendo la habitual "fracción del pan" al principio de la comida y el no tan habitual ofrecimiento del cáliz al final en una acción significativa y anticipatoria de su muerte.71 De esta manera, "el pan y el cáliz no son ofrecidos como alimento y bebida para presentar la muerte de Jesús —sólo simbólicamente (sacramentum tantum)— como salvífica, sino porque el pan y el cáliz son dones salvíficos. Las palabras explicativas que los acompañan no intentan simplemente identificar lo ofrecido con el "cuerpo" y la "sangre" (sacramentum et res), sino, sobre todo, caracterizarlos —de distinta manera— como dones salvíficos (res sacramenté)." 72

En conclusión, se puede decir que hay tres temas básicos en las narraciones de la institución eucarística, los cuales, de una manera más o menos directa, tienen su fundamento en Jesús, o al menos como tales han sido aceptados por la primera Iglesia: la participación en las bendiciones mesiánicas a través del pan y del vino, la instauración de una nueva alianza (ambos temas encierran el carácter escatológico de la Eucaristía) y el carácter de expiación vicaria de la muerte de Jesús, cuya dimensión sacrificial es ya iniciada en la redacción de Mc (Mt), aunque esta síntesis sacrificial tenga literariamente un carácter secundario.

Interesa aquí subrayar de un modo especial que la instauración de una nueva alianza por Jesús no queda reducida a un mero gesto profético, sino que tiene, además un claro matiz institucional. En efecto, el gesto de Jesús instituye una nueva relación: primero, entre él y sus discípulos; después, y como consecuencia, entre él y la comunidad participante en la Eucaristía, comunidad que es nueva, pues se fundamenta en la nueva alianza instituida. Este aspecto pone de relieve cómo la comunidad de la nueva alianza, la Iglesia, encuentra su fundamento en la Eucaristía73.

La Eucaristía se nos presenta así, ya desde el principio, como un gesto y palabra profético e institucional de Jesús, en donde culmina y se centra toda la Historia de la Salvación: la alianza antigua es sustituida por la institución de una alianza nueva, con la que ya se inician los tiempos de las promesas mesiánicas escatológicas (cf. Jer 31:31); esto se realiza en virtud de la muerte de Jesús, cuyo primer efecto es la expiación por los pecados, signo evidente de que han llegado los tiempos mesiánicos74.

d) El Memorial de la Muerte del Señor.

Desde una perspectiva histórico-salvífica como la que en este análisis se intenta siempre tener en cuenta, es clave, para una interpretación de la Eucaristía, el mandato memorial de Jesús tal y como lo encontramos en Lc 22:19 y 1 Cor 11:24.25 (26) 75.

El mandato memorial se encuentra expresado una vez en Lc., precisamente tras la distribución del pan, y dos veces en 1 Cor, tras la distribución del pan y del vino. Si aceptamos la opinión de Schürmann de que, en el caso de Lc., estamos ante una tradición prelucana, y observamos el estrecho parentesco de la formulación paulina con aquélla, hemos de deducir que 1 Cor refiere, asimismo, una tradición prepaulina. Podemos, pues, pensar que el mandato deriva en su sustancia del mismo Jesús76. Un carácter distinto tiene la ampliación paulina de 1 Cor 11,26, que debe, más bien, considerarse como una "paráfrasis targúmica" del mandato memorial de Jesús77, aun admitiendo que sea prepaulina.

Comencemos, pues, por las palabras del mandato de Jesús: τούτο ποιείτε εις την έμήν άνάμνησιν, “haced esto en memorial de mν." Lo que Jesús manda hacer, τούτο, es no toda la comida ni sólo las palabras que él dijo o los gestos que él realizó, sino propiamente la acción y las palabras eucarísticas: tomar el pan (el vino), partir el pan, bendecir, repartirlos; es decir, lo que se debe hacer es celebrar la Eucaristía.78

La expresión τούτο ποιείτε debe interpretarse como “repetid esto,” “haced esto siempre.” No es necesario dar al verbo ποιεΐν un carαcter sacrificial o cúltico, como el que en algunos casos toma en conexión con el culto en el mundo helenístico.79

Los discípulos deben repetir los gestos y palabras de la celebración eucarística: ε’ίς την έμήν άνάμνησιν. El pronombre personal έμήν equivale a un genitivo objetivo: en memorial "de mí"80. Pero lo que realmente suscita dificultades es la interpretación del término άνάμνησις.

Los exegetas actualmente no aceptan que la clave de interpretación se encuentre en el mundo helenístico, cultual o no.81 Tampoco pueden invocarse como ayudas de interpretación otros textos paulinos, pues en ellos, fuera de este pasaje eucarístico, no se vuelve a encontrar la palabra.82 Ni ofrece una solución satisfactoria el estudio del término en los LXX, donde sólo aparece en cinco pasajes, y con un significado flexible y demasiado ambiguo para permitir desde aquí una interpretación en el NT.83 Actualmente, los exegetas, dado el contexto bendicional en que este término está situado en la cena del Señor, se inclinan a interpretarlo a partir de la tradición veterotestamentaria del memorial (en hebreo zikkaron).84.

En efecto, la noción de "recuerdo," "recordar" (raíz hebrea zkr), ha surgido del concepto que el israelita tiene de la historia como lugar de la acción de Dios y del contexto dialogal de sus relaciones con el mismo Dios. Las bendiciones de Dios para con el ser humano han sido posibles porque Dios "se ha acordado" de él; y viceversa, ante el recuerdo de esta bondad surge de lo profundo del hombre la bendición. Es decir, el intercambio de bendiciones (Dios-hombre, hombre-Dios) se desarrolla en un contexto de mutuo recuerdo. No es de extrañar, pues, que la noción de "recuerdo," "memoria," "memorial," tenga un amplio desarrollo en Israel y nos haya sido transmitida en la Sagrada Escritura, que expresa esta realidad con palabras tomadas, como hemos dicho, de la raíz zkr.

El espectro de significaciones de este verbo y sus palabras derivadas es, por tanto, muy amplio en el AT: un simple recuerdo subjetivo; un pensar en algo conocido ya pasado, algo material, o el pecado, o las bendiciones de Dios; por parte de Dios, un acordarse del ser humano, de su alianza con el pueblo; un acordarse con amor, con absoluta fidelidad; por parte del ser humano un acordarse de Dios e invocarlo; o recordar simplemente algo a alguien; p.ej.: a Dios, las necesidades de su pueblo etc. 85

Evidentemente, en no pocos de estos textos se trata de un mero recuerdo subjetivo; sin embargo, no se agota aquí la riqueza de esta categoría religiosa, como vamos a ver repasando las significaciones de tres términos que merecen particularmente nuestra atención.

En primer lugar, el término zekher, que tiene un significado débil predominantemente e indica un recuerdo subjetivo de alguien (cf., p.ej., Ex 17:14; Sal 9:7; 34:17; 109:15; Is 26:14), aunque en algún caso puede tomar un sentido objetivo, como en la revelación a Moisés (cf. Ex 3:15), donde el nombre de Yahveh es presentado ante el pueblo como memorial para el pueblo.

El término zkkaron, en segundo lugar, se usa para denominar cosas, escritos, sonidos, gestos o celebraciones elegidos por Dios para recordar objetivamente otra realidad (cf., p.ej., Ex 28:12; 28:29; 30::16; Núm 5:15-18; 10:1-10; Jos 4:7). Este término puede significar también una celebración entera que objetiva un recuerdo pasado. Así son denominadas, sobre todo, las fiestas de la Pascua y de los Ázimos (cf. Ex 13:3-9; 12:14). Y es precisamente en esta fiesta de Pascua en la que el memorial judío se concretiza en su acepción más intensiva: "Mediante diversos signos mnemónicos, y especialmente mediante las grandes fiestas, con sus gestos rituales y su acompañamiento de palabras, salmos e himnos, Israel "se acordaba" de Yahveh. Al mismo tiempo, las ceremonias religiosas, con sus plegarias, sacrificios, resonar de trompetas, etc., debían recordar a Yahveh sus prodigios de los primeros tiempos y hacerle "acordarse" nuevamente de su pueblo."84

De aquí que poco a poco se vaya haciendo claro en la reflexión judía que este memorial hace presente el acontecimiento por él evocado. A este significado del memorial será particularmente sensible el judaísmo posterior: "En cada época, cada uno está obligado a considerarse como si él hubiese salido de Egipto. Porque se dice (Ex 13:8): 'Ese día tú debes explicarle a tu hijo: con este fin ha actuado Yahveh en favor mío cuando salí de Egipto'. No sólo nuestros padres fueron redimidos por el Dios santo —bendito sea—, sino también nosotros con ellos, como dice la Escritura (Dt 6:23); y a nosotros nos sacó de allí para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido bajo juramento a nuestros padres. Por eso debemos cantarle himnos, alabarle, glorificarle..."87 El término azkarah, en fin, aparece en Lev 2:1-2 designando una ofrenda hecha a Dios le~azkaratba (LXX: μνημόσυνου αυτής), es decir, para que Dios “se acuerde de ella.” Se trata del conocido rito de la “oblaciσn de flor de harina," oblación presentada ante Dios para que él se acuerde de ella, y recordándola la acepte como un verdadero holocausto. En esta perspectiva, probable interpretación del texto señalado, la "oblación de flor de harina" sería un primer tipo de sacrificio sacramental.88

En efecto, la noción de "recuerdo," "recordar" (raíz hebrea zkr), ha surgido del concepto que el israelita tiene de la historia como lugar de la acción de Dios y del contexto dialogal de sus relaciones con el mismo Dios. Las bendiciones de Dios para con el hombre han sido posibles porque Dios "se ha acordado" de él; y viceversa, ante el recuerdo de esta bondad surge de lo profundo del hombre la bendición. Es decir, el intercambio de bendiciones (Dios-hombre, hombre-Dios) se desarrolla en un contexto de mutuo recuerdo. No es de extrañar, pues, que la noción de "recuerdo," "memoria."

Toda esta rica concepción del memorial veterotestamentario ha sido trasvasada al NT. Así, ya en la predicación de la primera misión cristiana, lo esencial es que los evangelizados recuerden el Evangelio, lo cual supone llevarlo a la práctica. Para Pablo como para los otros apóstoles, la predicación del mensaje de salvación consistía esencialmente en la comunicación de algo que había sucedido: la obra de Dios en Cristo.89 Según N. A. Dahl, cuando se predicaba a la comunidad ya cristiana, esta predicación no era tanto un kerigma cuanto un recuerdo del núcleo del Evangelio.90 Traer a la memoria el Evangelio y el bautismo es, en sustancia, animar a acordarse de Jesús como Salvador y Señor, y "acordarse de Jesucristo no quiere decir conservar una imagen suya en la memoria, sino dejarle formar nuestros pensamientos y nuestras acciones."91 De una manera especial se manifiesta esto en las llamadas confesiones cristológicas, en las cuales se evoca o canta a Cristo mediante una serie de proposiciones relativas que van señalando los principales acontecimientos de su vida: su nacimiento, pasión, muerte, resurrección. En muchos casos, el carácter didáctico de tales confesiones queda superado por su carácter anamnético. Se trata, más bien, de una "anamnesis de Cristo," en la cual se hace memoria de Cristo y de la salvación de Dios al modo como Israel hacía memoria de su Dios en los tiempos antiguos.92

Consecuentemente no puede extrañarnos que las categorías de "recuerdo," "memorial," hayan tenido una gran importancia en el culto de la Iglesia primitiva, y particularmente en el de la Eucaristía. En esta línea hay que interpretar, pues, el mandato de Jesús "haced esto en memorial de mí." "La conmemoración no era una cosa que sucedía esencialmente en el alma de los fieles, en su memoria subjetiva. La misma celebración: acción de gracias, sacrificio, sacramento —en griego: mjsterion—, era una conmemoración, una anamnesis de la muerte de Jesús y de su resurrección, en que la Historia de la Salvación se hacía de nuevo presente por la conmemoración sacramental."93

Según todo lo dicho, el significado de las palabras de Jesús es que los discípulos deben repetir la Eucaristía, con todo lo que ella comporta de gestos y palabras, en memorial de él, es decir, como memorial objetivo, constituido por la misma celebración, de su persona y misión. Es, por tanto, la comunidad quien celebra el memorial por mandato del Señor,94 como inmediatamente interpretará Pablo en 1 Cor 11:26. Por otra parte, se ha de admitir que, al menos directamente, no se hace aquí una referencia a la cruz de Cristo.95 Jesús manda hacer esto en memorial de él, de su persona y misión. Dicho de otro modo: por la celebración de la Eucaristía en memoria de Jesús, la celebración hace presente la persona de Cristo Salvador.

Este significado base es ahora comentado por Pablo en 1 Cor 11:26: “Por tanto, cuantas veces (οσάκις γαρ) comιis este pan y bebéis este cáliz, proclamáis la muerte del Señor hasta que él venga."

Proclamar (καταγγέλλω), como la mayorνa de los verbos con radical αγγελ-, procede de la esfera del lenguaje sagrado, y tiene el significado fundamental de anunciar, comunicar, proclamar. En sentido religioso, se trata siempre de una comunicación de hechos o acontecimientos en nombre de una autoridad legítima, de quien procede, en definitiva, el mensaje. Esta comunicación o anuncio se lleva a cabo por medio de la palabra hablada, y su contenido es importante en sí, especialmente para aquel a quien se dirige el mensaje.96

En el NT, καταγγέλλω (seis veces en Pablo y once en Hech) tiene un predominante sentido sacro y es usado para designar un anuncio o proclamación solemne. Especial intensidad adquiere en los escritos de San Pablo cuando se trata de proclamar el mensaje de la salvación, es decir, la Buena Nueva o Evangelio. En la concepción paulina, en efecto, el Evangelio es "fuerza de Dios para la salvación" (Rom 1:16); el Evangelio no es palabra vacía, sino fuerza creadora, capaz de realizar lo que dice, pues proviene de Dios, que es su autor (cf. Rom 15:16; 2 Cor 11:7; 1 Tes 1:5; 2:2.8.9).97 Según esto, para San Pablo el acontecimiento salvador realizado por Cristo se hace eficazmente presente en el mensaje de salvación.

Teniendo en cuenta lo dicho, el significado de καταγγέλλω en el NT, y especialmente en las cartas mayores de Pablo, puede describirse en los siguientes momentos:

Se trata de una proclamación hecha siempre al menos con palabras;

El contenido de esta proclamación o anuncio es un acontecimiento pasado, la salvación procedente de Dios con y en Jesucristo;

este acontecimiento salvador es transmitido en sus virtualidades soteriológicas a Los oyentes del mensaje en el acto de la proclamación;

También en el momento de la proclamación es Dios quien en definitiva actúa;

en consecuencia, la proclamación es un nuevo hecho salvador de Dios, o mejor, El nuevo modo de actuar eficazmente del único hecho salvador en Cristo;

por la aceptación o rechazo del mensaje acontece en el hombre el juicio de Dios.98

Todos estos momentos del significado de καταγγέλλω se dan en 1 Cor 11:26. La muerte de Cristo, por su proclamación en la cena del Señor, "se hace presente en toda su exigencia y validez para la comunidad y es para ella —en signo— acontecimiento revelado."99 Dicho de otra manera: en la Eucaristía, la muerte salvadora de Cristo comunica siempre nueva fuerza salvadora a la comunidad reunida para celebrarla.

Notemos además que, aunque Pablo nombra sólo la muerte del Señor como objeto de la proclamación, de algún modo está también comprendida la resurrección, pues aquí se habla ¿e muerte salvadora, es decir, en espera de la definitiva manifestación escatológica, ya comenzada, del Señor. Por tanto, el contenido de la proclamación en la cena del Señor consiste en el misterio pascual, principio y fundamento de la salvación y núcleo de la historia en que ésta se desarrolla.

Al mismo tiempo, como hemos observado, la expresión "hasta que él venga" (αχρις ου έλθη) indica que el misterio pascual no se ha cumplido plenamente aún, dejando abierta la perspectiva del fin escatológico, que aún debe alcanzarse. De aquí que el memorial se prolongue en una nueva dimensión, la súplica: "Por la proclamación de la Eucaristía, mediante palabras y gestos, la Iglesia, como Cristo en la santa cena, ruega insistentemente, suplica ardientemente por el cumplimiento de la Pascua y la venida del Reino de Dios en gloria; súplica que desde el principio se expresa en la exclamación Maranatha: ¡Señor, ven!"100

En qué consistía esta proclamación es imposible decirlo con certeza. Lo único seguro es que en ella se usaba también la palabra. Aunque posible, no es absolutamente necesario suponer, sin embargo, que se recitaba ya la narración de la institución tal y como ha llegado a nosotros en alguno de los cuatro testimonios neotestamentarios.101 Podría ser, es otra posibilidad, que se tratase de una haggadah cristiana en sustitución de la haggadah pascual, al estilo del himno de Flp 2:6-11.102 Más probabilidades tiene, siempre dentro del terreno de la suposición, que se tratase de una proclamación del memorial del Señor en el contexto de una plegaria de acción de gracias, de una bendición, ya que existen testimonios judíos que evidencian esta posibilidad.103 A mi juicio, sin embargo, no es necesario limitar esta proclamación a un elemento concreto de la celebración eucarística por la Iglesia primitiva. Toda la Eucaristía, toda la celebración de la cena del Señor, es proclamación de la muerte del Señor, según la interpretación que se debe dar al "cada vez que coméis y bebéis" de San Pablo, si bien esta proclamación puede manifestarse de modo explícito en algún momento determinado de la celebración. Si aceptásemos la posibilidad, aunque es sólo una hipótesis, de que las narraciones de la cena del Señor tengan su origen, dentro de la vida de fe de la comunidad, en la celebración cristiana de la Pascua, la proclamación de la muerte del Señor habría comenzado en la haggadah cristiana, pasando simultáneamente a la acción de gracias eucarística, del mismo modo que en la Pascua judía los temas fundamentales de la haggadah son después recogidos en las bendiciones posteriores, sobre todo en la birkat ha-mazon solemne.

Nos queda por dar un último paso, que podríamos formular de la siguiente manera: la categoría de memorial y la comprensión progresiva de la cena del Señor por la Iglesia bajo la dirección del Espíritu han sido los elementos decisivos que han conducido a la plena comprensión de la Eucaristía como sacrificio. Recogiendo ahora todos los datos logrados y situándolos en una perspectiva histórica de profundización y madurez, podríamos reconstruir este proceso como sigue:104

1. En un primer momento, el valor y don salvíficos de la Eucaristía no se han puesto expresamente en conexión con el pan y el vino, sino, más bien, con la "cena del Señor" vista en su totalidad, lo cual naturalmente no excluye lo anterior.105 Esta celebración era el memorial del Kyrios, presente por ella en y a la comunidad. Tal aspecto se pone de manifiesto, sobre todo, en las primeras "comidas de la comunidad" y en la "fracción del pan," de que habla Hech 2:42.46-47a.

2. Posteriormente, cuando se tuvo una cierta distancia de la muerte y resurrección de Cristo, la reflexión cristiana se concentra en los dones salvíficos del pan y del vino, que vienen claramente identificados con el cuerpo y la sangre del Señor (acentuándose así el realismo sacramental). A través de ellos se nos comunica la salvación (cf. 1 Cor 10:16; narración paulina de la institución).106 La Eucaristía se presenta ahora como la presencialización de la salvación escatológica a través de la celebración mediante signos (pan y vino), acciones y palabras de la cena del Señor. Esta acción eucarística es el memorial del Señor que nos trae hoy la salvación escatológica. La acentuación del hoy conduce a algunas comunidades cristianas a excesos (p.ej.: Corinto), y éste es el motivo por el cual Pablo, manteniendo el doble aspecto de realismo sacramental (cf. 1 Cor 10:16; 11:27) y de realización de la salvación escatológica, sitúe la muerte del Señor en el centro de la celebración, en toda su relevancia y oriente la plena salvación escatológica hacia el futuro. La Eucaristía es así ya plenamente comprendida como el memorial de la muerte del Señor hasta su venida (1 Cor 11:26).

3. El realismo sacramental, prepaulino, puesto nuevamente de relieve por la narración paulina de la institución, que relaciona directamente los dones eucarísticos con el cuerpo y la sangre de Cristo, se hace predominante en las narraciones de Lc y Mc. En Lc, mediante los giros participales διδόμενον107 y quizá εκχυννόμενον,108 se relacionan con la entrega a la muerte del Siervo de Yahveh en la perspectiva de Is 53. Una reflexión posterior habría llevado a la narración de la institución en Me a conectar la sangre de Jesús directamente con la "sangre de la alianza" (en correspondencia con Ex 24), entendiendo así los dones eucarísticos plenamente como materia de oblación.

Naturalmente, no se trata aquí de que la Eucaristía sea un nuevo sacrificio distinto del de la cruz. Jesús murió de una vez para siempre. La categoría de memorial es decisiva para la buena comprensión de esta afirmación: la Eucaristía es sacrificio en cuanto es el memorial objetivo del sacrificio único de la cruz,109 en cuanto que presencializa el sacrificio de la cruz sacramentalmente.

4. Es posible que esta evolución terminológica sacrificial se refleje, en su último estadio neotestamentario, en la sustitución llevada a cabo por Juan (cf. Jn 6:51c-56a) del par σώμα-αΐμα por otro par, de claro sabor sacrificial, σάρξ-αΐμα,110 y se prolongue después en Ignacio de Antioquía y Justino.111

Sin duda, esta evolución fue posible a medida que la comunidad cristiana, ya sin el peligro de ser confundida con una secta judía o con un movimiento religioso helenista, fue consiguiendo la suficiente libertad para expresar sus realidades en terminología ya existente, llenándola de un nuevo contenido.

e) Conclusión.

Para concluir este breve repaso de los contenidos teológicos de la Eucaristía neotestamentaria en cuanto a su aspecto histórico-salvífico, resumamos ahora las conclusiones a que hemos llegado.

En primer lugar hemos hablado de la Eucaristía como banquete escatológico. Esta dimensión de la Eucaristía se halla, sobre todo, en el logion escatológico que Jesús pronuncia en aquella ocasión. Una doble interpretación del mismo hemos estudiado: como integrado en un discurso de despedida y como expresión de una promesa de abstinencia.

Desde la perspectiva del "discurso de despedida," la celebración eucarística queda situada entre dos acontecimientos dominantes: la muerte del Señor y la definitiva celebración del banquete escatológico. De esta manera, la Eucaristía prolonga en el tiempo de la Iglesia la presencia y la acción salvadoras de Cristo, muerto y resucitado por los seres humanos, a la vez que anticipa y anuncia la salvación escatológica y definitiva.

Por otro lado, desde la perspectiva de la "promesa de abstinencia" de Jesús, la Eucaristía se presenta, ya desde ahora, como una inauguración, en virtud de la efusión del Espíritu en el tiempo pascual de la Iglesia, del banquete definitivo con el Señor; banquete que ya se realiza en el reino inaugurado, pero que aún no es el definitivo del Reino consumado. En esta última óptica se subraya más el importante papel del Espíritu en la Eucaristía: sólo con la efusión del Espíritu Santo en la Iglesia después de Pentecostés adquiere ésta su carta de naturaleza. Dicho de otro modo: sólo en la Iglesia tiene su razón de ser la Eucaristía, es la Iglesia quien hace la Eucaristía. A la vez, la celebración ya ahora del banquete mesiánico orienta a los participantes en la Eucaristía hacia los bienes mesiánicos definitivos, hacia la plena instauración del Reino ya inaugurado, estableciendo así la característica tensión de la Historia de la Salvación entre el ya y el todavía no de la salvación.

Por su parte, los temas de la Eucaristía como acción de gracias y como memorial nos han hecho descubrir en la celebración eucarística una doble dimensión histórico-salvífica. En efecto, el hecho de que esta celebración se haya expresado desde el comienzo mediante el uso de la bendición judía con su específico carácter anamnético, sitúa a la Eucaristía en un contexto histórico-salvífico propio: toda la Historia de la Salvación se concreta en su celebración, la cual, al ser celebración de un memorial objetivo, presencializa el momento salvador culminante, la muerte-glorificación del Señor, haciendo así de la Eucaristía el sacrificio de Cristo que la Iglesia ofrece.

De este modo, la celebración eucarística, en cuanto que es memoria de los acontecimientos salvíficos pasados, pone de manifiesto el contenido de la Historia de la Salvación, lo que después llamaremos su "dimensión horizontal" a lo largo del tiempo, dimensión que otros textos de la Iglesia extenderán desde la creación a la parusía y en la que la celebración del sacramento supone un hito intermedio del acontecer de la salvación a lo largo de la historia. Pero además, en cuanto que es memorial actualizador del momento cumbre de la salvación, la Eucaristía hace presente la salvación en el momento histórico concreto de su celebración, manifestando así lo que también más adelante llamaremos "dimensión vertical" de la salvación.

Finalmente, en cuanto que Jesús instaura, mediante la Eucaristía, una nueva alianza entre Dios y los seres humanos, la Eucaristía es ya participación de los beneficios de esa nueva alianza y, a la vez, fundadora de una nueva comunidad, la comunidad de la nueva alianza, con lo cual se pone de manifiesto cómo la Eucaristía hace la Iglesia.

Otros temas detectados, como la expiación vicaria de la muerte de Cristo y su dimensión sacrificial, expresados también por la Eucaristía neotestamentaria, serán asimismo recogidos por la celebración eucarística a lo largo de la vida de la Iglesia, la cual desarrollará igualmente el aspecto de presencia real de Cristo en las especies eucarísticas.

1 L. ligier, Les origines de la priere eucharistique: de la cene du Seigneur a l"Eucharistie: QLP 3 (1972) 181-182. Opino que esta compleja problemática no ha sido tenida suficientemente en cuenta a la hora de sacar conclusiones en el trabajo de J. godart (Aux origines de la célébration eucharistique: ibid., 46 [1965] 8-25.104-121), así como tampoco en la síntesis última (ibid., 51 [1970] 89-113).

2 El planteamiento más reciente de esta cuestión lo hace F. feneberg (Christliche Passafeier und Abendmahl. Eine biblisch-hermeneutische Untersuchung der neutestamentlichen Einsetzungsberichte, Munich 1971). El autor califica la pregunta sobre el carácter pascual de la cena como la "cuestión histórica," y la pregunta sobre el contenido de la misma, como la "cuestión teológica." Siguiendo esta terminología, calificaremos la pregunta sobre el carácter de las tradiciones neotestamentarias de la institución eucarística como la "cuestión litúrgica."

3 R. feneberg, Passafeier 11: "Das Bild, das sich einem unvoreingenommenen Leser bietet, ist aber verworrener ais je zuvor." Prescindimos, por otra parte, de tocar el problema textual acerca de la autenticidad del texto largo de Le. Cf. sobre el tema P. benoit, Le redi de la cene dans Le XXII, 15.20: RB 48 (1939) 357-393 Exégese et Théologie (París 1961) I 163-209; J. jeremías, The Eucharistic Words of jesús (Londres 1966) (trad. de Die AbendmahlsnOrte Jesu [Gotinga 31960], con la revisión del autor) 139-159. En contra de este autor, R. D. richardson, Supplementary Essay. A further Inquiry into Eucharistic Origines ivith special Referente to New Testament Problems, en H. lietzmann, Mass and Lortfs Supper (Leiden 1979) p. 225-286; véase la apreciación que hace J. jeremías sobre este estudio en Eucharistic Words 159 nt.5 y mi amplia recensión crítica en "Diálogo Ecuménico" (1982) 29-46. Cf., además, H. schürmann, Lk 22,19b-20 ais Ursprüngüche Textüberlieferung: Bib 32 (1951) 354-392. 522-541.

4 Eucharistic Words 189; cf. p.160-191.

5 Der Einsetungsbericht Lk 22,19-20. II. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des ÍHkanischen Abendmahlsberichtes Lk 22,7-38 (Münster West. 1955) 131.

6 Das Herrenmahl. Studien %ur paulinischen Eucharistieauffassung (Munich 1960) 120; la misma opinión comparte, entre otros, X. léon-dufour (Das leíate Abendmahl: Stiftung und kultische Aktualisierung: Bibel und Liturgie 46 [1973] 167-177, esp. 169).

7 Cf. los artículos del H. schürmann en el 2LTK, s.v. Abendmahl (I 26-31) y Einsetungsberichte (IV 762-765).

8 Cf. F. hamm, Die liturgischen Einsetungsberichte. Im Sinne vergleichender Liturgiefor-schung untersucht (Münster 1928). Los resultados de este trabajo, que muestran la poca mfluencia de las distintas narraciones neotestamentarias de la institución eucarística en las anáforas, son hoy todavía considerados como válidos.

9 Sobre la triple dimensión del memorial pascual en el judaísmo de los tiempos de Jesús, cf. R. LE déaut, La nuit paséale. Essai sur la signification de la Páque juive a partir du Targum d’Éxode XII,42 (Roma 1963) 257s, en donde aparece bien claro cómo la Pascua adquiere un carácter de memorial del pasado (es la noche de la creación, del sacrificio de Isaac) y del futuro (la noche del juicio definitivo). Que el memorial actualiza el momento salvador de la Pascua en el presente, aparece también en el mismo ritual de la celebración pascual judía; cf. más adelante, nt.87.

10 Esta es, en definitiva, la razón principal que da J. jeremías (Eucharistic Words 88) al final de sus largas páginas sobre el tema: "In all of this we are not concerned, as is often claimed, with questions of only archeological or chronological interest. It is much more a question of the setting of the Last Supper within the context of the Heilgeschichtt· The relationship between the oíd covenant and the new, between promise and fulfilment, are brightly illuminated, if Jesús" last meal was a passover meal." En esta misma línea A. J. B. higgins (The Lord"s Supper in the New Tesiament [Londres 51965], 1.a ed. 1952): "This is not a purely academic question of interest only to scholars, fot upon our answer depend our interpretation of the sayings of Jesús at his last meal with his friends, and our understanding of the Eucharist" (p.13).

11 Th. barrosse, La Pascua j la comida pascual: Conciíium 40 (1968) 544. Sobre e\ tema del carácter salvífico de la Pascua en la literatura intertestamentaria y rabínica, cf·R. le déaut (La nuit paséale, o.c.) y N. füglister (Die Heilsbedeutung des Pascha, Munich 1963). Este mismo autor hace notar que, según la versión de los LXX, Jer 38,8 (hebreo 31,8) sitúa el nuevo éxodo en la fecha de la Pascua.

12 El máximo representante de este modo de ver es J. jeremías (Eucharistic Words 15-88). La problemática, desde el punto de vista exegético, puede verse en J. delorme (La cene et la Páque dans le Nottveau Testament: LV 31 [1957] 9-48); desde un punto de vista principalmente hermenéutico, ofrece una visión muy completa del desarrollo de esta discusión J. feneberg (Passífeier 17-41). Este autor concluye no sólo la imposibilidad actual de solucionar esta cuestión, sino, aún más, la imposibilidad total de solución debido a los fallos hermenéuticos de planteamiento.

13 La expresión es de Ρ. βενοιτ (Les récits de f institution et ¿eur portee: LV 31 [1957] 9-48; cf. 51-54).

14 Véanse, p.ej., las observaciones de L. bouyer (Eucharistie. Théologie et Spiritualité de la priére eucharistique [Tournai 1966] 101-104) y la observación general de L. ligier (Les origines de la priére eucharistique, o.c., 181-182).

15 J. jeremías (Eucharistic Words 26-36) resume y critica seriamente la distintas hipótesis. Quien más insistió en identificar la cena de Jesús con una comida-haburah fue G. Dix (The Shape of the Liturgy [Londres 21945] 50-70). Sobre la imposibilidad de identificar la cena de Jesús con las comidas litúrgicas de Qumrán, cf. H. braun (Qumrán und das Neue Testament II [Tubinga 1966] 29-44), así como el libro de L. orillo (Qumrán e le origine delfEucarestia nel Nuovo Testamento, Ñapóles 1965). Las relaciones de la Eucaristía con algunos pasajes de la obra José y Aseneth, quizá procedente de medios esenio-terapeutas, parece haber quedado excluida definitivamente tras los trabajos de CHR. burchard (Untersuchungen %u Joseph und Aseneth, Tubinga 1965) y T. holz (Christliche Interpolattonen in "Joseph und Aseneth": NTS 14 [1967-1968] 482-497); y definitivamente, M. philonenko" (loseph et Aseneth. Introduction, texte critique, traduc-tion et notes [Leiden 1968] 89-99).

16 Este es el punto de partida de L. ligier (De la cene de jesús á l"anaphore de FEglise: LMD 87 [1966] 7-49) y de L. bouyer (Eucharistie 104-109). Semejante es también el punto de partida de G. Dix (The Shape of the Liturgy 50-55.78-79), aunque este autor, como dijimos en la nota anterior, intenta la identificación de la última cena con una comida-haburah. Recientemente ha reasumido con fuerza la postura de J. Jeremías sobre el sentido directamente pascual de la cena E. testa (Influssi giudeo-cristiani nella liturgia eucaristica della Chiesa primitiva, en Studia Hierosolymitana in onore di P. B. Eagatti. II. Studi Esegetici [Jerusalén 1976] 192-225). El estudio, interesante desde muchos puntos de vista, no parece tener en cuenta los trabajos de Schürmann, Neuenzeit y Ligier, y es sobre todo discutible en opciones no suficientemente demostradas, a mi juicio: el doble origen de la Eucaristía en la liturgia pascual de la cena y en la liturgia festiva ordinaria de los judíos, la total diferenciación entre ágape y Eucaristía y la imposibilidad de que la expresión "fracción del pan" haya significado nunca entre los judíos una comida; sobre esto último cf. los datos aportados por K. hruby (Le geste de la fraction du pain ou les gestes eucharistiques dans la tradition juive, en Gestes et paro/es dans les diverses familles liturgiques [Roma 1978] 123-133).

17 Resumen de esta discusión en R. feneberg (Passafeier 45-82).

18 Los autores más representativos de esta línea son, cronológicamente, los siguientes: F. spitta (Die urchristlichen Tratidionen über Ursprung una Sinn des Abendmahls, en Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums I [Gotinga 1893] 205-337) (La primitiva cena de Jesús tuvo signo escatológico, sin referencia alguna a su muerte; una celebración posterior de la cena pascual por los discípulos habría añadido el aspecto de memorial de la muerte de Jesús), H. lietzmann (Messe und Herrenmahl. Eine Studie %ur Geschichte der Liturgie [Bonn 1926; ed. anastática Berlín 1967] p.249-263) (distingue un tipo de celebración eucarística jerosolimitana y un tipo paulino. El primero, con dimensión exclusivamente escatológica, sería el primitivo y remontaría hasta Jesús; la dimensión memorial-sacrificial habría sido introducida por Pablo, que habría recibido esta interpretación de la cena eucarística "del Señor" [1 Cor 11,23] por revelación), E. lohme-yer (Vom urchristlichen Abendmahl: Theol. Rundschau, Neue Folge 9 [1937] 168-227.273-312; 10 [1938] 81-99; Das Abendmahl in der Urgemeinde: Journal of Biblical Literature 56 [1937] 217-252) (el doble contenido de la Eucaristía deriva del distinto contenido de dos comidas de Jesús con sus discípulos: en Galilea [contenido determinado por el signo escatológico de la multiplicación de los panes] y en Jerusalén [contenido determinado por la proximidad de la muerte del Señor y por sus palabras referentes a ella]. La primitiva comunidad habría celebrado la Eucaristía primero en el sentido de la comida galilea, pero pronto asimiló también el contenido de la comida jerosolimitana. El doble contenido de la Eucaristía ha nacido, por tanto, de una tradición galilea y otra jerosolimitana; Pablo no habría añadido nada decisivo) y O. cullmann (La signification de la sainte cene dans le christianisme primitif: RHPhilRel 16 [1936] 1-22) (las dos formas de celebración de la Eucaristía que se perciben en la primitiva Iglesia remontan a la cena del Señor. El aspecto de alegría escatológica habría sido puesto de relieve en las comidas pospascuales de Jesús con sus discípulos. Pablo sólo habría subrayado la conexión entre uno y otro tipo al descubrir, por "revelación" del Señor, la conexión de la celebración eucarística con la conmemoración de la muerte del Señor; conexión que, sin embargo, ya era, de alguna manera, conocida por la tradición de la primitiva comunidad). Sobre la hipótesis de R. D. richardson (o.c. en nt.3) cf. mi crítica, citada en la misma nota.

19 Cf. E. schweizer, Abendmahl: 3RGG I (1957) 15s. Asimismo, H. conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (Munich 1967) 76.

20 Exposición y crítica de estas posiciones en R. feneberg (Passafeier 60-82).

21 W. marxsen, Das Abendmahl ais christologisches Problem (Gütersloh 21965). La "realidad" o "asunto" de Jesús ("die Sache Jesu") viene descrita por este autor en los siguientes términos: "Das Abendmahl ist die Feier einer Gemeinde, die sich —durch Jesús— ais eschatologische Gemeinde versteht. Sie drückt in der Feier und durch die Feier ihre Zusammengehórigkeit ais eschatologische Gemeinde aus; sie lebt sie, sie gestaltet sie. Sie nimmt... im Mahl das eschatologische Nahe vorweg. Es geht also um die durch Jesús geschenkte— wirklichkeit des neuen Aons in diesem vergehenden alten" (P-30). Cf. R. feneberg, Passafeier 73 nt.158; asimismo, sus apreciaciones críticas a Marxsen en p.8l-82.

22 Quien más ampliamente ha intentado documentar esta afirmación es J. jeremías (Eucharistic Words 108-125), el cual concluye: "The liturgical usage has influenced the formulation of the accounts of the Lord"s Supper in many ways" (125). Una lista de autores que apoyan, con más o menos variantes, esta manera de ver, en H. schürmann ("Einsetungsbericht 144 n.475). Pueden añadirse J. betz (Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vdter I 1 [Friburgo Br. 1955] 4-15) y A. J. B. higgins (Lora"s Supper 27-30); en línea muy parecida N. koulomzine (La sainte cene dans le Nouveau Testameni: EOO I 53-64) y J. delorme (La cene et la páque, o.c., 9-48, esp. 15s).

23 Véase la crítica de Schürmann a Jeremías sobre esta imprecisión de lenguaje en Einsetungsbericht 146 n.477 y 478.

24 Cf. H. schürmann, Einsetungsbericht 143-150; en contra, P. neuenzeit, Herrenmahl 99-100.

25 L. ligier, Les origines de la friere eucharistique, o.c., 182.

26 En el fondo de todas estas discusiones late la dificultad de interpretación del Evangelio, y en él de las narraciones sobre la institución eucarística. Se trata, pues, de un problema fundamentalmente hermenéutico, que radica, en principio, en la naturaleza misma de los testimonios evangélicos. La dificultad es hoy común a toda la exégesis neotestamentaria; como observa con acierto J. roloff, de la solución que a ella se dé depende la imagen toda que de Jesús y de su obra nos formemos (cf. Auf der Suche nacb einem neueη Jesusbild. Tendearen und Aspekten der gegenuidrtigen Diskussion: TLZ 8 [1973] 561-572). feneberg intenta salir al paso de esta dificultad hermenéutica partiendo de un principio de interpretación según el cual el Evangelio es "expresión de la vida de fe de una determinada comunidad": "Ausdruck des Glaubenslebens einer bestimmten Gemein-de" (Passafeier 86; la base de toda su exposición se encontrará en p.85-139). Por tanto, si queremos entrar en el significado de estas narraciones de la institución eucarística, no las podemos abordar desde unos criterios históricos o teológicos actuales, continúa el autor, sino desde su misma realidad vital, de la cual son expresión (cf. Passafeier 86). Según esto, R. feneberg describe el proceso de formación de los evangelios en el contexto de la transición que experimenta la primitiva Iglesia desde un círculo tradicional que afirma su propia situación en y frente al medio cultual judío hacia una verdad independientemente vivida. Es decir, el Evangelio es como el documento fundacional de la comunidad cristiana. ¿Qué es entonces lo que el Evangelio afirma de la cena de Jesús? Las narraciones de la cena dan información, responde este autor, sobre todo acerca del puesto y el significado que tenía la celebración eucarística en la vida de la comunidad cristiana: la celebración de la Eucaristía es el lugar central en que se concentra la comunidad cristiana de vida, el lugar y el momento en el cual ella celebra su fundación (en el sentido de arjé, principio y norma) (Passafeier 85-93). La tarea de la investigación sería, por consiguiente, la de investigar esta historia de la fe, o mejor, cómo nace y se desarrolla la celebración eucarística como expresión de una fe vivida. Dicho de otro modo: el investigador debe centrar su esfuerzo en descubrir qué lugar corresponde a las narraciones de la última cena en la historia de la vida de fe de la comunidad. Este lugar o función vendría determinado por lo que acabamos de decir: al ser la narración de la cena el relato de la celebración de la fundación de la comunidad cristiana de vida, debe tener su lugar de nacimiento en la fiesta cristiana fundamental, es decir, en la Pascua. Naturalmente, esta constatación nada nos dice sobre si la cena de Jesús fue pascual o no; solamente descubrimos que los rasgos pascuales de estas narraciones en los sinópticos encuentran su explicación en el hecho de que tales composiciones han surgido de la celebración de la Pascua cristiana (ibid., 121). Es muy posible también que algunos de los rasgos litúrgicos que en ellas se aprecian provengan de este hecho. Y por otra parte, al haber brotado estas versiones en un medio cultual, es natural que encontremos en ellas una pluralidad interior, pues han nacido de la vida, y reflejan esa vida plural. Nada tiene, pues, de extraño que en ellas se encuentre tanto un contenido escatológico como un memorial de la muerte del Señor (ibid., 117-123). Hasta aquí un amplio resumen de la exposición de feneberg.

27 Así J. jeremías (Eucharistic Words 196, hablando sobre la tradición más primitiva de la cena, y 105); parecidamente se expresa H. schürmann (Le récit de la derniére cene [Le Puy-Lyón 1966; trad. del alem., Paderborn 1955] 7).

28 Así lo admite el mismo Schürmann: "Es lásst sich gewiss vielfach zeigen, wie die liturgische Brauch der Eucharistiefeiernden Gemeinden bzw. das eucharistische Denken in den urchristlichen Gemeinden die nt. lichen Abendmahlsberichte beeinflusst hat" (Einsetungsbericht 145).

29 El término Kultbericht lo usa J. betz (Eucharistie 11-13; véase su nota con relación al término átiologische Kultlegende, usado por bastantes autores de confesión protestante, en p.ll n.50). L. maldonado (La plegaria eucarística. Estudio de teología bíblica j litúrgica sobre la Misa, Madrid 1967) usa el término "leyenda cúltica etiológica" con el siguiente significado: ..." el término leyenda hay que entenderlo, según el viejo sentido castellano de mote, contraseña, clave o guión sintético de una celebración litúrgica habitual que resume su ejecución y a la vez explica o legitima su origen histórico.

30 E. kilmartin, La última cena y las primitivas eucaristías de la I fiesta: Concilium 40 (1968) 550.

31 J. jeremías, Eucharistic Words 203; cf. también H. schürmann, Le récit 14; J. betz, Eucharistie 12-13; P. neuenzeit, Herrenmahl 93.

32 Cf. H. schürmann, Abendmahl: 2LTK, I 27; Lk 22,19b-20 ais ursprtingliche Textüberlieferung, o.c., en n.3; Die Gestalt der urchristüchen Eucharistiefeier: Münchener Theol. Zeitschrift 6 (1955) 107-131 Theologisches lahrbuch, hersg. von A. danhardt (Leipzig 1961) 40-66.

33 Si Jesús lo ha hecho, es discutible. Se pronuncia negativamente J. jeremías (Eucharistic Words 209.212); a favor, H. schürmann (Der Paschamahlbericht Lk 22. (7-14), 15-18. I. Teil einer quellenkristischen Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes Lk 22,7-38 [Münster West. 1953] p.63, donde en la nt. 286 recensiona varias opiniones. Sobre la expresión por parte de Jesús de una promesa de abstinencia en Le 22,15-18; Me 14,25 (así jeremías, ibid., 207-218), cf. en contra H. schürmann (ibid., 66 nt.292). La exposición de estos elementos mínimos constatables en la última cena coincide sustancialmente con la cuádruple acción que G. Dix pone en evidencia en las narraciones de la cena: Jesús toma el pan (el vino), pronuncia una bendición sobre el pan (el vino), parte el pan, reparte el pan (el vino) entre sus discípulos (The Shape of the Liturgy 48-50);

37 Eucharistic Words 204; cf. también sobre las relaciones entre banquete y escatología J. lebeau, Le vin nouveau du Royaume (París 1966) 19-32.

38 Cf. J. betz, Eucharistie 68, que cita a este respecto dos textos del Apocalipsis de Baruc.

39 Cf. IQSa II 11-12 (D. barthélemy-j. T. milik, Discoveries in the judean Oesert. I. Qumrán Cave I [Oxford 1955] 110-111). En este sentido lo comenta, entre otros, A. dupont-sommer (Les écrits esséniens découverts prés de la Mer Marte [París 1959] 123-124 nt.3). Acerca del sentido escatológico de las comidas de la comunidad de Qumrán en relación con la Eucaristía, cf. J. lebeau, Le vin nouveau 53-62.

40 Sobre esto cf. J. jeremías, Eucharistic Words 204-205; J. betz, Eucharistie 66-85; L. maldonado, La plegaria eucarística 237-251; la relación entre las comidas de Jesús en su vida pública y la última cena ha sido puesta de relieve, aunque con diversas consecuencias, por E. lohmeyer (Vom urchristlichen Abendmahl, o.c.; Das Abendmahl in kr Urgemeinde, o.c.) y por W. marxsen (Das Abendmahl ais christologisches Problem, o.c.; Zur Traditionsgeschichte des Abendmahls innerhalb des Neuen Testaments, en Wort und Abend-mahl, hersg. von R. williams, Stuttgart 1967).

41 No es el lugar aquí de discernir cuál versión de los tres sinópticos refleja más de cerca el original de Jesús; cf. un breve resumen de la discusión sobre este punto en J. lebeau, Le vin nouveau 72-74.

42 Cf., p.ej., H. schürmann, Paschamahlbericht 66; Abendmahl: LTK 27; Le récit 27.43-49; X. léon-dufour, Das leíate Abendmahl 174-176. Un resumen en L. scheffczyk (Die Heilszeichen von Brot und Wein. Eucharistie ais Mitte christoloeischen Lebens [Munich 1973] 15-19).

43 Con diversas variantes, que no afectan aquí a nuestro tema, esta opinión es sostenida, entre otros, principalmente por J. jeremías (Eucharistie Words 207-218), M. thurian (La Eucaristía. Memorial del Señor, sacrificio de acción de gracias y de intercesión [Salamanca 21967] 232-242) y J. lebeau (Le vin nouveau 75-79.84-85).

44 Sobre esto cf. J. lebeau, Le vin nouveau 53-65.

45 Ibid., 86-89.135-141.

46 Sobre las distintas opiniones acerca de si el logion escatológico nació independientemente o no del acontecimiento de la última cena, cf. ibid., 70-75.89-97.

47 La afirmación valdría también para el cuarto evangelio, y sería la razón por la cual en él no se nos da el relato de la institución eucarística; cf. ibid., 137-141, donde sigue a A. feuillet (Le discours du pain de vie en Études Johanniques (París [Musseum Lessianum, Section Biblique, n.4] 123-124).

48 J. lebeau, Le vin nouveau 89-98.130-131.

49 No es casual el que algunos autores vean precisamente en el anhelo escatológico de las primeras comunidades cristianas, expresado por el grito Maranatha, el origen primero de la epiclesis (cf. L. ligier, Magnae orationis eucharisticae seu anaphorae origo et significado [Roma 1964] 155-157, donde se citan con bibliografía una docena de autores). Sobre el significado de la expresión Maranatha y su contenido escatológico respecto a la celebración eucarística en la Iglesia primitiva, cf. la útil síntesis elaborada por M. magrassi (Maranataha. U clima escatológico della celebración primitiva: Rivista Litúrgica 53 [1966] 374-393).

50 La doble expresión "la Eucaristía hace la Iglesia, la Iglesia hace la Eucaristía" no he podido encontrarla como tal en ningún Padre y teólogo de la Iglesia antigua y medieval, pero H. de lubac ha demostrado que su contenido, y en algunos casos formulaciones muy aproximadas, puede considerarse como clásico (cf. Meditación sobre la Iglesia [Pamplona 21959] 141-156). La expresión ha sido recientemente utilizada como tal por Pablo VI en una alocución del 15 de septiembre de 1965 (L"Osservatore Romano, 17-9-1965).

51 Sobre la bendición son fundamentales los trabajos de J. P. audet, Esquisse historique du genre littéraire de la "bénédiction" juive et de "f Eucharistie" chrétienne: RB 65 (1958) 371-399, ampliación de Literarj Forms and Contents of a normal Eucbaristia in the first Century, en K. alano - F. L. cross, Studia Evangélica: TU 73 (Berlín 1959) 643-662; las mismas ideas habían sido expuestas en Didaché. Instruction des Apotres (París 1958) 376-398; nuevas precisiones en Genre littéraire et formes cultuelles de l"Eucharistie: "Nova et Velera": EphLit 80 (1966) 353-390; Liturgie de la parole et liturgie eucharistique: Communauté chrétienne 18 (1964) 443-474. Véanse, además, B. fraignau-julien, Eléments de la structure fundaméntale de FEtuharistie. Bénédiction, anamnése et acíion de gráces: RScRel 34 (1960) 35-61; E. lallana, La acción de gracias en la Sagrada Escritura j en la liturgia primitiva: Liturgia 3 (1966) 209-226.293-315; L. ligier, Magnae orationis eucharisticae seu anaphorae origo et significatio (Roma 1964) (ad usum privatum) 1-51; De la cene de jesús a Fanaphore de FÉgltse: LMD 87 (1966) 7-49; La "benediyjone" e il culto nelFAT, en // Canone (Padua 1968) 921; La "benediytone" e la cena pasquale di Gesá: ibid., 23-37; L. bouyer, Eucharistie 35-118; L. maldonado, La plegaria eucarística 4-133.

52 En tiempos de Jesús, la berakah se ha convertido ya en una forma básica y fundamental de la oración judía; cf. I. elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entrvicklung (Hildesheim 41962) 4. Sobre la contemporaneidad de la birkat ha-maon en tiempos de Jesús, cf. L. finkelstein (The Birkat ha-maon, o.c.), el cual reconstruye el contenido de la primitiva birkat ha-mapn de la siguiente manera (trad. de J. M. sánchez caro-v. martín píndado, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy [Madrid 1969] GOE 69): Bir/kat ha-an, o bendición por el alimento:

Bendito seas tú, Señor, Dios nuestro, Rey del universo,

el que alimenta el mundo por su bondad, gracia y misericordia.

Bendito seas, Señor, el que alimenta el universo.

Birkat ha-aret, o bendición por la tierra:

Te damos gracias, Señor, Dios nuestro,

que nos has dado en herencia la tierra deseada

para que comamos de sus frutos y de sus bondades nos saciemos.

Bendito seas, Señor, Dios nuestro, por la tierra y por el alimento.

Birkat Yerusalayim, o bendición por Jerusalén:

Ten misericordia, Señor, Dios nuestro, de Israel, tu pueblo,

y de Jerusalén, tu ciudad,

y de Sión, morada de tu gloria,

y de tu altar y tu santuario.

Bendito seas, Señor, el que edifica Jerusalén.

La cuarta bendición (Birkat ha-tob we-ha-metib, o bendición del Bueno y Benefactor)

no parece estuviera en uso en tiempos de Jesús.

53 Cf. H. schürmann, Paschamahlbericht 53.60. No parece, sin embargo, que se deban considerar los dos vocablos, sin más, como sinónimos, tal y como hace Audet. Eujaristein puede, a veces, coincidir con eulogein, y reflejan ambos la raíz semita brk: bendecir a Dios; a veces refleja, más bien, la raíz idh: confesar y relatar los beneficios de Dios y por ellos darle gracias. Además, el término eucaristía adquiere a veces en el AT y en el judaismo neotestamentario un significado sacrificial a partir de su relación con los sacrificios veterotestamentarios selamim; cf. L. ligier, Magnae orationis eucharisticae 50; H. cazelles, L"anaphore et I"Anden Testament: EOO I 11-21; Eucharistie, bénédiction et sacrifice dans Γ Anden Testament: LMD 123 (1975) 7-28. A las mismas conclusiones llega J. laporte (La doctrine eucharistique che Philon d"Alexandrie, París 1972), y recientemente, en un importante artículo,-J. talley (The Eucharistie Prayer of the Andent Church according to recent research: results and reflections: Studia Litúrgica 11 [1976] 138-158). Sobre la evolución del término eucaristía en la liturgia hasta adquirir un pleno sentido sacrificial, cf. P.-M. gy, Eucharistie et "Ecclesia" dans le premier vocabulaire de t ·. la liturgie chrétienne: LMD 130 (1977) 19-34.

54 La raíz brk está emparentada con "rodilla" y "adoración," y quizá también con la fuerza vital de los órganos sexuales. La bendición en su acepción más fuerte es, por tanto, un don que afecta a la vida y a su misterio, expresado por la palabra y su misterio; cf. H. W. beyer, εύλογέω, ευλογία: TWNT, II 752-763; J. guillet, Bendición, en Vocabulario de teología bíblica (Barcelona 1965) 105-106 (VTB).

55 L. bouyer, Eucharistie 39. Véase también, sobre este tema, P. grelot, La Biblia, palabra de Dios (Barcelona 1968) p.33-35.

56 "La acción humana de bendecir, especialmente de bendecir a Dios, se funda en la acción divina de bendecir. Dios bendice, y hace fecundar hombres y animales, la mujer, el campo, el pan y el agua, los frutos del campo y las crías del ganado, las obras humanas... En respuesta, el hombre bendice a Dios, es decir, reconoce y agradece. Y Dios, que tiene siempre la última palabra, vuelve a bendecir... O sea, la Palabra creadora vuelve a empeñarse y a actuar eficazmente en la bendición" (L. alonso schokel La Eucaristía, bendición al Padre por la creación j la salvación: Eclesiástica Xaveriana V-XVIII [1968] 181 199, aquí 182-183). Ejemplos de bendición veterotestamentaria que recogen los diversos matices apuntados en el texto se encontrarán en las obras citadas en la nt.50.

57 En contra de la bendición como género literario según la propuesta de Audet se pronunció primero R. J. ledogar (Acknoivledgment. Praise-Verbs in the early greek Anaphora [Roma 1968] esp. 165-167), y recientemente, con argumentos bastante convincentes, J. talle y (The Eucharistie Prajer 139ss). Según este autor, Audet habría considerado la berakah aislada de su conjunto litúrgico, con el que forma unidad. El esquema, al menos en el judaismo neotestamentario, no sería el de "bendición-anamnesis-inclusión bendicional," sino, tomando las series de bendiciones complexivamente, el de "bendición-acción de gracias-súplica," como se evidencia en la birkat ha-maapn, que así se presta mucho mejor a ser el núcleo de la plegaria eucaristica. No he podido consultar a fondo la reciente obra de C. giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica (Roma 1981), que pone el origen literario de la anáfora y de la bendición en la todah bíblica.

58 Véanse los textos en D. hedegard, Seder R. Amram Gaon. Part I. Hebrew Text witb critical Apparatus, Translation tvith Notes and Introduction (Lund 1951) n.78 p.!47ss; el texto del embolismo en p.152. Trad. lat. de L. ligier, en PE 8-12.27; trad. cast. en GOE 65-69.74.

59 Cf. L. ligier, De la cene de Jesús, o.c., 17-20. Es posible que el sentido sacrificial del termino eucaristía haya jugado aquí también su papel; cf. los estudios de Cazelles y Laporte citados en nt.53.

60 Acerca de estas suposiciones, cf. denis-boulet, en A. G. martimort, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia (Barcelona 1965) 296-298; ]. P. audet, Esquine 388-389. J. A. jungmann (El sacrificio de la misa [Madrid 1963] 30) habla de "fórmulas fijas" de bendición, a las que Jesús infundiría un nuevo espíritu; en términos parecidos M. thurian (La Eucaristía. Memorial del Señor. Sacrificio de acción de gracias j de intercesión [Salamanca 21967] 31 ss). Según H. schürmann, quizá en la plegaria escogida por Jesús ha dado gracias por la salvación que se ha realizado en la hora presente, por el don de su cuerpo y de su muerte cruenta, por la nueva alianza que ya comenzaba, por la venida inminente del Reino de Dios; cf. Le récit 40-42. Sobre el uso de la berakah por Jesús, cf. L. bouyer, Eucharistie 95-101. Acerca de otros textos bendiciona-les del NT, cf. L. maldonado, La plegaria eucarística 57-66 y 280-309 (textos "litúrgico-eucarísticos" en San Pablo, 1 Pe y Ap); en cuanto a la calificación de todos estos textos como "litúrgicos" será bueno tener en cuenta las advertencias de F. hahn (Der urchristliche Gottesdienst [Stuttgart 1970] 66-80). Finalmente, sobre la originalidad del modo de bendecir y orar de Jesús y la posibilidad existente en su ambiente judío de improvisar el texto de determinadas bendiciones, cf. L. ligier, La "benediione" e la cena pasquale di Gesu 31-33.

61 Cf. especialmente H. schürmann, Palabras y acciones de Jesús en la última cena: Concilium 40 (1968) 629-640; Das Weiterleben der Sache jesu im nachosterlichen Herrenmahl. Die Kontinuitiit der Zeichen in der Oiskontinuitat der Zeiten: Biblische Zeitschrift 16 (1972) -23. Véase también A. verheul, Les structures fundamentales de l"Eucbaristie: QLP 1 (1971) 3-24i

62 Palabras y acciones 635.

63 Palabras y acciones 636. "The meaning of the action is that each of the members is made a recipient of the blessing by this eating" (J. jeremías, Eucharistie Words 232; en p.231-237 se encontrará documentación sobre este significado y el del ofrecimiento de la copa); cf. también A. verheul (Les structures 10-15) y el sugerente artículo de L. alonso schókel cit. en nt.56.

64 Palabras y acciones 636.

65 El tema del Reino escatológico es situado por los exegetas generalmente corno el punto de partida y el centro del magisterio de Jesús; cf., p.ej., C. H. dodd, El fundador del cristianismo (Barcelona 1974) (trad. del ing.: The Founder of Christianity, Nueva York 1970) 69-75; también R. deville, P. grelot, Reino: VTB 675-680.

66 Cf. p.21.

67 "Auch bei grósster historischcr Skepsis, die speziell den Bundesgedanken in den Deuteworten für ungesichert hált, wird man zumindest den eschatologischen Gedanken, der ihm zugrunde liegt, nicht eliminieren wollen. Jesu Austeilungsgesten rufen ihn fórmlich, somit hatte Jesús noch im Angesicht des nahenden Todes den Seinen das eschatologische Heil mit emphatischer Geste zugesprochen, ais er ihnen das Brot und den Weinbecher darbot" (H. schürmann, Das Weiterleben 14). Es interesante también que el vino sea presentado en Jn 2,6-11 como expresión de la alegría escatológica que Jesús traía, lo cual no parece inventado por el NT, sino fundado ya en una larga tradición veterotestamentaria y judía; cf. J. jeremías, Eucharistic Words 231-237; y el bello estudio de J. lebeau, ya varias veces citado, Le vin nouveau du Royaume (París 1966).

68 Ρα/abrasj acciones 638-639. "Im Angesicht der Katastrophe spricht er (Jesús) ihnen das eulogisierte Brot und den "Becher des Segens" reicht. Wer aber ais Sterbender in solchen Hingabegestus noch das Heil Gottes zuspricht-gibt er sich nicht sterbend pro-existent selbst mit hinein in dieser Darbietung? Weil diese im Angesicht des Todes, im Augenblick des Abschieds geschieht, bekommen diese Hingabegesten eine unerhórte Emphase, sind geleisted und gesprochen ais ein "Trotzdem": Trotz der totalen Katastrophe meines Wirkens und Verkündens verheisse und spreche ich auch todesbereit das eschatologische Heil zu" (Das Weiterleben 16-17). Nótese además que el tema del cáliz, unido en Pablo y Le al tema del vino, tenía también un significado complementario, como figura del "cáliz amargo" de la ira de Dios contra los pecadores (cf. Jer 10,25; Lam 3,66; Os 9,14; Sal 69,25; 79,6-7; Eclo 36,6-9). Es interesante la relación que parece permitir el término effundetur (gr. έκχυννόμενον, probable tιrmino hebrero shfokh, de la raíz sbfk) entre el cáliz de Elias en la cena pascual, cáliz de la ira y de la venganza escatológica contra los pecadores, y el cáliz de la cena de Jesús, "derramado por vosotros," cáliz de la misericordia escatológica; cf. H. kosmala, Hebraer-Essener-Christen. Studien %ur Vorge-schichte der frühchristlichen Verkündigung (Studia post-biblica, ed. P. A. H. de boer, vol.l) (Leiden 1959); L. ligier, // Canotié 30. En el Evangelio además se pone en relación varias veces el cáliz con la pasión de Jesús: Mt 20,22-23; Me 10,38-39; Mt 26,39; Me 14,36; Le 22,42; Jn 16,11.

69 Este proceso de profundización teológica lo estudiaremos en el próximo párrafo desde una perspectiva distinta, aunque con resultados sustancialmente idénticos. Sobre la Eucaristía en Heb, cf. P. andriessen, L"Eucharistie dans FEpítre aux Hebreux: NRT 94 (1972) 269-277. Sobre la Eucaristía en Jn pueden consultarse, entre otros: X. LÉON-DupouR, Le mystére du Pain de Vie (Jean VI): RScRel 46 (1958) 481-523; H. schürmann, Die Eucharistie ais Reprasentation und Applikation des Heilgeschehens nach ]oh. 6,53-58: Trierer Theol. Zeitschrift 68 (1959) 30-45,108-118; ambos autores, con algunas diferencias, describen la concepción eucarística de Jn no como una mera prolongación de la encarnación de Jesús, sino, más bien, como una presencialización aquí y ahora del acontecimiento salvífico que es Cristo, presente y comunicándose al que recibe el pan de vida; en esta misma línea E. gaugler, Das Abendmahl im NT (Basilea 1943) esp. 59 n.2; el trabajo de D. mollat (Le chapitre VI" de Saint Jean: LV 31 [1957] 107-119) presenta la Eucaristía según Jn como un aspecto más del misterio mismo de la Encarnación, como el memorial de la encarnación en toda su amplitud; en esta misma línea J. behm (κλάσις: TWNT III 741s). Por su parte, J. giblet (La Eucaristía en el evangelio de Juan. Una lectura de Juan 6: Concilium 40 [1968] 572-581) habla también de continuidad entre la doctrina de la encarnación redentora del Hijo del hombre-Logos y la doctrina de la Eucaristía en Jn. Subraya que "el Cristo que da la vida eterna, el Cristo que es comido en la Eucaristía, es el mismo que por la cruz ha entrado en la gloria de la resurrección. La Eucaristía es el sacramento del Resucitado, el sacramento de la gloria" (p.580).

70 Palabras y acciones 639.

71 Sobre este tema cf. V. espinel, L,a cena del Señor, acción pro/ética (Madrid 1976) esp. 110-120. No he podido consultar del mismo autor su reciente obra La Eucaristía del Nuevo Testamento (Salamanca 1980).

72 Palabras y acciones 640; J. betz (Eucharistie, en Sacramentum Mundi I [Friburgo Br. 1967] 1218) describe así la acción de Jesús en la cena: "Ein von Gott verfügtes Geschehen wird dabei im Worte nicht nur konstatierend mitgeteilt, sondern kausal heraufgeführt und anfanghaft verwirklicht, wird in einer Handlung nicht nur sinnbildlich dargestellt, sondern vorweggenommen und bereits realisiert"; sobre este tema ver también J. betz, Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater I 1.46-59; J. dupont, "Ceci est mon Corps," "Ceci est mon Sang": NRT 80 (1958) 1025-1041. H. schürmann (Palabras y acciones 640) precisa también que la acción de Jesús superó el gesto profético, en cuanto que la acción salvífica de Jesús presupone la profecía, la asume, la realiza y la aplica. La afirmación de que el pan y el cáliz son dones salvíficos en la Eucaristía (y no sólo símbolo de salvación) encuentra una confirmación, desde el ángulo de la reflexión sobre la naturaleza del símbolo en sí y en el AT, en el sugestivo trabajo, de L. alonso schukel, La Eucaristía, bendición al Padre por la creación y la salvación, o.c. Tras un repaso a varios textos del AT sobre el simbolismo del pan, resume el sentido simbólico de éste en los siguientes términos: "Dios lo acepta (el pan) y lo bendice, y lo transforma en el cuerpo y la sangre de su Hijo. No anula el sentido del pan y el vino, sino que lo transpone y eleva hasta la plenitud. La figura del pan y el vino es ahora el cuerpo y la sangre de Cristo, que recapitula toda la Historia de la Salvación y todo el cosmos. (...) Entre la ofrenda de nuestro pan y vino humanos y la ofrenda del cuerpo y la sangre de Cristo se da una estrecha correspondencia simbólica. Profundizar en la primera ofrenda es preparar la inteligencia de la segunda. Descuidar o saltarse el sentido de la primera ofrenda es exponer la segunda a una visión peligrosamente espiritualizada, sin tenaces raíces humanas. Esta puede ser la contribución del Antiguo Testamento" (p.197).

73 Este aspecto ha sido bien puesto de relieve por X. LÉON-DuFOUR: "Anlásslich emes Mahles errichtet Jesús eine neue Beziehung zwischen sich und seinen Jüngern irstens gibt es also eine Gründungs-Beziehung zwischen einer Gemeinschaft und Jesús, er sich für die viele opfert. (...) Es ist eine Beziehung zur Gründung, die durch das Wort Jesu ausgedrückt ist. (...) Die Beziehung wird durch das hergestellt, was man einen Bund nennen kann, und dieser Bund ist unter Gottes Blick in der Darstellung vollzogen, die "ir dann Eucharistie nennen" (Das leíate Abendmahl 176). Las conclusiones sobre las relaciones entre Eucaristía e Iglesia que de esto se derivan son apuntadas por el mismo autor en p.177 al explicar en qué sentido hablamos de las palabras y acciones eucarísticas Jesús como simbólicas: "Das Tun, das Jesús durch die Eucharistie vollzieht, sein Word Ί syrnbolisch, das heisst: es trαgt und begründet die Gemeinde. In diesem Sinn kann nan sagen, dass die Eucharistie die Kirche ist; die Kirche náhrt sich von der Eucharistie "nd gründet auf sie." Estas conclusiones coinciden también en gran parte con las de J. jeremías

74 (Eucharistic Words 231): "This is therefore what Jesús said at the Last Supper about the meaning of hts death: his death is the vicarious death of the suffering servant, which atones for the sins of the many, the peoples of the world, which ushers in the beginning of the final salvation and which effects the new covenant with God"; cf. sobre todo este apartado p.231-237. En una línea semejante E. kilmartin, La última cena y las primitivas eucaristías 549-552.

75 Cf. sobre la palabra memorial J. behm, άνάμνησις: TWNT I 351ss y O. michel, μνημοσύνη: TWNT IV 685ss. Sobre la tan discutida autenticidad de este mandato pueden verse opiniones en pro y en contra en H. schürmann (Einsetungsbericht 124 n.423); la discusión, en J. jeremías (Eucharistic Words 237.249), y más directamente sobre la versión de 1 Cor 11, en P. neuenzeit (Herrenmahl 111-115). Las dos objeciones principales en contra de la autenticidad son la ausencia del mandato en Mc-Mt y la afirmación de que el concepto de memorial provendría del mundo helenista y no del palestino. Acerca de la primera objeción ha hecho escuela la solución propuesta por Ρ. βενοιτ (Le récit de la cene en Le XXII,15-20: RB 48 [1939] 386). En cuanto a la segunda objeción, fundamental en la obra de H. lietzmann (An die Korinther I [Tubinga 1907] 131-132; Messe und Herrenmahl [Berlín 1926] 223-224), J. jeremías (en la obra y páginas arriba citadas), M. thurian (La Eucaristía 27-56) y N. A. dahl (Anamnesis. Mémoire et commémora-tion dans le Cbristianisme primitif: Studia Theologica 1 [1948] 69-95) han demostrado que la noción de memorial objetivo no es ajena al mundo bíblico y judío; igualmente P. neuenzeit (Herrenmahl 137-146); desde la perspectiva de la lingüística y la historia de las religiones, llega a la misma conclusión P. A. H. boer (Gedenken und Gedachtnis in der Welt des Alten Testaments, Stuttgart 1962).

76 Cf. P. neuenzeit, Herrenmahl 115; "Ein Wiederholungsauftrag ist im Munde Jesu durchaus denkbar, da das Passa und die Festtradition der Juden solche Wiederholungs auftráge kennen" (ibid., 112).

77 La frase entre comillas pertenece a J. weiss; cit. por P. neuenzeit, Herrenmahl 127.

78 Cf. J. jeremías, Eucharistic Words 250; H. schürmann, Einsetungsbericht 30-31; P. neuenzeit, Herrenmahl \ 34.

79 Una interpretación cúltica de este verbo la mantienen Lietzmann, Dahl, Casel, Schlier, entre otros; sea lo que sea de esta discusión, no parece necesaria tal suposición; un resumen de la cuestión, en P. neuenzeit, Herrenmahl 133-136.

80 Así J. jeremías, Eucharistic Words 251; cf. las comparaciones con Me 14,9 par en M. thurian, La Eucaristía 64.172ss; asi también cf. F. BLASS-A. debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Gotinga 1949) 128 § 284,2.

81 Cf. nt.75.

82 La palabra se encuentra sólo en Heb 10,3; sin embargo, Pablo utiliza otras expresiones paralelas, como, p.ej., μνηίαν ποιεΐν; cf. P. neuenzeit, Herrenmahl 137.

83 Cf. D. jones, Anamnesis in the LXX and the interpretaron of 1 Cor 11,25: JTS 6 (1955) 183-191. M Véanse los principales estudios, recensionados en la nt.75; en el campo de la liturgia cf. L. bouyer, Eucharistie 87-89,106-108; L. maldonado, La plegaria eucarística 94-103. Eucaristía acuérdate (iv"dkr) en favor nuestro de la Aqeda de Isaac, nuestro padre"" (Codex Neofiti fol.239b-240a; texto en R. le déaut, La nuit pásenle [Roma 1963] 171); el mismo autor muestra la gran antigüedad de nuestro texto, si bien parece en todo caso posterior al 70 d.C; cf. ibid., 43.172-173.

84 Véanse los principales estudios, recensionados en la nt.75; en el campo de la liturgia cf. L. bouyer, Eucharisfie 87-89,106-108; L. maldonado, La plegaria eucarística 94-103.

85 Testimonios de esto en M. thurian, La Eucaristía 33-40.

86 dahl, Anamnesis 72; el autor continúa: "Par cette 'commémoration' cultuelle, le salut des temps passés redevient une réalité actuelle et présente." De esta manera, la acción cultual, que se centra fundamentalmente en una acción de gracias por las maravillas pasadas, se convierte en una vigorosa representación o repetición cultual de lo ocurrido en aquel momento: "Die Antwort auf das Heilshandeln Gottes ist ein tatkráftiges, reales Gedáchtnis in kultischer Wiederholung des damals geschehen" (P. nf.uenzeit, Htrnnmahl 144),

87 Pesachim X 5; cf. versión latina de L. LlGifcR, en PE 24. El texto es la monición o introducción a la primera parte del Haltel. Otros textos del ritual de Pascua con la misma identificación entre la generación del Éxodo y la generación que celebra la Pascua, cf. en PE 17 (Barafta quattuor filiorum) y 18 (Introducta secunda ad Midrask sea aá narrationem Paschae). Sobre este aspecto de presencialización de la acción de Dios en el pasado y ahora en el presente por medio del memorial ritual, cf. M. thurian, La Eucaristía 43; P. vanbergen, Une eucbaristie qui éclaire l'Eucharistie de jesús: QLP 45 (1964) 65-67. G. vgn rad, en su Theologie des Alten Testamenta (Π [Munich 1961] 118), afirma de la Pascua y otras fiestas: “So ist es klar, dass es sich des Auszugs selbst eintrat und sich dieses Geschehen ganz aktuell wiederfahren liess. Dasselbe gilt von dem Wohnen in Laubhütten oder von dem Bundesfest in Sichem..." Puede ser interesante reproducir algunas de las conclusiones a que llega Ρ. Α. Η. BohR en su estudio, orientado desde la filologνa y la historia de las religiones, Gedenken una Gedáchtnis, o.c.: "zkr ('gedenken') ist nennen im Sinne von aufrufen, die Aufmerksamkeit ¡enken auf, ais Realitat anschaulich machen... Die Nennung bringt eine Realisierung des Gennanten mit sich oder lásst auf sie hoffen... Das Gedenken hált immer wieder das Augenmerk auf die Gegenwart gerichtet und sogar auf das jetzige und das künftige Betragen. Es belebt einen Teil der Vergangenheit, damit das heutige Leben festbestehen konne. Durch die Erwáhnung wird die Vergangenheit wirksam, also für das Heute massgebend" (36-37). "Das Nennen auch der Taten der Vergangenheit heisst, sie ais lebendig und wirkungsvoll ins Dasein rufen... Das Gedenken der Taten Jahwes ist eine Vergegenwár-tigung seiner Macht, und daraus kann das Volk in Not neues Vertrauen schópfen... Den Ñamen proklamieren bedeutet ins Dasein rufen, realisieren... In Joña 2,8 bedeutet 'Jahwes Ñamen nennen' (Luthersbibel: des Herrn gedenken): das effektive Gebet aussprechen" (41-42). "%kr bedeutet im Grundstamm feierlich nennen, wobei sich das Subjekt an der Person oder der Sache, die es nennt, aktiv beteiligt, so dass geradezu eine besondere Seite an dem Genannten Beschworen wird" (63).

88 Esta interpretación es aceptada por M. thurian fLa Eucaristía 62-64); cf. anteriormente R. K. yerkes (L¿ sacrifice dans les religions grecque et romaine et dan* le juda'ísme primitif [París 1955] 209-210.265-266), así como posteriormente. S. daniel (cherches sur le vocabulaire du cuite dans la Septante [París 1966] 225-237). Una tal interpretación parece encontrar confirmación en la paráfrasis aramea del targum palestino a Lev 22,27a ("Cuando nazca un ternero o un cordero o cabrito quedará siete días con su madre"). El targum Neofiti comenta así: "El ternero ha sido escogido ante mí para recordarme (Imdkrh) el mérito del hombre de Oriente que en su vejez fue bendecido en todo (Abrahán)... Y después de esto, el cordero ha sido escogido para recordarme (Imdkrh) el mérito del hombre justo (lit. único) que fue atado sobre una de las montañas como un cordero en holocausto sobre el altar, y (Dios) le libro en su gran misericordia y su bondad. Y un tiempo (vendrá) en que sus hijos rogarán y dirán en sus horas de tribulación: 'Escúchanos en esta hora y escucha la voz de nuestra plegaria y

89 Cf. testimonios en N. A. dahl, Anamnesis 74-79.

90 .." quand il s"agit du noyau méme de l"Évangile, la prédication telle qu"elle se fait á l"Église de fa9on courante, ne correspond pas sans plus au κηρύσσειν du NT, mais plutσt, de bien de fasons, á ύππομιμνήσκειν, “remettre en mιmoire"" (N. A. dahl, Anamnesis 80).

91 N. A. dahl, Anamnesis 81.

92 Esto se ve especialmente en el himno de Flp 2,6-11: "Nous n"avons pas ici une confession de foi; nous pourrions diré que c"est une "anamnesis du Christ," une "cpmmémoration du Christ." On trouve de semblables formules dans les priéres de l"Église primitive et dans ses actions de gráces, dans ses hymnes et ses louanges. On y faisait mémoire du Christ et du salut de Dieu de la méme maniere qu"Israel faisait mémoire des prodiges de son Dieu aux temps anciens" (N. A. dahl, Anamnesis 81-82); cf. L. ligier, L"Hymne christologique de Philippiens 2,6-11 et la bénédiction synagogale "Nishmat kol hay": Analecta Bíblica 18 (1963) 65-74; L. maldonado, La plegaria eucarística 287-291.

93 N. A. dahl, Anamnesis 82-83; J. M. R. tillard define así el memorial en su pleno sentido cristiano: "Une célébration commémoratrice toute centrée sur un événement du Salut, mais qui a pour but d'insérer les participants dans cet événement"; cf. Le memorial dans la vie de l'Église: LMD 106 (1971) 24-45, aquí 26; con buena bibliografía sobre el tema.

94 H. schürmann hace notar que el acento en la narración de le recae sobre el mandato de repetición de algo nuevo, aunque sin prescindir por ello de la dimensión de memorial; en 1 Cor 11, sin embargo, el acento recae sobre la dimensión de memorial de un acto cultual ya conocido (Einsetungsbericht 30-32). J. jeremías interpreta el mandato como el memorial que el Padre debe hacer de Cristo durante la celebración eucarística, fundándose principalmente en el embolismo j<z 'aleh ive-yabho de la birkat ha-maon pascual (cf. trad. lat. en PE 27,3); así traduce: "damit Gott meiner gedenke," "that God may remember me" (Eucharistic Words 237-255; ed. alem. 3." ed., 229-246). En contra pueden verse: A. jones (Anamnesis in the LXX 188-191), J. dupont ("Cea est man Corps" 1025-1041) y H. kosmala ("Das tut in meinem Gedachtnis": Nlovum Testamentum 4 [1960] 81-94). L. ligier (II sacramento dell'Eucarestia [Roma 1971] [ad uso degli studenti] 81) señala, sin embargo, que esta opinión, gramaticalmente sostenible, no es totalmente rechazable y que incluso puede constituir un elemento parcial del memorial eucarístico, en cuanto que, si bien no se pide gn la misa que el Padre se acuerde de Cristo, se le ruega, sin embargo, que, teniendo en cuenta los sufrimientos de Cristo (lo que es ya un acordarse de él), se acuerde de la Iglesia.

95 En esta línea P. neuenzeit (Herrenmahl 145): "Es lásst sich also weder von den Verkündigungs- noch von den Gedáchtnisvorstellungen des AT und NT her eine objektive Reprásentation des Kreuzestodes Christi im Herrenmahl begründen."

96 Sobre todo esto cf. J. schniewind, αγγελία: TWNT I 56-71; G. friedrich ευαγγελιον. TWNT II 719-734.

97 Cf. G. friedrich, εύαγγέλιον: TWNT II 729.

98 P. neuenzeit, Herrenmahl 129-131.

99 .." in seinem Anspruch und in seiner Gültigkeit für die Gemeinde gegenwártiges und —im Zeichen— offenbares Ereignis" (H. schlier, Die Zeit der Kirche [Friburgo Br. 1956] 246); cf. precisiones en P. neuenzeit, Herrenmahl 132. Compárense las apreciaciones de P. A. H. boer (Gedenken und Gedáchtnis 68) a propósito del texto de Pablo: "Paulus "Deutung des Anamnesis-Befehls ais Aufforderung zur Proklamation des Tode Jesu gibt dem Wort anamnesis genau den Sinn, den wir auf Grund der nachgewiesene Bedeutung der Wurzel %kr erwarten: Die Gemeinde solí Jesús feierlich nennen, und die; Nennung geschieht beim rituellen Mahl... Durch die feierliche Nennung wird d< Genannte aufgerufen, und das geschieht hier im Blick auf seine spezielle Eigenschaft a! Gekreuzigter, durch die er zum Herrn geworden ist. Ist es zu gewagt, hier der Worte "e starb für viele" zu gedenken? Die Erwáhnung Jesu beim Herrenmahl kónnte meine Erachtens in diesem Sinne gedeutet werden, dass man sich dadurch ais dieser Vielhei zugehórig bekennt."

100 M. thurian, Ea Eucaristía 240; cf. 239-242; J. betz (Die Eucharistie 152) dice: "Dieses άχρις οδ έλθη ist keine reine Zeitangabe, die nur die Dauer des Sakramentsvoll-zugs angibt, es hat vielmehr auch finalen Klang, ist wie das Maranatha der urchristlichen Liturgie ein Ausblick auf die im Abendmahl vorweggenommene eschatologische An-kunft des Herrn."

101 H. schürmann critica severamente esta posibilidad con serios argumentos (Einsetungsbericht 144ss).

102 Véanse autores que opinan de esta posibilidad en P. neuenzeit (Herrenmahl 133) y H. schürmann (Einsetungsbericht 33); este último autor enumera también otras hipótesis.

103 Así H. schürmann, Einsetungsbericht 33-34. Esta posibilidad queda reforzada a posteriori por los estudios que se han hecho buscando el origen de la plegaria eucarística en la birkat ha-maon, junto con sus embolismos festivos; cf. L. ligier, De ία cene de jesϊs a I anaphore, o.c.; resumen de otros intentos en la misma línea, cf. ibid., Les origines de la friere eucharistique, o.c. Naturalmente, junto a la palabra, y clarificada por ella, se sitúa la acción: "cada vez que coméis y bebéis..." Estas palabras de Pablo equivalen al ποιεΐν anterior. Aclaran, evidentemente, la importancia que para Pablo tenνan el comer y el beber del pan y el vino, pero no exigen que la acción eucarística se restrinja a estos solos actos; cf. sobre esto P. neuenzeit, Herrenmahl 135-136; M. thurian, La Eucaristía 191-193.230. Quedaría todavía por explicar cómo es posible que, celebrando la Eucaristía "en memorial de Jesús," se presencialice objetivamente, en virtud de este memorial, la persona del Kyrios (según el mandato de Jesús) y la muerte salvadora de Jesús en la cruz (según la interpretación paulina). No es éste el momento de colocar aquí tales explicaciones. Baste decir que no se trata de una "repetición" del acontecimiento histórico, pues éste como tal pertenece al pasado, sino de una representación objetiva en clave sacramental. Un resumen de distintas teorías explicativas de este hecho y una interesante hipótesis a partir de las categorías del pensamiento semideo-judío, y especialmente de la categoría de "personalidad corporativa" usada por Pablo, cf. en P. neuenzeit, Herrenmahl 143ss.

104 véase, para la mayor parte de este resumen, P. neuenzeit (Herrenmahl 169-171), en quien se apoya mi reconstrucción.

105 Tras un análisis de los documentos eucarísticos de los sinópticos, X. léon-dufour establece varias constataciones, una de las cuales expresa del siguiente modo: "Es hat eine Verschiebung vom Opfer des Gottesknechtes zum Kultischen. Doch erkennen wir, dass man einen Schritt weitergehen muss, um sich direkt für die Materie des Mahles zu interesieren, das heisst: für das Brot und den Wein, die Bestandteile der Mahlzeit. Das Neue Testament geht diesen Schritt nie direkt: das Element wird nie losgelóst von der Gesamtheit des Aktes, womit Jesús seine Gemeinschaft errichtet" (Das leíate Abendmahl 173). En la misma línea E. J. kilmartin (Sacrificium laudis 271): "The interest ist not centered uniquely, exclusively, and directly on the elements of the meal. The elements are never separated from the totality of the act by which Jesús establishes the new people of God."

106 por la accion sobre el pan, el Señor se entrega a sí mismo a los suyos para comunicarles la salvación mediante su cuerpo entregado a la muerte. Por la acción sobre el cáliz, por su sangre, hace partícipes a los comensales de la nueva alianza, del nuevo orden de la salvación y de la nueva comunidad salvífica, en la que se concretiza la salvación otorgada por el pan; así P. neuenzeit, Herrenmahl 161; cf. también p.28ss de este trabajo.

107 Cf. H. schurmann, Einsetungsberichí 19-29.

108 Cf. ibid., 66; participio probablemente introducido por Le. Se debe tener aquí en cuenta la posibilidad sostenida por H. kosmala, (Hebraer-Essener-Chrisíen, o.c.), según la cual este verbo griego traduce el hebreo shfokh, effussus, que se encuentra en el rito pascual del cáliz de Elias, y no "arah, el verbo que se encuentra en Is 53,12, y que viene traducido en los LXX con paredothe; cf. L. ligier, en // Canone, o.c., 30-31.

109 Sobre esto M. thurian, La Eucaristía 162-164.

110 Aunque este cambio terminológico podría también deberse a otras razones: a una tradición litúrgica independiente (así C. H. dodd, Historical Tradition in the Fourth Cospel [Cambridge 1963], el cual habla de una tradición litúrgica que se remontaría independientemente al arameo de los primeros días de la Iglesia; p.58-60); a la tendencia antidoceta que se manifiesta en este evangelio, destacando particularmente el alcance salvífico de la encarnación (cf. G. H. mac gregor, The Eucharist in the Fourth Cospel: New Testament Studies 9 [1962-1963] 111-119; E. schweizer, σώμα: TWNT VII 138), o a retoques del mismo Juan, a pesar de los cuales tendrνamos en 6,51c una alusiσn clara a la fσrmula de la instituciσn (cf. J. giblet, Ea Eucaristía en el evangelio de Juan 578).

111 Cf. san ignacio, Rom. 7,3; Filad. 4,1; Trall. 8,1; Esmirn. 7,1; san justino, Apol· 1,66.

 

 

2. La Plegaria Eucarística en los Documentos Primitivos.

La primera plegaria eucarística propiamente dicha que ha llegado a nuestros días es la contenida en la Tradición Apostólica, de Hipólito, compuesta, al parecer, hacia principios del siglo III. Entre este documento y los testimonios neotestarrientarios transcurre un largo período de años, en los que hemos de movernos a base de testimonios litúrgicos indirectos: la Didajé, los escritos de San Justino y otras obras de menos importancia, especialmente algunos Hechos apócrifos de los apóstoles. Tales documentos son ahora el objeto de nuestro estudio, siempre desde la perspectiva de la exposición y teología de la Historia de la Salvación contenida y manifestada en la plegaria eucarística.

1. Eucaristía e historia de la salvación en la "Didajé."

En los capítulos 9-10 y 14 del opúsculo titulado Doctrina de los apóstoles, comúnmente conocido como Didajé, compuesto por autor desconocido hacia finales del siglo I en alguna localidad de Siria o Palestina,1 se encuentran una serie de plegarias "acerca de la Eucaristía" y una regulación de la sinaxis dominical para la "fracción del pan" y la "eucaristía." La principal cuestión que desde hace ya tiempo discuten los estudiosos del tema es la del carácter estrictamente eucarístico o no de estos textos.2 Teniendo en cuenta la dificultad real de llegar a una decisión en este campo, nuestro estudio se limita a un breve análisis estructural y temático de las plegarias, a través del cual pueden aparecer algunos datos que proyecten un poco de luz sobre la cuestión anterior.

He aquí el texto en su traducción castellana:

9:1: "Respecto a la eucaristía, dad gracias así:

2: Primero sobre el cáliz:

Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David, tu siervo, que tú nos has revelado por Jesús, tu siervo. A ti la gloria por los siglos.

3: Luego sobre el pan partido:

Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento

que tú nos has revelado por Jesús, tu siervo.

A ti la gloria por los siglos.

4: Como este pan partido, que estaba disperso por los montes,

una vez recogida, se hizo uno, así sea reunida

tu Iglesia desde los confines de la tierra en tu Reino.

Porque tuya es la gloria y el poder (por Jesucristo) eternamente.

5: Que nadie coma ni beba de vuestra eucaristía,

sino los bautizados en el nombre del Señor,

pues acerca de ello ha dicho el Señor: "No deis lo santo a los perros."

10:1: Después de haberos saciado, daréis gracias así:

2: Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre,

que has hecho habitar en nuestros

corazones; y por el conocimiento,

y la fe, y la inmortalidad, que tú nos has revelado por

Jesús, tu siervo. A ti la gloria por los siglos.

3: Tú, Señor omnipotente, creaste las cosas para gloria de tu Nombre,

y diste a los

hombres comida y bebida para su deleite,

a fin que ellos te den gracias; pero a nosotros

nos has obsequiado con una comida

y una bebida espiritual para la vida eterna,

por Jesús, tu siervo.

4: Por encima de todo, te damos gracias porque eres poderoso.

A ti la gloria por los siglos.

5: Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal

y perfeccionarla en tu amor;

y congrega de los cuatro vientos a los

que tú has santificado en el Reino tuyo que les has preparado.

Porque tuya es la gloria y el poder por los siglos.

6: Venga la gracia y pase este mundo. ¡Hosanna a la casa de David!

El que sea santo, que venga;

el que no lo sea, que se convierta. Maranatha.

Amén.

A los profetas permitidles que den gracias cuanto quien Dos veces aparece el sustantivo ευχαριστία con artνculo (9:1-5); por su parte, el verbo εύχαριστεΐν se emplea tanto con complemento (9:2-3; 10:2-3-4) como sin ιl (9:1; 10:1-7). En el capítulo 14:1 va estrechamente unido a κλάσατε άρτον, expresiσn que ya hemos encontrado en Hech con un sentido técnico (2:42-46; 20:7-11; 27:33-38); el término parece, por tanto, también técnico y sobre todo el verbo no es imposible que designe la plegaria eucarística. Por otra parte, se percibe en esta plegaria una clara coincidencia estructural con la bendición judía, tal y como lo ha mostrado J. P. Audet.4 Este trasfondo judío es confirmado por el análisis temático, como veremos.

En 9:2-4 encontramos dos acciones de gracias con su introducción, motivación y doxología, más una plegaria de súplica. Todas ellas van dirigidas a Dios, a quien en las dos primeras bendiciones se califica de "Padre nuestro"5. El orden cáliz-pan recuerda el orden de la cena del Señor, tal y como nos ha sido transmitido por el texto de Lc 22:17-19, y el comienzo de las cenas festivas judías con el Qidush.6

El objeto de la acción de gracias son los "mirabilia Dei," las maravillas obradas por Dios en orden a la salvación. La primera "maravilla" es "la santa viña de David, tu siervo," que parece referirse a la Iglesia,7 que nos ha sido dada a conocer como obra de salvación por Jesús.8 En la acción de gracias sobre el pan se bendice al Padre "por la vida y el conocimiento" revelados por Jesús; ambos temas son familiares al mesianismo sapiencial, del que también es tributario Jn. Se dan gracias, en consecuencia, por la vida nueva, que hemos recibido de Jesús y es semilla de resurrección, y por la capacidad de conocer el designio salvador de Dios, sus "maravillas."9

La súplica por la reunión de la Iglesia que sigue se apoya en el simbolismo de κλάσμα, pedazo de pan, pan partido, y se fundamenta en el hecho natural del trigo, dividido en la sementera y vuelto a reunir en el pan. La idea de la reunión de los dispersos se encuentra frecuentemente en las plegarias de los judíos por la diáspora y tiene, como ella, un sentido a la vez eclesial y escatológico: no se trata sólo de la unión de la asamblea en la fusión del amor mutuo, sino también de una acción más amplia, realizada por Dios, que tiene como fin la reunión universal de todos los elegidos en el Reino.10 Tal pensamiento es subrayado por la doxología, que une aquí a la gloria el poder (δύναμις) de Dios, es decir, su potencia misericordiosa, cuyas maravillas, cumplidas en el pasado, son la garantía y la esperanza que dan fundamento a la plegaria actual.

En el capítulo siguiente, la plegaria se descompone, igualmente, en tres partes: dos acciones de gracias y una súplica. El hecho de estar situada esta triple plegaria tras una verdadera comida y su carácter claramente bendicional, nos lleva a aproximarla a la birkat ha-mazon judía.11

La primera plegaria es una acción de gracias al Padre "por tu santo Nombre," un modo de señalar a Jesús en los medios judeo-cristianos, que es, a la vez, afirmación de su divinidad mediante la categoría veterotestamentaria del "Nombre de Dios."12 La habitación de Dios "en nuestros corazones" puede reflejar la encarnación de Jesús13 o quizá sea una alusión a la recepción de la Eucaristía.14 El “conocimiento” (γνώσις) es aquν de nuevo el conocimiento de la obra maravillosa de la salvación, que nos ha sido manifestada por Cristo; la "fe" (πίστις) contiene una connotación, más bien, de confianza y esperanza que intelectual; y la "inmortalidad" (αθανασία) es un tιrmino en conexión con la tradición sapiencial que equivale a "vida," vida eterna.15 Las tres ideas parecen situarse en progresión y describir con ello el proceso de salvación: por la maravilla de la salvación revelada por Cristo, se suscita en nosotros una absoluta confianza en alcanzar la vida eterna. Es posible, sobre todo si la "habitación de Jesús en nuestros corazones" se entiende en un sentido eucarístico, que aquí se describan los frutos de la Eucaristía y su conexión con la historia salvífica.

La segunda plegaria es una acción de gracias al Dios que posee la fuerza (δύναμις) de haber creado todo por Cristo para el ser humano, lo cual se hace especialmente patente en la comida y la bebida,16 en respuesta a esta bondad, el ser humano bendice y agradece, haciendo así como retornar la creación al Creador. Pero es, sobre todo, una acción de gracias al Dios que por Cristo nos ha regalado (έχρίσω) con una comida y bebida espirituales,17 es decir, que comunica y da la vida eterna, lo cual parece ser una alusión a la Eucaristía, es decir, al alimento eucarístico, que nos comunica a Jesús, la vida. En conjunto, esta acción de gracias se centra en el poder de Dios, que realiza maravillas; la primera de todas es la creación, que establece un vínculo de amor y agradecimiento entre Dios y el ser humano; pero ésta es superada por el don gratuito de la venida de Cristo, que se nos comunica como vida especialmente en la Eucaristía.

A continuación, igual que tras la eucaristía primera sobre el pan, se despliega aquí la acción de gracias en súplica y petición. El contenido es prácticamente idéntico al de la súplica anterior y su trasfondo judío es también claramente perceptible. En primer lugar, el comienzo: "Acuérdate" (μνήσ-θητι), de manifiesta ascendencia bνblica, frecuente también en las plegarias judías,18 después, las peticiones por la Iglesia: que la libre de todo mal, petición que recuerda la del padrenuestro (cf. Mt 6:13); que la perfeccione en su amor, es decir, que Dios lleve a plenitud su obra de salvación comenzada en la Iglesia, lo cual se realiza por la práctica cotidiana del mandato del amor, que culminará en lo que pide la tercera súplica: ser congregada de los cuatro vientos en el Reino; expresión que, empleada ya por los judíos para pedir la reunión de la diáspora y con claro significado escatológico, se aplica aquí principalmente en este último sentido.19

El aliento escatológico de esta última plegaria es subrayado por la serie de aclamaciones que siguen, y en las que se pone de manifiesto la espera inminente de la vuelta del Señor, identificada probablemente por los primeros cristianos con el fin del mundo. La exclamación "El que sea santo, que venga; el que no lo sea, que se convierta," ha sido objeto de las más diversas interpretaciones, y de ella se ha hecho, a veces, la clave para una interpretación eucarística o no de estas plegarias.20 Parece, más bien, una invitación urgente al seguimiento de Cristo por medio de la incorporación a su Iglesia; invitación tanto más urgente cuanto que el grito que sigue, maranatha, subraya nuevamente la venida inminente del Señor, de la cual es ya anticipación litúrgica la celebración eucarística.

El conjunto de textos comentados deja, pues, claro un fuerte trasfondo judeo-cristiano, una intensa atmósfera escatológica, y lleva a pensar en un tipo de celebración eucarística fundado en el orden de las comidas judías: bendición de un cáliz introductorio, eucaristía sobre el pan, seguida de la comunión de éste; eucaristía más solemne sobre el cáliz, con reflejos que recuerdan la birkat ha-mazon del final de las comidas judías,21 comunión con el cáliz, más una invitación a seguir a Cristo incorporándose a la Iglesia. Por otra parte, la advertencia de 10:6: "A los profetas permitidles que den gracias cuanto quieran," nos debe poner en guardia ante una interpretación estricta de los textos anteriores como la "anáfora" eucarística de esa comunidad. Estamos todavía en una época en que la plegaria eucarística se improvisa, y precisamente siguiendo una pauta de tipo judío: a base no de una oración única, sino de varias bendiciones conexas entre sí.22 La Didajé no es un ritual para la celebración, sino una guía para los fieles. Ahora bien, si es cierto que aquí no tenemos una anáfora en sentido pleno, sí lo es que en estas plegarias se nos da el contenido sustancial de la plegaria eucarística de esa época, el cual puede describirse con estos rasgos:

— se trata de una acción de gracias compuesta de varias plegarias;

— todas las plegarias se dirigen al Padre por el Hijo;

— en ellas se conmemoran, a base de categorías veterotestamentarias y judeo-cristianas, — las maravillas de Dios en la Historia de la Salvación, y más concretamente las siguientes:

— la creación, obra del amor de Dios Padre a los hombres realizada para gloria de su Hijo;

— la obra salvadora de Jesús, que se manifiesta en su venida (encarnación), en la Iglesia — y en los dones del conocimiento de su obra, de la fe y confianza en él, y de una participación ya desde ahora en la vida eterna (redención);

— esta obra salvadora, que en sustancia es la conexión con Cristo y la participación en la salvación que él nos trae, es realizada por el Padre de un modo absolutamente gratuito, y especialmente a través de la Eucaristía, alimento espiritual para la vida eterna: por ella el poder de Dios continúa hoy la obra de la encarnación, haciendo habitar a su Hijo en los corazones de los fieles;

La plegaria se despliega al final en una súplica por la Iglesia: por su unión en la asamblea litúrgica, por su liberación de todo mal y por su perfección progresiva en el amor hasta la plena reunión escatológica en el Reino, obra del poder misericordioso del Padre.

Toda la plegaria está, por tanto, centrada en la obra redentora que el poder de Dios realiza por Cristo, en su redención, que alcanzará la plena perfección en la parusía; se trata, pues, de una Eucaristía en la que predomina el elemento escatológico, sin que aparezca el carácter anamnético de la misma. Por otra parte, no debe desdeñarse la posibilidad de un significado sacrificial del término eujaristein, como han mostrado estudios recientes.23

Finalmente, desde el punto de vista de nuestra investigación, Oid. 14:1-3 añade algunos datos interesantes: una regularidad en la celebración, centrada en el "día del Señor"; una exigencia de reconciliación y una noción de sacrificio difícil de precisar, aunque ciertamente existente, como lo atestigua la clásica cita de Mal 1:11-14.

Particularmente significativo para nuestro estudio es el dato de que la Eucaristía se celebra el "día del Señor." Rordorf ha mostrado que esta decisión de los primeros cristianos no estaba influida por ninguna costumbre ritual pagana, sino que ha sido la resurrección de Cristo el día de Pascua y, sobre todo, las apariciones el mismo día de Pascua y ocho días después, cuando Jesús comió con sus discípulos, las que han jugado un papel decisivo en la tradición que fijó la celebración de la cena en domingo y no en jueves, el día de su institución, como parecería lo normal. En consecuencia, la unión de celebración eucarística y domingo parece reflejar la unión de esa celebración y la conmemoración litúrgica de la Pascua, es decir, de la resurrección del Señor. De esta manera, ya desde el principio de la Iglesia, la celebración eucarística es el corazón y el alma del domingo cristiano y expresa la comunión de los discípulos con el Señor resucitado.

Esta comunión tiene, sin embargo, una doble dimensión, que proviene precisamente de la designación del domingo cristiano como ήμερα κυρίου ο, segϊn dice Ap 1:10, κυριακη ήμερα, expresiσn que probablemente haya influido sobre la designación de la cena en 1 Cor 11:20: κυρίακον δεΐπνον, y que tiene un claro sentido escatolσgico. En efecto, la celebración de la cena el "día del Señor" manifiesta, en primer lugar, la certeza de la primitiva comunidad cristiana de que el Señor está presente, resucitado, entre los suyos cuando ellos celebran la Eucaristía en el nombre del Señor. En segundo lugar, esta presencia implica una espera escatológica, pues aún no es definitiva: se espera el definitivo "día del Señor." Volvemos así a coincidir con el grito de las primeras comunidades, el maranatha, que encierra en sí también esta doble dimensión, según la doble traducción que admite "¡El Señor viene!" o "¡Ven, Señor!"

En conclusión, este texto de la Didajé subraya, por una parte, la conciencia que los primeros cristianos tenían de la. presencia salvadora en la celebración eucarística de Jesús resucitado; por otra, acentúan el aspecto escatológico, que ya hemos subrayado en los anteriores textos comentados de este documento.24

Resumiendo ahora todos nuestros hallazgos, podemos decir: la plegaria eucarística de la Didajé es una celebración de esa "maravilla" que es la vida nueva, que nos ha sido revelada por el Padre mediante Jesús, su Siervo-Hijo, encarnado, resucitado y habitante en nuestros corazones. Por él avanza la Iglesia constantemente hacia su plena perfección y reunión en el Reino preparado, con la conciencia clara de que Cristo resucitado está presente en cada Eucaristía y garantiza la futura comunidad de vida con él en el definitivo "día del Señor."

2. Eucaristía e Historia de la Salvación en los Escritos de San Justino.

San Justino, descendiente de padres palestinenses, de la región de Samaría, tenía probablemente ascendencia romana, y en Roma estaba cuando escribió su primera Apología, dedicada al emperador Antonino Pío y a su hijo Verísimo, que después sería Marco Aurelio. Su testimonio litúrgico y doctrinal es particularmente interesante, pues viene de un conocedor de la tradición oriental y occidental, palestinense y romana, de mediados del siglo II. De entre las numerosas obras que él escribió, tres han llegado hasta nosotros: dos apologías y el Diálogo con el judío Trifón.25

En la primera Apología, tras describir el bautismo cristiano (Apol. I 61), Justino traza un cuadro vivo de la celebración eucarística que le sigue (I 65), volviendo a describir la liturgia de la Eucaristía un poco más adelante con ocasión de la celebración dominical (I 67). En estos pasajes, así como en otros de contextura más bien doctrinal, se encuentran algunos datos interesantes sobre el contenido de la plegaria eucarística.26

La terminología usada por Justino acerca de la plegaria eucarística es fluida y no demasiado precisa. De hecho, además del sustantivo ευχαριστία y el verbo εύχαριστεΐν 27, emplea otros términos que merecen la pena ser analizados, pues no son indiferentes para establecer el contenido de la plegaria eucarística.

Comencemos por un primer grupo de textos, cuyo contexto es la descripción de la liturgia de la Eucaristía, en los cuales la plegaria eucarística es puesta en boca del presidente de la asamblea,28 he aquí su traducción castellana:

Apol. I 65:3: "Luego, al que preside a los hermanos se le presenta pan y una copa de agua y vino mezclado con agua; tomándolos él, eleva alabanzas y glorias (ofvov και δόξαν αναπέμπει) al Padre del Universo por el nombre de su Hijo y del Espνritu Santo y pronuncia una larga eucaristía (έυχαριστίαν ποιείται) por habernos concedido esos dones que de ιl nos vienen. Cuando el presidente ha terminado las plegarias y la eucaristía (τάς εύχάς και την έυχαριστίαν), todo el pueblo presente aclama, diciendo: “Amιn."

4: "Amén" en hebreo quiere decir "Así sea."

5: Una vez que el presidente ha pronunciado la eucaristía (εύχαριστήσαντος) y que todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman diáconos dan a cada uno de los asistentes parte del pan y del vino y agua eucaristizados (εύχαριστηθέν-τος), y lo llevan también a los ausentes.

67:5: Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos nuestras plegarias; cuando se terminan, como ya dijimos, se presenta pan, y vino, y agua, y el presidente, según sus fuerzas, eleva igualmente a Dios sus plegarias y acciones de gracias (εύχάς και ευχαριστίας, όση δύναμις αύτω, αναπέμπει).”

El primer texto relata el orden de la celebración de la Eucaristía a continuación de la celebración del bautismo. En él se contraponen αΐνον και δόξαν a έυχαριστίαν. El objeto de los dos primeros tιrminos es el Padre del Universo por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo; se trata, por tanto, de una alabanza en sentido estricto. El objeto del tercer término, έυχαριστίαν, es el haber sido hechos dignos de estas cosas que nos vienen de ιl; el acento recae, pues, sobre la acción de gracias por algo recibido de Dios. Las dos expresiones de 65:5 resumen toda la plegaria del presidente sobre los dones; el verbo εύχαριστειν describe, en consecuencia, toda la plegaria eucarística.

Tanto 65:3 como 67:5, cuyo contexto es la celebración de la Eucaristía el día del Señor, describen la plegaria eucarística del presidente de la asamblea con dos términos unidos: εύχαί και ευχαριστία. Teniendo en cuenta que inmediatamente antes se ha utilizado la palabra ευχαριστία con un sentido muy preciso, parece lσgico identificar el término plegarias (εύχαί) con la primera parte de la plegaria eucarística: αΐνον και δόξαν; su significado es, pues, el de “oraciσn de alabanza" tanto en 65:3 como en 67:5, donde idéntico binomio (con sólo una variante de número, que no juzgo significativa) describe también la entera plegaria del presidente. Esta doble coincidencia tan cercana y en contexto litúrgico ofrece una pauta para interpretar la misma frase siempre que se nos presente (Apol. I 13:1; Dial. 117:2-5), aplicando la regla de explicar lo más oscuro por lo más claro.

Por lo demás, una primera conclusión parece imponerse: la plegaria eucarística que conoce San Justino comporta alabanza y acción de gracias, incluyéndose en esta última un mayor matiz de agradecimiento.29

En cuanto al contenido de la plegaria eucarística del presidente, podemos resumir diciendo que ésta consta de una alabanza dirigida al Padre del Universo mediante el nombre de su Hijo y del Espíritu Santo, es decir, a la Trinidad, y de una acción de gracias por los dones que de él nos vienen. La referencia más directa parece ser a los dones de la creación, objeto de la acción de gracias explicitado, como veremos, en otros textos; pero, si tenemos en cuenta el contexto bautismal en que se celebra esta Eucaristía, parece existir también una referencia al don del bautismo o, dicho más en general, a la redención que nos viene por el bautismo; tal parece ser el sentido que hay que dar al demostrativo τούτων.

Un segundo grupo de textos es el compuesto por aquellos en que la plegaria eucarística viene referida, de un modo más general, a los cristianos como algo propio de ellos, frente a judíos y paganos. Todos ellos están situados en contexto doctrinal.

"La ofrenda de flor de harina, señores — proseguí —, que se mandaba ofrecer por los que se purificaban de la lepra era figura del pan de la eucaristía (του άρτου της ευχαριστίας), que nuestro Seρor Jesucristo mandó ofrecer (ποιεΐν) en memoria (εις άνάμνησιν) de la pasión que él padeció por todos los seres humanos que purifican sus almas de toda maldad; para que demos gracias en común (εύχαρισ-τώμεν)

por haber creado el mundo y cuanto en él hay,

movido por amor hacia el hombre;

por habernos librado de la maldad en que nacimos;

por haber destruido con destrucción completa

a los principados y potestades

por medio de aquel que, según su designio, nació pasible."

En este pasaje, el "pan de la eucaristía" es presentado como anticipo o realidad de la ofrenda de flor de harina de Lev 14:10. La palabra ευχαριστία es aquν difícil de interpretar. Teniendo en cuenta Apol. I 65:5, en que se habla de "pan eucaristizado," habría que interpretar nuestro paso en este sentido: el pan sobre el que se ha pronunciado la acción de gracias, por lo que ya no es un pan o alimento ordinario, sino el "pan de la eucaristía." Parece ser, pues, una variante de Apol. I 66:1: "Este alimento se llama entre nosotros eucaristía"; aquí el efecto (alimento distinto del normal) toma el nombre de la causa (plegaria eucarística pronunciada sobre él).30

El "pan de la eucaristía" ha sido mandado ofrecer por Jesucristo "en memorial de la pasión" 31 y para que todos a una diéramos gracias a Dios "por haber creado el mundo," etc. El verbo εύχαριστειν significa aquν dar gracias, y se refiere, con gran probabilidad, a la plegaria eucarística, siempre subrayando un cierto matiz de agradecimiento, visible en el motivo de la acción de gracias: la creación, llevada a cabo por Dios Padre, y la redención, descrita esta última en términos de "victoria sobre la maldad en que nacimos" y "destrucción de los principados y potestades." Lo primero se refiere a la victoria sobre el pecado por medio de la resurrección de Cristo, de cuya victoria nosotros participamos por el bautismo; lo segundo, probablemente, a los poderes malignos de este mundo y del otro, es decir, también a los demonios.32 Por otra parte, al afirmarse que la redención se ha realizado mediante los padecimientos de Jesús, la pasión del Señor es también explícitamente conmemorada; este aspecto queda reforzado al subrayarse un poco antes la dimensión de la Eucaristía como memorial de la pasión (cf. también Dial. 70:4 y 117:3).

Un texto particularmente interesante es Apol. I 13:1-3:

1: "Que no somos ateos, ¿quién que esté en su sano juicio no lo confesará? Pues nosotros damos culto al Hacedor del universo, de quien decimos, según se nos ha enseñado, que no tiene necesidad ni de sangre, ni de libaciones, ni de incienso; a él alabamos, conforme a nuestras fuerzas, con palabras de plegaria y acción de gracias (λόγω ευχής και ευχαριστίας, δση δύναμις, αίνοΰντες) por cuantas ofrendas hacemos. Porque el solo honor digno de ιl que hemos aprendido es no el consumir por el fuego

2: lo que por él fue creado para nuestro alimento, sino ofrecerlo para nuestra utilidad y la de los necesitados, y elevar con nuestras palabras alabanzas e himnos en agradecimiento (έκείνω δε ευχάριστους οντάς, δια λόγου πόμπας και ύμνους πέμπειν) por habernos creado, por los medios todos de salud, por la variedad de las especies y los cambios de las estaciones, así como súplicas (αιτήσεις) por el nuevo nacimiento en incorruptibilidad en virtud de la fe que tenemos en ιl.

3: Luego demostraremos que con razón honramos también a Jesucristo, que ha sido nuestro maestro (διδάσκαλον) en estas cosas, y que para ello naciσ y fue crucificado bajo Poncio Pilato, que fue procurador de Judea en tiempos del cesar Tiberio. De él hemos aprendido (μαθόντες) que es el hijo del mismo verdadero Dios, y le tenemos en segundo lugar, así como al Espíritu profetice, a quien ponemos en el tercero."

Justino defiende aquí a los cristianos de la acusación de ateos que en los medios paganos se les echaba en cara. La defensa contra esta acusación se toma de un hecho: los cristianos tienen un verdadero culto. Se añade, además, una confesión de fe: los cristianos creen en Dios, creador del universo; en Jesucristo, su Hijo, y en el Espíritu Santo. Los párrafos 1-2 reflejan, en efecto, un contexto cultual, que se refiere precisamente a la Eucaristía tanto por la terminología usada como por el contenido33. En cuanto a la terminología, el verbo αίνοΰντες debe de designar toda la plegaria eucarνstica, pues su contenido son "la plegaria y la acción de gracias," un binomio que ya conocemos y que designa el contenido de alabanza y acción de gracias de la plegaria eucarística. La expresión "elevar alabanzas e himnos" parece también designar la misma plegaria eucarística, motivada, como es habitual en San Justino, por el agradecimiento a determinados beneficios. Según esto, la oración eucarística constaría de unas palabras de alabanza, cuyo contenido no se da, dirigidas a Dios y de una acción de gracias por la obra de la creación, centrada en el ser humano.

Hay que notar un nuevo aspecto que añade el texto: la acción de gracias se prolonga en súplicas (αιτήσεις) por la futura resurrecciσn, cuyo germen es ya la fe que tenemos. Quizá este inciso sea una posible alusión al aspecto de súplica o intercesión de la plegaria eucarística.

El párrafo 3 no parece, sin embargo, tomado de un contexto cultual, sino, más bien, de una confesión de fe34. Es interesante poner de relieve cómo Justino, para demostrar la fe que profesa, echa mano tanto de textos litúrgicos como de los contenidos del símbolo de la fe. La confesión de su fe en Dios, tomada de un contexto litúrgico, se prolonga así en una confesión cristológica y trinitaria, entresacada de un símbolo cristológico y unida con poca habilidad a lo anterior. Tenemos aquí un primer acercamiento entre plegaria eucarística y símbolo bautismal, que nos muestra cómo en la base de ambos se encuentra ya un mismo esquema incipiente de teología de Historia de la Salvación.35

La complejidad de la terminología de Justino se pone de manifiesto en Dial. 117. En un contexto en que se contraponen los sacrificios judíos al único verdadero sacrificio cristiano, se dice:

1: Así, pues, Dios atestigua de antemano que le son agradables todos los sacrificios que se le ofrecen por el nombre de Jesucristo, los sacrificios que éste nos mandó que existiesen, es decir, los que se refieren a la eucaristía del pan y del cáliz (τουτέστιν επί τη ευχαριστία του άρτου καί του ποτηριού), que son realizados por los cristianos en toda la tierra.” Este sacrificio no es ninguna cosa material ni coincide con los sacrificios judíos, rechazados por Dios en Mal 1,10-12.

2: ... “ahora bien, que las plegarias y acciones de gracias (εύχαί καί 3: εύχαριστίαι) son los ϊnicos sacrificios perfectos y agradables a Dios, yo mismo os lo concedo. Pues justamente ésos solos son los que los cristianos han aprendido a ofrecer (ποιεΐν) precisamente en el memorial (έπ άναμνήσει) de su alimento seco y hϊmedo, en que se hace memoria (μέμνενται) de la pasiσn que por ellos sufrió el Hijo de Dios." Por tanto, no son los judíos los que cumplen lo dicho por el profeta Malaquías acerca del sacrificio perfecto y universal, sino los cristianos, pues

5: ...”no hay raza alguna de hombres (...) entre los que no existan plegarias y acciones de gracias (εύχαί καί εύχαριστίαι) al Padre y Hacedor de todas las cosas por el nombre de Jesús crucificado."

El razonamiento de Justino parece ser éste: los sacrificios antiguos han sido abrogados. El único verdadero sacrificio es la "eucaristía," las "plegarias y acciones de gracias," verdadero sacrificio espiritual. Ahora bien, éstas pueden considerarse como sacrificio no en sí mismas, sino en cuanto que son "eucaristía" sobre el pan y el vino en memoria de la pasión del Señor. Dicho de otra manera, la celebración del memorial de la pasión del Señor es la razón de que la Eucaristía sea un sacrificio, y éste es expresado por la plegaria eucarística. En consecuencia, ευχαριστία y εύχαί και εύχαριστίαι significan, tambiιn aquí, la plegaria eucarística, en cuanto que son expresión del sacrificio espiritual verdadero anunciado por Malaquías y realizado en el ofrecimiento del pan y del vino en memoria de la pasión del Señor.

Un último aspecto nos queda por señalar en este segundo grupo de textos: el de la Eucaristía como memorial de la encarnación del Señor, que San Justino menciona explícitamente en Dial. 70:4. Comparando la terminología de este pasaje con Dial. 41:1 y Apol. I 66:3,36 es evidente que también aquí se trata del "pan de la eucaristía," "que Jesús nos mandó celebrar en memorial de haberse hecho él hombre en favor de los que creen en él, por quienes también se hizo pasible," y del "cáliz de la eucaristía," "que también nos mandó celebrar con acción de gracias en memorial de su sangre." Pan y cáliz equivalen, pues, a pan de la eucaristía y cáliz de la eucaristía. La Eucaristía se describe, por otra parte, como la celebración del pan y del cáliz en memorial de la encarnación del Señor y de su pasión, aunque subrayando lo primero. Es muy posible que aquí se descubra una línea doctrinal que, sin duda, se remonta hasta la concepción eucarística de Juan.37

Quedarían todavía por estudiar un tercer grupo de textos que presentan más dificultades de interpretación, sobre todo porque es dudoso su significado estrictamente eucarístico o porque la misma diversidad de interpretaciones muestra la dificultad que entrañan. De este último carácter es la expresión δι” ευχής λόγου του παρ” αύτοΰ. Sobre su significado se han emitido toda clase de opiniones posibles; no entramos aquí en su discusión, pues no lo considero importante para el tema del contenido histórico-salvífico de la plegaria eucarística.38 En I 67:2, la palabra εύλογοΰμεν no puede con certeza interpretarse de la plegaria eucarνstica, pues el contexto podría referirse también a una comida normal o, todo lo más, sería una introducción a la eucaristía del domingo, que comienza a relatarse en el párrafo 3. En cuanto al final de Dial. 118:2, la expresión "ofrecer alabanzas y acciones de gracias verdaderas y espirituales" se refiere al sacrificio escatológico tras la segunda venida del Señor; por tanto, no directamente a la Eucaristía.39

De todos los datos hasta aquí obtenidos podemos ya sacar algunas conclusiones. En primer lugar, San Justino describe la plegaria eucarística como una única plegaria, compuesta de alabanzas y acción de gracias, dirigida al Padre por el Hijo y el Espíritu Santo, y, por tanto, de sentido ascendente, recitada por el presidente de la asamblea y con una sola intervención de ésta, el "Amén" final. Esta plegaria tiene una cierta fuerza consagratoria sobre el pan y el vino, pues tras haber sido pronunciada sobre ellos, ya no son alimento normal, sino cuerpo y sangre del Señor. Tampoco parece que existiera un texto fijo de plegaria eucarística, sino que aún regían las normas de una cierta improvisación.40

Con relación, en segundo lugar, a las distintas partes de que se compondría la plegaria eucarística conocida por Justino, parece que se puede llegar a las siguientes conclusiones:

— Parece cierto considerar que la parte principal es una plegaria de alabanza y acción de gracias dirigida al Padre por la creación y la redención.

— Dado que la Eucaristía es concebida por San Justino como memorial de la encarnación y pasión de Jesús, es pensable que en la plegaria eucarística se expresasen estos dos hechos.

— Teniendo en cuenta el intenso acento de la celebración eucarística como memorial, así como las múltiples referencias al "mandato del Señor," es posible que en esa plegaria se expresasen de alguna manera tanto el acontecimiento originante de la Eucaristía (narración de la institución, cuya tradición Justino conoce; cf. Apol. I 66:3) como la referencia directa a él (anamnesis en sentido estricto). Esto no es, sin embargo, comprobable.

— Tampoco parece comprobable, al menos de una manera convincente, el que en esta plegaria se incluyese una epíclesis del logos.

— Más visos de probabilidad tiene el que de alguna manera se insertasen en esta plegaria algunas intercesiones, sobre todo si se acepta la interpretación dada a Apol. I 13:2.

— Todo ello, naturalmente, no expresado en una fórmula fija, sino como puntos de referencia a los cuales debería atenerse el presidente de la asamblea en el momento de recitar la plegaria eucarística durante la celebración.

Finalmente, la concepción que de la Historia de la Salvación refleja la "anáfora" de San Justino, podría describirse del siguiente modo:

—La Historia de la Salvación comienza con la creación, obra de Dios Padre, gesto de su amor hacia los hombres, para los cuales ha sido creado el mundo entero (Apol. I 65:3; 13:1-2; Dial. 41:1).

— Los hombres estaban, sin embargo, sometidos a la maldad del pecado y a "los principados y potestades"; el Padre es también el autor de su liberación, llevada a cabo por Cristo, su Hijo, mediante su encarnación, pasión y resurrección, cuyos frutos nosotros recibimos en el bautismo (Dial. 41:1).41

— Esta acción salvadora de Dios estaba ya revelada por el Espíritu profetice (Apol. I 65:3; cf. 13:3; 31:1), que ya desde antiguo había anunciado estas cosas.

— La acción salvadora de Dios no está, sin embargo, aún concluida del todo, sino que camina a lo largo de la historia hacia su perfección: la plena participación en la resurrección del Señor el día de la parusía.

La acción de gracias no se centra, por tanto, en Cristo directamente, cosa que, por el contrario, parece apreciarse en el símbolo bautismal (cf. Apol. I 13:3). Esto nos lleva a sospechar una posible influencia del símbolo bautismal en la parte cristológica de algunas anáforas posteriores.

3. Otros Testimonios de la Plegaria Eucarística. "Hechos Apócrifos de los Apóstoles."

Pocos testimonios más se pueden aportar acerca de la plegaria eucarística en el lapso de tiempo que va desde los escritos neotestamentarios hasta la aparición de la primera anáfora escrita, la contenida en la Tradición Apostólica, de Hipólito, fuera de los ya estudiados. Es cierto que la oración de alabanza y acción de gracias cristiana siguió siendo una constante desde los tiempos del NT. Los testimonios que de ella encontramos en el corpus paulino pueden encajar ciertamente en el género bendicional (p.ej.: 2 Cor 1:3-4; Ef 1:3-14. 20-23; Col 1:15-20; también 1 Pe 1:3-4); es posible incluso que tengan un origen litúrgico en muchos casos, pero es más difícil situarlos en un contexto cierto de celebración eucarística y casi imposible demostrar que alguna vez fuesen usados en contexto de plegaria eucarística.42 En cuanto a la gran plegaria con que termina la Carta a los corintios, de San Clemente Romano, trataremos de ella en relación con la anáfora de San Marcos, de la tradición alejandrina.43

Sólo nos queda, pues, hacer referencia a las plegarias que se encuentran en los Hechos apócrifos de los apóstoles, escritos que hay que situar entre los siglo IIy III44. Los pasajes más interesantes, desde nuestro punto de vista, se encuentran en los Hechos de Juan, obra compuesta entre el 150 y el 180, y en la cual se ponen de manifiesto las tendencias docetistas del autor.

En tres momentos se habla de la Eucaristía en esta obra: una breve alusión en el capítulo 9, la celebración eucarística en la tumba de Drusiana (c.85) y antes de la muerte de Juan, al final de la obra (c. 106-115). En estos dos casos últimos se transcribe la plegaria eucarística que supuestamente habría pronunciado el apóstol45. En ambas se habla de una eucaristía con pan sólo, sin mencionar el vino para nada, lo que hace pensar en una tendencia encratita del escrito,46 y en ambos casos se dirige la plegaria no al Padre, sino a Jesús.47

He aquí el texto del capítulo 85 traducido al castellano:

"Tras decir esto, Juan tomó el pan para partirlo, lo llevó hacia el interior del sepulcro y, elevando una plegaria (έπευξά-μενος), dijo:

"Glorificamos tu nombre,

que nos ha convertido del error y del engaño cruel. Te glorificamos,

porque has puesto ante nuestros ojos lo que hemos visto.

Damos testimonio de tu amorosa bondad,

manifestada de múltiples modos.

alabamos tu nombre bueno, Señor,

que has dado la convicción a los convencidos por ti.

Te damos gracias, Señor Jesucristo,

porque hemos creído en tu inmutable (gracia).

Te damos gracias,

porque necesitaste de nuestra naturaleza para salvarla.

Te damos gracias,

porque nos has dado esta firme (fe).

Porque tú eres el único (Dios) ahora y siempre, tus siervos te damos gracias, ¡oh Santo!, reunidos con intención recta y resucitados (?)."48

Tras haber elevado estas plegarias y haber glorificado así (al Señor), hizo partícipes a todos de la eucaristía del Señor y salió del sepulcro."

No se trata, como puede verse, de una plegaria lineal, sino que, al estilo de Did. 10, está compuesta de varias alabanzas y acciones de gracias. Su misma estructura literaria nos induce a distinguir dos partes: en la primera, tras pronunciarse dos veces el verbo "glorificar" (δοξάζομεν), sigue una vez “testimoniar” (μαρτυρουμεν) y otra “alabar” (αίνοΰμεν); en la segunda, compuesta de tres miembros y una inclusión, encontramos las cuatro veces "dar gracias" (εύχαριστούμεν).

En cuanto al contenido, se glorifica en primer lugar, así como al final de este párrafo, el nombre de Jesús, el cual nos convirtió del error y del engaño cruel; este último sustantivo (ανηλεούς) nos pone en contacto con Mt 13:22 y Mc 4:19, explicaciσn de la parábola del sembrador. Es probable, por tanto, que la conversión de que se habla se refiera a la superación de las dificultades mundanas para aceptar la palabra de Jesús, es decir, su revelación salvadora. Seguidamente se glorifica a Jesús porque ha puesto ante nuestros ojos lo que hemos visto, alusión a Jn 20:24-29 y 1 Jn 1:1-2; se trata, pues, también de la revelación de su obra salvadora. A continuación se da testimonio de la bondad del Señor, manifestada de múltiples maneras; resuenan en esta frase las afirmaciones neotestamentarias de la manifestación del amor de Dios (1 Jn 4:9-10)49 y de su gracia (2 Tim 1:9-10); se trata, pues de la revelación de la bondad divina. Finalmente se alaba al Señor, que ha convencido a los que, ganados por él, en él creen, es decir, a los que han recibido de él la revelación y la convicción de la misma. En resumen, toda esta primera parte es una alabanza a Jesús por el conocimiento y revelación recibida.

La segunda parte está marcada por el verbo "dar gracias." Las motivaciones de la triple acción de gracias son la fe en su gracia inmutable, que es una fe firme, y el hecho de que haya tomado nuestra naturaleza para salvarla; es decir, el objeto de la acción de gracias es, más bien, la encarnación salvadora de Jesús que hemos creído.

Sigue una breve doxología, en la que hace aparición el tema de la acción de gracias, como resumiendo todo lo anterior, y el tema de la reunión en la asamblea y quizás de la reunión final con los resucitados.50

La plegaria del capítulo 109 se sitúa en un contexto más amplio: en el momento de la muerte de Juan, que sucede el "día del Señor"; tras una predicación (c.106) a la que sigue una plegaria compuesta probablemente por el autor y sin reminiscencias litúrgicas51 (c.108), viene la acción de gracias (c.109); sigue la fracción del pan y la comunión (c.110) y la bendición final (c.115). He aquí la traducción del capítulo 109:

"Después de haber pedido pan, pronunció la siguiente acción de gracias (εύχαρίστησεν ούτως):

¿Qué alabanza, qué oblación, que acción de gracias invocaremos al partir el pan sino tú solo, Señor Jesús? Glorificamos tu nombre, pronunciado por el Padre. Glorificamos tu nombre, pronunciado mediante el Hijo. Glorificamos tu entrada por la puerta. Glorificamos tu resurrección, que tú nos has mostrado. Glorificamos tu camino.

Glorificamos la semilla tuya, la palabra tuya, la gracia, la fe, la sal, la perla preciosa, el tesoro, el arado, la red, la grandeza, la diadema, al que por nosotros fue llamado Hijo del hombre, el cual nos ha hecho don (τον χαρισάμενον) de la verdad, el reposo, el conocimiento, la fuerza, el mandato, la segura confianza, la esperanza, la caridad, la libertad, el refugio en ti.

Porque tú solo, Señor,

eres la raíz de la inmortalidad,

la fuerza de la incorruptibilidad,

el sostén de los siglos;

tú has sido llamado con todos estos nombres por nosotros

para que, invocándote con todos ellos, conozcamos tu grandeza,

invisible al presente,

aunque mostrada ya a los puros,

si bien sólo en la imagen de tu única humanidad."

La plegaria comienza con una introducción retórica, en la que se califica lo que va a seguir como alabanza (atvov), oblación (προσφοράν) y eucaristνa (εύχαριστίαν). Sigue a continuaciσn una serie de alabanzas, que comienzan siempre con el verbo δοξάζομεν, y cuyas motivaciones u objetos son: el nombre del Señor Jesús; su entrada por la puerta, quizá alusión a Jn 10:1-3, con el significado de la encarnación, la venida al mundo del legítimo Pastor; su resurrección, que nos ha sido dada a conocer por él mismo; su camino, posible alusión a Jn 12:35-36 o, más probablemente, a Hech 9:2; 18:25; 24:22, en que el "camino" es la enseñanza de Jesús y el estilo de vida de la comunidad cristiana.52 Se continúa la oración, probablemente explicando el "camino" con una larga enumeración de objetos de alabanza, regidos por un único "glorificamos"; la mayoría de los términos enumerados está tomada del Evangelio, otros ya los hemos encontrado en la Didajé.

Finalmente, con una doxología, en la que se califica a Jesús como raíz de la inmortalidad, fuente de la incorruptibilidad (dos términos conocidos ya por la Didaje) y sostén de los siglos. Todos estos nombres nos han sido comunicados para que, invocándole de esta manera, podamos conocer la grandeza del Señor.

Es posible que en este último pasaje se encuentre la clave de interpretación de esta plegaria; se trataría, en definitiva, de una alabanza, sacrificio espiritual o eucaristía por el conocimiento que nos ha sido comunicado por Jesús; conocimiento de su obra salvadora, manifestada en la revelación de su persona, de su encarnación, de su resurrección, de su "camino" o enseñanza, que se encuentra en el Evangelio. A través de ello, Jesús, por nosotros54, se ha manifestado como el Hijo del hombre, que nos hace don (alusión a la obra salvadora gratuita) de la verdad, la paz, el conocimiento, etc. Dicho de otra manera: se trata de una acción de gracias o bendición por la revelación de la salvación, por el conocimiento de las maravillas de la salvación. La conexión con el tema de la plegaria anterior es clara, así como con Oíd. 10.55

En conclusión, la concepción histórico-salvífica que subyace a estas plegarias eucarísticas se centra principalmente en el conocimiento que Jesús nos ha otorgado de su persona y su obra de salvación; ésta se concentra en su revelación por el Padre, su encarnación, su resurrección y su doctrina salvadora, con todo lo cual nos hace partícipes de la verdad, la paz, el conocimiento, la incorruptibilidad, la inmortalidad y todos los demás dones mesiánicos de la salvación.

1 Las cuestiones que plantea esta obra están lejos de haber sido hoy totalmente resueltas. Así se expresaba S. giet en su comunicación al Congreso de Patrología de Oxford: .".. quant á identifier l"auteur ou les auteurs de la Didaché, ses destinataires et les circonstances precises de sa composition, je crois préférable de déclarer forfait" (L"énigme de la Didaché, en Studia Patrística X 1: TV 107 [1970] 84-94; cit. p.84). Los resultados a que este autor ha llegado pueden resumirse, por lo que a nosotros interesa, así: el didajista pertenecería a un medio judeo-cristiano; su intervención puede situarse hacia finales del siglo I, pero ha incorporado a su pequeño libro pasajes provenientes de otras fechas y prácticas ya en uso en las nuevas comunidades cristianas; entre ellas, una serie de plegarias de acción de gracias con ocasión de la fracción del pan, las cuales parecen tener conexión con las bendiciones judías. Sobre la Didajé en general, cf. J. quasten, Patrología I (Madrid 1961) 37-38, con amplia bibliografía. La última edición crítica completa es la de J. P. audet (La Didaché. Insíructions des Apotres, París 1958), que resume la historia de la investigación de este documento y da amplia bibliografía; y además la de W. rordorf-a. tulier (La Doctrine des Douys Apotres (Didaché) (París [SC 248] 1978), con la bibliografía más actual. Texto y trad. cast. en D. Ruiz bueno, Padres Apostólicos (Madrid 21967; rep. de la de 1950).

2 Véanse las distintas opiniones recensionadas en J. A. jungmann, El sacrificio de la misa (Madrid 31969) (con las correcciones de la 3.a y 4.a ed.) 30 nt.29; cf. también J. jeremías, Eucharistic Words 118 nt.l y 2, y J. betz, Oie Eucharistie I 1,75. Una selección comentada de las más importantes interpretaciones en W. rordorf (Les priéres eucharistiques de la Didache: EOO I 69-77), el cual por su parte afirma que el texto actual de Bryennios nos conserva unas plegarias comunitarias para la comida, las cuales han recibido un acento fuertemente eucarístico precisamente por celebrarse a continuación la verdadera eucaristía; Did 10, 2-5 provendría de la birkat ha-maon y sería una especie de "praefatio" primitivo: 77-82. Lo mismo sostiene en La Didache, en L·"Eucharistie des premiers chrétiens (París 1976, 7-28) y en el prólogo a la edición crítica citada en nota anterior. A. hamman (La priere. II. Les trois premieres siecles [Tournai 1963] 15-36) llega a la conclusión, a través del análisis de las plegarias de que se trata de una eucaristía verdadera en una colección adaptada para los fieles, no para el celebrante; por ello no se debe pretender encontrar aquí la anáfora, que, por otra parte, debía de ser aún improvisada. Por su parte, J. betz, en un reciente artículo (Oie Eucharistie in der Didache: Archiv für Liturgiewissenschaft 11 [1969] 10-39), tras mostrar el origen arameo del texto actual, defiende que éste se refiere a una comida, seguida de una celebración eucarística, a la que introduce 10,6 (opinión de J. P. audet); pero señala que los actuales textos (hasta 10,1-3a) originariamente estuvieron ligados a una verdadera y propia eucaristía. K. traede, en su trabajo sobre el "ósculo santo" (Ursprüngen und Formen des "Heiligen Kusses" in früher Christentum: JbAC 11-12 [1968-69] 124-180), afirma el carácter eucarístico estricto de Did 9-10, fundándose en observaciones principalmente lingüísticas (p.136-143). L. bouyer (Eucharistie 118-121) y K. gamber (Das Eucharistiegebet im Zeitalter des Neuen Testaments und der Apostolischen Vdter: Heiliger Dienst 22 [1968] 90-111) sostienen el pleno sentido eucarístico de los textos y su estrecha relación con las plegarias judías, especialmente el Qtdush y la birkat ha-maon. A. VOOBUS (Liturgical traditions in the Didache. Etse-Estocolmo 1968) se pronuncia por el sentido eucarístico de estos textos, así como E. mazza (Didache IX-X: elementi per una interpretayone eucarística: EphLit 92 [1978] 393-419); S. giet (L"énigme de la Didache, París 1970) se expresa en contra.

3 Aparte de las ediciones completas de la Didajé, se encontrarán estos textos, en griego y latín, en Prex Eucharistica 66-68; griego y castellano, en J. solano, Textos eucarísticos primitivos, 2 vols. (Madrid 1952) (TEP) I 51-55; castellano con notas, en La gran oración eucarística, o.c., 127-133.145-147. Sigo la traducción de D. Ruiz bueno con algunas variantes, teniendo en cuenta el texto base establecido por J. P. audet. Según este mismo, pertenecerían al redactor de la Didajé las siguientes indicaciones: 9,1; 9,2a; 9,3a; 9,5; 10,1; 10,7; el texto reproducido por el didajista sería una fórmula ya en uso antes de su inclusión en esta obra; cf. La Didache 375.

4 Cf. La Didaché 375-379 y su bibliografía posterior, señalada en la nt.55. T. J. talley, aunque con variantes respecto a Audet y siguiendo a L. Finkelstein, establece una conexión entre la birkat ha-mapn y la Didajé, notando el paso de "bendecir" a "dar gracias," paso que sería consciente y supondría una toma de posición cristiana sobre la bendición judía; cf. The Eucharistic Prayer 146-150.

5 La misma apelación en Mt 6,9; cf. Did 8,2.

6 Cf. el texto del Qidush, traducido al latín en PE 6. Did 9,2 correspondería a la bendición sobre el cáliz del Qidush: "Bendito seas, Señor, Dios nuestro, Rey del universo, el que nos da el zumo de la vid." Sigue la bendición propia del Qidush con la que se santifica el día festivo, variable según éste y que aquí falta. A continuación viene la fracción del pan con su bendición propia: "Bendito seas tú, Señor, Dios nuestro, Rey del universo, el que hace surgir el pan de la tierra." Inmediatemente sigue la comida, que termina con la birkat ha-mapn sobre un nuevo cáliz. Acerca del Qidush, cf. J. jeremías, Eucharistic Words 26-29, con bibliografía. En cuanto a la comparación con Le 22,17-19, no debemos olvidar, sin embargo, que el verso 17, en que se menciona la primera copa, es de otro tipo muy distinto a la narración litúrgica de Le 22,19-20, que forma una unidad en sí misma.

7 Así, entre otros, A. hamman (La primer II 17), que aduce los siguientes textos como posible génesis de la expresión: Is 5,1; Os 10,1; Jer 2,21; la plegaria del Qidush, Mt 26,29; Me 14,25; Jn 15,1. J. P. audet (La Didaché 425-428) y J. giet (L"énigme de la Didaché 205-206) la interpretan como el Señor resucitado, fundándose en que David era el profeta de la resurrección en la primitiva comunidad (cf. Hech 2,24-36); parecidamente E. peterson (Didaché c.9 et 10: EphemLit 58 [1944] 12). Sobre el término παις aplicado a Jesϊs y la cristología arcaica que refleja, cf. J. E. ménard, Le titre pats Theou dans les Actes: Sacra Pagina (París-Gembloux 1959) 314-321; A. rose, L"influence des Septante sur la tradiíion chréiienne: QLP 3 (1965) 201-205; y, naturalmente, el artículo de zimmerli-jeremías (παις ϋεοΰ: TWNT V 653-713).

8 El verbo γνωρίζω, ya usado por los LXX para designar la manifestaciσn de las obras de Dios en el culto (1 Crón 16,8; Sal 106,1), significa la revelación del designio de salvación por medio de Cristo; se repite en el mismo contexto en 9,2.3; 10,2.

9 γνώσις estα, por tanto, en relación con el significado de γνωρίζω. Sobre la plegaria por el “conocimiento,” cf. tambiιn Clem. 36,2; 40,1; 41,4; Mart. Palie. 14,1; Const. Apost. VII 33,3-4; 35,9; VIII 12,7; 31,4. El tema reaparecerá además en los Hechos apócrifos de los apóstoles y en la anáfora del eucologio de Serapión.

10 Cf. H. riesenfeld, Das Broi auf den Bergen: Éranos 54 (1956) 149-150; L. clerici, Einsammlung der Zerstreuten. Liturgiegeschichtliche Untersuchung %ur Vor- und Nachgeschichte der Fürbitte in Didaché 9,4 und 10,5 (Münster W. 1966), esp. p.56-57.85-92.

11 Con ella la hacen coincidir en mayor o menor grado y con diversas variantes, entre otros, K. gamber (Das Eucharistiegebet 90-111); L. boüyer (Eucharistie 118-121) y W. rordorf (Les priéres 76-81). Con respecto a este autor, parece difícil identificar, como él intenta, Did. 10,4 con la cuarta bendición de la birkat ha-mapn; en efecto, esta última bendición habría sido añadida en el siglo II d.C, cuando ya existía el conjunto bendicional incorporado a la Didajé (cf. L. finkelstein, The birkat ha-maon 217-218.221-222), y, por otra parte, Oíd. 10,4 encaja bien corno doxología de la bendición que empieza en Oíd. 10,3. Parece más convincente la opinión de T. J. talley (The Eucharistic Prayer 148), según el cual hay una inversión de las dos primeras plegarias de la birkat ha-naon para subrayar el término "eucaristía" en lugar de "bendición" por parte cristiana. La doxología sería también una consciente variación cristiana.

12 Cf. J. daniélou, Théologie du judéo-christianisme (París 1958) 199-209. En contra S. giet (L"énigme de la Didache 211), para quien "Nombre" designaría a Dios, según la terminología judía.

13 Cf. Jn 1,14: "El habitó (έσχήνωσεν) entre (εν) nosotros,” usando el mismo verbo y construcción de Oíd. 10,2. Compárese Jer 7,12: "Yo he establecido la morada de mi Nombre"; cf. también Dt 12,5; Esd 6,12; 1 Re 8,29; 9,3; Ez 43,7.

14 Según E. peterson (Didache 5) podría tratarse de una alusión a una invocación litúrgica del Nombre que tendría la función de una epíclesis en la más antigua "fractio pañis."

15 Para πιστός, J. P. audet (La Didache 432) aporta el testimonio de Heb 10,32-39; para αθανασία cf., p.ej., Sab 3,4; 4,1; 8,13.17; 4 Mac 14,5; 16,3; en el NT cf. 1 Cor 15,53; 1 Tim 6,16; cf. A. hammam, La priere II 22.

16 Los apelativos de Dios como δέσποτα, παντοκράτορ, se usan frecuentemente en conexiσn con la idea de creación; véase una serie de testimonios en A. hamman (La priere II 23). La afirmación "para gloria de tu nombre" parece ser una alusión al Hijo; cf. E. peterson, Didache 6.

17 Cf. la expresión "alimento espiritual" y "bebida espiritual" en 1 Cor 10,3-4; se refiere al maná y al agua y son figura del alimento y bebida que provienen de Cristo. El contexto de la frase de la Didajé hace también pensar en Jn 6,58.

18 Especialmente el Dt desarrolla una verdadera teología del "Acuérdate"; Dt 5,15; 7,18; 8,2.18; 9,7; 15,15; 16,3.12; 24,18-22; 32,7; cf. A. hamman, La priere II 24-25, donde se encontrarán otros testimonios. Se puede añadir a esos testimonios el del embolismo, que admite la tercera bendición de la birkat ha-mapn (ye"aleh we-yabho), en que con insistencia se recuerda ante Dios a los padres, al Mesías, a Jerusalén y a la casa de Israel; cf. el texto en latín en PE 27; en castellano, en GOE 74-75. Según elbogen, este embolismo, en su idea y expresión fundamental, podría existir ya en los tiempos de Jesús: "seit den Tagen der ersten Tannaiten" (Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entaiicklung [Hildesheim 1967; reprod. 31931] 125). El insistente tono escatológico de este embolismo coincide plenamente con el de Did. 10,5.

19 La expresión de "los cuatro vientos" forma parte de la descripción escatológica de Mt 24,31 y se encuentra aplicada a los judíos dispersos, aunque también, con sentido escatológico, en la plegaria Ahabhah rabbah antes del Sema y en la décima bendición de las Semoneh "esreh o Amidah; cf. trad. lat. en PE 37-38.48-49.

20 H. lietzmann dispone las aclaraciones finales en diálogo de esta manera: Celebrante: Venga la gracia y pase este mundo. Pueblo: ¡Hosanna al Hijo de David! Celebrante: El que sea santo que venga. El que no lo sea, que se convierta. Maranatha. Pueblo: Amén. Las considera como una invitación a la comunión y piensa que originariamente estarían antes de 10,1-5; cf. Messe und Herrenmahl 236-238 (ed. ingl. 192-193). J· P. audet, aceptando sustancialmente la hipótesis de un diálogo celebrante- comunidad, las deja en su sitio y piensa que son una invitación a los simpatizantes para que se retiren antes de la Eucaristía "mayor" o verdadera celebración eucarística; cf. La Didaché 411-424. Sin embargo, podría no ser necesariamente un "ritual de paso," como lo denomina audet, sino pertenecer a la misma plegaria, como una invitación a seguir a Cristo o a incorporarse a su Iglesia, una urgente invitación que participa de la intensa atmósfera escatológica que se respira en la súplica por la Iglesia. Así recientemente K. traede (Ursprüngen 140-141), que afirma: "speziell die Yerben des sakralen Rechtssatzes 10,6 lassen sich durchaus auch ohne liturgische Fortsetzung erkláren, ais eschatologisch begründeter Einladungs- und Entscheidungsruf, den eine Kultgemein-schaft gleichsam ais "Satzung" an potenzielle Mitglieder ergehen lásst" (p.141 n.44).

21 La Didajé parece, en efecto, habernos conservado un tipo de celebración eucarística en contexto de una comida real (no un ágape, que parece una creación posterior influida por el mundo helenista; cf. J. P. audet, La Didaché 406), al estilo de lo que puede todavía percibirse en 1 Cor 11,25 y Le 22,20. En una celebración de este tipo, tanto la consagración del pan y del vino como su comunión están separadas por la comida.

22 Sobre la libertad de inspiración de la plegaria eucarística antigua, cf. R. P. C. hanson, The Liberty of the Bishop to improvise Prayer in the Eucharist: Vigiliae Christianae 15 (1961) 173-176; L. bouyer, L"improvise liturgique dans FÉgliu ancienne: LMD 111 (1972) 7-19; H. davies, Friere liturgique et priére spontanée dans le débat entre anglicans et puritains: LMD 111 (1972) 31-42.

23 Cf. los estudios de Cazelles y Laporte señalados en c. anterior nt.53.

24 Sobre el significado de la Eucaristía celebrada el domingo, el "día del Señor," cf. W. rordorf, Der Sonntag. Geschichte des Ruhe- und Gottesdienstages im atiesten Christentum (Zurich 1962), esp. 207-208.241.254; del mismo autor cf. La célébration dominicale de la Sainte Cene dans l"Eglise ancienne: Revue de Théologie et de Philosophie 99 (1966) 25-37; C. S. mosna, Storia della Oomeníca dalle origini fino agli inii del V secólo (Roma 1969), esp. 83-90. Sobre la evolución de la expresión ημέρα κυρίου y su significado escatolσgico, cf. A. hammam, La priere II 32-34; G. von rad, ήμερα: TWNT II 945-949.

25 Sobre San Justino, obra y ediciones, cf., con bibliografía, J. quasten, Patrología I 190-211; en p.210-211 bibliografía sobre la Eucaristía. Complétese con L. W. barnard, Justin Martjr in recent Stuaj: Scotish Journal of Theology 22 (1969) 152-164. Véanse, sobre todo, O. perler, Lagos und Eucharistie nach Justinus I Apol. c.66: Divus Thomas 18 (Friburgo S. 1940) 296-316, y A. prigent, Justin et l"Ancient Testament, París 1964). Para la traducción de los textos utilizo, con algunas variantes, D. Ruiz bueno (Padres apologistas griegos [Madrid 1954J 155-548), que da el texto griego de G. raüs-chen (Sti. Justini Apologiae duae: Florilegium Patristicum 2, Bonn 21911) y de G. archambault (Justin: Dialogue avec Triphon, 2 vols.: Textes et Documents 8 y 11, París 1909). Una serie de textos seleccionados sobre el tema de la Eucaristía, en TEP 57-67, en griego y castellano; en griego y latín, PE 68-75; en castellano con notas, GOE 130-134.147-150. Sobre los problemas y cuestiones en general acerca de la Eucaristía, cf. J. M. hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus vol.II (Roma 1932) 366-368; D. van den eynde, L"Eucarestia in S. Ignacio, S. Giustino, S. Ireneo, en Eucarestia, a cura di Mons. piolanti (Roma 1957) 116-127.

26 Los pasajes útiles sobre este tema, aunque algunos con dificultades de interpretación, son Apol. I 66,2; 13,1-3; Dial. 41,1; 70,4; 117; y quizá 29,1.

27 Según J. betz (Die Eucharistie 157 nt.62), se daría en Justino el siguiente cuadro: εύχαριστεΐν plegaria eucarνstica: Apol. I 65,5; 66,2; 67,5; Dial. 41,1; 70,4; ευχαριστία plegaria eucarística: Apol. I 65,3; 67,5; Dial. 41,1.3; 117,1.2; elementos eucarísticos: Apol I 661. Sobre esto cf. Th. schermann, ευχαριστία und εύχαριστεΐν in ihrem Bedeutungsivandel bis 200 n.Chr.: Phüologus 69 (1910) 375-410.

28 Justino determina más claramente quién es este presidente en Dial. 116,3: "Dios no acepta sacrificios más que de sus sacerdotes (ιερέων)." La expresión parece deba ponerse en relación con el επίσκοπος de Ignacio de Antioquνa en Esmirn. 8,1-2; Ef. 20,2; Filad. 4. Si Justino no utiliza este término abiertamente, es por precaución oratoria, ya que se trata de un término cristiano técnico que procura evitar; igual modo de actuar en Apol. I 67,3.7 ("día del sol" por domingo); Apol. I 67,4 ("memorias de los apóstoles" por evangelios); I 67,7 ("día de Saturno" por sábado); cf. también 65,5; y relativo al bautismo, 61,12; 66,1; cf. J. DE watteville, Le sacrifice dans les textes eucharistiqties des premien siecles (Neuchátel 1966) 72-73.

29 Sobre el acento de agradecimiento que se nota en la "eucaristía" de San Justino, cf. J. A. jungmann, El sacrificio de la misa 41; véanse también los análisis de vocabulario de L. ligier (Magnae orationis eucharisticae 71) y de J. de watteville (Le sacrifice 74-75); en cuanto a este último autor, pienso que en San Justino no se puede hacer una división tan neta como la que propone entre ευχή (plegaria judνa, que significaría intercesión, petición o alabanza) y ευχαριστία (que sería la plegaria típicamente cristiana). A mi modo de ver, y a estas alturas, aunque la influencia judía es evidente, ambos tipos de plegaria han sido asumidos por los cristianos, y son, por tanto, cristianos. Esta me parece ser la opinión de A. baumstark (Liturgie comparée. Principes et méthodes pour l"étude historique des liturgies chrétiennes [Chevetogne-París 31953] 73-74), que cita en apoyo de su distinción el autor. Nótese que el término εύχάς de Apol. I 67,5 significa "plegarias de intercesión."

30 Se percibe aquí un nuevo aspecto de la "eucaristía," conexo con el de "acción de gracias" o "alabanza"; la "eucaristía" sobre el pan y el vino hace que este pan y este vino sean otra cosa que alimento normal; son "la carne y la sangre del mismo Jesús encarnado" (Apol. I 66,2). Este aspecto "consagrante" o "transformante" de la plegaria eucarística puede ya percibirse en textos como 1 Cor 10,30; 1 Tim 4,4 (cf. K. gamber, Das Eucharistiegebet 91). Un antecedente podría también encontrarse en Did. 9,5, en que se establece la norma de que sólo los bautizados pueden comer de "esta eucaristía." En Justino, esta idea se repite otras veces: Apol. I 65,5; 66,1.2; 67,5; Dial. 41,3, donde deben interpretarse en la misma línea las expresiones "pan de la eucaristía" y "cáliz de la eucaristía."

31 El texto recuerda, en parte, la terminología de 1 Cor 11,23-24, donde se encuentran las siguientes expresiones coincidentes: παρεδοκα, ό κύριος “ Ιησούς, ποιείτε, εις άνάμνησιν. Una terminologνa muy paralela en Apol. I 66,3 y Dial. 70,4. La traducción de ποιεΐν por “celebrar” la defiende en este caso M. goguel (L eucbaristie des origines a Justin Martyr [París 1910] 273); P. batiffol prefiere la traducción de "ofrecer"; cf. LEucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation (París 1930) 24; cf. también Β. βοττε, Problémes de l"anamnése: The Journal of Ecclesiatical History 5 (1954) 22. Desde el punto de vista sacrificial, cf. las observaciones de J. watteville (Le sacrifice 75.80-81); el autor afirma que, al comparar Justino la eucaristía cristiana con el sacrificio "akarah de Lev 14,10, el verbo εύχαριστεΤν adquiere aquν y en otros pasajes un sentido sacrificial comparable al de la ofrenda de harina del AT. Véase en esta misma obra (p.65-84) el capítulo dedicado a la concepción sacrificial de la Eucaristía en Justino.

32 “Victoria sobre la maldad en que nacimos”; maldad (πονηρία) significa pecado en Apol. I 44,4, citando a Is 1,16-20; la misma cita en Apol. I 61,71, aplicada ahora más directamente a la "maldad" que se quita por el bautismo; cf. también Dial. 18,2. En Dial. 41,4, la circuncisión es figura de la verdadera circuncisión (bautismo), por la cual Jesucristo resucitado nos circuncidó a nosotros del error y de la maldad; cómo explica Justino esta maldad en que nacimos, cf. Apol. I 61,9-10. "Principados y potestades": Justino habla en Dial. 30,3 del gran poder que Dios ha concedido a Jesús por su pasión y crucifixión, tan grande que se le someten los mismos demonios; a continuación explica el poder que se sigue de la segunda venida gloriosa (Dial. 31). Para ello aplica la profecía de Daniel sobre el Hijo del hombre (Dan 7,9-28), ante el cual todas las potestades (πασαι έξουσίαι) se someterαn. En Dial. 49,8, hablando de la venida de Cristo, se dice que, ya en su primera venida, "alguna fuerza oculta de Dios tuvo el Cristo crucificado cuando ante él se estremecen los demonios y absolutamente todos los principados y potestades de la tierra"; cf. posibles conexiones con Jn 3,18-19; 7,7; 15,18-19; 16,8-11, entre otros textos de Jn. Podemos, pues, decir que la idea de Justino es: por la muerte y resurrección de Jesús han sido vencidos los demonios y los poderes malignos de este mundo.

33 En cuanto a la terminología, compárense las expresiones de estejjasaje con otros claramente eucarísticos; sobre todo, con Apol. I 67,5; 13,1: λόγω εύχις και ευχαριστίας... όση δύναμις αίνοΰντες; 67,5: σ προεστώς εύχάς ομοίως καί ευχαριστίας, όση δύναμις αύτω, αναπέμπει. Cf., además, Apol. I 65,3 y Dial. 117,5. Dada la coincidencia terminológica, la construcción participial έκείνω δε ευχάριστους δντας podrνa, quizá, traducirse, más que por "mostrándonos agradecidos a él," por "presentándole la acción de gracias," con pleno sentido eucarístico y con el matiz de agradecimiento observado ya en Justino. En cuanto al contexto y contenido, se trata de oponer al vano culto de los sacrificios paganos, consumidos por el fuego, el verdadero culto cristiano, que consiste en la caridad (ofrecer lo creado por Dios en favor nuestro y de los necesitados) y en el perfecto sacrificio de alabanza.

34 La misma terminología refleja esta apreciación, pues dejan de existir verbos de alabanza y son sustituidos por verbos de conocimiento; sobre todo es muy significativo el paralelismo “damos culto” - “honramos” (σεβόμενοι - τιμώμεν); el verbo que rige toda esta parte es άποδείξομεν. Se da, pues, una doble prueba: en 13,1-2 se rechaza la acusaciσn de ateísmo apelando al culto; en 13,3 apelando al credo que profesan los cristianos. Nótese que este último es plenamente cristológico.

35 Así lo hace notar A. hamman, Du symbole de la foi a l"anaphore eucharisfique, en Kyriakon. Festschrift JohannesQuasten, 2 vols. (Aschendorf-Münster W. 1970) 835-846, esp. p.838-840; cf. otro resumen del símbolo bautismal en Apol. I 61,13.

36 Cf. c.i nt.31.

37 Cf. p.31 nt.69. El reflejo de la doctrina de Jn en Justino lo pone en evidencia también J. betz (Die Eucharistie 261-271). Este autor se ve expresada la misma idea en Apol. I 66,2, en que la Eucaristía es comparada con la encarnación.

38 El texto se encuentra en Apol. I 66,2, donde se compara lo que sucede en la celebración eucarística con lo acaecido en la encarnación de Jesús. El problema reside principalmente en la interpretación que se dé a la palabra λόγου, que puede significar “el Verbo” o simplemente “palabra,” “discurso”; segϊn esto, la expresión δι.” ευκής λόγου puede interpretarse principalmente de tres maneras: “por una invocaciσn del Verbo," en que se pediría la venida del Verbo, una especie de epíclesis; "por un discurso o fórmula de plegaria," que vendría de Cristo, a saber: las palabras de la institución o simplemente toda la plegaria eucarística; cf. una amplia exposición de opiniones en J. betz (Die Eucharistie 270 n.32). Por mi parte, dado el hecho de que una epíclesis no aparece con certeza hasta el siglo IV y la conexión que existe en este pasaje entre el sustantivo ευχή y el verbo εύχαριστεΐν, me inclinarνa a pensar que se trata, más que de una epíclesis o cualquier parte concreta de la oración eucarística, de esta misma; con diversos razonamientos y variantes, ésta es la opinión de S. salaville (La liturgie décrite par S. Justin C.2. Documentos cristianos primitivos et l"épiclese: Echos d"Orient 12 [1909] 129-136.222-227), O. casel (Eucharistielehre justins: Kath 94 [1914] I 338-340) y O. perler (Logas und Eucharistie nach Justina 1 Apol. c.66 303); cf. también un amplio resumen de sentencias, inclinándose por la misma, en L. ligier (Magnae orationis eucharisticae 73-75). También favorece esta opinión la reciente nota de G. J. cuming (Δι” ευχής λόγου; JTS 31 [1980], si bien interpreta: “el modelo de palabras que provienen de Jesϊs," refiriéndose al relato institucional. Un resumen reciente de la situación en JTS 33 (1982) 172-175 (A. gelston).

39 Sobre el tema de la concepción sacrificial de la Eucaristía según Justino, tampoco entramos aquí en discusión; cf. J. quasten, Patrología I 209-210, con bibliografía; acerca de la controversia sobre el contenido del "sacrificium laudis," cf. J. A. jungmann, El sacrificio de la misa 42-43. Como clave interpretativa se debe notar que cuando Justino habla de "sacrificio espiritual," lo hace por oposición a los sacrificios del AT, definitivamente abolidos, de manera que el único verdadero sacrificio es la "eucaristía" cristiana (cf. Dial. 41 y 117); sobre este tema cf. J. de watteville, Le sacrifice 64-84. Entre los textos de este grupo habría que situar también Dial. 29,1, que parece estar fuera de contexto y haber sido construido con un vocabulario inusual en Justino; su contexto primitivo podría situarse en un himno o doxología eucarísticas. El tema de este himno o doxología es la alabanza a Dios por la elección de los gentiles y la aceptación del verdadero sacrificio que ellos, como cristianos, ofrecen; cf. D. gill, A liturgical Fragment in Justin Dialogue 29,1: The Harvard Theological Review 59 (1966) 98-100.

40 Así parece que deba interpretarse Apol. I 67,5: όση δύναμις αύτω, y no como hace J. beran, del poder sacramental que debía tener el presidente para consagrar el cuerpo del Señor (Quo sensu intelligenda sint verba Sancti lustini όση δύναμις αύτ6 in I Apología

41 Divus Thomas [Piacenza 1936] 40-55). Compárese, en efecto, con Apol. I 13,1: "Nosotros damos culto al Hacedor del universo..., a quien alabamos, conforme a nuestras tuerzas, con palabras de plegaria y acción de gracias"; véase también Apol. I 65,3, en que casi es equivalente la expresión "prolijamente" (επί. πολύ). Esta afirmaciσn de Justino está en la línea de Did. 10,7: "A los profetas permitidles que den gracias cuantas quieran";)" Const. apost. VII 26,6: "Dejad a vuestros presbíteros hacer la acción de gracias"; cf. también Trad. Apost. 9: "Mullo modo necessarium est, ut (episcopus) proferat eadem verba quae praediximus quasi studens (proferre) ex memoria... secundum suam potestatem unusquisque oret"; cf. A. baumstark, Liturgie comparée 20; L. maldonado, La plegaria eucarística 591-597.

42 Las apreciaciones de A. baumstark (Die Messe im Morgenland [Kempten 1906] 18) eran, más bien, de tipo general: "Ein Widerhall christlicher Gemeindelieder, ein Widerhall christlichen Gebetes, welches bereits formelhafter Ferdgung entgegengeht, durchzieht schon die paulinischen Briefe und die Apokalypse." H. lietzmann (Messe und Herrenmahl, o.c., 178-181; ed. ingl. 145-148) presenta también varios textos paulinos como antecedente del prefacio de la Eucaristía, que posteriormente cristalizaría, según él, en la anáfora de Hipólito (así Flp 2,5-11; 1 Tim 3,16; 1 Pe 3,18-22); pero afirma que en la celebración paulina de la cena no tenemos ninguna prueba conclusiva de que la "eucaristía" del presidente tuviera contenido cristológico; más optimista en este sentido se muestra K. gamber (Ankldnge an das Eucharistiegebet bei Paulus und das jüdische Kiddtisch: OstkS 9 [1960] 254-264); en otro estudio del mismo autor sobre Flp 2,6-11, tras analizar el texto desde el punto de vista estilístico y poner de relieve su estructura de himno litúrgico, establece como contexto vital de este himno la celebración de la Eucaristía, y termina con estas palabras: "Unser Christus-Hymnus stellt mit das álteste Zeugnis für diese Art des Gedáchtnisses des Herrn beim Heiligen Mahl dar" (Der Christus-Hymnus im Philipperbrief in liturgiegeschichtlicher Sicht: Bib 51 [1970] 369-376); cf. más matizadamente L. ligier, L"Hjmne christologique de Philippiens 2,6-11 et la bénédiction sjnagogale "Nishmat kol hay," o.c.; R. P. martin, Carmen Christi. Philippians 11,5-11 in recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worsbip (Cambridge 1967). Sobre Ef 1,3-14 cf. S. lyonnet, La bénédiction /Eph 1,3-14 et son arriéreplan juda"íque, en A la rencontre de Dieu. Memorial A. Gelin (Le Puy 1961) 341-352, el cual pone este texto en relación con ciertas plegarias sinagogales, concretamente, con la plegaria "Ahabah rabah." Véanse también sobre el tema en general L. bouyer, Eucharistie 109-116, y L. maldonado, La plegaria eucarística 280-309; en este último se encontrará más bibliografía. Eucaristía

43 Cf. G. blond, Clément de Kome, en L"Eucharistie des premien chrétiens 29-51. También la plegaria del Martjrium Polycarpi 14 parece reflejar un cierto contenido litúrgico, pero es aún más difícil relacionar con la Eucaristía; sobre esta obra cf. J. quasten, Patrología I 83-85; especialmente sobre el posible contexto eucarístico de esta plegaria, cf. las obras de J. A. robinson citadas en la bibliografía de la obra anterior; el texto y la traducción de la obra completa, en D. Ruiz bueno, Padres Apostólicos 672ss.

44 Cf. datos y bibliografía sobre todos ellos en J. quasten, Patrología I 130-143; edición completa del texto griego en R. A. lipsius - M. bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, 2 vols. (Leipzig 1891-1903, reprod. Hildesheim 1959); selecciones de los textos eucarísticos en FP 339-345, que reproducen las selecciones de PE 74-79 y TEP I 721-727.

45 J. A. jungmann se muestra, sin embargo, bastante escéptico sobre la naturaleza litúrgico-eucarística de estos pasajes; cf. Die Stellung Christi im liturgischen Gebet (Münster W. 21962) 147.

46 H. lietzmann deduce de este hecho una eucaristía con sólo pan o, en todo caso, con predominio de este elemento, en la línea de Hech y Did.; cf. Messe una Herrenmahl 240-249 (ed. ing. 196-203); sobre las tendencias encratitas de los Hechos apócrifos, cf. G. bardy, en Oictionnaire de Spiritualité I 752-756; cf. también J. lebeau, Le vin nouveau 145-149, acerca del rechazo del cáliz por las sectas de tipo encratita y su preconización ya en los Hechos apócrifos de Juan y Pedro.

47 Sobre este dato cf. J. A. jungmann, Die Stellung Christi 146-151; el autor, tras pasar revista a distintas explicaciones del origen de los Hechos apócrifos, concluye que éstos reflejan medios gnósticos y que la práctica de dirigir la oración a Cristo no ha podido apoyarse en praxis alguna reconocida oficialmente por la Iglesia, aunque pueda haber sido fomentada por algunos sacerdotes menos escrupulosos como reacción antiarriana. Sobre la oración litúrgica de los Hechos apócrifos de los apóstoles, cf. A. hamman, La friere II 176-220.

48 El pasaje es de difícil interpretación, sobre todo porque no está claro el sentido del verbo final άναλεγόμενοι. Μ. R. james (The Apocryphal Neiv Testament [Oxford 1955; la 1." ed. es de 1924] 250) sugiere esta traducción: "are gathered out of the world." Podría ser una alusión a los dos resucitados de la narración, Drusiana y Callimacus, en cuyo caso el sentido sería: "reunidos nosotros y los resucitados"; también podría ser una alusión a la definitiva reunión con los resucitados, en cuyo caso se acentuaría el aspecto escatológico de la oración. G. W. H. lampe da como traducción de este verbo "pick up," "gather together" (A patristik Greek Lexicón, Oxford 1968).

49 Teniendo en cuenta la estructura literaria de la plegaria, aparece un sorprendente paralelismo con Did. 10,2-5, reforzado por el contenido; la primera parte correspondería a Did. 10,2, y es, como aquélla, una bendición por el nombre y el conocimiento; la segunda parte sería el equivalente de Did. 10,3-4 y es una acción de gracias por la redención, que se ha llevado a cabo por la encarnación; la inclusión, que es también conclusión, se centra en el tema de la reunión, que, como Did. 10,5, se describe como unión en asamblea y reunión con los resucitados, reunión escatológica. Lógicamente, se traslucen también aquí los esquemas de la btrkat ba-maon.

50 Todo el texto está en la línea de 1 Jn 4,9-16: se ha manifestado el amor de Dios, que consiste en que Dios envió a su Hijo al mundo para darnos vida; eso es lo que "nosotros hemos visto y atestiguamos (μαρτυροΰμεν)” (ν.14). No obstante, en nuestra traducciσn se trata, más bien, de una sugerencia, sin argumentos decisivos a su favor.

51 Así R. A. lipsius, Die Apokrypben Apostelgeschichten und Apostellegenden, 2 vols. y supl. (Braunschweig 1883-1890) I 521.

52 No hay que olvidar que en Jn el "camino" se identifica con el mismo Jesús (cf. Jn 14,6), en contraposición a la ley; cf. A. darrieutort, Camino: VTB 123-125. Tres términos de los enumerados aquí se encuentran en las plegarias ya estudiadas ,

53 Didaje: χάρις, πίστις y γνώσις; en la doxologνa siguiente coinciden αθανασία y φοαρσία. Algunos otros tιrminos de esta plegaria los volveremos a encontrar también n la anáfora de Serapión. Sobre la expresión την σαγήνην, cf. J. daniélou, en RSR 42

54 La connotación δι” υμάς la volveremos a encontrar mαs tarde en la anáfora copta de San Gregorio, una anáfora dirigida precisamente también a Cristo; es interesante notar cómo uno y otro texto eligen los títulos de Jesús que infunden confianza.

55 Cf. nt.49. Los textos que encontramos en los Hechos apócrifos de Tomás son menos interesantes para nuestro propósito. Esta obra, escrita originalmente en siríaco hacia la primera mitad del siglo III, parece tener un claro origen gnóstico, apreciándose, además, tendencias maniqueas; cf. J. quasten, Yatrología I 139, con bibliografía. Los textos más interesantes pueden consultarse cómodamente en PE 76-79 y TEP 724-727. Las plegarias están dirigidas también a Cristo y la mezcla de expresiones gnósticas con que se designa a Jesús deben ponernos en guardia antes de atribuirles, sin más, un carácter litúrgico. Predomina la celebración con sólo pan, aunque ésta no es exclusiva, como en Hech y Jn. Brevemente recorremos algunos textos interesantes: El c.158 en su primera parte, si tiene origen litúrgico, habría que ponérselo en una plegaria acompañante o precedente a la comunión; su segunda parte carece, sin embargo, a toda connotación litúrgica (cf. H. lietzmann, Messe una Herrenmahl 247; ed. ingl. 202). La plegaria del c.133, dirigida a Jesús como Pan de vida, está inspirada, según parece, en Jn 27-58, y no faltan en ella elementos gnósticos e invocaciones de carácter mágico; el fruto de la Eucaristía es, según este texto, cuyo carácter litúrgico es muy dudoso, el perdón de los pecados y la inmortalidad. En c.49-50 se relata la celebración eucarística en conexión con el "sello," es decir, el bautismo. Según Lietzmann, se trata de un mosaico de textos (ibid., 244). La primera parte parece estar inspirada en un rito eucarístico en que se usaba pan y vino; la plegaria eucarística estaría en este caso compuesta de una invocación del nombre de Jesús, una especie de epiclesis. La segunda parte es una plegaria de tipo epiclético muy detallada; probablemente, nacida en una atmósfera gnóstica, sin relaciones con el uso común de las Iglesias y no sin conexión con fórmulas de encantamiento de antiguos ritos mágicos.

 

 

Segunda Parte.

Las Anáforas de Estructura Indiferenciada.

Ante el gran número y la diversidad de anáforas existentes, es necesario encontrar algún criterio de clasificación que oriente el abajo. Tratándose éste de un estudio teológico, parece más adecuado utilizar un criterio no exclusivamente cronológico o geográfico. Y como el campo de esta investigación abarca principalmente la sección inicial de la anáfora, desde el final del diálogo introductorio hasta la anamnesis inclusive, parece justificado que sea precisamente esta sección la que sirva de base para una sistematización del tema.

Así, pues, teniendo en cuenta su sección inicial, podemos distinguir tres tipos de anáfora diferentes1: anáforas en las que la sección inicial está perfectamente diferenciada, con una primera parte de alabanza a Dios en sí mismo (celebración divina) y otra consistente en una conmemoración 2 de la Historia de la Salvación, que enlaza, a su vez, con la narración de la institución eucarística y la anamnesis; las dos partes suelen estar separadas por el Sanctus; a este tipo pertenece la gran mayoría de las anáforas; p.ej.: la de San Basilio y Santiago en todas sus recensiones, la anáfora del libro VIII de las Constituciones apostólicas, etc. Componen otro gran grupo aquellas anáforas en las cuales la sección inicial es más Indiferenciada, es decir, no se da con tanta claridad la separación de las dos partes que hemos señalado. En este grupo podemos distinguir, a su vez, dos tipos: aquellas en que la celebración divina y la conmemoración no sólo no están separadas por el Sanctus, sino que se yuxtaponen desde el principio y están como indisolublemente unidas (esquema complejo); así, p.ej., las anáforas siríacas de los Doce Apóstoles, bizantina de San Juan Crisóstomo, Addai y Mari, alejandrina de San Marcos, etc. Finalmente, señalemos el grupo de anáforas en las que la celebración divina ni siquiera existe, siendo toda la plegaria una conmemoración de la Historia de la Salvación centrada fundamentalmente en Cristo, con carencia del Sanctus (esquema lineal); a este grupo pertenecen la anáfora de Hipólito y la griega de Epifanio, entre otras.

Comenzando ahora por las anáforas de estructura más simple, el entramado básico de nuestro estudio queda establecido como sigue:

I. Anáforas de estructura indiferenciada y esquema lineal. II. Anáforas de estructura indiferenciada y esquema complejo. III. Anáforas de estructura diferenciada.

Los grupos así logrados, sobre todo el II y el III, son, sin embargo, muy amplios todavía. Con el fin de lograr una mayor diferenciación de las anáforas dentro de ellos y dado el objetivo teológico de este estudio, es oportuno hacer entrar aquí en juego un criterio de carácter teológico. El más adecuado, a mi juicio, ya que comporta, además, una connotación cronológica, es el del desarrollo teológico reflejado en la anáfora.

Según esto, podríamos distinguir en el interior de cada grupo una triple categoría3: aquellas anáforas en las que aún no se manifiestan las preocupaciones y desarrollos teológicos posnicenos (p.ej.: la anáfora de la Tradición Apostólica, de Hipólito, Addai y Mari, siríaca de los Doce Apóstoles, Santiago de Jerusalén, alejandrinas de San Marcos y San Basilio, etc.); el grupo de las grandes anáforas teológicas, que han incorporado a las antiguas estructuras nuevos desarrollos, los cuales llegan, a veces, a constituir verdaderas catequesis (p.ej.: las anáforas bizantinas de San Basilio y San Juan Crisóstomo, la copta de San Gregorio, anáfora de las Constituciones apostólicas, de Serapión, etc.); finalmente, aquel grupo de anáforas que, si bien no presentan una síntesis teológica original y pueden entrar en la categoría de "compilaciones teológicas," son, sin embargo, de gran riqueza teológica por el modo como han elaborado y sistematizado los diversos elementos en el conjunto del esquema tradicional (p.ej.: las anáforas de Nestorio, Teodoro de Mopsuestia, etc.).

Naturalmente, dentro de estos criterios se procurará, siempre que ello sea posible, agrupar las anáforas de un mismo tipo en el contexto de sus familias litúrgicas4.

 

La Plegaria Eucarística de Hipólito y otros Testimonios Afines.

En realidad, la única anáfora completa y original que poseemos con estructura indiferenciada y esquema lineal es la atribuida a Hipólito. No se conservan otras plegarias eucarísticas escritas de la misma época y tipo que ella. Los textos que a continuación se propondrán como pertenecientes a la misma línea, aunque generalmente más tardíos, presentan siempre, sin embargo, dos características que les acercan a la anáfora de Hipólito: carecen de Sanctus y su conmemoración es netamente cristológica. Aparte este denominador común, pueden apreciarse bastantes diferencias entre unos y otros. Así, la anáfora del Testamento del Señor es una elaboración de la contenida en la Tradición Apostólica; la de Epifanio supone, al menos en su recensión actual, una cristología más evolucionada; el "esquema" de anáfora incluido en la homilía XVII de Narsés apunta ya un inicio de conmemoración veterotestamentaria; la reflejada en el fragmento arriano pertenece propiamente a la tradición occidental, y se incluye aquí a modo de excepción, dada la carencia de documentos de este tipo.

La Plegaria Eucaristica de Hipólito.

La primera anáfora escrita que hasta ahora se conoce aparece englobada en un conjunto de normas y disposiciones escrito a principios del siglo III y que hoy se identifica comúnmente con la Traditio Apostólica, de Hipólito5. Los problemas previos que esta obra plantea son, como dice L. Bouyer, fundamentalmente cuatro: acerca del texto, del título, del autor y de su procedencia.6 No es nuestro objeto discutir aquí sobre esos temas, por lo que nos limitamos a exponer la situación tal y como hoy se plantea, siguiendo la sentencia más común.

En cuanto al texto, dom Botte ha demostrado que nos es imposible llegar hasta el original, irremisiblemente perdido, y que lo más que puede hacerse es intentar reconstruir el arquetipo más antiguo, cuyo testimonio más cercano y más fidedigno es la traducción latina, fragmentaria a veces, que ha conservado el palimpsesto de Verona, editado por Hauler y separado de la obra original griega sólo por un siglo de distancia.7

Ninguno de los documentos conocidos lleva por título el de Tradición Apostólica. Fueron E. Schwartz y R. H. Connolly8 los que llegaron a la conclusión de que las supuestas Constituciones de la Iglesia Egipcia, como hasta entonces se calificaba a este conjunto de cánones y normas, eran la base de otras colecciones y debían identificarse con la Tradición Apostólica, obra cuyo título aparecía, entre otras obras atribuidas a San Hipólito, en la base de una estatua de éste encontrada en 1551 junto al Campo Verano y hoy en la Biblioteca Vaticana de Roma.9

La personalidad de San Hipólito, probable autor de la Tradición Apostólica, no está, sin embargo, bien definida. La opinión común sostiene que se trata de un sacerdote habitante en Roma que se opuso al papa Calixto y fue desterrado más tarde con el papa Ponciano a Cerdeña, donde parece que se reconciliaron antes de la muerte; tras ella fueron trasladados los cuerpos de ambos a Roma, y allí venerados como mártires en la fecha del 13 de agosto, día del traslado. Sin embargo, esta opinión ha sido cuestionada por P. Nautin.10 Dom Botte resume, tras la controversia surgida, la opinión hoy común de esta manera:

1. El autor de la Tradición Apostólica es el titular de la estatua romana.

2. Este autor vivía en Roma y gozaba de una cierta consideración, ya que se le ha erigido una estatua.

3. Este autor se llamaba Hipólito; los indicios de la tradición literaria concuerdan con los datos arqueológicos que se refieren a la estatua.

4. La posición equívoca de Hipólito, jefe de una comunidad disidente, explica las fluctuaciones de la tradición; pero se trata ciertamente del mártir romano festejado el 13 de agosto junto al papa Ponciano.

En realidad, estas cuestiones previas tienen importancia, sobre todo, para establecer el origen y el valor de la Tradición Apostólica. Así, en concordancia con lo anteriormente dicho, la opinión común sostiene que la liturgia de Hipólito representa en su conjunto la liturgia romana del siglo ni, pero no al estilo de lo que será más tarde el Sacramentarlo gregoriano del siglo VI, con sus fórmulas fijas, sino como uno de tantos modelos en que está aún viva la creación litúrgica11. Esta opinión no es, sin embargo, universalmente compartida, y se han buscado las raíces de la Tradición Apostólica también en Alejandría y Siria.12

Más unanimidad parece existir acerca de determinadas características de la Tradición Apostólica, y en concreto de su anáfora: ésta es un texto propuesto como modelo en cuanto a la ortodoxia, pero en ninguna manera como fórmula única,13 se supone, ciertamente, una intervención personal de Hipólito,14 pero refleja, al menos en cuanto a su contenido y partes principales, una tradición antigua,15 que ha tenido mucha influencia posterior en el Oriente cristiano, como lo manifiestan las traducciones y adaptaciones a través de las cuales ha llegado hasta nosotros.

Sobre la Eucaristía trata la Tradición Apostólica en tres distintas ocasiones: hacia el final, hablando del respeto debido a las especies eucarísticas (n.36-38); hacia la mitad, después de exponer el ritual del bautismo (n.21-22), y al comienzo, tras la ordenación del obispo (n.4). Sólo en este último caso se da la plegaria eucarística. He aquí una traducción personal, siguiendo de cerca el ensayo de reconstrucción de dom Botte 16:

"Una vez hecho obispo, que todos le den el beso de paz y le saluden, porque ha sido constituido en dignidad; que los diáconos le presenten la oblación, y que él, extendiendo las manos sobre ella con todo el presbiterio, diga dando gracias:

E1 Señor esté con vosotros";

y que todos respondan:

Ύ con tu Espνritu."

"Levantad vuestros corazones";

"Los tenemos levantados hacia el Señor."

"Demos gracias al Señor";

"Es justo y necesario"17.

"Te damos gracias, ¡oh Dios!,

por tu Siervo muy amado Jesucristo,

a quien en los últimos tiempos tú nos enviaste

como salvador, redentor y mensajero de tu designio;

el cual es tu Verbo inseparable,

por quien has hecho todas las cosas

y a quien, en tu complacencia, enviaste desde el cielo al seno de una

virgen;

quien, habiendo sido concebido, se encarnó

y se manifestó como Hijo tuyo,

naciendo del Espíritu Santo y de la Virgen;

quien, para cumplir tu voluntad y adquirirte un pueblo santo,

extendió sus brazos mientras sufría

para librar del sufrimiento a los que en ti confían.

El cual, cuando se entregaba a la pasión voluntaria

para destruir la muerte y romper las cadenas del diablo,

para aplastar al infierno y llevar a los justos a la luz,

para fijar el término y manifestar la resurrección,

tomando pan, pronunció la acción de gracias y dijo:

"Tomad y comed; esto es mi cuerpo, partido por vosotros."

Del mismo modo, el cáliz, diciendo:

"Esta es mi sangre, derramada por vosotros.

Cuando hacéis esto, hacedlo en memorial mío."

Por eso, haciendo memoria de su muerte y resurrección,

te ofrecemos este pan y este cáliz,

dándote gracias por habernos hecho dignos

de estar ante ti y de servirte como sacerdotes.

Y te suplicamos que envíes tu Espíritu Santo

sobre la oblación de la santa Iglesia;

congregándo(les) en unidad,

da a todos los que participan en tus santos misterios

la plenitud del Espíritu Santo

para confirmación de su fe en la verdad,

a fin de que te alabemos y glorifiquemos

por tu Siervo Jesucristo,

por quien se da a ti la gloria y el honor,

con el Espíritu Santo, en la santa Iglesia

ahora y siempre y por los siglos de los siglos.

Amén.

A primera vista, este texto se presenta como una plegaria única y sin fisuras, al contrario de lo observado en la Didajé y en los Hechos apócrifos de Juan. Tampoco encontramos en ella una parte dedicada a la alabanza de Dios y la acción de gracias por la creación, como habíamos observado en las referencias de San Justino. Desde el punto de vista formal, se trata de una acción de gracias única, comenzada por un εύχαριστουμεν (equivalente de la fσrmula bendicional judía modim), seguida por una serie de proposiciones de relativo, que subrayan los motivos de la acción de gracias, y terminada en una doxología. El motivo de la acción de gracias es, sin embargo, único y precisamente, otra novedad, cristológico. Toda la plegaria está centrada en la institución eucarística, que es como su base: a ella confluye y de ella fluye la plegaria entera. Otras novedades con respecto a las plegarias analizadas hasta ahora son la formulación de una anamnesis, fundada en el mandato del Señor de hacer la Eucaristía, y la primera formulación de una epiclesis. En suma, se trata de una plegaria eucarística que, al menos en cuanto a su contenido, es netamente cristiana. Su estructura es muy sencilla: acción de gracias o conmemoración cristológica, narración de la institución, anamnesis, epiclesis, doxología.

La acción de gracias, concebida con una gran unidad, está presidida por la idea de salvación, y ésta se va realizando de un modo progresivo en tres estadios: la misión o envío del Verbo preexistente, la pasión, la institución de la Eucaristía.

El primer estadio nos describe al Verbo preexistente, inseparable del Padre, concreador con él, enviado en estos últimos tiempos a los hombres. Este envío se concreta en la encarnación y el nacimiento de María y el Espíritu Santo, por medio del cual el Verbo se manifiesta plenamente como Hijo, Salvador, Redentor y Mensajero del designio de salvación del Padre.18

El segundo estadio se centra en la pasión de Cristo, que es presentada, con rasgos que evocan diversos textos bíblicos, como la condición necesaria para la salvación. El envío de Jesús por el Padre no tiene, por tanto, como finalidad la pasión en cuanto tal, sino la pasión como medio de salvación, es decir, la pasión salvadora de Jesús.

Esta pasión, concretizada en la crucifixión de Cristo,19 se presenta, en primer lugar, como el cumplimiento pleno de la voluntad del Padre. La referencia al evangelio de San Juan es clara. Según éste, la voluntad del Padre es el alimento de Jesús (Jn 4:34), que nunca buscó su voluntad, sino la de quien le ha enviado (cf. 5:30; 6:38). Y ésta es la voluntad del Padre: "que no pierda nada de lo que él me ha dado, sino que lo resucite en el último día" (6:39; cf. también 1 Tim 2:4; 4:10). La única condición por parte del ser humano es que crea en el Hijo (Jn 6:40). Esta conexión entre salvación y fe, también subrayada en el último miembro de este párrafo de la anáfora, es conectada por fin, al igual que en la anáfora, con la muerte del Señor: "Y como Moisés levantó la serpiente del desierto, así tiene que ser levantado el Hijo del hombre, para que todo el que crea tenga por él vida eterna" (Jn 3:14-15).20

El otro tema de esta sección, la adquisición de un pueblo santo, recuerda el pasaje de 1 Pe 2:9, pero también el de Heb 13:12, donde la santificación del pueblo se pone en conexión con la muerte de Jesús: "por eso, Jesús, para santificar al pueblo con su sangre, padeció fuera de la puerta."

Teniendo en cuenta estos antecedentes bíblicos, nuestro texto sitúa la pasión de Cristo en el centro de la Historia de la Salvación, llevada a cabo por el Señor; en efecto, sufriendo la pasión y muerte, Jesús cumple la voluntad del Padre, que es la salvación de los hombres, y adquiere para él un pueblo santo, la Iglesia; dicho de otro modo, en la pasión, Cristo cumple la voluntad eterna de Dios, que se ha ido manifestando a lo largo de la historia, y prolonga esa voluntad de salvación, una vez hecha realidad, en el tiempo de la Iglesia. A partir de ahora, ya pueden librarse de la muerte todos los que creen en Dios Padre, es decir, los fieles.

Esta "centralidad" salvadora de la pasión de Cristo es la que en el párrafo siguiente de la anáfora se pone de relieve en contacto con la Eucaristía. Efectivamente, Jesús se entrega a su pasión voluntariamente, porque con ella se conseguirá la destrucción de la muerte, la liberación de los que estaban en el infierno21 y la posibilidad de resucitar con Cristo.

Al mismo tiempo, la Eucaristía queda íntimamente conectada con la pasión y muerte de Cristo, porque el relato institucional, que está tan estrechamente enlazado con el relato de la potencia salvadora de la pasión de Cristo, es ahora, para el participante en la celebración eucarística, el momento en que aquella pasión salvadora se hace sacramentalmente presente. No se trata, pues, al presentar el relato institucional, sólo de conmemorar un acontecimiento histórico-salvífico más, situado cronológicamente después de la pasión (aunque también sea esto), sino que se trata de presentar el núcleo central de la plegaria eucarística, donde aquella salvación, que se ha conmemorado a lo largo de diversas etapas históricas, se hace presente 22. Este dato se expresa claramente en la continuación de la plegaria, en la anamnesis, donde se manifiesta expresamente la dimensión de memorial actualizador del misterio pascual que tiene también la plegaria eucarística.

De este modo, el relato institucional se convierte en el centro de toda la plegaria eucarística: punto de llegada y clímax de la acción de gracias, punto de partida de la anamnesis, e incluso de la epiclesis, la cual en este contexto histórico-salvífico nos recuerda y presencializa el acontecimiento salvador de la Iglesia, vivificada y unida por el Espíritu Santo. Pero, además, el relato institucional es el eje sobre el que gira toda la plegaria eucarística, porque en él se inicia algo nuevo: termina el memorial literario, el recuerdo agradecido de los beneficios del Señor, y se inicia el memorial cultual, la reactualización sacramental de esos beneficios, resumidos y concentrados en el máximo gesto salvador de Cristo, su pasión salvadora, es decir, su muerte-resurrección.

La anamnesis que sigue es consciente, en efecto, de este cambio de lenguaje y actitud. Como tal, ella es respuesta obediente al mandato del Señor inmediatamente antes formulado: "haced esto." Mediante tres acciones ha comprendido esta plegaria lo que Jesús manda hacer: "memores, offerimus, gratias agentes." El primer verbo explícita la dimensión de memorial de la celebración eucarística: ésta es el memorial de la muerte y resurrección del Señor. Deberíamos volver a repetir ahora todo lo que ya hemos dicho sobre el memorial cultual bíblico como representación y reactualización en clave sacramental de un acontecimiento salvífico pasado con todas sus virtualidades; en este caso, del núcleo del misterio pascual; pero la misma anáfora lo hace por nosotros, explicitando en categorías sacrificiales el significado del memorial objetivo; en efecto, la reactualización de la muerte salvadora de Cristo es el fundamento que hace posible el que la Iglesia ofrezca al Padre, mediante el ofrecimiento del pan y del vino, a Cristo mismo muerto y resucitado, y se sienta así movida a dar gracias, porque Dios mismo le da la posibilidad de ejercer el ministerio sacerdotal.23 La Iglesia, pues, no ofrece un sacrificio distinto del sacrificio de Cristo, y la Eucaristía es sacrificio en tanto que es memorial, es decir, presencialización sacramental de la muerte salvadora del Señor, de su misterio pascual.

Ahora puede entenderse por qué en esta anáfora todo converge hacia la institución eucarística y por qué ésta es presentada en estrecha unión con el acontecimiento salvífico central: la muerte-resurrección de Cristo. La razón es que la institución eucarística, al ser el memorial de la pasión salvadora, hace a ésta presente y eficaz. Por tanto, la anamnesis no presencializa la última cena, aunque los gestos del banquete eucarístico y el pan y el vino nos la recuerden, sino el misterio pascual de salvación contenido en la muerte y resurrección del Señor. Toda la Historia de la Salvación evocada anteriormente iba ordenada a este momento y tiene su razón de ser en esto, incluso la misma creación. Por ello, en el misterio pascual, rememorado por la anamnesis, se concentra y actualiza virtualmente y de un modo eminente toda la Historia de la Salvación anterior. Este dato, aquí solamente señalado, será explicitado posteriormente en otras anáforas, las cuales añadirán nuevos momentos de la vida de Jesús a la muerte y resurrección aquí expresamente nombradas.

La plegaria eucarística se continúa con una invocación al Padre para que haga descender al Espíritu Santo sobre los dones ofrecidos, es decir, con una epiclesis24. En ella, sin precisar cuál sea la acción del Espíritu sobre las ofrendas, se pide expresamente que los participantes en la Eucaristía sean congregados en la unidad25 y reciban la plenitud del Espíritu Santo para confirmación de su fe en la verdad. La idea de "congregación en la unidad" parece estar sugerida por el simbolismo del pan y el vino, en los que el trigo y los racimos han formado un solo elemento; y aunque la petición va dirigida al Padre, resuena en el fondo la acción vivificante del Espíritu.26

Qué tipo de epiclesis tenemos delante, es difícil de precisar. Por una parte, es cierto que el texto no formula ninguna acción explícita del Espíritu sobre la oblación misma, mientras que sí se hace con respecto a los fieles participantes, lo que haría pensar en una epiclesis, que podríamos calificar como equivalente a las posteriores epiclesis "de comunión."27 Por otra parte, debemos guardarnos de querer distinguir demasiado claramente en el siglo III entre epiclesis "de comunión" y epiclesis "de consagración" aplicando a un texto primitivo criterios surgidos de textos más evolucionados.28 Además, parece claro que, aunque no se diga expresamente, si se pide el descenso del Espíritu sobre los dones ofrecidos, es para algo, y ese algo no puede ser más que una acción consagratoria de los mismos; acción que se prolonga en los fieles mediante la participación en estos dones, sobre los que ha actuado el Espíritu.

Por tanto, la conclusión más lógica, a mi modo de ver, sería que nos encontramos ante una epiclesis de tipo muy primitivo, que aún no formula expresamente su acción consagratoria, pero en la que no se puede excluir esta acción.29

Desde el punto de vista de la Historia de la Salvación, la unidad de los participantes y su plenitud de Espíritu Santo son la continuidad de las "maravillas de Dios" en el hoy de la Iglesia y la anticipación de la reunión definitiva en el Reino escatológico, donde será verdaderamente plena la participación en el Espíritu. Esta idea es claramente subrayada por el modo de unirse la epiclesis con la doxología sin solución de continuidad, con lo que somos de nuevo situados en el contexto de alabanza y acción de gracias de toda la plegaria; una "eucaristía" que no termina nunca, sino que debe ser constante y habrá de continuarse hasta el final de los tiempos "por los siglos de los siglos."30

 

Otros Testimonios del Mismo Tipo.

a) La Anáfora del "Testamento del Señor."

De corte netamente cristológico y sin Sanctus es la anáfora que nos ha llegado en la obra siríaca del siglo v, de origen probablemente antioqueno, Testamento del Señor.31 Se trata de una relectura de la anáfora de la Tradición Apostólica que introduce largos desarrollos, cuyo origen es difícil precisar."32

Desde nuestro punto de vista, interesa, sobre todo, observar los desarrollos en la presentación de la Historia de la Salvación, que esta anáfora lleva a cabo sobre la base de la anáfora de Hipólito. Tras una primera observación atenta, puede afirmarse que se trata siempre de ampliaciones y detalles, permaneciendo la misma orientación cristológica, centrada en la narración de la institución, que hemos visto en el texto anterior. De estos detalles me parecen interesantes, para el propósito de este trabajo, los siguientes:

"Dios Padre es calificado, al comienzo de la anáfora, con tres apelativos, que hacen alusión a su acción salvadora entre los hombres: "Fortalecedor de nuestras almas, dador de nuestra vida, tesoro de incorruptibilidad."33

El calificativo de Cristo como "mensajero de tu designio" provoca una aclaración sobre el plan divino: "Tu designio es, en efecto, que seamos salvados por ti"34. Se trata, pues, del designio salvífico de Dios, del que Cristo es el mensajero.

El último párrafo de la acción de gracias describe a Dios con referencia a su labor creadora y conservadora. El es el creador del mundo celestial y, lo que es más interesante, todo lo ha hecho, en vistas a su designio o plan salvador, mediante Cristo.35 En este contexto viene a ser como una glosa al "per quem omnia fecisti" de la anáfora de Hipólito, haciendo de la creación entera como un primer paso para su obra salvadora.

En la narración de la institución eucarística este texto sigue muy de cerca al de la Tradición Apostólica. Como allí, también aquí la institución de la Eucaristía es presentada como centro y eje de toda la plegaria. Y al igual que en la anáfora de Hipólito, en ésta la pasión y muerte de Cristo es situada en el centro de toda la Historia de la Salvación; una historia presentada también en línea cristológica, aunque con nuevos detalles:

"El cual, cuando se entregaba a la pasión voluntaria, para levantar a los que habían caído, para volver a encontrar a los que se habían perdido, para dar la vida a los que estaban muertos, para destruir la muerte y romper las cadenas del diablo, para llevar a cabo el pensamiento del Padre, para aplastar los infiernos, para abrir el camino de la vida, para llevar a los justos a la luz, para fijar el término e iluminar las tinieblas, para sacar a los siervos (del infierno) y manifestar la resurrección, tomando pan, lo dio a sus discípulos, diciendo: "Tomad, comed. Esto es mi cuerpo, partido por vosotros en remisión de los pecados. Cada vez que hacéis esto, hacéis mi resurrección." Igualmente, el cáliz de vino, que mezcló (con agua), lo dio como tipo de la sangre, que ha sido derramada por nosotros."36

Con las adiciones que este pasaje hace al paralelo de la anáfora de Hipólito, parece querer exponerse aquí más completamente la acción salvadora que Jesús llevó a cabo con su pasión, acción que es revivida en cada eucaristía. En efecto, se trata de una triple victoria o salvación: del pecado (levantar a los caídos, volver a encontrar a los perdidos), de la muerte (vivificar a los muertos, que también podría referirse al perdón de los pecados, destruir la muerte) y del diablo (romper las cadenas,37 aplastar los infiernos, etc.). Y con todo ello poner de manifiesto la resurrección, impedida por el triple dominio del pecado, la muerte y el diablo.38

 

b) Anáfora Fragmentaria Griega de Epifanio.

Un manuscrito del siglo XIV que contiene una interesante colección de textos andármenos, ha conservado fragmentos de una anáfora traducida del armenio al griego, la cual tiene muchos puntos de contacto con la anáfora de Hipólito.39 Las partes conservadas son la acción de gracias, la narración de la institución y la segunda parte de la epiclesis. He aquí una traducción al castellano:

"Es justo y necesario, Dios nuestro, darte gracias sin cesar por todos los beneficios que gratuitamente nos has dado; ante todo, por habernos enviado de los cielos a tu santo Siervo, que está sentado contigo en el trono de tu Reino; tu Hijo coeterno, Dios Logos; el cual, viniendo en los últimos tiempos y asumiendo nuestra humanidad y sin sufrir cambio alguno, Verbo hecho carne, tomando, por obra del Espíritu Santo, cuerpo y alma racional y todo lo que es propio del hombre, excepto el pecado, no como si hubiera habitado en un hombre, sino siendo él mismo en todo el Dios Logos perfectísimo, perfectamente encarnado, sin cambiar la naturaleza humana, sin ser dos, sino un solo Rey, un solo Cristo, un solo Señor en la humanidad y en la divinidad, tras confirmar con señales divinas que era Dios, tras atestiguar con sufrimientos humanos que era hombre, cuando estaba a punto de ir por nosotros a la muerte voluntaria, gloriosa y vivificante, tomando pan en sus santas y puras manos, mostrándotelo, elevándolo hacia ti, santificando, lo dio a sus discípulos, los santos apóstoles, diciendo:

"Tomad, comed; esto es mi cuerpo,

partido por vosotros para el perdón de los pecados";

del mismo modo, acabada la cena,

tomando un cáliz y mezclando los dos elementos, el zumo de la vid y

el agua,

signó el cáliz de inmortalidad

y lo dio a sus discípulos, diciendo:

"Bebed todos de él; ésta es mi sangre de la nueva alianza,

derramada por vosotros y por muchos para el perdón de los pecados."

... para que este pan, una vez transformado,

se convierta en cuerpo de Cristo;

cuerpo divino, cuerpo salvador de las almas y los cuerpos;

y lo que se halla mezclado en este cáliz,

en sangre de Cristo;

sangre de la nueva alianza, sangre de nuestra salvación;

para que todos nosotros participemos de tus santos misterios

con espíritu nuevo y no con la letra vieja." (cf. Rom 7:6)

Todo el primer gran párrafo de esta anáfora, que comprende la conmemoración de la Historia de la Salvación y la narración de la institución, está construido de un tirón, con una sola frase. Si a esto unimos la frase introductoria άξιον και δίκαιον εστίν y el inciso πρώτον μεν, se llega fαcilmente a la conclusión de que se trata del comienzo de una anáfora y no de una parte de ella. Puede afirmarse, por tanto, que se trata de una plegaria eucarística sin Sanctus y de neto contenido cristológico, como la de Hipólito. La designación de Cristo como "Siervo" (παις) es una nueva nota del arcaνsmo del texto y de su proximidad a la anáfora de la Tradición Apostólica. Por otro lado, la cristología que refleja esta anáfora exige que la redacción llegada hasta nosotros no pueda ponerse antes del concilio de Calcedonia. 40 Se podría pensar con Dom Botte que el "calcedoniano" que ha compuesto esta anáfora habría tomado una más antigua, de estilo arcaico al modo de la de Hipólito, y en ella hubiera desarrollado la cristología41. El texto original parece haber sido griego y su procedencia siria. 42

Desde el punto de vista de su contenido histórico-salvífico, notemos lo siguiente:

El primer motivo de acción de gracias es general: los beneficios recibidos de Dios Padre. Es posible que aquí esté incluida la creación y la economía de salvación del AT. Este último aspecto parece sugerido por la frase έπ” εσχάτων των ήμερων, “en los ϊltimos tiempos," que recuerda, como la de Hipólito, Heb 1,2 y 1 Pe 1,20, en que la manifestación de Cristo se sitúa como la coronación del plan salvador de Dios, decidido desde siempre, actuado a lo largo de la historia y llevado a su cumplimiento "en los últimos tiempos" con la venida de Cristo.

A continuación se conmemora también el envío del Hijo por el Padre y la encarnación del Verbo, que se glosa con diversas precisiones teológicas. Sigue la conmemoración de la muerte de Cristo, que es calificada de "voluntaria," al igual que en la anáfora de Hipólito: "gloriosa y vivificante"; dos apelativos estos últimos que enfocan la muerte de Cristo desde la perspectiva de la resurrección, conteniéndola y connotándola. 43

La institución de la Eucaristía ocupa en esta anáfora, como en la de Hipólito, el mismo lugar central de toda la plegaria, como muestran la compacta construcción gramatical de toda esta parte de la anáfora, que prácticamente consta de una sola frase principal, y el hecho de que esté situada en su contexto histórico, inmediatamente antes de ir a la muerte "por nosotros." Este apelativo pone de relieve el carácter salvífico de la pasión y muerte de Cristo; carácter salvífico que será actuado por la celebración de la Eucaristía, donde vuelve a ponerse de relieve el aspecto salvífico en la repetición del "por vosotros," apuesto al pan-cuerpo y al cáliz-sangre.

Aunque el texto no nos ha conservado la anamnesis, que complementaría esta visión del relato institucional, puede, sin embargo, afirmarse, con los datos señalados, que la mención de la institución eucarística tiene la misma misión que en la anáfora de Hipólito: pasamos con ella del memorial literario al memorial cultual. Dicho de otra manera: al repetir la Iglesia el mismo gesto que Jesús realizó en la cena "por vosotros," "para el perdón de los pecados" (ambas frases se dicen dos veces), actualiza esa salvación que nos viene de la muerte vivificante de Cristo.

La celebración eucarística hace así presente hoy esa salvación mediante la acción del Espíritu (probablemente invocado en la primera parte de la epiclesis, que no nos da el texto actual), al hacer del pan "el cuerpo salvador de las almas y de los cuerpos," y del vino mezclado con agua, "la sangre de nuestra salvación."

c) Anáfora Contenida en la Homilía XVII de Narsés.

M. A. Smith ha llamado recientemente la atención sobre un texto citado en la homilía XVII de Narsés, en medio de una descripción de la Eucaristía 44. El autor de la homilía, al hablar de la cena del Señor, afirma lo siguiente: "Que él dio gracias y bendijo, está escrito en el Evangelio, fuente de vida; lo que dijo a los santos apóstoles no nos lo ha dado a conocer. El gran maestro e intérprete Teodoro ha transmitido la tradición de que nuestro Señor, al tomar el pan, habló de esta manera."45 La mención de una tradición de Teodoro de Mopsuestia (t 428) hizo pensar a Connolly en una cita del Libro sobre los misterios, atribuido a él por el nestoriano Ebedjesu (siglo XIV).46 Pero, como Smith constata, no se encuentra tal cita en la obra de Teodoro, por lo que se debe pensar en otra fuente, probablemente anterior a él, a quien solamente se le hace su transmisor. En la homilía, el texto que sigue es puesto en boca de Jesús. Pero con un leve cambio obtenemos una plegaria eucarística bastante reconocible, similar en su forma a las de Hipólito y Epifanio, constituida por una conmemoración cristológica sin Sanctus, la narración de la institución con el mandato memorial, una anamnesis reconocible, quizá en parte englobada en el anterior mandato, y la mención de una epiclesis consagratoria. He aquí la traducción al castellano de este texto con las variantes propuestas por Smith47:

"Digna es tu naturaleza divina de toda gloria, confesión y alabanza, ¡oh Señor del universo!, pues a lo largo de todas las generaciones tú has actuado y llevado a término tu obra para la salvación y redención de los hombres. Y aunque ellos se mostraron desagradecidos en sus obras, tú no has cesado de ayudarles en tu misericordia. Para poder llevar a término la redención y renovación de todos, tomaste a Jesús (a mí), que era de la naturaleza de Adán48, y le (me) uniste a ti.

En él (mí) se realizarán los misterios y figuras prefigurados en los justos de antiguo.

Y pues él (yo) vivió sin mancha y cumplió plenamente toda justicia, por él (mí) quitas tú de raíz todo pecado del género humano; y porque él (yo) muere sin falta ni ofensa alguna, en él (mí) dispones tú una resurrección del cuerpo para todo ser."

A este propósito, el Hijo del Altísimo proclamó la alabanza a su Padre y cuando dio su cuerpo y su sangre pronunció estas palabras:

"Esto," dijo él, "es mi cuerpo,

que he entregado por los pecados del mundo";

y a continuación; "Esta es mi sangre,

que he querido fuese voluntariamente derramada por los pecados.

Quienquiera que coma con amor de mi cuerpo

y beba mi sangre,

vive para siempre, y habita en mí y yo en él.

Haced así como memorial mío en medio de vuestras Iglesias

y recibid mi cuerpo y mi sangre con fe."

Ofrecemos (ofreced) pan y vino, como él nos enseñó (os enseñé), y tú llévalo (yo lo llevaré) a perfección y hazlo (lo haré) cuerpo y sangre. Hazlo (lo haré) cuerpo y sangre mediante la presencia y la acción del Espíritu Santo."

El contenido histórico-salvífico de la conmemoración de la anáfora reflejada en este texto presenta las siguientes notas propias:

Carece de conmemoración de la creación, mientras que se da una referencia a la economía veterotestamentaria, presentada como una antítesis entre la misericordia de Dios y la ingratitud de los hombres, en la que sale triunfante con Cristo la primera. El tema, como veremos, es ampliamente tratado por las anáforas posteriores, especialmente las siroantioquenas, y hunde sus raíces en la piedad litúrgica judía. Aquí se trata simplemente de una indicación.

Toda esta acción misericordiosa de Dios alcanza su pleno cumplimiento en Cristo Jesús: anticipo de todo lo prefigurado en el AT, por cuya justicia y santidad se logra la anulación del pecado de los seres humanos, con cuya muerte él nos conquista la resurrección.

No es posible con seguridad establecer la conexión exacta entre conmemoración y narración de la institución eucarística. Subrayemos, sin embargo, el aspecto de voluntariedad de la muerte, expresado en las palabras sobre el cáliz, y que coincide con lo ya notado en las anteriores anáforas. La doble repetición "por los pecados" se conecta con la misma idea en la conmemoración y los efectos de la comunión son aquí descritos con terminología joanea.

Una breve nota sobre la posible anamnesis y la epiclesis. Ni una ni otra están aquí plenamente formuladas. Su existencia no deja, sin embargo, duda. La anamnesis se deja entrever en el "ofrecemos pan y vino, como él nos enseñó," que podríamos transmitir de la siguiente manera: "cumpliendo el mandato de hacer el memorial del Señor, como nos enseñó, ofrecemos pan y vino." La fórmula, de responder a la realidad, estaría muy próxima a la de la anáfora de Hipólito, y tendríamos la misma traducción del memorial bíblico en términos sacrificiales. En cuanto a la epiclesis, que se deja adivinar, parece aquí netamente de carácter consagratorio.

d) La Anáfora del Fragmento Anónimo Arriano.

Un último testimonio de este tipo de anáforas debe todavía ser citado. Se trata de un fragmento anónimo arriano, editado por primera vez por el cardenal Mai y sobre el que llamó la atención G. Mercati.49 Su autor no comprende cómo los "católicos" afirman por su fe una identidad entre el Padre y el Hijo, a la vez que en su liturgia anteponen éste a aquél. Para demostrarlo aduce varios testimonios: uno de la liturgia del bautismo, otro de la confirmación y dos comienzos de plegaria eucarística. Tanto Mercati como antes el cardenal Mai ya sospecharon que podía tratarse de fragmentos de canon eucarístico y no de prefacios, debido a que la terminación del segundo pasaje citado se conecta con la misma fórmula del Te igitur romano. Para dom G. Dix, esto no ofrece duda alguna.50 Nos encontraríamos así ante un comienzo de anáfora occidental cuya conmemoración tiene un neto carácter cristológico y sin Sanctus. La segunda plegaria eucarística fragmentaria suena en castellano como sigue:

"Realmente es justo y necesario, es nuestro deber y salvación, darte gracias por encima de todas las cosas, Dios todopoderoso y eterno, pues por la incomparable nobleza de tu bondad te dignaste hacer resplandecer la luz en las tinieblas al enviarnos a Jesucristo, liberador de nuestras almas.

El cual, humillándose a causa de nuestra salvación, se sometió a la muerte

para devolvernos la inmortalidad que Adán había perdido y hacernos hijos y herederos suyos.

No pudiendo con alabanzas darte gracias suficientes por esta misericordia, pedimos que con tu grande y condescendiente clemencia aceptes este sacrificio que te ofrecemos en pie ante la presencia de tu divina piedad. Por Jesucristo, Señor y Dios nuestro, por quien pedimos y rogamos..."

El contenido de esta conmemoración describe la salvación llevada a cabo por Cristo en los dos momentos históricos de la encarnación y la muerte mediante temas bíblicos claramente identificables. Así, Cristo ha venido como "luz que resplandece en las tinieblas": con la misma imagen describen la encarnación Lc 1:78-79 (cf. Mal 3:20; Is 9:1) y Jn 1:4. Cristo se ha humillado y sometido a la muerte (cf. Flp 2:8), y por ello hemos conseguido la victoria sobre la muerte y la participación en el mismo destino de Jesús como hijos de Dios y herederos con Cristo (cf. Rom 8:17). Finalmente, la Eucaristía es descrita como el sacrificio, único medio capaz de dar gracias por la salvación: es el sacrificio de alabanza o de acción de gracias.

 

Historia de la Salvación y Eucaristía: Primeros Datos.

Se trata ahora de recoger brevemente algunas orientaciones teológicas encontradas en el estudio de estos textos sobre los contenidos de la Historia de la Salvación y las aportaciones que ello ofrece para la inteligencia de la Eucaristía. Dado que el tipo base, y, a su vez, el más primitivo de todos ellos, es el de la anáfora de Hipólito, de ésta ha de partir la reflexión teológica. Los datos que los otros textos aportan sirven para matizar la comprensión que la Iglesia ha ido logrando tanto de la Historia de la Salvación como de la misma Eucaristía, pues no es indiferente el que ella haya escogido este modo de celebrar el sacrificio eucarístico. Sin embargo, y dada la escasez de testimonios de este tipo de plegaria eucarística, no puede precisarse aún de un modo muy determinado la línea de evolución teológica. Por eso, estas primeras deducciones no son definitivas, y habrán de valorarse más tarde en el conjunto de este trabajo, permaneciendo ahora como conclusiones parciales y provisionales.

Teniendo en cuenta los dos objetivos de este estudio, dos son también los puntos en que centramos nuestra atención: aportaciones para una comprensión de la Historia de la Salvación (apart. a, b y c) y aportaciones a la teología eucarística (apart. d) .51

a) Una Visión Cristológico-Trinitaria de la Historia de la Salvación.

La primera observación que se impone al leer la anáfora de Hipólito es su marcado carácter cristológico. Toda la Historia de la Salvación conmemorada en ella se presenta desde el ángulo visual de Cristo; todo parte de él y a él converge. La misma visión cristológica englobante se advierte en TestDni, aunque aquí está algo más desdibujada debido a la introducción de otras plegarias, con lo que no se logra la bella unidad de Hip. Epif y Fragm están en la misma línea de Hip. Cristo es también la conmemoración de la redención es precedida por una breve referencia a la obra veterotestamentaria, que alcanza su plenitud en Cristo.

En todas estas plegarias, la acción de gracias se dirige al Padre por Cristo. El Espíritu Santo completa el marco trinitario en que se encuadra la anáfora tanto en Hip como en TestDni52 y Hom; es probable que también se mencionase en Epif, cuya epiclesis no se nos ha transmitido, sin embargo, completa53. La presentación que se hace de las tres personas es predominantemente salvífica, es decir, se definen y describen por los hechos salvíficos a cada persona atribuidos, y que serán detallados a continuación. Son una excepción a esta regla algunos detalles mínimos en Hip, que reflejan la teología de Hipólito, y las precisiones dogmáticas sobre el Verbo en Epif, las cuales pueden haber sido añadidas a una anáfora más antigua, que se ha revisado así dogmáticamente a la luz de Calcedonia.

b) Dimensión Horizontal de la Historia de la Salvación.

Establecido el marco en que las plegarias sitúan su conmemoración de la Historia de la Salvación, pasamos ahora a un análisis de los contenidos de la misma tal y como aparecen en estos textos. Este análisis se efectúa en un doble plano: horizontal (dimensión histórica de la salvación) y vertical (actualización de la salvación en el hoy de la Iglesia)54. Empezamos con el primero.

Existe un plan salvador en Dios. Esta es la primera constatación. La decisión de actuar la salvación a lo largo de las generaciones es anterior a la historia, es un proyecto divino, del cual es mensajero Cristo (Hip: "ángelus voluntatis tuae").55 Este proyecto, "dispensación" o "economía" es descrito acertadamente por TestDni al glosar el pasaje citado de Hip: "Tu designio es efectivamente que seamos salvados por ti."

El designio salvador de Dios comprende, en primer término, la creación. Pero no se trata de rellenar simplemente por lógica o cronología el primer cuadro de un esquema de historia, ni de prepararle el espacio adecuado o el punto de partida. La creación está vista en estas anáforas desde una perspectiva exclusivamente salvífica, y más concretamente, cristológica. En realidad, el primer capítulo de la Historia de la Salvación es contemporáneamente eterno al designio divino de salvación; es Cristo mismo, desde siempre engendrado por el Padre, preexistente a todas las cosas, punto de partida y culminación del desgranarse histórico de los hechos salvadores, "salvador" y "salvación," como explica el obispo a los fieles en la mistagogia que precede a la celebración eucarística según el Testamento del Señor56. Esta es la razón por la cual la creación se conmemora en Hip con la escueta frase "por él, tu Verbo inseparable, has hecho todas las cosas." La creación es, pues, una obra atribuida al Padre, que éste realiza en vistas a la redención de Cristo. Así lo ha comprendido también TestDni, que, recogiendo el mismo dato de Hip, además de explicitar algo más ampliamente la labor creadora del Padre, expresa felizmente esta idea con las siguientes palabras: "Padre de los reyes, tú gobiernas y sostienes todas las cosas con tu poder en vistas a tu economía por tu Hijo Jesucristo, que fue crucificado por nuestros pecados." Epif traduce el dato de la preexistencia de Cristo con categorías bíblicas ("enviaste de los cielos a tu santo Siervo") y con categorías teológicas ("era en todo el Dios Logos perfectísimo"), y probablemente alude a la creación, obra del Padre, al dar gracias "por todos los beneficios que gratuitamente nos has dado." La idea de la preexistencia de Cristo está incluida también en la idea del envío que desarrolla Fragm, aunque aquí no se menciona la creación. Finalmente, Hom es el único testimonio de esta serie que, dada su peculiar teología adopcionista, hace intervenir a Jesús en un momento concreto de la historia salvífica, ya comenzada por el Padre; es posible, sin embargo, que la creación, en este caso atribuida solamente al Padre, sin intervención del Hijo, se halle implícitamente contenida en el título con que se califica a Dios: "Señor del universo."

No se hace mención expresa de la economía veterotestamentaria en Hip, centrado, como hemos visto, en una visión cristológica de la Historia de la Salvación; el mismo caso se repite en TestDni y Epif. Al contrario en Hom, donde expresamente se habla de la actuación de la economía salvífica a lo largo de todas las generaciones, haciendo protagonistas de esta historia a la misericordia de Dios y al pecado de los hombres, en una contraposición dramática, vencida al final por la suprema misericordia divina, Cristo. Pero quizá esta memoria de la acción salvadora de Dios no se halle del todo ausente en Hip, TestDni y Epif; en efecto, al principio de la acción de gracias de estos tres documentos se afirma que Cristo ha sido enviado como salvador y redentor "en los últimos tiempos." Como hemos notado al estudiar Epif, el texto evoca Heb 1:1-2, donde se afirma que Dios, "después de haber hablado muchas veces y en diversas formas a los padres antiguamente por medio de los profetas, en estos últimos días57 nos ha hablado por el Hijo." Parece, pues, que están conmemorados también, al menos implícitamente, esos "tiempos anteriores," ese "antiguamente," cuando Dios manifestó su misericordia, entre otros modos, por medio de la palabra transmitida al pueblo de Israel por los profetas; tiempos imperfectos y ordenados a Cristo, en el cual encuentran su plenitud. Implícitamente, también se recuerda al otro gran protagonista de la Historia de la Salvación nombrado por Hom, el pecado, ya que el envío de Cristo por el Padre a los seres humanos es siempre presentado como una victoria sobre el pecado y la muerte, existentes y dominantes en el hombre.

A partir de este momento, la conmemoración de la Historia de la Salvación se centra en la obra realizada por Cristo. Las etapas recordadas, de un modo o de otro, en todas estas anáforas son la encarnación, la pasión y muerte y la resurrección.

El contenido salvífico de la encarnación es bellamente expresado por Fragm con el recurso a las imágenes de luz y libertador, que se encuentran en el Benedictus de Lc. Hom conmemora también la vida de Jesús en una lograda contraposición: con su vida sin mancha nos liberó del pecado. Por otra parte, el tema de la pasión y la muerte es ampliamente desarrollado. La muerte de Cristo es definida, en primer término, con el rasgo de "voluntaria" (Hip, TestDni, Epif, Hom)58; con ella, Cristo cumple la voluntad, el designio del Padre (Hip, TestDni), que la ha decidido no por el valor que en sí tiene, sino porque es salvadora; en efecto, por ella Cristo adquiere un nuevo pueblo (Hip, TestDni), es vivificante (Epif), nos conquista la resurrección (Hom), la inmortalidad, haciéndonos hijos y herederos (Fragm). Por eso puede ser calificada como muerte digna de ser cantada, es decir, gloriosa (Epif), y se conmemora unida a la resurrección.

Tanto Hip como TestDni y Epif sitúan la institución de la Eucaristía en el centro de los hechos salvíficos conmemorados. El valor salvífico de la Eucaristía y su referencia a la cruz está subrayado en todas las narraciones de la institución con los términos, tomados indistintamente de las diversas fuentes neotestamentarias: "partido por vosotros," "derramada por vosotros," "para el perdón de los pecados," que se repiten insistentemente y con diversas variaciones.

Pero es en Hip y TestDni donde la peculiar función del relato institucional es puesta más de relieve. En efecto, como ya hemos notado, la institución de la Eucaristía no es presentada sólo como un hecho salvífico más (aunque esto, sobre todo en Hip, dada su presentación tan unitaria y lineal, no se pueda excluir del todo), sino como el punto central de la plegaria, en el que se pasa a la acción cultual. A partir de este momento, la plegaria se hace plenamente acción, celebración cultual, y entramos en lo que hemos llamado dimensión vertical de la Historia de la Salvación.

En estos dos textos puede observarse también un particular modo de proceder en cuanto a la presentación de los hechos salvadores, especialmente en Hip. Efectivamente, en esta anáfora parece haberse seguido un orden cronológico meditado: desde la creación hasta la pasión, en la conmemoración; la institución eucarística, en el centro, y la muerte y resurrección, expresamente citadas en la anamnesis. Dada la estrecha unidad con que está construida esta anáfora y aunque, como veremos a continuación, la anamnesis tiene su significado propio, la dinámica misma de la plegaria exige situar también estos dos últimos acontecimientos en el conjunto de la conmemoración histórico-horizontal de la Historia de la Salvación.

En resumen, estas anáforas nos dan una visión esencial del contenido de la Historia de la Salvación, que puede esquematizarse del siguiente modo: designio salvífico de Dios; creación por Cristo; desarrollo de la salvación en los tiempos veterotestamentarios como una confrontación entre la misericordia de Dios y el pecado del ser humano, que alcanzará su desenlace definitivo en Cristo; encarnación, pasión, muerte y resurrección de Cristo, que logran incorporar al ser humano al mismo destino glorioso de él.

c) Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación.

La plegaria eucarística no solamente evoca y recuerda una historia de salvación pasada que tiene sus virtualidades hoy (memorial literario), sino que actúa esa salvación de un modo concreto en el hoy de la Iglesia que celebra. Esta actualidad de la salvación es expresada por la plegaria eucarística en el relato institucional, la anamnesis y la epiclesis. Veamos cómo.

En cuanto al relato institucional, ya hemos dicho cuál es propiamente su función. Esta viene explicitada sobre todo en la anamnesis, con la que forma una unidad literaria y de contenido al menos en Hip. Y digo "al menos" porque los textos utilizables para el estudio de la anamnesis son desgraciadamente muy escasos en este grupo de anáforas; en realidad se reducen a uno solo, el de la anáfora de Hip. De hecho, la anamnesis de TestDni coincide sustancialmente con Hip, salvo en que está dirigida a Cristo. Pero éste es un dato cuya explicación, visto el continuo cambio de personas a las que se dirigen las oraciones en esta anáfora, debe buscarse en influencias más bien textuales que doctrinales y no tiene relevancia para nuestras conclusiones. Se trata, pues, de un único testimonio que se remonta a la Tradición Apostólica. Epif y Fragm son inutilizables en este punto, pues su anamnesis no ha llegado hasta nosotros. Hom es un testimonio peculiar. La expresión "ofrecemos pan y vino, como él nos enseñó," ligada al anterior "haced así como memorial mío," es un testimonio indudable de la existencia de una anamnesis en la anáfora que refleja esta plegaria. La glosa propuesta: "cumpliendo el mandato de hacer el memorial del Señor como él nos enseñó, ofrecemos pan y vino," nos acercaría a una anamnesis del tipo de la de Hip. Pero la peculiar formulación del mandato-memorial del Señor a base de textos joaneos presenta una dificultad grande para lograr su recta interpretación. Es preferible, por tanto, dejarlo aparte y limitarnos a la anamnesis de Hip, bien atestiguada textualmente.

Esta se halla íntimamente unida, incluso gramaticalmente, al mandato del Señor, que pide renovar la celebración eucarística: "Cuando hacéis esto, hacedlo en memorial mío. Por eso, haciendo memoria... te ofrecemos... dándote gracias..." La anamnesis describe, pues, en primer lugar, la Eucaristía como memorial, después como sacrificio y luego como acción de gracias.

En conexión con lo dicho sobre el memorial cultual, debemos ahora repetir que éste no se refiere sólo a un recuerdo psicológico, interno, sino que comporta una realidad objetiva, un hacer presente de alguna manera el objeto conmemorado. Este objeto es aquí la muerte y resurrección del Señor, es decir, su misterio pascual. Como antes hemos explicado59, la misma anáfora pone de manifiesto el carácter objetivo del memorial al explicitarlo en categorías sacrificiales; el hecho de que la anamnesis haga presente la muerte y resurrección del Señor, lleva consigo que nuestra ofrenda de pan y vino sea en realidad la ofrenda del sacrificio pascual de Cristo. De este modo, el recuerdo de los acontecimientos históricos salvíficos (dimensión de pasado) cristaliza en una presencialización real y objetiva del núcleo de la Historia de la Salvación, el misterio pascual, en el hoy sacramental de la Iglesia (dimensión de presente), y sus efectos salvíficos se dejan sentir en la historia de la Iglesia como una garantía de la plenitud de participación en el misterio pascual de Cristo en la parusía (dimensión de futuro).

Como pone de manifiesto L. Bouyer,60 se ha verificado aquí una traducción en términos sacrificiales61 del contenido semítico del memorial. El significado sacrificial es todavía más subrayado al ser descrito como acción "sacerdotal" de la Iglesia. La expresión "servirte como sacerdotes" es posible que haga referencia al contexto en que se celebra esta eucaristía, la ordenación del obispo, que concelebra con los presbíteros, pero no excluye una referencia más general al servicio sacerdotal de la Iglesia entera, incluidos los fieles.

En conclusión, la anamnesis es el momento de la plegaria eucarística que, en unión con el relato institucional, expresa la irrupción sacramental del núcleo de la Historia de la Salvación en el momento presente de la Iglesia celebrante; es la presencialización sacramental del sacrificio pascual con todas sus virtualidades, y lleva por ello consigo una fundamental actitud de acción de gracias.

En cuanto a la epiclesis, contamos para su estudio, en primer lugar, con la formulada en Hip, que es asumida en sus líneas sustanciales por TestDni. Epif ha conservado la segunda parte de su epiclesis, sin que podamos saber con seguridad si existía una invocación por la venida del Espíritu Santo. Hom testifica la existencia de una epiclesis consagratoria del Espíritu Santo; pero la fórmula que posiblemente estuviera en la base del texto no ha llegado hasta nosotros.

En la epiclesis de Hip existe en realidad una doble súplica al Padre por el envío del Espíritu Santo: sobre los dones y sobre los fieles. La primera, sin especificar la acción del Espíritu Santo, puede ser testimonio de cómo nacieron algunas posteriores epiclesis de consagración. De hecho, Hom y Epif son testigos de ellas. El Espíritu, en estos casos, sin poder asegurarlo de Epif, se hace presente para posibilitar a la Iglesia la realización, la celebración del sacrificio pascual, ordenado a la salvación del ser humano, como especifica Epif. De este modo, la Iglesia, con la fuerza del Espíritu, hace la Eucaristía.

La súplica pone además de manifiesto una acción específica atribuida al Espíritu: realizar la unidad de la Iglesia62 y confirmar en la fe a los fieles para que, impulsados por esta fuerza motriz, prosigan una alabanza que ha de prolongarse hasta la parusía, donde llegará a total perfección. El Espíritu Santo se hace, pues, presente en la Iglesia, que es construida y alentada hasta su meta final mediante la Eucaristía. Dicho de otra manera: la Eucaristía hace la Iglesia.

En conclusión, y a pesar de los pocos elementos que este tipo de anáforas nos ofrece sobre la epiclesis, podemos afirmar que ésta se presenta como el momento de la celebración eucarística en que se expresa la conversión del pan y el vino en fuente de salvación para la Iglesia: es la presencialización sacramental de la acción salvadora del Espíritu en la Iglesia.

d) Aportaciones a la Teología de la Eucaristía.

Baste aquí una simple enumeración de algunos temas teológicos que han de ser profundizados en una reflexión posterior cuando contemos con más datos.

En primer lugar, la Eucaristía celebrada por la Iglesia se presenta como un lugar privilegiado del acaecer de la salvación. No es sólo un recuerdo de la salvación pasada, sino que es un acontecimiento de la vida de la Iglesia en el que toda la Historia de la Salvación se presencializa sacramentalmente en su núcleo: el misterio pascual; un acontecimiento en el que la salvación se hace presente y actuante, en el que sucede la salvación.

La Eucaristía es sacrificio en cuanto que es memorial, es decir, en cuanto que hace presente el sacrificio glorioso de Cristo en la cruz y ofrecido por la Iglesia al Padre. No es un nuevo sacrificio, sino la presencialización sacramental del único sacrificio de Cristo. De una manera especial es considerada por Hip, TestDni y quizá Epif, como la anamnesis de la pasión y resurrección del Señor, y por ello se sitúa la institución eucarística en el centro de la plegaria, uniendo a ella los efectos redentores de la pasión-resurrección de Cristo, especialmente la victoria sobre el pecado, la muerte y el diablo, y la conquista de la inmortalidad mediante la resurrección.

La dimensión de acción de gracias en la Eucaristía es algo esencial a ella. Esta dimensión no surge solamente de una consideración de las misericordias que Dios hizo con nosotros en el pasado, sino que toma también su aliento de la presencialización en el hoy de la Iglesia del núcleo de esa historia salvífica, es decir, del sacrificio pascual de Cristo que la Iglesia ofrece. Por eso, la acción de gracias puede identificarse incluso con este mismo sacrificio, tomando ella misma una connotación sacrificial. Así se deduce por lo menos de tres testimonios: la anamnesis de Hip, en que se da gracias por el ejercicio del ministerio sacerdotal; la oración que engloba la primera parte de la epiclesis en TestDni, donde, sin más, se dice: "Te ofrecemos esta acción de gracias, eterna Trinidad"63; el tercer párrafo del Fragm, en que se efectúa la transición de la acción de gracias al aspecto sacrificial de la Eucaristía, calificando el sacrificio eucarístico de la única alabanza capaz de dar cumplidamente gracias por la misericordia de la salvación.

La Eucaristía comporta una dimensión eclesiológica y escatológica. Eclesiológica en un doble sentido: en cuanto que se celebra en la Iglesia bajo la acción potenciadora del Espíritu y en cuanto que esta misma acción del Espíritu construye la Iglesia en su unidad. Escatológica, en cuanto que el memorial del sacrificio de Cristo que se celebra es la garantía de la plena salvación, hacia la que la Iglesia camina, y en cuanto que el Espíritu construye y reúne esa Iglesia, mediante la Eucaristía, hasta su congregación final, cuando cantará el cántico perfecto sin interrupción. Este doble aspecto se expresa bien con los enunciados clásicos: la Iglesia hace la Eucaristía, la Eucaristía hace la Iglesia.

De la interpretación de la anamnesis como respuesta de la Iglesia a lo que el Señor mandó hacer en memorial suyo, se deduce que lo que se debe hacer no es simplemente evocar un recuerdo, sino ofrecer el sacrificio de Cristo y participar del pan y el vino eucarísticos. Este último aspecto, la comunión, es subrayado en la epiclesis de Hip al pedir la plenitud del Espíritu Santo para "los que participan en tus santos misterios." TestDni es aún más explícito en este lugar, pues llama al pan y al vino "comida y bebida" y pide al Espíritu Santo gracias para los que "participando reciben tus santos misterios."64 Es en esta línea, probablemente, como hay que entender la peculiar formulación del mandato de Jesús que presenta Hom: "Haced así, como memorial mío en medio de vuestras Iglesias, y recibid mi cuerpo y mi sangre con fe."

Finalmente, al presentar Hip una estructura tan unitaria y sin fisuras desde el comienzo de la acción de gracias hasta el final de la narración de la institución y al carecer de una epiclesis que exprese claramente el momento consagratorio, parece ser un ejemplo de plegaria, en la cual la consagración no puede situarse en ningún momento concreto, sino atribuirse, más bien, a la plegaria entera.65 Tal idea parece adquirir fuerza por el gesto de imposición de manos del obispo a lo largo de toda la plegaria, tal y como se deduce de la introducción a la misma: "que los diáconos le presenten la oblación (al obispo), y que él, extendiendo las manos sobre ella con todo el presbiterio, diga dando gracias..." Con dom G. Dix, se pueden evocar a este respecto los ritos similares en la ordenación del obispo (n.2), el exorcismo prebautismal (n.20) y la confirmación (n.21). Para él, en todos estos casos tal gesto de bendición "corno la preparación a recibir una gracia sacramental.66 Sin embargo, con más justeza se ha notado recientemente que en estos casos se trata, mejor, de una consagración.67 Para el caso de la plegaria eucarística debemos aún citar un pasaje en que se alude a su carácter consagratorio general. Se trata de la misa tras la administración del santo bautismo:

"Entonces será presentada al obispo la oblación por los diáconos, ν él dirá la acción de gracias: sobre el pan, para que sea representación (άντίτυπος) Ώel cuerpo de Cristo; sobre el cáliz de vino mezclado con agua, para que sea imagen (ομοίωμα) de la sangre, que ha sido derramada por todos los que creen en él."68

Prescindiendo del exacto significado de los términos griegos, que hemos traducido por "representación" e "imagen," y que ciertamente no es un mero significado simbólico (consúltese, p.ej., el respeto debido a las especies eucarísticas,69 lo que nos interesa constatar es la expresión de finalidad consagratoria de la plegaria eucarística, sin distinguir ninguna de sus partes, que aquí se deja claramente ver. Como dice L. Maldonado a propósito de este texto, "la bendición berakática implica siempre, y como primer paso, un "porqué" (ότι); pero tambiιn, si bien más inmediatamente, un "para qué."70

 

1 Esta terminología y clasificación de las anáforas está tomada de L. ligier (Célébration divine et anamnése dans la premien partie de l'anaphore ou canon de la Messe oriéntale: Gregorianum 48 [1967] 225-252 = EOO II 139-178). Por anáfora entendemos en este trabajo la parte correspondiente en la liturgia oriental al canon de la misa romana (así dom F. cabrol, Anaphore: DACL I 2,1808-1809). Comprende, por tanto, desde el "Estemos atentos" del diácono hasta la doxología que precede al padrenuestro (cf. también A. raes, Anaphora: LTK I 488; A. baumstark, Anaphora: RAC I 422-425). M. rranz, en su estudio L'économie du sa/ut dans la priére du Post Sanctus des anaphores de e antiochiéen: LMD 106 (1971) 46-75, propone una clasificación de las anáforas siro-antioquenas a partir del tema central de la conmemoración de la salvación (que él nomina Post-Sanctus, según la terminología de la liturgia hispano-galicana), determinaos textos bíblicos, que él considera centrales. Aunque la intuición es interesante, tiene aquí en cuenta porque se refiere sólo a una familia litúrgica y deja de lado los elementos estructurales de la anáfora que son importantes para nuestro estudio.

2 La terminología se separa aquí un poco de la usada por L. Ligier en el artículo antes él se denomina a esta sección "anamnesis en sentido amplio," para distinguir la anamnesis en sentido estricto," situada tras la narración de la institución nanum, o.c., 225 nt.l). En castellano, el término conmemoración tiene casi todas las del término anamnesis, ya que es una traducción del anterior y pone claramente ese recuerdo o llamada de atención de las maravillas realizadas por Dios, es decir, significa y subraya suficientemente el carácter anamnéti-Harnadesía parte. de la anáfora Por otro lado, evita el tener que estar constantemente 0 'a atención sobre de qué anamnesis se trata.

3 La clasificación ha sido sugerida por I. H. dalmais (Quelques granas themes tbéologiques des anaphores orientales: EOO, II 179-195, esp. 182-183).

4 Para la clasificación de las siguientes tradiciones y familias litúrgicas orientales pueden consultarse las siguientes visiones generales: J. M. hanssens, Institutiones liturgicat de ritibus orientalibus. III. De Missa orientalium (Roma 1932); sobre la anáfora cf. 345-485; S. salaville, Liturgies orientales. II. La Messe (París 1942); I. H. dalmais, Les liturgies d"Orient (París 1959) (trad. esp.: Las liturgias orientales, Andorra 1961); Β. βοττε, Ritos} familias litúrgicas, en A. G. martimort, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia (Barcelona 1965) 45-46. Uno de los mejores trabajos sigue siendo el de A. baumstark, Anaphora: RAC I 418-427. La historia de la identificación de la Tradición Apostólica y de su atribución a Hipólito le verse en J. quasten (Patrología I 470-473, con amplia bibliografía) y en el "rologo de la edición de B. Borre (La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstituían: LQF 39 [Münster W. 1963] I). Sobre esta obra cf., entre otras, la recensión : E. C. ratcliff, en JTS 15 (1964) 402-407. 6 Cf. L. bouyer, Eucharistie 158-169.

5 La historia de la identificación de la Tradición Apostólica y de su atribución a Hipólito le verse en J. quasten (Patrología I 470-473, con amplia bibliografía) y en el 'rologo de la edición de B. Borre (La Tradition Apostolique de Saint Hippolyte. Essai de reconstituían: LQF 39 [Münster W. 1963] I). Sobre esta obra cf., entre otras, la recensión : E. C. ratcliff, en JTS 15 (1964) 402-407.

6 Cf. L. bouyer, Eucharistie 158-169.

7 Cf. B. botte, La Tradition XVII XLIV; ibid., A propos de la "Tradition Apostolique": RechThéolAncMéd 3 (1966) 177-186. El palimpsesto de Verona fue editado por E. hauler (Didascaliae apostolorum fragmenta veronensia latina, Leipzig 1900). La lista de fuentes y de ediciones críticas puede consultarse en la edición antes señalada de B. botte, V. Se deben añadir: B. botte, Hippolyte de Kome. La Tradition Apostolique: SC 11 (París 21970); J. M. hanssens, La liturgie d"Hippolyte. Documents et études (Roma 1970) (sinopsis de los documentos emparentados con la Tradición Apostólica). Una buena descripción de las fuentes también en J. M. hanssens, La liturgie d"Hippolyte. Les documents, son tita/aire, ses origines et son caractére (Roma 1959; repr. 1965); sobre esta obra cf. B. botte, en BullThéolAncMéd 8 (1960) 575-577, y la respuesta de hanssens, en Gregorianum 42 (1966) 177-186.

8 E. schwartz, Über die pseudoapostolischen Kirchenordnungen (Estrasburgo 1910); R. Η connolly, The so-called Egyptian Church Order and derived Documents: Texts and Studies VIII 4 (Cambridge 1916).

9 Aunque no puedo estar totalmente de acuerdo con sus conclusiones, es conveniente citar aquí la reciente obra, de J. magne, Tradition Apostolique sur les charismes et Diataxeis des Saints Apotres. Identification des documents et Analyse du rituel des Ordinations (París 1975). El autor defiende que el "documento x" (lo que actualmente se entiende por Tradición Apostólica) no es una obra de Hipólito, sino una compilación anónima que contiene elementos de diferentes épocas. Esta compilación merece, por su contenido, el título que le da el fragmento descubierto por M. richard (cf. Quelques fragments des Peres antenicéens et nicéens: Symbolae Osloenses 38 [1936] 76-83), y que el autor ha llevado al título mismo de su obra. Lo más importante que nos dice este trabajo es que las cuestiones en torno a Hipólito y la Tradición Apostólica están lejos de haberse solucionado completamente. Proporciona, además, una bibliografía completísima sobre toda la problemática en torno a la Tradición Apostólica y problemas conexos, ordenada por orden cronológico de aparición de los distintos estudios y con breves resúmenes sobre su contenido. La discordancia de este autor con dom Botte es total. Cf. la recensión de I.-H. dalmais, en LMD 129 (1977) 166-167.

10 P. nautin, Hippolyte et josipe (París 1947); bibliografía sobre esta controversia en J. quasten, Patrología I 454 y 456.

11 Así, con pequeñas variantes, J. A. jungmann, El sacrificio de la misa 46-51; cf. también en este sentido las últimas puntualizaciones de B. botte, Tradition Apostolique et Canon Romain: LMD 87 (1966) 52-61; trad. esp. en El canon de la misa (Barcelona 1967, 223-234) y en el prólogo de su segunda edición de la Tradición Apostólica en la colección SC, cit. en nt.7.

12 El origen alejandrino es defendido por J. M. hanssens (cf. bibliografía en n.7). Últimamente, y al menos por lo que se refiere a la anáfora, se inclina por un origen sirio M. A. smith (The Anaphora of "Apostolic Tradition" re-considered: Studia Patrística X/I; TU 107 [1970] 426-430). El argumento de este último autor se basa en que las anáforas conocidas hasta ahora de las mismas características que la contenida en la Tradición Apostólica son todas de origen sirio y suponen haber sido creadas en alguna parte de la Siria de lengua griega. Por esta solución parece también inclinarse L. bouyer (Eucharistie 168), aunque dando gran importancia a la intervención personal de Hipólito.

13 "Episcopus autem gradas agat secundum quod praediximus. Nullo modo necessa-rium est ut proferat eadem verba quae praediximus, quasi studens ex memoria, gratias agens deo; sed secundum suam potestatem unusquisque oret. Si quidem aliquis habet potestatem orandi cum sufficientia et oratione solemni, bonum est. Si autem aliquis, dum orat, proferí orationem in mensura, ne impediatis eum. Tantum oret quod sanum est in orthodoxia" (B. botte, La Tradition 28).

14 Cf. H. elfers (Die Kirchenordnung Hippolyts von Rom. Paderborn 1938), quien sólo para la anáfora pone de relieve seis casos (p.50-54); R. H. connolly (The Eucharistic Prayer of Hippolytus: JTS 39 [1938] 350-369) aduce también varios testimonios.

15 Esto se debe deducir, al menos, de una obra que se presenta en Roma con el nombre mismo de su autor y con la intención clara de resucitar una tradición probablemente ya casi perdida; cf. Traditio Apostólica n.\. (Aquí, como en el texto, seguiré, a partir de ahora, la numeración de la edición de B. botte, La Tradition, o.c.)

16 La Tradition 10-17; el texto latino de la anáfora según la edición de hauler (o.c., 106-107) puede además consultarse en FP 29-30; TEP 116-123 ofrece una selección de los textos eucarísticos de la Tradición apostólica en latín y castellano; la anáfora también en PE 80-81.

17 Sobre el diálogo introductorio, que aquí no estudiamos, cf. en general, entre otros trabajos, J. A. jungmann, El sacrificio de la misa 659-665; C. A. bouman, Variants in the introduction to the Eucharistic Prayer: Vigiliae Christianae 4 (1950) 94-115; A. baumstark Liturgie comparte 92,94. L. bouyer ve en la fórmula de Hipólito "Gradas agamus Domino," fórmula judía de introducción a la acción de gracias del banquete festivo con menos de diez personas, un dato sobre el tipo de liturgia que Hipólito quería resucitar: la liturgia de épocas turbulentas, cuando sólo unos pocos cristianos podían reunirse a celebrar la eucaristía; cf. Eucharistie 181.

18 Este pasaje manifiesta con bastante claridad la cristología de Hipólito, de tendencia claramente subordinacionista. En efecto, Hipólito concibe la generación del Verbo como un desarrollo en tres tiempos: Verbo concebido por el Padre antes de la creación del mundo, interno e inmediato a él; Verbo preferido por el Padre, mediante el cual crea todas las cosas, y, finalmente, el Verbo encarnado, con lo que se hace y se manifiesta Hijo perfecto; cf. B. capelle, Le Logas, Fus de Dieu, dans la tbéologie /Hippolyte: RechThéolAnc-Méd 9 (1937) 109-124; J. quasten, Patrología I 487-488. Por otra parte, la expresión "mensajero de tu designio" contiene, probablemente, una alusión a Is 9,6: μεγάλης βουλής άγγελος; segϊn el pasaje del Comentario a Daniel II 32, se le designa así al Hijo porque nos anuncia los misterios del Padre; cf. R. H. connolly, The Eucharistic Prayer 356, donde se encontrarán testimonios paralelos de San Ireneo y San Justino. En cuanto a la expresión "ex spiritu sancto et virgine natus," Connolly afirma que en el contexto de ideas de Hipólito no habría que interpretarse del Espíritu Santo, sino, más bien, como del Logos, a quien Hipólito en otros pasajes llama también πνεύμα; cf. ibid., 358-359. La afirmaciσn, sin embargo, no parece probada; véanse las objeciones que hacemos más adelante a J. Betz, que defiende proposiciones semejantes.

19 La expresión "extendit manus cum pateretur" es una alusión a la muerte en la cruz de Jesús, por medio de la cual somos librados de los pecados y reconciliados con el Padre; la misma idea se encuentra en la Epístola de Bernabé, San Justino y San Ireneo; cf. R. H. connolly, o.c., 360.

20 "This verse emphasizes the unique manner of his exaltation, which is not to be in clouds of glory but upon the cross (...). (...) The purpose of the Son of man"s exaltation is the salvation of those who believe" (C. K. barret, The Cospel according to St. John [Londres 1965; reimpr. de la 1.a ed. de 1958] 178-179); cf., igualmente, R. schnacken-burg, Das ]ohannesevangeliutn (Friburgo Br.-Basilea-Viena 1965) I 407-411.

21 Las expresiones "et vincula diaboli dirumpat," "et infernum calcet et iustos inluminet," en paralelo con Trad. Apost. n.41 (Β. βοττε, La Tradition 91-92), cuando habla de la oración a la hora nona, hora en que Dios, tras la muerte de Jesús, se acordó de los justos que estaban en el infierno y les envió su Verbo para conducirles a la luz, son una alusión al descenso de Jesús al hades, desde donde condujo a los justos a la luz. En este contexto, la expresión "terminum figat" parece que se deba interpretar como "fijar el término" de la detención de los justos en el hades; cf. R. H. connolly, o.c., 361-362; otra interpretación en H. lietzmann (Messe und Herrenmahl 160-161; ed. ingl. 130-131).

22 G. Dix habla también del relato institucional como centro de la plegaria eucarística, pero desde otra perspectiva. Para él, la institución eucarística queda integrada en la misma realización del designio salvador de Dios como un acontecimiento de salvación; más aún: como el acontecimiento central al que converge toda la plegaria: "Hippolytus regards only holy communion as the means by which Christ "abolishes death" and "rends the bonds of the devil" in the faithful communicant. It is a means of "enlightenment" and "a demonstration of the resurrection" (cf. John VI,53-57)" (The Shape of the Eitury 160-161). Aunque esta interpretación es gramaticalmente posible, sin embargo, el puesto central de la pasión y muerte del Señor, puesto claramente de relieve en el párrafo anterior tal y como hemos subrayado, parece que debe mantenerse también aquí.

23 La expresión latina "adstare coram te et tibí ministrare" es una traducción insuficiente del palimpsesto veronense; tanto la versión etiópica como la reelaboración del Testamentar" Domint confirman el término conservado por Const. Apost. VIII: ιερατρευ-ειν, es decir, la traducciσn latina sería: "adstare coram te et tibi sacerdotium exhibere"; cf. Β. βοττε, La Tradition 17 nt.3. La expresión se refiere principalmente al obispo y sacerdotes concelebrantes, dado el contexto; pero no parece excluir una más amplia referencia a la Iglesia general; cf. L. bouyer, Eucharistie 178.

24 Sobre la autenticidad de esta epiclesis, negada por G. Dix (The Treatise on the Apostolic Tradition ofSt. Hippolytus afeóme [Londres 1937] 75-78), cf. C. C. richardson (The so-called Epiclesis in Hippolytus: The Harvard Theological Review 40 [1947] 101-108) y, sobre todo, Β. βοττε (L"épiclese de l"anaphore (ftíippolyte: RechThéolAnc-Méd 14 [1947] 241-251), donde muestra que en el Testamentum Domini, si se hace una cuidadosa retroversión del siríaco al griego, aparece también la epiclesis primitiva de la Tradición Apostólica. Sobre las objeciones que L. bouyer (Euchari"stie 170-177) ha puesto a este trabajo, cf. la respuesta de dom Borre en A propos de la Tradition Apostoli-que 183-186.

25 El objeto de "in unum congregans" no puede ser la oblación, sino la Iglesia o los participantes; la razón principal es que la frase original que subyace a esta traducción debe ser εις |ν συνάγων, eco de Jn 11,52; cf. B. Borre, L"épiclese 249; R. H. connolly, The Eucharistic Prayer 363-364.

26 La idea es semejante a la de Did. 9,4, pero la fuente de este modo de pensar debe buscarse en San Ireneo, como advierte R. H. connolly (o.c., 364-367), quien estudia expresamente en este sentido el pasaje de Adversus haereses III 10; se habla en él de un modo expreso de la acción unificadora del Espíritu, recogiendo el simbolismo de unidad encerrado en el pan eucarístico, probablemente de 1 Cor 10,17; connolly afirma a este propósito: "The eucharistic bread then, by its composition, is a symbol of the unión of the faithful in Christ, und further ¡Ilústrales the working of the Holy Spirit, in the faithful, by which this unión is effected" (p.365). Estas ideas, como el mismo autor muestra a continuación, se reflejan, en varios casos, en las obras de Hipólito. La conclusión es que "Hyppolytus in the prayer does not expressly say, as Irenaeus does, that the gathering together of the faithful "into one" is the work of the Holy Spirit; but there can be little doubt that that is the underlying thought" (p.366).

27 Así piensa R. H. connolly: "Reading the "Epiclesis" of our prayer in the light of contemporary ideas, I am unable to find in it a petition for any action of the Holy Spirit on the oblation itself. The only action of the Holy Spirit which it speaks of, or implies, has for object the minds and hearts of the faithful communicants, while the constituent elements of the oblation, as already unified, suggest what that action should be to bring God"s people together "into one"" (o.c., 367). La misma afirmación en Β. βοττε (L"épiclese 251).

28 La evolución de la epiclesis, tanto literaria como teológicamente, aparece de modo claro, aunque el artículo no trate directamente del tema, en B. schultze (Die dreifache Herabkunft des Heiligen Geistes in den ostlichen Hochgebeten: OtskS 26 [1977] 105-143).

29 Así piensa, con razón, A. raes en su recensión a la edición de la Tradición Apostólica de Borre (en OChP 31 [1965] 451-453). Por su parte, J. betz (Die Eucharistie in der Zeit 336-341) sostiene que entre la epiclesis del Espíritu de Hipólito y la epiclesis del Logos, según él atestiguada ya en esta época, no se da una diferencia de contenido, sino sólo de terminología. Emplea para ello un doble argumento. En primer lugar, la concepción peculiar que tiene Hipólito del Espíritu, a quien no adjudica el término de "persona," sino el de obra que equivale a la constitución del Logos como Hijo en la encarnación; por tanto, pneuma es, para Hipólito, el Logos, en cuanto que manifiesta a los hombres su divinidad en la obra es decir, en su encarnación en las entrañas de María. Consecuentemente, la epiclesis de Hipólito equivale a una epiclesis del Logos, y es por ello consecratoria, en cuanto que la súplica del Espíritu sobre los dones ofrecidos pone de manifiesto la encarnación sacramental del Logos, que es la presencialización de la encarnación histórica. El segundo argumento se basa en que una epiclesis del Logos existe desde el comienzo de la cristiandad primitiva y se continúa hasta el siglo iv; la epiclesis de la anáfora de Hipólito se situaría en este contexto. La interpretación de Betz parece, sin embargo, tener algunos inconvenientes. Así, siguiendo su lógica interpretativa hasta el final, la segunda parte de la epiclesis, que pide la plenitud del Espíritu Santo para los fieles, debería interpretarse también del Logos, e igualmente la mención del Espíritu en la doxología, íntimamente unida a la epiclesis. Sin embargo, en estos dos últimos casos es claro que no se habla del Logos, aunque pueda seguir manteniéndose la peculiar pneumatología de Hipólito. En consecuencia, siguiendo la interpretación propuesta por Betz, habría que admitir que en la misma epiclesis se habla de un envío del Logos sobre la oblación y de un envío del Espíritu sobre los fieles, es decir, de dos personas diversas. No creo que este modo de hablar pueda fundamentarse en ningún texto de la época. Por eso me parece más ajustada a la realidad del texto la suposición de dom Botte, quien piensa en la probabilidad de que la epiclesis con que concluye la anáfora haya sido añadida para completar el esquema trinitario de la misma; cf. Tradition Apostolique et canon romain 58-59 (trad. esp. 230). Tampoco parecen completamente probativos los testimonios que J. Betz propone para probar la existencia de una epiclesis del Logos anterior a Hipólito. La invocación del Nombre (Jesús) en la Didajé no es una epiclesis aún en sentido estricto, como tampoco la invocación Maranatha; en cuanto al testimonio de Justino, puede interpretarse de otra manera, como hemos aludido en la primera parte de este trabajo (cf. p.64). Los demás testimonios aducidos, anteriores y posteriores, salvo el de la anáfora del eucologio de Serapión, no son claros y pueden recibir otras interpretaciones igualmente probables.

30 Sobre los rasgos peculiares de esta doxología, que revelan la mano directa de Hipólito, cf. R. H. connolly, o.c., 368-369.

31 El texto siríaco con traducción latina puede verse en la edición de I. E. rahmani, Testamentan Domini nostri lesu Christi (Maguncia 1899) 39-45 (rahmani); texto latino y bibliografía en FP 235-237; PE 219-222. Sobre la tradición documentaría y el valor del texto en relación con la Tradición Apostólica, cf. B. botte, La Tradition XXVI-XXVH y XLII, quien demuestra que el Testamentum Domini no remonta al original de la Tradición Apostólica, y, por tanto, hay que guardarse de ver en él un texto más puro de la obra de Hipólito.

32 M. A. smith (The Anapbora of Aposto/te Tradition reconsidered 430) propone que el Testamentum Domini habría adoptado un procedimiento semejante a la asunción de pasajes de la Didajé por la anáfora del eucologio de Serapión o del papiro Der-Balyzeh, aunque la anáfora estaría basada en una plegaria del estilo de las de Constituciones apostólicas (VII 33-38); éstas habrían sido insertadas en dos momentos concretos en el texto tomado de la Tradición Apostólica. La anexión de textos en esta anáfora resulta evidente de un examen atento de su estructura, sobre todo por el constante cambio de las personas divinas a quienes la plegaria se dirige. Comienza la anáfora con una conmemoración formada por tres partes bien distintas: una acción de gracias a Dios Padre por la salvación que nos viene de Cristo; una alabanza y súplica dirigida a Cristo; una acción de gracias dirigida nuevamente al Padre, creador, por la encarnación y pasión de Cristo. Unida a la anterior acción de gracias sigue la narración de la institución. La anamnesis, a continuación, va dirigida a Cristo, y, por lo demás, casi coincide en todo con la de Hipólito. Sigue la primera parte de la epiclesis, englobada en una oración-ofertorio, dirigida esta vez a la Trinidad. Tras unas intercesiones dirigidas al Padre, sigue la segunda parte de la epiclesis y la doxología, también dirigidas al Padre y casi igual a las de Hipólito.

33 rahmani 39; PK 219.

34 rahmani, 39; PE 220. Esta ampliación está en la misma línea de la que hemos expuesto al comentar el texto equivalente de la anáfora de Hipólito a partir de Jn 6,39 y 1 Tim 2,4.

35 "Tu, Domine, fundator excelsorum, tu rex thesaurorum lucidorum, tu inspector Sion caelestis, rex ordinum archangelicorum, dominationum, laudum, thronorum, indu-mentorum, luminum, laetitiarum deliciarumque; Pater regum, qui cuneta manu tua tenes et moderaris per consilium tuum, per Filium tuum unigenitum, qui crucifixus est pro peccatis nostris. Tu, Domine, Verbum tuum, Filiumque tuae existentiae, per quem omnia fecisti, cum in ipso comp/acueris, in uterum virginalem misisti..." (RAHMANI, 41; PE 220). El subrayado indica lo coincidente con la anáfora de Hipólito.

36 rahmani, 41-43; PE 220. Lo subrayado indica las coincidencias con Hipólito. La extraña fórmula del mandato memorial podría provenir de una confusión entre ανάστα-σις y άνάμνησις; otra explicaciσn da R. D. richardson (Introduction and Supplemen-tary Essaj, en H. lietzmann, Mass and Lora"s Supper 416-417).

37 Alusión al hades; cf. p.83 nt.21.

38 No pocas de las ideas aquí expresadas se encuentran más ampliamente expuestas en la mistagogia con la que el obispo debe instruir a los fieles antes de la celebración de la Eucaristía; "ut sciant cuiusnam participes fiant in sacris mysteriis et cuiusnam memoriam agant per eucharistiam" (rahmani, 67; toda la mistagogia en p.58-67). En esta bellísima exposición de la Historia de la Salvación, la perspectiva es absolutamente cristológica, recorriéndose toda la vida de Cristo desde su envío por el Padre hasta la ascensión; en ella se orienta claramente toda la acción salvífica de Cristo como una liberación del pecado, de la muerte y del diablo. Nótese en esta formulación cómo la Eucaristía celebra el memorial de la pasión salvadora.

39 La ed. en G. garitte, Un opuscule grec traduit de farménien sur l"addition d"eau au vin eucharistique: Le Muséon 73 (1960) 297-310. Se trata del manuscrito 1699 del Sinaí; trad. lat. en PE 262-263.

40 Cf. B. botte, Fragments d"une anaphore inconnue attribuée a S. Epiphanie: Le Muséon 73 (1960) 311-315; a las mismas conclusiones sustancialmente llega H. engberding (Zur griechischen Epiphaniusliturgie: ibid., 74 [1961] 135-142) tras una comparación de esta anáfora con la siríaca del patriarca Timoteo de Alejandría. En cuanto a la datación, dada la cristología calcedoniana que refleja este texto y la ausencia de los argumentos del concilio de Trullo (680) contra los que condenan la mezcla del agua con el vino eucarístico, dom botte la sitúa entre el 450 y el 680, inclinándose más hacia la primera fecha; este dato es confirmado por dom engberding al mostrar que la anáfora de Epifanio ha sido usada por la de Timoteo de Alejandría, compuesta posiblemente por el patriarca Timoteo III (518-535) o quizá por el anterior patriarca Timoteo II Aelurus.

41 Fragments 315.

42 Esto parece deducirse de las puntualizaciones de botte y engberding y es explícitamente afirmado por M. A. smith (The Anaphora 428).

43 El adjetivo ζωοποιός, aplicado a la muerte de Cristo, se encuentra en la narraciσn de la institución de la anáfora griega de Santiago (ed. mercier, 200,27; PE 246). Los tres adjetivos, unidos y aplicados a la muerte de Cristo, en la anáfora de San Basilio bizantina (ed. brightman, 327; PE 234). "Gloriosa" traduce aquí άοίδιμον, “digna de ser cantada.”

44 M. A. smith, The Anaphora 428-430. Como afirma el autor, la cuestión de si la homilía es auténtica o no de Narsés no afecta a este pasaje.

45 "That He gaves thanks and blessed is written in the Cospel full of Ufe: what He said the chosen Apostles have not made known to us. The great teacher and interpreter Theodorus has handed down the tradition that our Lord spoke thus when He took the bread"; trad. ingl. del texto siríaco por R. H. connolly, The liturgical Homilies of Narsai, translated into english; with an appendix by E. Bishop: Texts and Studies VIH 1 (Cambridge 1909) 16.

46 Cf. R. H. connolly o.c., XLIX; cf. también J. quasten, Patrología II 427.

47 Cf. la traducción inglesa de connolly (o.c., 16-17).

48 Esta expresión, con sabor adopcionista, recuerda la teología del "assumptus homo" de Teodoro de Mopsuestia (cf. J. quasten, Patrología II 434-436, con bibliografía) y puede ser un indicio más de que esta cita es anterior al concilio de Efeso (431).

49 A. mai, Scríptorum veterum nova collectio e vaticanis codicibus edita III (Roma 1828) 2 : ML 611B-612B). El fragmento es reproducido y brevemente comentado por G. mercati, Antiche reliquie liturgiche Ambrosiane e Romane. III Frammenti liturgici latini tratti da un anónimo arriano del sec. IV- V: Studi e Testi 7 (Ciudad del Vaticano 1902) 47-56. Ha sido también editado por L. K. mohlberg, Sacramentarium Veronense (Rerum ecclesiaticarum documenta, series maior. Fontes I) (Roma 1956) 202. El texto se encontrará también en PE 422.

50 Cf. G. mercati, o.c., 53 nt.33; G. Dix (The Shape 539-542), que afirma lo siguiente: "The date of this document can unfortunately only be fixed vaguely, between c. AD. 380 and 450 (or even a little later). It probably comes from N. Italy as Mai suggested. The Arian last evidently got hold of the sacramentary of the local baptism and confirmation (...), but alternative eucharistic prayers (like the Eastern rites and (?) the African collection of Milevis). Both of these N. Italien prayers are related to the Román canon, but probably as "brothers" rather than ancestors." Un poco más adelante, refiriéndose al segundo fragmento de plegaria eucarística que el texto nos ha conservado, afirma: "In the latter the remains of the oíd "thanksgiving series" are plain in (1) and (2) (los dos primeros párrafos). And it is continued far enough for us to be sure by a comparison with the Román prayer that it reached the equivalent of the Te igitur, paragraph without any "preface" (in the later sense) or sanctus at all" (p. 540-541). Los subrayados y demás signos son todos del autor.

51 Para aligerar el texto se usan en él las siguientes abreviaturas:

anáfora de Hipólito: Hip;

anáfora del Testamentum Doraini: TestDni;

anáfora de Epifanio: Epif;

anáfora contenida en la homilía XVII de Narsés: Hom;

anáfora del fragmento anónimo arriano: Fragm.

52 La especial concepción que Hipólito tiene del Espíritu Santo no afecta a esta visión trinitaria, que se reasume en la doxología; cf. R. H. connolly, The Eucharistic Prayer 368. TestDni menciona varias veces a las tres personas e incluso una vez a la Trinidad; pero la estructura trinitaria básica de la plegaria es fundamentalmente la de Hipólito, aunque hay que suponer una cristología y pneumatología más avanzadas.

53 Nada podemos deducir de Fragm; tampoco se pueden deducir de ello argumentos negativos.

54 La terminología está tomada de la discusión acerca de la Historia de la Salvación entre Cullmann, que acentúa la dimensión horizontal-temporal-histórica de la Historia de la Salvación, y Bultmann y la escuela bultmaniana, que ponen el acento en la dimensión vertical-trascendental-existencial de la misma; sobre esta dimensión, y usando esta terminología, cf. L. malévez, Le message de jesús et l"histoire du salut: NRT 89 (1967) 113-114.

55 Equivalente expresión en TestDni. También de un modo expreso menciona la "economía" Hom: "a lo largo de todas las generaciones, tú has actuado y llevado a término tu economía."

56 "Credentes confitemur, ipsum esse lucem, salutem, salvatorem, protectorem, auxiliatorem, doctorem, liberatorem, remuneratorem, adiutorem, confirmatorem, murum nostrum" (Testamentum Domini I 28; rahmani, 6

57 έπ” εσχάτου των ήμερων τούτων: se trata de un genitivo epexegιtico, que M. zerwick traduce: "in fine, i.e. diebus his"; podría tratarse también de un genitivo de tiempo, y en ese caso la traducción sería: "novissime, diebus istis" (Analysis philologtca Novi Testamenti [Roma 31966] 492). El tema que está en la base, tanto del texto bíblico como del de las anáforas que comentamos, es el de la plenitud de los tiempos; cf. P. lamarche, Plenitud: VTB 619-620.

58 La perfecta libertad de Jesús es uno de los rasgos del relato joánico de la pasión; cf. 10,18; 13,1-3; 19,11-28. La terminología es fluctuante en los textos que estamos comentando; así, Hip, y con él TestDni, aplican el adjetivo de "voluntario" a la pasión; Epif a la muerte; Hom habla, en la narración de la institución, de la sangre voluntariamente derramada. La idea es siempre la misma.

59 Cf. p.84-85.

60 Eucharistie 177-178.

61 El término offerimus de la anamnesis tiene un significado sacrificial estricto y no amplio, como sucede a continuación en la ofrenda de aceitunas y queso (n.5 y 6). Así lo exige el contexto anterior, en que se habla del obispo, el cual con la ordenación adquiere la posibilidad de ser "offerentem tibi odorem suavitatis" (n.3); según el AT, "odor suavitatis" es equivalente a "sacrificium in odorem suavitatis"; cf. Ex 29,18; Lev 1.9-13.17; 2,2.9 et passim.

62 Aunque la acción es atribuida directamente al Padre, se deja percibir este efecto como proveniente del Espíritu Santo; cf. nt.25. La "congregado in unum" se debe entender en el sentido de la reunión de la Iglesia de que habla la Didajé, con un sentido profundamente escatológico.

63 rahmani, 42-43; PE 221.

64 rahmani, 42-43.44-45; PE 221-222.

65 Así opina O. casel en su recensión a la obra de H. elfers sobre la Tradición Apostólica: ArchivLitWiss 2 (1952) 115-132.

66 Cf. The shape of the Liturgy 125-126.

67 Cf. J. de watteville, Le sacrifice 171-173. El autor deduce, con razón, de estos textos la fuerza consgratoria de la plegaria eucarística de Hipólito, aunque parece querer localizar esta acción consagratoria en la primera parte de la epiclesis, que pide el descenso del Espíritu Santo sobre la oblación; en consecuencia, concluye que no se debe aceptar la distinción entre epiclesis consecratoria y epiclesis de comunión en Hipólito. A mi modo de ver, no es necesario llegar a estas conclusiones, ya que es toda la bendición la que es consecratoria tanto en los casos antes citados como en la plegaria eucarística, sin que sea necesario puntualizar en un instante determinado este hecho; en cuanto a la denominación de epiclesis "de consagración" o "de comunión," no se hace porque en ellas acaezca la consagración o la concentración de los beneficios por la participación en la Eucaristía, sino porque en ellos se expresan estos hechos. Si la epiclesis es verdaderamente consgratoria o no, es otra cuestión que no depende del nombre.

68 B. Borre, La Tradition 54-55; la traducción está hecha siguiendo las indicaciones críticas del autor en p.55 nt.2.

69 Así claramente en los n.37 y 38 sobre el respeto debido a las especies eucarísticas (B. botte, La Tradition 84-85): "Omnis autem festinet ut non infidelis gustet de eucharistia, aut ne sorix aut animal iud, aut ne quid cadeat et pereat de eo. Corpus enim est Christi edendum credentibus et non contemnendum. alicem in nomine enim dei benedicens accepisti quasi antitypum sanguinis Chisti. íropter nolito effundere, ut non spiritus alienus, velut te contemnente, illud delingat. u?sd K San8u'nis. tanquam qui spernit praetium quo comparatus est."

70 L. maldonado, La plegaria eucarística 357.

 

2. La Anáfora de la Tradición Siró-Oriental.

Conforme a la descripción hecha al comienzo de esta parte segunda, se estudia a continuación un grupo de anáforas cuya sección inicial no presenta una clara distinción entre la celebración divina y la conmemoración de la Historia de la Salvación (estructura indiferenciada); ambas secciones más bien se yuxtaponen desde el principio y están indisolublemente unidas (esquema complejo). Los tres grupos objeto de esta parte del trabajo representan, asimismo, tres grandes tradiciones litúrgicas de Oriente: la tradición siró-oriental, la tradición egipcio-alejandrina y la tradición antioqueño-constantinopolitana. A cada una dedicamos un capítulo.

1. El Rito Siró-Oriental.

El rito siró-oriental ha nacido entre las comunidades cristianas de lengua aramea que vivían en Mesopotamia en la amplia zona que va desde Edesa en dirección sudeste hasta la desembocadura del Tigris y el Eufrates en el golfo Pérsico, pasando por Seleucia-Ctesifónj. Las particulares condiciones de aislamiento que afectaron a esta zona, determinadas por el lenguaje semítico (el griego apenas penetró en esta región), la geografía y las circunstancias políticas (sobre todo, la oposición entre Roma y Persia), han configurado de un modo especial las Iglesias allí establecidas y su liturgia. Dependientes del Patriarcado de Antioquía, aunque más en la teoría que en la práctica, su liturgia tiene rasgos propios característicos, con influencias en algunos casos siró-occidentales. Lo que más ha llamado la atención de los estudiosos ha sido el notable aspecto semítico de esta liturgia, suscitándose enseguida el interés de todos los investigadores por la posibilidad de encontrar aquí alguno de los anillos primitivos que unen el nacimiento de la Eucaristía en las comunidades neotestamentarias con la evolución posterior de la anáfora en las distintas regiones eclesiásticas.

Tras el concilio de Efeso, estas Iglesias siguieron, en gran parte, fieles a la antigua cristología nestoriana, acentuándose así su aislacionismo; un aislacionismo, sin embargo, que estaba sostenido más por razones de subsistencia política (aceptar ciertos dogmas significaba ponerse del lado del imperio romano frente a los persas, reales dominadores de estos pueblos) que de convicción dogmática. La extensión y acción misionera de la Iglesia nestoriana se dirigió, en consecuencia, hacia su otro punto natural de expansión: el Extremo Oriente a través de la abertura natural del golfo Pérsico. Es así como nacen en la India las comunidades de cristianos malabares, florecientes aún hoy día.2

Tras la reforma litúrgica de Isoyab III (siglo VII), la Iglesia siró-oriental usa solamente tres anáforas, que han llegado hasta nosotros bajo los nombres siguientes: de los Santos Apóstoles, atribuida a Addai y Mari (tradicionales evangelizadores de esta Iglesia), Teodoro el Intérprete y Nestorio.3 La primera es usada aún hoy por las tres ramas de esta Iglesia: nestorianos, caldeo-católicos y malabares4.

 

2. Las Anáforas de Addai y Mari y del Apóstol San Pedro (Sarar).

Hasta 1965, los manuscritos conocidos que contenían la liturgia siró-oriental eucarística no eran muchos y, sobre todo, ninguno remontaba el siglo XVII5. Con relación a la anáfora de Addai y Mari, presenta una buena visión general hasta esa fecha D. Webb6. W. F. Macomber ha logrado descubrir recientemente varios manuscritos que son sensiblemente más antiguos, con los cuales ha preparado la única edición crítica de esta anáfora conocida hasta ahora7. El manuscrito base de esta edición es datado por el mismo autor entre los siglos X y XI y pertenece al hudra de la Iglesia de Mar Esaya, en Mosul. Este será la base de nuestra traducción.

Por otro lado, el patriarca siró católico Ignacio Efrén Rahmani llamó la atención a finales del siglo pasado sobre el estrecho parentesco existente entre la anáfora siró-oriental de Addai y Mari y la usada por los maronitas bajo el nombre del apóstol San Pedro o de los Doce Apóstoles.8 Ha sido recientemente editada por J. M. Sauget según el manuscrito París siríaco 71, de la Biblioteca Nacional de París, escrito el año 1453, colacionado con otros varios manuscritos.9 De esta edición traduzco los pasajes situados en paralelo con la anáfora de Addai y Mari.

Anáfora de los apóstoles (Addai y Mari AP) 10

(Kusapa 1)

(I) Gebanta: Es digno de alabanza con todas nuestras bocas y de acción de gracias con todas nuestras lenguas el Nombre, digno de adoración y gloria,

del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, que ha creado el mundo por su gracia, y a los habitantes de él por su clemencia, y ha redimido a los hombres por su misericordia,

y ha hecho a los mortales una inmensa gracia

(II) Miles y miles de seres celestiales y millares de millares de ángeles adoran, Señor, tu majestad, y los ejércitos de seres espirituales, los ministros de fuego y de espíritu, con los santos querubines y serafines, glorifican tu Nombre, (Kanuna) mientras claman y dan gloria [incesantemente, proclamando unos a otros a coro:

Santo, santo, santo es el Señor omnipotente; llenos están el cielo y la tierra de sus alabanzas. (Si es fiesta: Hosanna en las alturas. Bendito el que viene y vendrá en el nombre del Señor. Hosanna al Hijo de David.)]12 (Kusapa 2)

(III). Gehanta: Y con estos ejércitos celestiales

te damos gracias, Señor13, también nosotros, tus pobres siervos

débiles y míseros,

porque nos diste una gracia inmensa

que con nada se puede pagar,

pues te has revestido de nuestra

humanidad

para vivificarnos por tu divinidad,

nos has levantado de nuestra humillación,

has reconstruido nuestra ruina,

has resucitado nuestra mortalidad,

has perdonado nuestras deudas,

has justificado nuestra culpabilidad, has iluminado nuestra inteligencia, has vencido, Señor nuestro y Dios nuestro, a nuestros enemigos, hiciste triunfar la pequeñez de nuestra débil naturaleza por las abundantes misericordias de tu gracia 14.

(Kanuna) Y por todas [tus ayudas y tus gracias en favor nuestro te rendimos alabanza a ti, y honor, y confesión, y adoración ahora y siempre y por ¿os siglos.

Amén]. (Kusapa 3)

(IV) Gehanta: Señor, por tu mucha misericordia, que no puede narrarse, haz memoria buena

de todos los padres piadosos y justos que han sido agradables a tus ojos en la conmemoración del cuerpo y la sangre de tu Cristo que te ofrecemos sobre el altar puro y santo, como tú nos enseñaste;

y danos tu tranquilidad y tu paz todos los días del siglo. Amén.16

(V) Para 18 que te conozcan todos

los habitantes de la tierra, pues tú eres el único Dios, Padre verdadero, y tú el que enviaste a nuestro Señor Jesucristo, Hijo tuyo y amado tuyo; él mismo, Señor y Dios nuestro, nos enseñó, por medio de su Evangelio vivificante, toda la pureza y santidad de los profetas, de los apóstoles, de los mártires, de los confesores, de los obispos, de los sacerdotes, de los diáconos y de todos los hijos de la Iglesia santa y católica que han sido sellados con el sello vivo K del santo bautismo.

(VI) Y también nosotros, Señor (tres veces), tus pobres servidores, débiles y míseros, que estamos congregados20 y asistimos ante tu presencia en este momento,21 (y)22 hemos recibido por tradición el que han sido sellados con el sello del bautismo propiciatorio y a los que has hecho partícipes de tu santo cuerpo.

(Siguen las intercesiones.)

ejemplo (typos) que viene de ti, alegrándonos, glorificando, exaltando, conmemorando y alabando23, y celebrando este misterio (raza) grande y tremendo 24 de la pasión, de la muerte y de la resurrección de nuestro Señor Jesucristo.

(VII) Y25 venga, Señor, tu Espíritu Santo 26

y j descienda21 sobre esta oblación de tus siervos

a fin que nos sea, Señor, para remisión de las deudas y perdón de los pecados, para la gran esperanza de la resurrección

de los muertos

j para la vida nueva en el Reino de los cielos

con todos los que han sido agradables a tus ojos.

(VIII) Y por toda tu admirable28 economía

en favor nuestro te damos gracias

y te alabamos sin cesar en tu Iglesia, redimida con tu sangre preciosa de tu Cristo, en alta voz y descubiertos los rostros (Kanuna), dirigiendo [la alabanza, el honor, la confesión y la adoración a tu Nombre viviente, santo y vivificante.

ahora j siempre y por los siglos

de los siglos.

Amén].

Anáfora del apóstol Pedro (Sarar)

Alabanza a ti,

Nombre digno de adoración y gloria del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo,

que has creado el mundo por tu gracia, y a los habitantes de él por tu misericordia, e hiciste redención a los mortales por tu gracia.

Miles y miles de ángeles celestiales adoran, Señor, tu majestad y millares y millares de ejércitos de ministros de fuego y de espíritu con temor (le) glorifican con los querubines y serafines, que unos a otros bendicen, sacrifican y claman y dicen,

también nosotros, Señor, por tu gracia

y tu misericordia, seamos hechos dignos de decir con ellos tres veces:

Santo, santo, santo...

Te damos gracias, Señor, nosotros tus siervos pecadores,

porque nos diste una gracia que con nada se puede pagar: te has revestido de nuestra humanidad para vivificarnos por tu divinidad, nos has levantado de nuestra humillación, has reconstruido nuestra ruina, has resucitado nuestra mortalidad, has justificado nuestra culpabilidad has perdonado nuestras deudas, has iluminado nuestra inteligencia, has vencido a nuestros enemigos, has hecho triunfar nuestra debilidad.

Y por todas estas gracias tuyas te rendimos alabanza y honor a ti en tu santa Iglesia ante tu altar propiciatorio ahora [y siempre por los siglos. Amén].

Señor, por tu mucha misericordia, haz memoria buena de todos los padres piadosos y justos en la conmemoración de tu cuerpo

y de tu sangre que te ofrecemos sobre tu altar

vivo y santo,

como tú, esperanza nuestra, nos enseñaste

por tu santo Evangelio y dijiste: "Yo soy el pan vivo bajado del cielo

para que tengan vida por mí los mortales"17.

Escúchame, Señor (tres veces), y venga, Señor, tu Espíritu vivo y santo y descienda y habite sobre esta oblación de tus siervos a fin que les sea a los participantes para remisión de las deudas y perdón de los pecados, para la bendita resurrección de los muertos

y para la vida nueva en el Reino de los cielos por los siglos.

Y por tu gloriosa economía en favor nuestro te damos gracias nosotros tus siervos pecadores,

redimidos por tu sangre inocente, en alta voz que da gracias en tu santa Iglesia ahora [y siempre y por los siglos

de los siglos.

Amén].

 

Una primera observación del texto de AP nos descubre que la anáfora está compuesta, siguiendo la tradición siró-oriental, de tres gehanta (oraciones en voz alta cuyas primeras y últimas palabras se repiten), concluidas por sus respectivos kanuna o doxologías: I-II, III, IV-VIII. En las ediciones del textus receptus, a cada gehanta precede una kusapa (oración del sacerdote, en voz baja, con un sentido penitencial predominante); en el texto de Mar Esaya faltan totalmente estas oraciones. A través de un análisis de los manuscritos, el P. Macomber llega a la conclusión de que las kusapa no estaban universalmente introducidas en la liturgia caldea antes de finales del siglo XIII, aunque lo estuviesen en algunas localidades particulares 29. De este modo se afirma la conclusión de Ratcliff, que, mediante observaciones literarias, las excluyó de la plegaria original30.

Una segunda observación nos descubre la estructura de esta anáfora en dos grandes bloques, terminados cada uno con una doxología. El primero (I-III) consta de una acción de gracias y alabanza por la redención y creación en general, coronada por el Sanctus y continuada en una conmemoración más detallada de la redención, que, como ya se ha dicho, desemboca en una doxología. El segundo bloque (IV-VIII) está compuesto de varias intercesiones (IV-V), una posible anamnesis (VI), una invocación epiclética (VII) y una conclusión doxológica (VIII).

Llama la atención en esta estructuración la ausencia de relato institucional; desde el punto de vista formal, no es difícil además reconocer en varios rasgos, sobre todo la teología del Nombre y los paralelismos del primer bloque, un carácter semítico, que hace pensar en una comunidad poco helenizada, con una teología de tipo judeo-cristiana, como el ámbito en que una tal plegaria haya podido nacer.

Otra observación que se impone es la estrecha conexión entre AP y Sarar. Se trata, evidentemente, de algo más que una coincidencia fortuita. Sin embargo, mientras que Sarar parece dirigirse con cierta uniformidad a la segunda persona, al Hijo, en AP no aparece tan claro el destinatario de la plegaria. Más aún, da la sensación de un cambio de personas. En efecto, la primera gehanta se dirige a la Trinidad (I-II); la segunda (III) parece, más bien, hacerlo al Hijo, de quien se pregona su labor redentora; por su parte, la tercera gehanta parece comenzar dirigiéndose al Padre (IV-V), para cambiar al Hijo (VI) y volver, dentro de esta misma oración, al Padre.

3. Estado Actual de la Cuestión.

Todas estas observaciones han movido el interés de los investigadores hacia el estudio de esta anáfora, sobre todo en los últimos cincuenta años. La impresión que, sin embargo, deja una lectura de estos trabajos no es precisamente de unanimidad31. La mayoría de los intentos de reconstrucción del texto primitivo de la anáfora siró-oriental de Addai y Mari han girado en torno al hecho de que pudiera haber existido o no en el original un relato institucional, que falta en todos los documentos antiguos de esta plegaria eucarística, y con él una verdadera anamnesis. Los resultados han sido muy dispares, y la valoración de la anáfora, consecuentemente, también. Reduzcamos a un resumen los principales.

La drástica reducción efectuada por Ratcliff le lleva a situar en la base de la anáfora una supuesta "eucaristía" a medio camino entre el ágape y la misa.32 La misma reducción básica conduce a Dix, que aporta algunas modificaciones no independientes de sus ideas previas sobre el contenido teológico de la Eucaristía primitiva, a concluir que tenemos un equivalente del relato institucional en la misma anáfora y que en ella predomina una visión de la Eucaristía como anticipación de la segunda venida del Señor, y con no pocas coincidencias respecto a Hipólito33. En un agudo análisis, B. Botte cree descubrir en la anáfora una verdadera anamnesis y, exigido por ella, un relato institucional, que estaría en la misma tradición del primitivo perdido; la consecuencia es que nos encontramos ante una anáfora completa, si bien con peculiaridades especiales y un fuerte sabor primitivo a teología eucarística poco desarrollada, todavía dentro de un ámbito semítico.34 En la misma línea se sitúan L.

Bouyer y L. Maldonado,35 el primero, además, cree poder prescindir de parte de la epiclesis y llegar a una conexión entre esta plegaria y la birkaf ha-mapn judía, concluyendo que tenemos ante nuestros ojos una plena eucaristía primitiva en que predomina una teología semítica del memorial sacrificial, todavía no explicitada en términos occidentales. H. Engberding, por su parte, somete todas estas construcciones a una crítica radical al reconstruir las primitivas intercesiones comunes a Addai y Mari y Sarar, al considerar la "anamnesis" de la primera como un añadido secundario y al concluir que tanto esas intercesiones comunes como la epiclesis son primitivas, mientras que, probablemente, nunca hubo un relato institucional en el original de Addai y Mari.36 J. Vellian ofrece, como pista de solución, la conexión de esta anáfora, según el texto del manuscrito de Mar Esaya editado por W. F. Macomber, con la liturgia judía de las berakoth precedentes al Sema; así aplica a la anáfora la teología de la santificación o consagración de la misma berakah, sin que haya necesidad de concretizarse esta consagración en un relato institucional o en una epiclesis concretos.37 Finalmente, dejemos también constancia de una hipótesis de A. Raes, de que luego hablaremos más ampliamente, según el cual la sección que Botte considera una anamnesis, aun en el caso de que perteneciera primitivamente a la plegaria eucarística, no tendría necesariamente que ser tal, pues podría interpretarse, a la luz de los comentaristas sirios de la Eucaristía, como una oración introductoria a la epiclesis.38 Sin duda, en todos los estudios aquí sumariamente señalados, así como en otros varios que han tenido menor resonancia,39 hay elementos válidos, aunque la diversidad de opiniones indica que la cuestión debe aún considerarse abierta.

Teniendo en cuenta que para nuestro trabajo, fundamentalmente teológico, no es, sin embargo, indiferente el texto que tengamos delante, se propone un intento de reconstrucción del texto primitivo común a las anáforas de Addai y Mari y de San Pedro, base de donde partirán nuestras observaciones. Este intento presupone dos cuestiones: la de la ausencia del relato institucional en la anáfora siró-oriental y la de su relación con la birkat ha-mazom judía. Por ellas vamos a empezar.

4. El Relato Institucional de Addai y Mari.

La intuición de que parte este nueva tentativa de reconstrucción del texto original y del iter posterior de AP es del P. Macomber: ¿no nos podríamos acercar al original común de AP y Sarar al suponer que esta última anáfora habría conservado, en su relato institucional y en las oraciones que siguen, al menos los elementos esenciales primitivos comunes a una y a otra?40 La hipótesis se apoya en una conclusión del trabajo, tantas veces citado, de Engberding: teniendo en cuenta que la plegaria eucarística que está en la base de AP y Sarar provendría de la zona de lengua aramea del Patriarcado de Antioquía, donde eran conocidas anáforas con relato institucional y anamnesis, y suponiendo además que, por muy aislada que estuviera esta región, al menos los obispos debían de conocer tales anáforas, parece justificado el a priori de que la versión maronita nos haya conservado lo esencial de la institución y anamnesis primitivas mientras no haya razones a posterior i para rechazarlo.

No todo es antiguo, naturalmente; así, la plegaria a la Virgen y la precedente oración del incienso41, que interrumpen la narración, no parecen antiguas. Hay que admitir que el modo de introducir la narración institucional, tras una conmemoración de difuntos, es por lo menos extraño..., pero quizá encontremos luego una explicación de ello; además, no está del todo claro que en la sección IV de Sarar comiencen las intercesiones; y el hecho de que las secciones IV y V estén separadas en ambas fuentes puede ser un indicio de que así era en el original.

Hasta aquí el camino señalado por Macomber. Ciertamente parece una hipótesis en sí misma y como tal aceptable. Su comprobación exigiría un estudio a fondo de estos pasajes. Sin haber llegado a ello, presento a continuación brevemente algunas constataciones a que he llegado en un primer intento comparativo tanto de la narración institucional como de las dos plegarias de oblación que siguen.

Aunque he tenido presente el texto siríaco, para mayor facilidad de lectura se usa aquí la traducción latina de J. M. Sauget.

Comencemos con el relato institucional. He aquí la traducción latina del texto de Sarar: "Facimus, Domine, memoriam passionis tuae sicut docuisti nos: Nocte in qua tradebaris crucifixoribus, accepisti, Domine, panem in manus tuas puras ac sanctas, et aspexisti in caelum ad Patrem tuum gloriosum, benedixisti fet signasti fsanctificastit, Domine, et fregisti et dedisti discipulis tuis, apostolis beatis, et dixisti eis: "Hic est pañis corpus meum, illud quod pro vita mundi frangitur et traditur, et erit accipientibus illud in propitiationem debitorum et in remissionem neccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et in remissionem peccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et erit vobis in vitam aeternam."

Et etiam super calicem similiter gratias egisti et glorificasti et dixisti, Domine: "Hic calix (est) sanguis meus ille testamenti novi, qui pro multis effunditur in veniam peccatorum; accipite, bibite ex eo vos omnes, et erit vobis in propitiationem debitorum et in remissionem peccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et in remissionem peccatorum; accipite, mandúcate ex hoc et erit vobis in vitam aeternam."

(Populas:) Amen.

Et dicit: "Quotiescumque enim ex corpore hoc sancto manducaveritis et ex cálice hoc vitae et salutis biberitis, mortis et resurrectionis Domini vestri commemorationem facietis usque in diem magnam adventus eius"42

Comparando este texto con el de la anáfora siró-oriental de Teodoro,43 se nota una coincidencia en lo sustancial. Especial relieve adquiere la coincidencia en situar las palabras explicativas de Jesús ("Hoc est corpus," "Hic est sanguis") antes de la invitación a comer y beber, que Teodoro sitúa unidas al final de todo el párrafo. El texto de Teodoro, por lo demás, es notablemente más simple. El mandato memorial está formulado de una manera totalmente distinta, y éste es otro dato importante, porque aquí Teodoro parece haber conservado una fórmula de la tradición siró-oriental.

Comparando el texto ahora con formularios siro-antioquenos,44 se observan las mismas coincidencias que con la anáfora de Teodoro, excepto la manera de citar las palabras explicativas de Jesús, que en todas ellas vienen después de la invitación a comer el pan y a beber el cáliz. Tampoco se encuentra en ellas la fórmula sobre el pan "quod pro vita mundi." La fórmula de Sarar ofrece, además, con estas anáforas las siguientes coincidencias, no halladas en Teodoro: más apelativos honoríficos sobre las manos de Jesús, la expresión "sancti-ficasti," la mención de "discipulis et apostolis," el añadido "frangitur et datur" y, sobre todo, el binomio final, casi siempre repetido tanto en la fórmula sobre el pan como en la fórmula sobre el vino, "et in remissionem peccatorum et vitam aeternam," que parece una característica de este tipo de anáforas. Además, el mandato memorial coincide también con esta tradición.

En la tradición alejandrina45 encontramos la expresión "aspexisti in caelum ad Patrem tuum" y la calificación de "beatis" a los apóstoles. Como rasgos que parecen no tener correspondencia en Sarar con otras anáforas, en cuanto yo he podido ver, quedan los siguientes: "crucifixoribus," "signavit," "et erit accipientibus illud in propitiationem debitorum" (dos veces), "et glorificasti," "Hio pañis est," "Hic calix est." De estos rasgos, la calificación de la comunión como propiciación o redención por los pecados parece redaccional, pues esta idea está insistentemente repetida en la anáfora, sin casi coincidencia con AP46. Las demás expresiones no parecen ser otra cosa sino concreciones de un posible texto más sobrio, es decir, añadidos secundarios, excepto, quizá, "signavit," atestiguado por San Efrén47.

En consecuencia, y a la espera de una más profunda investigación de esta sección, las observaciones que surgen tras esta primera aproximación al texto del relato institucional de Sarar son las siguientes: este relato parece haber sido compuesto sobre un esquema cercano al de la anáfora de Teodoro, con fuerte influencia posterior siro-antioqueña y algún contacto con la liturgia alejandrina. Se aprecian en él algunas elaboraciones secundarias que podrían pertenecer a un momento de revisión de la anáfora, en que se puso de relieve el carácter propiciatorio de la Eucaristía. Faltan en él los temas del ejemplo (typos) y del misterio (raza), que parecen característicos de la tradición siró-oriental. Si quisiéramos intentar una posible reconstrucción de un texto cercano al original teniendo en cuenta las observaciones hechas, sería, más o menos, lo que sigue: "Nocte in qua tradebaris (crucifixoribus) accepisti panem in manus tuas sanctas, benedixisti (et signasti) et fregisti et dedisti discipulis tuis et dixisti: "Hoc est corpus meum quod pro vita mundi frangitur in remissionem peccatorum. Accipite, mandúcate ex hoc omnes."

Et super calicem similiter gratias egisti et dixisti: "Hic est sanguis meus novi testamenti qui pro multis effunditur in veniam peccatorum. Accipite, bibite ex eo vos omnes. (Quotiescumque congregabimini, commemorationem meam facietis)"48.

Para completar este análisis, intentamos también una aproximación a las dos plegarias de oblación, consideradas por Macomber con posibilidades de guardar elementos antiguos. El procedimiento aquí ha sido comparar este texto con el equivalente de la anáfora de Teodoro y con el conjunto de las partes comunes de Sarar y AP. Veamos primero la traducción latina del texto actual: "Adoramus te, Unigenite Patris, primogenitae naturae, agne spiritualis, qui descendisti de supernis ad inferiora ut esses sacrificium propitiatorium pro ómnibus hominibus (ita) ut sumeres delicta eorum voluntarle, et condonares per sanguinem tuum peccata, et santificares per inmolationem tuam immunda. Vivifica nos, Domine, per vitam tuam veram, et purifica nos per expiationem spiritualem, et concede nobis ut lucremur vitam per mortem tuam vivificatricem et stemus coram te cum púntate et ministremus tibí cum sanctitate et offeramus oblationem hanc divinitati tuae, et placetur in ea beneplacitum maiestatis tuae, et effundatur misericordia tua super nos omnes, Pater" 49.

"Ita, quaesumus a te, Unigenite Patris, per quem promúlgala est pro nobis pax Filii Altissimi per quem pacificata sunt superiora cum inferioribus, "Pastor bone qui posuisti animam tuam pro ovibus tuis" et salvasti eas "a lupis rapacibus" (cf. Jn 10:11-12), Domine misericors, qui elevasti vocem in cruce et congregasti nos de errore vanitatis. "Deus, Deus spirituum et omnis carnis" (Núm 16:22; 27:16), ascendant orationes nostrae ad te et descendat misericordia tua super petitiones nostras, et acceptabilis fíat oratio ista coram te, in cuius memoriam passionis offerimus illam super altare tuum propitiato-rium. Placetur per eam divinitas tua, et expleatur per illam voluntas tua, et condonentur per illam delicia nostra, et remittentur per illam peccata nostra, et commemorentur in illa defuncti nostri. Et confitemur tibi et adoramus te et laudamus te et "Patrem tuum qui misit te propter salutem nostram" (cf. Jn 3:17) et Spiritum tuum vivum et sanctum, nunc (et in saecula saeculorum. Amen)."50

La primera observación sobre el texto se impone inmediatamente: refleja una cristología bastante distinta de la del resto de la anáfora. Mientras la sección III se expresa en términos casi adopcionistas ("vestiste nuestra humanidad"), en la primera oración se habla de descenso de Cristo en términos totalmente distintos a los de una cristología del "assumptus homo."

Una segunda observación se refiere a la teología sacrificial reflejada en estos textos, que es mucho más evolucionada que la de todo el resto de la anáfora. Esta teología sacrificial tiene muchos puntos de contacto con la anáfora de Teodoro51 y desarrolla ampliamente la idea del sacrificio propiciatorio, que, como antes notamos, parece ser una idea propia de esta anáfora ya revisada.

Las citas de la Escritura, casi literales, parecen, en general, signos de elaboración posterior.

La mención, en la segunda oración, de la conmemoración de los difuntos, así como la única mención de la conmemoración de la pasión, parecen conectar con el posible comienzo de las intercesiones en la sección IV. Esto nos lleva a pensar que las oraciones de la oblación son posteriores a las intercesiones, al menos como actualmente están.

Si intentamos ahora una reconstrucción de los elementos primitivos de esta plegaria teniendo en cuenta las observaciones hechas, debemos atenernos a las coincidencias con la anáfora de Teodoro, que no representen ni una cristología ni una concepción sacrificial avanzadas. Parece buen método también dar preferencia a las expresiones que tengan semejanzas con las encontradas en las secciones más antiguas de la anáfora Sarar y, a la vez, sean coincidentes con AP (secciones I, III, IV, V, según la reconstrucción de Engberding, y VIII). Por hipótesis prescindimos también de la epiclesis. El resultado es el siguiente:

Adoramus te: coincidencia entre Sarar, Teodoro y Nestorio, lo que supone una tradición común siró-oriental;

agne spiritualis: tema coincidente con Teodoro; qui condonasti per sanguinem tuum peccata: coincidencia probable con la sección VIL vivifica nos per vitam tuam veram: coincidencia con la sección III; et concede nos ut lucremur vitam per mortem tuam vivificatricem: coincidencia con la sección III;

et stemus coram te et ministremus tibi: coincidencia con Sarar, AP, Nestorio; la idea puede considerarse, pues, común a AP y Sarar, aunque en AP sólo se encuentre en la sección VI; per quem pacificata sunt superiora cum inferioribus: coincidencia con Teodoro;

qui congregasti nos: es posible, quizá, que encontremos aquí la idea de la reunión, que parece tradicional y específicamente siró-oriental; coincidencia con Teodoro y la sección VI de AP; In cuius memoriam passionis offerimus oblationem super altare tuum: la frase tiene muchos puntos de contacto con la sección IV.

Et confitemur tibi et adoramus te et laudamus te nunc et in saecula saeculorum: coincidencia con el kanuna de la anamnesis de Teodoro. El hecho de que esté situado aquí nos hace pensar en la posibilidad de una sola oración de oblación, reforzada esta posibilidad por el hecho de que el "ita quaesumus" parece una fórmula de unión forzada por una prolongación de la plegaria, que comienza con la expresión "Adoramus te."

Reconstruyendo la plegaria con los elementos dichos, nos encontraríamos con una plegaria que habría conservado todos los temas fundamentales de una anamnesis siró-oriental. En consecuencia, y a la espera de un estudio más en profundidad sobre el tema, puede afirmarse que la hipótesis de Macomber parece viable y ofrece posibilidades para una reconstrucción del iter de la anáfora de Addai y Mari, como a continuación intentaremos.

5. Addai y Mari y la "Birkat Ha-Mazon."

La semejanza existente entre AP y las bendiciones judías es un hecho hoy generalmente admitido y ya hemos reseñado algunas de las aproximaciones intentadas. La última por orden de aparición ha buscado un intento de acercamiento entre AP y las dos bendiciones previas al Sema2. Sin embargo, AP parece estar construida desde el principio por tres gehanta claramente perceptibles, las cuales sugieren, más bien, un acercamiento a la estructura tripartita de la antigua birkat ha-mazon. Además, en la hipótesis de una relación AP - Sema no se tiene en cuenta suficientemente la estructura de las bendiciones del Sema: ¿por qué se prescinde de la tercera? L. Ligier, siguiendo a J. Heinemann, recuerda, una vez más, que no se puede hacer abstracción de algunas bendiciones integradas en un todo y con el que forman una estructura completa53. A esto habría que añadir otra observación: las aproximaciones que en el caso dicho se hacen entre uno y otro texto muestran, a mi juicio, sólo una cierta comunidad de temas; pero, salvo en el caso del Sanctus, no se da prácticamente ninguna coincidencia verbal, y la epiclesis queda totalmente fuera del campo de la comparación.

Parece, en consecuencia, que es más eficaz volver sobre la estructura tripartita de la birkat ha-mapn, sobre todo en su forma pascual, con relación a la cual el P. Ligier ha dado serias razones para proponerla como esquema inspirador de la anáfora54. En el análisis que este autor hace de las tres bendiciones judías tras la comida, subraya varios hechos que han de ser tenidos en cuenta. El primero, comprobado por el estudio sobre la tefillah judía de Heinemann, ya citado, es que, en los primeros siglos, los acontecimientos de la birkat hamazon tienen todavía un texto flexible y además cada una de ellas puede pasar con cierta facilidad de una estructura litúrgica a otra; así, p-ej., la birkat Yerusalajim se encuentra en las Semoneh-Esreh y también en otros dos lugares55. Un segundo dato es también importante: para precisar el sentido de las tres narraciones de la birkat ha-mazon en tiempos de Cristo y en los primeros siglos hay que tener en cuenta no sólo los temas subrayados por su cláusula -el universo, la tierra, Jerusalén-, sino, más aún, el movimiento marcado por su incipit: bendición del Dios creador, acción de gracias por la alianza, súplica y recuerdo56.

Una tercera constatación es también importante y forma la base de nuestra hipótesis, que en este punto sigue fielmente a Ligier: la birkat ha-mazon admite varios embolismos, como asimismo otras bendiciones. Este autor resume así su investigación: "En la birkat ha-mazon de Pascua, el embolismo eucarístico, relato-anamnesis, puede encontrarse en dos lugares. Por razón de su tema institucional y narrativo, puede, en primer lugar, hallarse en la segunda narración o birkat ha-aretz, en donde se insertan los embolismos institucionales. Pero en razón de su tema escatológico pueden estar también atraídos por la súplica de la tercera narración, en conjunción con el embolismo del recuerdoyaaleh ive-yabho"57. Nótese finalmente que, en el día de Pascua, el tema escatológico-epiclético, ya reforzado por este embolismo, está aún subrayado por la presencia de los versículos de la copa de Elías, que piden la intervención de la cólera divina, y seguían con bastante probabilidad, en tiempos de Jesús y en los primeros siglos, a la tercera bendición.

Comparando después este mismo autor la estructura de la birkat ha-mazon con AP y Sarar, comenta: "Sus tres secciones o gehanta hacen inmediatamente pensar en las tres referencias de la birkat ha-mayon en tiempos de Jesús. La primera tiene por objeto a Dios, creador y redentor del universo. La segunda, por su incipit y su conclusión, es exactamente una acción de gracias. Exalta y enumera los beneficios de la obra de salvación. Como la birkat ha-aretz de la mesa (la anáfora) conduce al final hacia el tema inicial de la acción de gracias mediante este kanuna significativo: "y por todas tus ayudas y tus gracias..." La última, gehanta es una súplica que presiona al Padre para que tenga un recuerdo benévolo de los antepasados, los fieles bautizados y todos los habitantes de la tierra58. Los temas se suceden exactamente en el mismo orden de la oración judía de la mesa: bendición al Dios creador del Universo, acción de gracias, súplica-recuerdo. ¿En dónde se colocará el embolismo eucarístico? (...) La anáfora maronita Sarar lo sitúa en el interior de la tercera sección, corno conclusión de la súplica-recuerdo. Sería, pues, esta "súplica," en una palabra, la tercera referencia de la oración judía de la mesa la que habría introducido el memorial de Cristo. Después de haber dicho, en efecto, al Padre: "Haz memoria de nuestros padres, de los fieles bautizados...," la oración introduciría el relato de esta forma: "En cuanto a nosotros, hacemos memoria..."59

La conclusión a que llega Ligier a partir de la estructura de la birkat ha-mazon, coincide con la intuición de Macomber para quien Sarar habría guardado el sitio exacto del bloque narración-anamnesis en la tercera gehanta, precisamente entre las secciones IV y V, que son las más divergentes en la tradición textual de Sarar y AP. ¿Cómo habría sido entonces el texto primitivo de estas dos anáforas? Intentemos una reconstrucción.

6. Intento y Reconstrucción del Texto Primitivo.

La primera gehanta habría sido modulada sobre la birkat ha-mazan, como una bendición al Dios cristiano bajo el apelativo, propio de la teología judeo-cristiana, del "Nombre." De aquí eliminamos la enumeración de la Trinidad, claramente posterior, y el Sanctus con su introducción.

La segunda gehanta lo habría sido, a su vez, sobre la birkat ha-aretz, resultando una acción de gracias por los efectos de la salvación traída por Cristo.

La tercera gehanta debía de estar compuesta por la súplica, cuya forma primitiva comprendería las intercesiones de las secciones IV y V en la forma propuesta por Engberding, más la doxología o sección VIII. El contenido es perfectamente equivalente a la birkat ha-Yerusalajim. Ha sido en esta tercera gehanta donde a modo de embolismo se ha introducido la narración-anamnesis, y precisamente en el lugar en que la sección IV se ha separado de la sección V. El resultado habría sido el siguiente60:

(I) "Alabanza a ti,

Nombre digno de admiración y alabanza, que ha creado el mundo por su gracia, ν a los habitantes de él por su clemencia,

ha redimido a los hombres por su misericordia, ha hecho a los mortales una inmensa gracia.

(ΊΙΙ) Te damos gracias, Seρor, nosotros tus siervos,

porque nos hiciste una gracia inmensa e impagable:

te has revestido de nuestra humanidad

para vivificarnos por tu divinidad,

nos has levantado de nuestra humillación,

has reconstruido nuestra ruina,

has resucitado nuestra mortalidad,

has perdonado nuestras deudas,

has justificado nuestra culpabilidad,

has iluminado nuestra inteligencia,

has vencido a nuestros enemigos,

hiciste triunfar nuestra debilidad.

Y por todas tus gracias

te rendimos alabanza y honor a ti

ahora y siempre y por los siglos.

(IV-V) Tú, Señor, por tu misericordia,

haz memoria buena de todos los padres piadosos y justos

en la conmemoración del cuerpo y la sangre

que te ofrecemos sobre el altar puro y santo,

como tú nos enseñaste por tu santo Evangelio:

La noche en que eras entregado, tomaste pan en tus santas manos, pronunciaste la bendición y lo partiste, lo diste a tus discípulos y dijiste: "Esto es mi cuerpo, partido por la vida del mundo en remisión de los pecados; tomad, comed todos de él." E igualmente sobre el cáliz hiciste la acción de gracias y dijiste: "Esta es mi sangre de la nueva alianza, derramada por muchos en perdón de los pecados; tomad, bebed todos vosotros de él. (Cada vez que os reunáis, haréis mi memorial.")

Te adoramos, cordero espiritual, "e redimiste con tu sangre los pecados; danos la vida por tu vida verdadera Y concédenos

la vida por tu muerte vivificante

y estar en tu presencia sirviéndote a ti,

por quien han sido reconciliados los cielos con la tierra,

que nos has congregado en asamblea,

en memoria de cuya pasión ofrecemos la oblación sobre tu altar

Te confesamos, te adoramos y te alabamos

ahora y por los siglos de los siglos.

(Haz memoria) de los profetas, de los apóstoles, de los mártires, de los confesores, de los obispos, de los sacerdotes, de los diáconos y de todos los hijos de la Iglesia santa que han sido sellados con el sello del bautismo.

(VIII) Y por toda tu gloriosa obra en favor nuestro

te damos gracias en tu Iglesia,

redimida con la sangre de tu Cristo,

en alta voz, ahora y siempre

y por los siglos de los siglos.

Amén.

Analicemos cada una de las partes.

La primera gehanta tiene pocas dificultades en cuanto a la selección del texto. Obsérvese que he conservado el cambio de persona propio de las bendiciones hebreas, que comienzan dirigiéndose a Dios en segunda persona, para seguir después en tercera. Este podría ser el origen de la diferencia en esta parte entre Sarar y AP. Mientras AP habría reducido todo a tercera persona, Sarar habría hecho lo mismo, pero en segunda. La vacilante teología primitiva del nombre de Dios reflejada por la anáfora da lugar a esta doble posibilidad. El hecho de que Sarar construya toda la sección en segunda persona, supone ya una reflexión teológica posterior, aunque tenga para ello que atribuir a Cristo la creación, en contraposición con la tradición más amplia, que la atribuye a Dios Padre, y con el origen judío de esta sección, siempre dirigida a Dios, el creador del universo.

La segunda gehanta tampoco ofrece mayor dificultad. I "Señor" equivale al "Nombre." La misma indeterminación teológica, que puede explicarse perfectamente tanto del Padre, en una primitiva teología monarquiana, como del Hijo, en una teología más conocedora del misterio trinitario.

La misma indeterminación se observa en el texto base de la tercera gehanta, el núcleo primitivo de las intercesiones. Parece, pues, evidente que nos encontramos ante una formulación primitiva, la cual, con el tiempo y la profundización e misterio trinitario, era fácilmente nivelable reduciendo toda plegaria a la segunda persona. Como esto supone ya y reflexión, he preferido dejar en la doxología la expresión "con la sangre de tu Cristo," probablemente más antigua que la de Sarar. Se observará también que el relato institucional puede insertarse perfectamente en segunda persona sin tener que cambiar nada del texto anterior. Esto me hace suponer que pudo ser redactado primitivamente en esta persona.

Dos dificultades mayores se presentan en esta tercera gehanta. La plegaria de oblación, cuya reconstrucción puede ser discutible, es la primera. Este texto no puede presentarse tal cual como primitivo, pero puede dar una idea de los temas de la primitiva anamnesis: la memoria, el sacrificio, el servicio sacerdotal litúrgico y la alabanza. La segunda dificultad se refiere a la conexión de la segunda parte de la birkat Yerusala-yim con el contexto anterior. Es una dificultad que debieron de sentir ya los mismos compositores de la anáfora, y que se refleja en las distintas formulaciones de AP y Sarar en el final de la sección IV y el comienzo de la V. Personalmente, me inclinaría por señalar como más cercana al original la de Sarar: "Ofrecemos, Señor, ante ti esta oblación en memoria de los padres piadosos y justos..." En realidad no se trata más que de retornar al comienzo de la berakah: "Señor..., haz memoria de todos los padres piadosos y justos..." Es una solución perfectamente lógica tras una interrupción tan larga. El comienzo "Ofrecemos" podría incluso ser primitivo e ir conectado con la misma oración de la oblación o, mejor, con el final de la sección IV. Sin embargo, la solución dada en el texto, siendo prácticamente la misma, no quiere prejuzgar en este caso sobre ninguno de los dos textos.

7. La Evolución Posterior del Texto.

Hasta aquí el primer estadio del texto. Un segundo enriquecimiento del mismo debió de venir en seguida. Se trata de la incorporaron del Sanctus con su introducción y de la epiclesis. El primero parece derivar en este caso de la qedusa de la bendición Yotser antes del Sema. Las identificaciones hechas por J. Vellian parecen demostrarlo. J hecho de que esté introducido sin ningún nexo gramatical con lo medente confirmaría su proveniencia de otra fuente litúrgica a la birkat ha-mazon. La observación antes hecha acerca de los cambios flexibles de una bendición concreta a otra estructura litúrgica no es suya, aumenta la probabilidad de esta suposición y nos eucaristía hace pensar que esto hubo de suceder bastante pronto61.

Por su parte, la epiclesis parece haberse incorporado también en seguida, pues es de un tipo semejante a la de Hipólito. El lugar donde lo hace es perfectamente explicable: tras la tercera berakah (quizá por influencia de la súplica epiclética sobre el cáliz de Elías, quizá como complemento cristiano del movimiento de súplica de esta misma tercera berakah}, pero, naturalmente, no antes de la doxología, que debe cerrar la plegaria. Nótese que la epiclesis tiene la misma indeterminación de persona que el resto de la plegaria, al igual que el Sanctus. No se puede decir lo mismo de la plegaria con que comienza AP la sección V: la preocupación por distinguir al Padre y al Hijo es indicio de elaboración tardía.

Siguiendo ahora la cronología propuesta por, Macomber62, la introducción de la mención de la Trinidad en la primera gehanta debe de haberse hecho en la región de la Siria de lengua aramea en que nació la plegaria y probablemente al comienzo de las controversias trinitarias del siglo IV, y ciertamente antes del concilio de Efeso, en el 431. La razón es que la adición es común a ambas anáforas, la caldea y la maronita, y que las discusiones cristológicas que dieron lugar al concilio efesino no se reflejan en el texto.

Con esto tenemos reconstruido el iter común a ambas versiones de la anáfora. Hacia finales del siglo IV o principios del V, cuando las relaciones entre la Siria oriental y la Siria occidental todavía eran relativamente fáciles, habría sido introducida la anáfora en la Iglesia caldea. Macomber sugiere la fecha del 410, cuando se decidió en el primer sínodo de la Iglesia caldea que la liturgia debía celebrarse según "el rito occidental que los obispos Isaac (Katholikos caldeo) y Marutas (de Maipherqat) nos han enseñado"63.

Una vez adoptada la anáfora por la Iglesia caldea, ésta se convirtió en su anáfora normal. Fundándose en la evolución sufrida en este período por el diálogo introductorio y sus conexiones con el diálogo de la consagración del agua bautismal, Macomber propone los años finales del siglo VI, a más tardar, como fecha en que el diálogo introductorio de la anáfora ha tomado ya su forma actual64.

En este siglo tenemos testimonios de que, al menos en algunas anáforas, el relato institucional no parece ser considerado de gran importancia. Tal parece ser el caso de la anáfora fragmentaria persa de la Iglesia nestoriana65. A principios del siglo siguiente, antes de la reforma litúrgica del patriarca Isoyab III (649-659), Gabriel de Qatraya, comentando la plegaria eucarística, cita las palabras de Jesús sobre el pan, pero atribuye la consagración tanto a éstas como a la gracia del Espíritu 66. Se nota, pues, un aumento de la importancia de la epiclesis sobre la narración de la institución, que, si en este autor no está quizá del todo claro, sí lo está en los demás comentaristas67.

Parece, pues, natural que Isoyab III, en su obra de reforma, al resumir la anáfora de Addai y Mari68, lo hiciese en el sentido de suprimir el relato institucional junto con su anamnesis, sustituyéndolo por una plegaria cuyos elementos principales son de las anáforas de Teodoro y Nestorio, las otras dos liturgias aprobadas para explicar y preparar el sentido de la epiclesis en la línea de los comentaristas antes aludidos. Esta plegaria sería la sección VI actual de AP, inexistente en Sarar, y que resume excelentemente esta idea, como explica Raes: "El Señor ha dado el ejemplo de la celebración de los misterios; este ejemplo nos ha sido transmitido por sus discípulos; en alabanza y exultación, nosotros conmemoramos y realizamos el gran misterio de la pasión y resurrección del Señor. ¿Y cómo realizamos este misterio? Ved: el sacerdote extiende las manos sobre la oblación y dice: "Que venga tu Espíritu Santo, que descienda sobre la ofrenda de tus siervos a fin de que nos sea para remisión de los pecados," etc. La idea es, por tanto, la siguiente: como nuestro Señor en. la cena ha celebrado el misterio de su muerte y su resurrección transformando el pan y el vino en su cuerpo y su sangre por sus palabras, así el sacerdote le imita, realiza el mismo misterio, obtiene la misma transformación por fe y gracia, en la invocación del Espíritu Santo"69.

Con tal significado es natural que esta plegaria, cuyo aspecto de anamnesis provendría de la fuente de que habría tomado los materiales, sea situada no en el lugar que ocupaba el bloque institución-anamnesis, sino inmediatamente antes de la epiclesis70. El espacio dejado por aquél entre las dos partes de la tercera gehanta ha sido completado de la siguiente manera: el de la sección IV, con una frase final de la plegaria de oblación de la anáfora de Teodoro un poco transformada ("ut habitet in medio eius tranquillitas et pax tua cuhctis diebus saeculi")71; el comienzo de la sección V, con un resumen de un pasaje de las intercesiones de la anáfora de Teodoro, que viene casi a continuación72.

Engberding parece, pues, tener razón al afirmar que toda la sección VI de AP no es original; su única inexactitud, quizá, es la de calificarla de "intercesión por los vivos." El carácter que tiene, el porqué de su composición y la razón del lugar que ocupa en AP actualmente parecen quedar más claros en la explicación que, siguiendo al P. Raes, acabamos de proponer.

En cuanto a la posterior evolución de Sarar, no entramos aquí en detalles, pues no es esencial para nuestro estudio. Baste con apuntar que, bajo el influjo de la liturgia siro-antioqueña, de una cristología claramente antinestoriana y tras una profundización mayor en la naturaleza del sacrificio propiciatorio, ha sufrido esos influjos en su bloque relato-anamnesis, que hemos descubierto al analizarlo más despacio. El hecho de que además haya incorporado una serie de intercesiones de neto corte antioqueno, es una prueba más de la real influencia siro-antioqueña a que ha sido sometida esta anáfora.

En resumen, la anáfora de Addai y Mari, cómo la anáfora maronita Sarar, son un ejemplo del real influjo de la vida de la Iglesia local en su plegaria, a través de la cual cada Iglesia en cada época intenta renovar, con pobres palabras y acciones humanas, el mandato único del Señor: "Haced esto en memorial mío."

8. Historia de la Salvación y Eucaristía.

La estrecha conexión de esta oración eucarística con el mundo de la bendición judía es una invitación a descubrir de nuevo, ahora ya bajo una interpretación cristiana en profundidad, el mundo de la Historia de la Salvación evocado, conmemorado y hecho presente por la berakah.

a) Una Historia de la Salvación Centrada en lo Esencial.

La primera bendición de nuestra anáfora se desarrolla en la línea esencial de la birkat ha-zan: es una bendición al Dios creador. El sentimiento de alabanza y admiración es aquí predominante. El objeto de esta alabanza es el Dios creador del universo y los hombres, el Dios dador de la vida. Pero, desde una perspectiva cristiana, la creación se prolonga en una obra aún más maravillosa, la obra de la redención, que en este contexto viene considerada como una nueva creación. Ambas obras son fruto de la gracia de Dios, es decir, son gratuitas, no exigibles por el ser humano. Ante este hecho, ante la maravilla de Dios puesta en manos del ser humano, éste no puede hacer otra cosa que devolverle esa creación hecha homenaje de alabanza.

Por otra parte, la bendición va dirigida al Nombre de Dios. Toda la profundidad de la teología del Nombre de Dios, pasada desde el AT a los primeros cristianos a través del judaísmo, está aquí encerrada. Conocer el Nombre de Dios en el AT es poder sentir y tener a este Dios presente en medio del pueblo. Dios mismo ha dado a conocer su Nombre, y este Nombre significa que Dios está presente en medio de su pueblo: él es Yahveh (cf. Ex 3:13-16; 6:3)73. Es, pues, perfectamente lógico que los primeros cristianos, al descubrir en Cristo la perfecta presencia de Dios entre los hombres, le designasen también con el apelativo de "el Nombre": Cristo es, en efecto, el Nombre que está sobre todo nombre (Flp 2:9; Ef 1:20-21); un Nombre nuevo (Ap 3:12), que no es distinto del de Dios (Ap 14:1; 22:3-4) y participa de su misterio (Ap 19:12). Por eso pueden los apóstoles declararse sumamente gozosos de haber sido "juzgados dignos de sufrir por el Nombre" (Hech 5:41) y se ponen los misioneros en camino "por el Nombre." (3 Jn 7)

No quiere decirse con esto que la plegaria eucarística esté necesaria y claramente dirigida a Cristo. La realidad es, probablemente, más compleja. La clave puede dárnosla, quizá, un texto de San Clemente Romano al comenzar precisamente su oración de alabanza a Dios Padre con palabras cuyo trasfondo judío es innegable:

"Nos llamaste a esperar en tu Nombre, principio de vida de toda criatura Abriste los ojos de nuestro corazón para conocerte a ti, el solo Altísimo en las alturas, el Santo que reposa entre los santos. A ti que abates la altivez de los soberbios, deshaces los pensamientos de las naciones, levantas a los humildes y abates a los que se exaltan. Tú enriqueces y tú empobreces, tú das la muerte y das la vida, Tanto en el texto de San Clemente como en la primera bendición que compone esta anáfora, es Dios, presente y vivificante en la Iglesia que celebra los misterios, el destinatario de la plegaria. No hemos de precisar con categorías teológicas más estrictas el contenido del Nombre. Dios, hecho máximamente presente por Cristo, es el Nombre; Dios, dador de vida por Cristo, es el Nombre. En este sentido es probable que tenga razón dom Botte cuando habla de un "monarquianismo no agresivo"75. Pero aun esta misma categoría es en sí inadecuada por anacrónica y deriva, más bien, de nuestro deseo de claridad y de nuestra dificultad de hombres modernos y teólogos para expresar globalmente el misterio de Dios en Cristo, cuya anchura, longitud, altura y profundidad sólo puede llegarse a comprender cuando, por la acción del Espíritu en el hombre interior, Cristo habita por la fe en los corazones (cf. Ef 3:16-18).

La alabanza se expande ahora en acción de gracias cuando la segunda berakah, como la birkat ha-aretz, se extiende en conmemorar los beneficios de la nueva alianza. La conmemoración no se centra tanto en los hechos histórico-salvíficos cuanto en sus efectos: la encarnaciones descrita aquí mediante una teología primitiva del "assumptus homo," cuya calificación de nestoriana sería tan anacrónica como la de monarquianismo a la teología del Nombre que "revela la primera bendición. Dios se hace hombre para divinizar al ser humano: tal es el sentido de la primera frase. Como antes, tampoco aquí se precisa si es Cristo o Dios Padre. Estamos aún en un estadio teológico primitivo, previo a las grandes discusiones teológicas. La encarnación tiene como objeto la vida, el perdón, el conocimiento. En realidad, todo es lo mismo: la muerte, el pecado, la ignorancia, son la impotencia de participar en la verdadera vida, de estar en su cercanía. Aquí se canta la redención del nuevo pueblo de Dios con acentos todavía rastreables en el mismo NT:

"has mirado la humillación de tu esclava," "enaltece a los humildes," "es la salvación que nos libra de nuestros enemigos," "la salvación a su pueblo, el perdón de sus pecados" que anunciará Juan el Bautista; la entrañable misericordia de Dios nos envía el sol que nace de lo alto "para iluminar a los que viven en tinieblas." (Lc 1:48;52;71;77-79)

Estas citas del Magníficat y del Benedictos son el testimonio más exacto del ambiente y la idea central de la acción de gracias de esta anáfora; en ella se canta la liberación del nuevo pueblo de Israel, realizada por medio de la obra redentora de Cristo, quien ha cambiado nuestra muerte en vida, nuestra ruina en edificio nuevo, nuestro pecado en perdón y reconciliación, nuestra ignorancia en capacidad de conocer a Dios, en conocimiento de su misterio salvífico; nuestra derrota en victoria. Los temas son, por consiguiente, los mismos de la birkat ha-aretz, pero desde una perspectiva cristiana: un nuevo pueblo en una nueva tierra, una nueva alianza, una nueva ley (conocimiento del misterio de Cristo), una nueva vida. La conclusión es idéntica a la de esa bendición: por todas estas gracias que nos has hecho te rendimos alabanza y honor por siempre.

Desde esta perspectiva es perfectamente comprensible el giro de la tercera berakah (birkat Yerusalayim) y de la especificación y ampliación cristiana en la anáfora: se trata de una súplica para que se continúe la acción creadora y redentora de Dios, que en nuestros días ha encontrado su pleno cumplimiento en Cristo. Como pone de relieve L. Bouyer apoyándose en J. Jeremías, esta bendición, sobre todo con su embolismo festivo, descubre claramente que "el "memorial" no es ya simplemente "conmemoración." Es una prenda sagrada dada por Dios a su pueblo, y que éste conserva como su tesoro espiritual por excelencia. Esta prenda implica una continuidad, una permanencia misteriosa de las grandes acciones divinas, de los mirabilia Oei conmemorados en las fiestas (...). En este sentido es en el que la "memoria" de las acciones divinas, que el pueblo conserva fielmente, puede incitar a Adonai a tener "memoria" del pueblo(...) De aquí esa fórmula de oración tan característica, y que habría de pasar de la Sinagoga a la Iglesia: Haz memoria, Señor, de nosotros."76

En este mismo principio reside la raíz sacrificial del memorial y, por consiguiente, de la Eucaristía tal y como es expresada en la plegaria eucarística: nosotros presentamos ante Dios este memorial del cuerpo y la sangre de Cristo no como un recuerdo del pasado, sino como un hecho real y objetivo que él acepta. Por eso es legítima la formulación que introduce aquí la anáfora. En efecto, la expresión "te presentamos, Señor, el memorial del cuerpo y la sangre de Cristo" encuentra una legítima traducción en esta otra: "te ofrecemos, Señor, la conmemoración, el memorial del cuerpo y la sangre de Cristo." Y como la Eucaristía no es sólo palabra, sino fundamentalmente acción, el relato institucional y la anamnesis hacen viva en el presente, de un modo sacramental, la muerte y resurrección de Cristo, es decir, su misterio pascual, el núcleo mismo de la Historia de la Salvación.

No se trata, pues, ya de una evocación del pasado, sino de una irrupción de la salvación redentora de Cristo en el presente; es lo que en otra parte hemos llamado verticalidad de la salvación en un momento concreto de la historia de la Iglesia actual. Esa salvación se hace presente al hacerse presente el núcleo y fuente de la misma: el misterio pascual. La palabra se ha hecho así acción eficaz, y la muerte redentora y gloriosa de Cristo presencializa eficazmente la salvación antes cantada: perdón de los pecados, vida nueva, recreación·total en la reconciliación de cielos y tierra. Es muy posible que la peculiar formulación de la anamnesis en esta anáfora (como en la de Teodoro) haya sido afectada por el rito de súplica de la plegaria judía que está en su base. En todo caso, esta súplica es una súplica que se sabe escuchada y realizada, prolongada a todos los estamentos del nuevo pueblo de Dios sellado con el bautismo. Por eso, la conclusión, que vuelve a dar el tono de acción de gracias de esta triple bendición, establece el hecho concreto de que esa salvación ("toda tu obra") se realiza en la Iglesia, redimida por la sangre de Cristo.

En resumen: desde la perspectiva más esencial y judeo-cristiana, la Historia de la Salvación es aquí descrita como la acción de Dios en Cristo (recuérdese el doble contenido de la noción "Nombre"), por la cual la salvación, comenzada en la Creación, se completa en la redención por Cristo, superando el estado negativo del ser humano (pecado, muerte, ignorancia), y se actualiza en el hoy de la Iglesia, que sabe asegurado su futuro al haber recibido de Dios el memorial del cuerpo y la sangre del Señor (dimensión escatológica).

b) Profundización de la Historia de la Salvación: el Tiempo Salvífícos.

La introducción del Sanctus y de la epiclesis en esta plegaria eucarística permiten detectar un proceso de profundización en la comprensión teológica de la Historia de la Salvación.

El Sanctus (prescindamos de si es trinitario o cristológico; recordemos que se trata de una proclamación de la santidad del "Nombre") expresa y acentúa la eliminación de los dos espacios del verdadero culto a Dios: no hay ya dos lugares de culto, el cielo y la tierra. La tierra, la Iglesia en ella, se une al culto angélico de alabanza a Dios. Por la redención de Cristo, el cielo y la tierra han sido reconciliados; la Iglesia se asocia al culto celeste de la "eucaristía" perfecta, que se ofrece al Padre por el Cordero sacrificado cuando celebra la Eucaristía.

La epiclesis expresa y acentúa la superación de los tiempos de salvación: no hay una salvación antes y una salvación ahora; es la misma que se hace presente por la fuerza del Espíritu, que desciende sobre la ofrenda y hace presente la salvación del misterio pascual de Cristo en la Iglesia ("para remisión de las deudas y perdón de los pecados"), haciendo, a la vez, dirigir la mirada de los participantes hacia la plenitud de esa salvación ("para la gran esperanza de la resurrección de los muertos y para la vida nueva en el Reino de los cielos")77. De esta manera, la presencialización de la salvación de Jesús en el hoy de la Iglesia, expresada por la anamnesis y la epiclesis (dimensión vertical de la salvación), se prolonga en la plenitud de salvación que preludia ya la parusía, en una versión plena del Maranatha de las comunidades prepaulinas.

c) ¿Una Plegaria Sin Relato Institucional?

La supresión del relato institucional y la anamnesis, que es probable, como hemos dicho, tuviera lugar en AP posteriormente, plantea el problema de si es posible que esta plegaria eucarística exprese todo el contenido que como tal debe guardar para ser considerada como verdadera plegaria eucarística. En otras palabras: la anáfora de Addai y Mari actual, tal y como ha llegado hasta nosotros hoy, ¿sigue siendo el memorial de la muerte del Señor?

Para abordar este problema debemos recordar la función del bloque relato-anamnesis en la plegaria eucarística tal y como hemos intentado explicarlo. La explicitación de las.77 Sobre esta doble dimensión de la epiclesis, invocación o súplica y llamamiento que preludia una manifestación, cf. L. ligier, De la cene de Jesús, o.c. (trad. esp. palabras del Señor y su conexión con el mandato que él nos dejó expresan el paso del memorial literario al memorial cultual, del recuerdo de la salvación pasada a la realización de la salvación presente: nuestra acción es así la misma acción del Señor, realizada sacramentalmente en la Iglesia; es decir, fiados en su palabra, renovamos su gesto, y con él el misterio de su muerte en la cruz y de su resurrección, núcleo del misterio pascual y garantía de nuestra plena participación futura en él.

Esto permite formular la solución del problema en los siguientes términos: solamente si la acción de la Iglesia es la acción del Señor, según su mandato, celebra la Iglesia verdaderamente la Eucaristía. Si seguimos ahora la interpretación que Raes, con el apoyo de los comentaristas siró-orientales a la Eucaristía, da de la sección VI de AP, hemos de concluir que el sentido de este pasaje inmediatamente antes de la epiclesis es el siguiente: como nuestro Señor en la última cena ha celebrado el misterio de su muerte y su resurrección transformando el pan y el vino en su cuerpo y su sangre por sus palabras, así el sacerdote, siguiendo su ejemplo, realiza el mismo misterio, obtiene la misma transformación por la invocación del Espíritu Santo que sigue.

Puede discutirse que éste sea el modo más apropiado o no para seguir fielmente el mandato del Señor, pero no que ésa sea la intención de la Iglesia siró-oriental en esta anáfora. En este sentido tiene razón de nuevo dom Botte al haber visto en este pasaje una "anamnesis": si bien técnicamente puede discutirse que lo sea o no, no puede negarse que es efectivamente la expresión de la Iglesia de hacer lo que hizo el Señor: en alegría, alabanza y exaltación conmemorar y celebrar el gran misterio de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, haciéndolo presente por la acción del Espíritu, que es quien da la fuerza a las palabras y gestos de la Iglesia, para conseguir el fruto de la remisión de los pecados y la gran esperanza de la resurrección. Desde esta perspectiva, en consecuencia, parece preciso afirmar que la anáfora de Addai y Mari, bien que su forma actual nos choque y parezca extraña y aunque el procedimiento usado sea discutible, es fiel en lo sustancial al mandato del Señor: es una verdadera plegaria eucarística.

1 Bajo el nombre de rito siró-oriental se comprenden aquí los ritos caldeo y persa. Sobre el origen de estos ritos cf. la reciente aportación de W. F. macomber, A Theorj orí the Origins of the Syñan, Maronite and Chaldean Rifes: OrChP 39 ,(1973) 235-242. Sobre la Iglesia nestoriana y su liturgia en general, cf. E. tisserant, L'EgJise nestorienne: DThC Π (1931) 157-323; A. A. K.ING, Liturgie d'Antioche. Rite syrienne et rite chaldéen (París 1960] 145-287.

2 Sobre la Iglesia siro-malabar y su liturgia en general, cf. H. leclercq, art. Malabar: DACL 10 (1931) 1260-1277; E. tisserant, Église syro-malabar. IX. Liturgie: DThC 14 (1942) 3155-3161 (= Recueil Cardinal Eugene Tisserant II [Lovaina 1956] 427-433); J. vellian (ed.), The Malabar Cburcb (Roma [OchA 186] 1970).

3 Sobre la reforma de Isoyab III cf. J. M. hanssens, Institutiones liturgicae III 627-628. Anterior a esta reforma es la anáfora persa fragmentaria del manuscrito Add. 14669 del Museo Británico, descubierta por G. Bickel, publicada en una traducción latina del mismo en Brightman, 511-518. Ha sido reeditada en siríaco con traducción latina, en una revisión más cuidadosa, por R. H. Connolly (5 ' ixth-Century Fragmente of an East-Syrian Anaphora: OCh n.s. 12-14 [1923-1924] 99-128).

4 Sobre el actual rito malabar cf. P. of S. joseph, The Presení syro-malabar Liturgy: Meneyan or Rocían?: OChP 23 (1957) 313-331. Más completo, G. vavanikunnel, Die eucharistische Katechese der Anaphora der Apaste/ Mar Addai und Mar Mari in der syro-toalabarischen Kirche gestern und heute (Würzburgo 1976) 3-28, con bibliografía. La versión tohca adaptada de la anáfora de los apóstoles puede consultarse, en una traducción "na de la Sagrada Congregación para las Iglesias Orientales, PE 405-409. Una visión |en"a' sobre Tas tres anáforas siró-orientales (Addai y Mari, Teodoro y Nestorio) en botte, Les anaphores sjriennes orienta/es: EOO II 7-24.

5 Una visión general ofrecen A. baumstark, Geschichte der syrischen Literatur (Bonn 1922) esp. p. 199-200; brightman, LXXVII-LXXXI.

6 La liturgie nestorienne des Apotres Addai et Mari dans la tradition manuscrite: EOO II 25-49.

7 W. F. macomber, The Oldest Known Text of the Anaphora of the Aposties: OChP 32 (1966) 335-371. Este autor presenta la lista de manuscritos existentes más completa hasta el momento sobre esta anáfora, así como una buena selección de ediciones impresas en que se encuentra. Ello nos ahorra el repetirlas aquí. A continuación este trabajo se citará: macomber. Cf. también, del mismo autor, A List of the knoivn Manuscripts of the Chaldean Hudra: OChP 36 (1970) 120-134 (se trata de los manuscritos conocidos de los Hudra o libros que contienen el ciclo litúrgico del año en el rito siró-oriental; en varios de ellos, además de otras cosas, se hallan las tres anáforas del rito caldeo).

8 Esta primera apreciación se encontrará en I. E. rahmani (Testamentum Domini nostri lesu Christi [Maguncia 1899] 190-191). Ulteriormente comparó ambas anáforas detalladamente en Les liturgies orientales et occidentales (Beirut 1929) 317-332. H. engber ding dedicó también un profundo y documentado estudio de liturgia comparada a estas dos anáforas: Urgestalt, Eigenart und Enttvicklung eines altantiochenischen eucharischen Hochgebetes: OCh 29 (1932) 32-48. Otros trabajos posteriores sobre el tema se irán citando sucesivamente en sus respectivos lugares.

9 Anaphora syriaca Sancti Petri Aposto/i tertia: AS II 3 (Roma 1973) 275-327. La anáfora lleva en este códice el título Anaphora discipulorum in mortem genetrícis Dei. Se la suele conocer también, generalmente, con el nombre Sarar, que es el incipit de la primera parte de la preanáfora.

10 Traduzco el texto del manuscrito de Mar Esaya, menos el diálogo introductorio. Las partes acotadas entre paréntesis cuadrados [ ], solamente iniciadas en el manuscrito, son completadas con la edición de J. E. Y. kelaita (The liturgy of the Church of the East [Mosul 1928] 21-35), salvo que se diga otra cosa. Otras traducciones de fácil consulta: PE 375-380 (trad. lat. completa, con las tres kusapa u oraciones dichas en secreto por el sacerdote; texto latino a base de la ed. de kelaita); brightman, 282-288 (trad. ingl. de la ed. de Urmia); renaudot, II 582-586 (trad. lat. de un manuscrito hoy perdido). A pie de página, en notas, anotamos algunas variantes importantes con la valoración dada por el editor P. macomber. Se omiten en nuestra traducción las tres kusapa, inexistentes en este manuscrito. En cuanto a la anáfora de San Pedro III, traduzco de París Siríaco III, manuscrito base de la edición de sauget, que me sirve de guía. Añadimos en nota alguna variante de otros manuscritos, sobre todo cuando coinciden con Mar Esaya. Además de la traducción latina que acompaña la edición de sauget, este mismo autor compuso otra sobre el mismo manuscrito anteriormente para PE 410-415. Cf. sobre esta anáfora, y en general sobre la liturgia maronita, también M. hayek (Liturgie Maronite. Histaire et textes eucharistiques, Tours 1964), quien en p.259-269 da una traducción francesa de nuestro texto. Los subrayados indican coincidencia verbal entre una y otra anáfora, salvo mínimas diferencias, que no he tenido en cuenta. He procurado, en general, reflejar estas coincidencias en la traducción, dentro de los límites de lo posible.

11 "por tu misericordia... gracia"] "por tu clemencia, y has redimido a los hombres P°r tu misericordia, y has hecho tu gracia a los mortales": los restantes manuscritos.

12 Lo comprendido entre paréntesis cuadrados es una fórmula de MS de Mar Esaya, pero en la anáfora de Teodoro de Mopsuestia (cf. macomber, 363 nt.9).

13 El misal de Mosul, en sus dos ediciones de 1901 y 1936, añade aquí el relato institucional.

14 Aquí insertan la narración institucional la edición de 1890 del misal de Urmia y el misal malabar de 1960.

15 "Mucha"] escrito por una mano, que parece la misma del manuscrito, encima de la línea.

16 "Amén."] aunque está en MS, es omitida por muchos otros MSS; esta omisión es preferible (macomber).

17 Cf. Jn 6,51.

18 La edición de Kelaita comienza esta sección así: "Así, pues, Señor, Dios nuestro, danos tu tranquilidad y tu paz todos los días del siglo para..." (sigue como el texto).

19 "vivo" o "vivificante"] segunda mano de la época.

20 "que estamos congregados"] así Mar Esaya y Diabekir Hudra, los dos testigos más antiguos; en los demás + "en tu nombre."

21 ."en este momento"] así Mar Esaya; falta en muchos MSS antiguos; probablemente, no primitivo (macomber).

22 "y"] no en Mar Esaya; está en todos los demás menos en uno; posiblemente, primitiva (macomber).

23 "alabando"] está en Mar Esaya; poco sostenida por otros MSS; probablemente, no primitivo (macomber).

24 "tremendo"] está en Mar Esaya; falta en Diabekir Hudra; quiza no primitivo (macomber).

25 "y"] no en Mar Esaya; sí en otros MSS numerosos; probablemente, primitivo (macomber).

26 "santo"] la gran mayoría de MSS coincide con Sarar: "vivo y santo."

27 "descienda"] + "y habite": en MS antiguo.

28 "admirable"] "gloriosa": dos MSS antiguos; quizá ésta sea la palabra originariamente primitiva (macomber). La lectura de Urmia: "por toda esta economía," no parece ser original (macomber 371).

29 W. F. macomber, The Oldest Known Text 344-347. Los textos de las kusapa traducidos pueden verse cómodamente en PE y Brightman, cf. la cita en nt.10.

30 E. C. ratcliff, The original Form of the Anaphora of Aodai and Mari: JTS 30 (1928-1929) 23-32. A esta conclusión llega tras una comparación de AP con la anáfora eucarística que comenta Narsai en su homilía XVII (cf. esp. p.26-27).

31 Sobre el estado actual de la cuestión véanse los recientes trabajos: W. F. macomber, The Mannite and Chaldean Versions of the Anaphora of the Apostles: OChP 37 (1971) 55-84; E. J. cutrone, The Anaphora of the Apostles: Implications of the Mar Esa ja Text: Theological Studies 24 (1973) 624-642. El largo estudio de R. J. galvin (Addai and Mari revisited: the State of the Question: EphLit 87 [1973] 383-414) (= The Dunwoodie Review 10 [1970] 3-31) es bastante incompleto; además de pasar por alto algún trabajo fundamental de H. engberding, no tiene en cuenta ni todos los trabajos de B. botte ni los cambios que éste ha hecho a lo largo de ellos. No he podido consultar H. A. J. wegman, Pleidooi voor een tesust, De Anaphora van de apostelen Addai en Mari: Bijdragen 40 (1979) 15-43.

32 Cf. E. C. ratcliff, The Original Form of the Anaphora of Addai and Mari: JTS 30 (1928-1929) 23-32.

33 Cf. G. Dix, The Shape of the Liturgy 173-187.

34 Los principales trabajos de B. botte sobre esta anáfora son: LAnaphore chaldéenne des Apotres: OChP 15 (1949) 259-276; Problémes de l'Anamnése: Journal of Ecclesiastical History 5 (1954) 16-24; L'épiclése dans les liturgies syriennes orientales: Sacris Erudiri 6 (1954) 48-72; Problémes de l'anaphore syrienne des apotres Addai et Mari: L'Orient Syrien 10 (1965) 89-106. Dom botte no ha mantenido siempre en sus artículos la misma opinión, ni siquiera el mismo texto anafórico. Especialmente han variado sus apreciaciones acerca de las intercesiones y de la epiclesis, no así su afirmación de la existencia de una verdadera anamnesis en esta anáfora, y la exigencia, por tanto, de un relato institucional, cosas éstas en las que siempre ha permanecido firme.

35 L. bouyer, Eucharistie 146-158; L. maldonado, La plegaria eucarística 368-390.

36 H. engberding, Zum anaphorischen Fürbittgebet der ostsyrischen Liturgie der Aposte/ Adda(i) and Mar(i): OCh 41 (1957) 102-124.

37 J. vellian, The anaphoral Structure of Addai and Mari compared to the Berakoth preceding the Shema in the Sjnagogue morning Service: Le Muséon 85 (1972) 201-223.

38 A. raes, Le récit de I'institution eucharistique dans l'anaphore chaldéenne et malabare des Apotres: OChP 10 (1944) 216-226; véase también el reciente trabajo, del mismo autor, The Enigma of the Chaldean and Malabar Anaphora of the Apostles, en J. vellian (ed.), The Malabar Church 1-8.

39 Dos autores quisiera citar expresamente. En primer lugar, B. H. jones (t 1957), para quien AP sería el resultado de la revisión y acotamiento de la anáfora de Nestorio, habiendo existido como tal en el siglo vil por primera vez. Tal suposición, sin embargo, aparte de la crítica que se pueda hacer a los argumentos propuestos por el autor, parece difícil que pudiera ser admitida, pues dejaría sin explicar, entre otras, las siguientes cosas: el carácter semítico de una plegaria, que sería, según esta hipótesis, la abreviación de un texto cuyo original es griego; los cambios de persona observados en ella, inexistentes en Nestorio; pero, sobre todo, en una anáfora del siglo VII resultan inexplicables las sorprendentes coincidencias con Sarar; cf. The Quest for the Origins of the Christian Liturgia: The Anglican Theological Review 46 (1964) 5-21; The History of the Nestorian Liturgies: ibid., 155-176; The Sources of the Nestorian Liturgy: ibid., 414-425; The Formatinn of the Nestorian Liturgy. The Great Conflation: ibid., 48 (1966) 276-306; The Liturgy of Nestoritis. The Structural Pattern: ibid., 397-411; un resumen de sus teorías en R. J. galvin, Addai and Mari revisited 383-414. El segundo autor, W. E. pitt, afirma que la anáfora de Addai y Man, como todas las anáforas siro-antioquenas del siglo IV, habría consistido originariamente en sólo un himno de alabanza, que se concluía con el cántico del Sanctus. Los argumentos que este autor utiliza, a base de la catequesis mistagógica V de San Cirilo, no son, a mi juicio, convincentes; y el estudio que hace de la anáfora de San Basilio es muy incompleto desde el momento en que ignora, entre otros, trabajos tan fundamentales como los α Engberding, acerca del texto primitivo de esta anαfora, y el de Botte, sobre la epiclesis de la misma anáfora, en un estudio sobre las epiclesis siró-orientales; cf. The Anamneses ana Institution Narrative in the Liturgy of Apostolic Consiitutions Boo/k VIH: The Journal of Ecclesiastical Histoty 9 (1958) 1-7; The Qrigtn of the Anaphora of the Liturgy of St. Basi/e·' ibid., 12 (1961) 1-13.

40 Cf. W. F. macomber, The Maronite and Chaldean Versions 77-78.

41 Cf. AS II 3,302-305; PE 413-414.

42 Ibid., 301-303.

43 He aquí la fórmula de Teodoro en la traducción de renaudot, 613: "Qui cum apostolis suis ea nocte qua traditus est, celebravit mysterium hoc magnum, tremendum, sanctum et divinum: accipiens panem benedixit et fregit, deditque discipulis us et dixit: 'Hoc est corpus meum quod pro vobis frangitur, in remissionem peccaiorum . Similiter et calicem: Gratias egit, et dedil illis dixitque: 'Hic est Sanguis meus Novi estamenti, qui pro multis effunditur in remissionem peccatorum. Accipite igitur vos nes, edite ex hoc pane, et bibite ex hoc cálice, et ita facite quotiescumque congregabi-lni in mei memoriam'. SIcut praeceptum nobis est ita congregad sumus, nos serví mi humiles, imbecilli et rmi, ut cum bona venial gratiae tuae, celebremus mysterium magnum, tremendum, tum et divinum, per quod facta salus esl magna universo humano generi nostro. nmusque simul laudem, honorem, confessionem, et adorationem, Pairi et Filio et 5Pmtui Sancto nunc et semper."

44 comparación ha sido hecha con las siguientes anáforas: Doce Apóstoles I (PE 278-279 Santiago (PE 270), Timoieo de Alejandría (PE 278-279), Severo de Antioquía (PE 278 Ignacio de Antioquía (PE 289).

45 Concretamente, en la anáfora alejandrina de San Marcos (PE 113) y el papiro Manchester (PE 121); sólo parciales coincidencias en este punto con el papiro Der-Balizan (PE 127) y Cirilo copto (PE 136-137).

46 En la anáfora se califica de propiciatorio el altar (sección III); se habla también de "bautismo propiciatorio" (sección V); en las plegarias de oblación se dice "sacrificio propiciatorio" (cf. el texto más adelante); en las intercesiones propias se ruega "in propitiationem animarum nostrarum" (AS II 3,307); en la sección VII se usa la expresión "para remisión de las deudas" (única coincidencia con AP); en la sección VIII se vuelve a hablar de "altar propiciatorio." Fuera de la anáfora propiamente dicha, todavía se usan las siguientes expresiones: "partícula propiciatoria" (en la consignado), "víctima propiciatoria" (letanía diaconal), "altar propiciatorio" (oración a la inclinación de cabeza). En todos los casos se emplea la misma raíz siríaca.

47 La expresión es usada por San Efrén en su sermón IV de Semana Santa, 4: "Accepit lesus in manibus suis merum in initio panem et benedixit, signavit ac sanctificavit eum" (TEP I 263).

48 La fórmula "hoc est corpus meum quod pro vobis frangitur ad remissionem peccatorum," muy próxima a la de nuestro relato, está atestiguada por Gabriel de Qatraya, que escribió su comentario probablemente antes de la reforma de Isoyab III (cf. S. hermiz jammo, Gabriel Qatraya et son commentaire sur la liturgie chaldéenne: OChP 32 [1966] 42-43). En cuanto al mandato memorial, el tema de la reunión sale después en la plegaria de oblación; los demás elementos son comunes a Sarar y Teodoro.

49 En lugar de "Pater," que parece aquí fuera de lugar, pues la oración está dirigida al Hijo, otros manuscritos ponen: "Domine noster et Deus noster tibi gloria"; cf. AS II 3,303 en el aparato.

50 AS II 3,303.

51 He aquí un panorama de posibles aproximaciones entre estas plegarias, la anáfora de Teodoro y las partes comunes de AP y Sarar: Primera oración: Adoramus te: Adoramus te (Teod, 3.a gehanta; PE 384). Agne spiritualis: mysterium agni Dei (Teod, ibid.). qui descendisti de superáis ad inferiora: posible reflejo de la cristología de Teod en el Post-Sanctus, fundada en Flp 2,11. condones per sanguinem tuum peccata: redempti per sanguinem tuum innocentem (AP, Sarar, sec. VIII). vivifica nos Domine per vitam tuam veram: ut vivificares nos per divinitatem tuam (AP, Sarar, sec. III). ut lucremur vitam per mortem tuam vivificatricem: vivificasti (= resuscitasti) mortalitatem nostram (ibid.). stemus coram te... et ministremus: stamus coram te (AP, sec. VI). dignos praestitisti nos administrandi coram te ministerium hoc (Teod, 3.a gehanta; PE 384). offeramus oblationem: offerimus... sacrificium hoc vivum (Teod, ibid.). et placetur in ea...: ut complaceat, Domine (Teod, ibid.). Segunda oración: pax Filii tui Altissimi, per quam pacificata sunt superiora cum inferioribus: pacificavit per sanguinem crucis suae, quae in caelis et quae in terris sunt (Teod, anamnesis; PE). congregasti nos de errore vanitatis: sicut praeceptum nobis est, ita congregati sumus (Teod, anamnesis; PE 383). in cuius memoriam passionis offerimus illam (oblationem) super altare tuum propitiatorium: in commemoratione corporis tui et sanguinis tui quae offerimus tibi super altare tuum vivum et sanctum (AP, Sarar, sec. IV). placetur per eam divinitas tua: ut complaceat tibi, Domine (Teod, 3.a gehanta; PE 384).

52 Cf. la nt.37 anterior.

53 L. ligier, Les origines de la priére eucharistique 188; J. heinemann, Prayer in the Perica of the Tanna'im and the Amara'im, Its Nature and its Pattern (Jerusalén 1964; 2.a ed. 1966).

54 De la cene de jesús a fanaphore de FÉglise: LMD 87 (1966) 7-49 (trad. esp. en El canon de la misa [Barcelona 1967] 139-200; esp. 169-181); cf. también el artículo complementario De la cene du Seigneur a l'Eucharistie, en Assemblées du Seigneur, 2.a serie, 1 (París 1968) 1" (trad. esp. en Escucha, Israel 1 [Barcelona 1970] 29-82; sobre todo p.46-60). Ligi" utiliza como base de su estudio el texto de la birkat ha-mazon del seder R. Saadia Gaon (siglo x); cf. PE 10-12. La propuesta de L. Ligier es confirmada por T. J. Talley (The Eucharistic Prayer 151-155).

55 Cf. J. heinemann, Prayer in the Period 39-41.49-51.

56 De la cene de jesús, o.c. (trad. esp. 175-176).

57 De la cene de Seigneur o.s,

58 Tambien el incipit coincide, prácticamente, con el de esta bendición, que comienza "reo con las palabras rahem Adonai: "ten misericordia, Señor"; el incipit siríaco de P"egaria es: "anat mari berahmeka: "tú, Señor, por tu misericordia."

59 De la cene du Seigneur, o.c. (trad. esp. 56-57).

60 La reconstrucción del texto que sigue tiene en cuenta las lecturas preferencia!1 señaladas por Macomber en su edición de Addai y Mari. Suprimo de esta reconstruccior además, aquellos pasajes no coincidentes con Sarar y que no tienen otras razones fuerte para ser considerados como primitivos.

61 Hay tres quedusa en la liturgia judía: la de la Refü/a, la del Yotser y la qedusa de-Sidra bogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung [Francfort pL anast. Hildesheim 1967] 61-67). Sobre cuál de estas tres es la más antigua, no se ha llegado aún a un acuerdo; J. heinemann considera las tres igualmente antiguas (Prayer in the Period 189-191). Un resumen de la cuestión en L. ligier (Magnae orationis eucharisticae seu anapbora origo et signiftcatio [Roma 1964] [ad usum prívatum auditorumj 96-103) y en L. maldonado (La plegaria eucarística 310-315). En ambos textos se pueden ver las distintas hipótesis sobre su relación con el Sanctus de la plegaria eucarística.

62 The Maronite and the Chaldean Versions 79-84. Nuestra reconstrucción confirma en lo esencial la teoría propuesta por este mismo autor acerca del posible origen no antioqueno de los ritos caldeo y maronita; cf. A Theory on the Origins, o.c., en nt.l de esta sección.

63 J. B. chabot, Synodicon oriéntale, ou recueil des synodes nestoriens (París 1902) p.27.266-267 (can. 13).

64 W. F. macomber, The Maronite and Chaldean Versions 58-66.

65 Cf. PE 402; sobre esta anáfora véase la bibliografía de la nt.3 de este capítulo.

66 "Quaemadmodum enim Dominus noster lesus Christus, quando tradidit Mysteria, benedixit, gratias egit et dixit, ita similiter Ecclesia, secundum mandatum eius, designat unum sacerdotem ut sit benedicens et gratias agens in similitudinem (demuta) Christi Domini nostri, per recitationem notum faciens se verba domini nostri dicere, nempe: "Hoc est corpus meum quod pro vobis frangitur ad remissionem peccatorum." Et simul ac (también: et postquam) recitat sacerdos et benedicit panem et vinum, fiunt exinde corpus et sanguis Christi, non natura sed operatione" (S. hermiz jammo, Gabriel Qatraya 43).

67 Así resume A. Raes la idea de estos comentaristas (Abraham bar Lipheh, Juan bar Zobi, Abdiso, homilía XVII de Narsai, Timoteo II): "Voyez le prétre, designé par l"évéque pour célebrer les mystéres, qui entre dans le sanctuaire et s"approche de l"autel; il s"incline, reconnaít son indignité; il va prendre la place du Christ, il est le typos, la figure du Christ et il s"appréte a célebrer comme Luí les mystéres du Christ et il s"appréte a célebrer comme Luí les mystéres du pain et du vin. Car, la nuil de la trahison, II prit du pain dans ses mains, le bénit, le rompit, le donna a ses disciples disant: "Ceci est mon corps." Et II prit aussi le cálice, rendit gráces, le bénit, et le donna a ses disciples et II dit: "Ceci est mon sang pour vous." Et puis II leur ordonna de faire cela en sa mémoire. Et le prétre obéit a ce commandement —ce sont les commentateurs qui continuent— quand il "fait la récitation" des paroles sacrées par la vertu du Saint-Esprit. II n"est pas dit que ees paroles sacrées soient la répétition des paroles du Christ; par elles est designée toute l"oraison Post-Sanctas et surtout l"épiclese" (Le récit de I"institution 221). Nótese que ya Narsai (siglo v) es testigo de una marcada evolución de la epiclesis y, sobre todo, de una notable importancia de ella, aunque es verdad que la autenticidad de su homilía XVII es discutida; cf. un breve comentario al pasaje de Narsai (ed. connolly, Texts and Studies VIII 1, o.c., 16-17) en S. hermiz jammo, Gabriel Qatraya 49-51. Sobre los comentaristas de la Eucaristía siró-oriental, cf. G. vavanikunnel, Ote eucharistische Katechese 29-140.

68 La reforma de Isoyab III (f 658) se basa en el testimonio dado por Ibn AlpTayyib (t 1043) en su obra jurisprudencia cristiana. "La anáfora de los Apóstoles fue compuesta por Addai y Mari, pero el katholikos Isoyab la abrevió, usándola para decir la misa. Después, los Padres de Oriente mandaron, en honor de los Padres exiliados de Occidente Teodoro, Nestorio y Crisóstomo, servirse de sus anáforas"; cf. W. HoENERBACH-O. spies, Ibn Αί-Taijib, Fiqh An-Nasramija: CSCO vol.168: Scriptores Arabici 19 (versión) (Lovama 1956) 93.

69 Le récit de l"institution 224; cf., también, del mismo autor, The enigma of the Chaldean and Malabar Anaphora of the Apost/es, cit. en nt.38 de este capítulo.

70 Dom Botte tendría razón al considerar esta plegaria en relación con la anamnesis de la anáfora de Teodoro; pero, a nuestro juicio, no parece que el texto en juicio sea primitivo en AP. Por su parte, dom Engberding tendría razón en considerarle un añadido, pero no en su apreciación de que se trata de una intercesión por los vivos del tipo del "Nobis quoque peccatoribus" del canon romano.

71 Cf. PE 384; Engberding nota que la formulación "todos los días del siglo" es exclusiva de Teodoro; cf. Zum anaphorischen Fürbittgebet 111-113.

72 Cf. PE 385. La comparación de estos dos textos, así como la prueba de que las ideas de este añadido son de Teodoro, en el artículo y páginas anteriormente citados.

73 Cf. VTB 521.

74 I Clem. 59,3; D. Ruiz bueno, Padres Apostólicos 232.

75 B. botte, L"anapbore chaldéenne des Apotres 266.

76 L. bouyer, Eucharistie 87-88.

 

3. La Eucaristía de la Tradición Egipcia.

La Eucaristía Egipcia: Contexto y Documentación.

El carácter peculiar de la Iglesia de los primeros siglos en Egipto lo ha recibido de su más importante ciudad: Alejandría. Presenta la cristiandad alejandrina, ya desde su comienzos, un estilo muy distinto del que hemos encontrado en el extremo de Mesopotamia, que acabamos de estudiar. Ciertamente, a finales del siglo I o comienzos del II, época en que verosímilmente se introduce el cristianismo en esta zona del imperio , ya no es Alejandría la gran ciudad cosmopolita de los tres siglos anteriores que vio nacer al helenismo. Pero aún sigue siendo un notable centro cultural, donde el pensamiento oriental, egipcio, griego y judío continúan dándose cita. Esto hace que en Alejandría surja un grupo de cristianos que manifiestan su interés por los problemas de tipo teórico, dando origen al primer contacto conocido en la historia de la Iglesia entre Evangelio y filosofía. El carácter intelectual y ecléctico de la cultura alejandrina y la influencia de judaísmo y helenismo, junto con la mezcla de religión oriental y filosofía griega, que dio origen al gnosticismo ya casi a raíz de la fundación de la ciudad por Alejandro Magno (331 a.C.), nos dan el contexto en que nace la liturgia de esta Iglesia2.

La más representativa anáfora de esta Iglesia es la llamada "de San Marcos." Tras el concilio de Calcedonia (451 d.C.) y de la condenación del patriarca alejandrino Dióscoro, se dividió la Iglesia egipcia en dos partes. Los calcedonianos, apoyándose en la autoridad del emperador, siguieron usando el griego en la liturgia; los fieles a la confesión monofisita se apoyaron, por el contrario, en el pueblo, y, aunque usando la misma liturgia, la tradujeron al copto bajo el nombre de liturgia de San Cirilo Alejandrino. Estas vicisitudes se reflejan, lógicamente, en las distintas versiones de la anáfora alejandrina que han llegado hasta nosotros. R.-G. Coquin, que ha escrito el estudio más completo hoy existente sobre el texto de la anáfora de San Marcos, divide los manuscritos conocidos en tres grupos: los procedentes de los griegos melquitas, los que contienen la versión copta-bohaírica y unos pocos manuscritos fragmentarios más antiguos3.

Los manuscritos griegos melquitas nos presentan un texto muy influido por la tradición siró-occidental, resaltando particularmente las influencias de la anáfora de Santiago 4. La versión bohaírica, conocida bajo el nombre de San Cirilo, parece haber tenido su propia historia, pues encierra desarrollos y modificaciones que nada tienen que ver con el texto melquita griego. Eliminando las partes en que el texto griego y el texto copto no coinciden, obtenemos una recensión de la anáfora de San Marcos que puede hacerse remontar a los siglos VII-IX.5 Afortunadamente, y es éste un caso único en la historia de la liturgia, poseemos también una serie de testimonios muy antiguos, aunque incompletos. Son éstos el papiro griego 254, de Estrasburgo (siglo IV-V)6; el papiro 2037 E. F., del Museo Británico (siglo VI-VII)7, y el papiro 465 John tylands, de la Biblioteca de Manchester (siglo VI)8. A éstos se debe añadir la tablilla Nr. 54036 del Museo Británico, escrita en copto sahídico (siglo VII-VIII)9.

Todos estos testimonios permiten hacernos una idea de lo que fue, desde tiempos muy antiguos, la anáfora clásica alejandrina, aunque resulte imposible remontarse al mismo origen de ella.

Pero junto a este representante principal de la anáfora egipcia deben estudiarse también otros antiguos documentos, testigos probablemente de usos locales, cuya función en este trabajo es doble: por un parte, nos sirven para controlar mejor el texto clásico de la anáfora de San Marcos, pues algunos de sus pasajes coinciden con ella; por otra, nos ofrecen una panorámica, no por limitada menos interesante, de la riqueza anafórica de una Iglesia en la que la capacidad creadora, si bien dentro siempre de un marco tradicional más o menos respetado, subsistió, al menos, hasta los siglo VI y VII Estos documentos, que estudiaremos sólo desde la perspectiva de este trabajo, son principalmente la anáfora del eucologio atribuido a Serapión de Thmuis (ca. siglo VI)10, la anáfora contenida en el papiro Der-Balizeh (siglo VI-VII)11, un fragmento escrito en copto de la Biblioteca de Lovaina (siglo VI)12 y restos de otra anáfora contenida en dos ostraka del Museo Británico y uno del Museo del Ermitage, de Leningrado, todos escritos en copto sahídico13.

La Iglesia copta utiliza hoy, además, las anáforas de San Basilio y San Gregorio Nacianceno, pero se trata de anáforas de origen antioqueno. Tengo entendido que hoy utilizan la de San Marcos y fundamentalmente la de Santiago como los siriacos monofisitas, ya que en sus Dípticos (Canon de los Padres en Vida) tienen peticiones por los patriarcas Shenuda II (alejandría, copto) y el Yacoub Iwaz III(antioquía, siriaco). ) Esto se corrobora en la nota 10 del final del capítulo, donde supone que podría haber una influencia de la liturgia de San Basilio, pero que el autor considera en definitiva desconocido. Algunos textos de origen egipcio de menor importancia serán aducidos a lo largo del estudio 14.

La Anáfora de San Marcos.

La estructura de la anáfora de San Marcos presenta varias particularidades, de las cuales las dos más notables son la colocación de las intercesiones entre la acción de gracias primera y la introducción al Sanctus y la presencia de dos epiclesis, una inmediatamente anterior al relato institucional y otra tras la anamnesis Todos sus elementos son ordenados de la siguiente manera: acción de gracias - intercesiones - introducción al Sanctus - Sanctus · embolismo del Sanctus y epiclesis I - relato institucional - anamnesis - epiclesis II - doxología.

En cuatro grandes párrafos presentamos el texto y un breve comentario a los puntos que más interesan en esta anáfora desde nuestra perspectiva.15 La acción de gracias, en primer lugar, es como sigue:

"En verdad es digno y justo, santo y noble, y útil para nuestras almas,

el que eres, Dominador, Señor, Dios Padre todopoderoso, cantarte, celebrarte en himnos, darte gracias, confesarte de día y de noche,

con νοz incesante y labios que no callan y corazσn que no enmudece; a ti que hiciste el cielo y cuanto en el cielo hay, la tierra y cuanto en la tierra se halla, los mares y las fuentes, los ríos y los lagos y cuanto en ellos se mueve;

a ti que hiciste al hombre a tu propia imagen y semejanza,

a quien diste en regalo las delicias del paraíso

y no despreciaste ni abandonaste cuando prevaricó,

antes bien, Dios bueno,

lo volviste a llamar por medio de la ley,

lo instruíste por medio de los profetas,

lo restauraste y renovaste por medio de este tremendo,

vivificante y celestial misterio.

Y todo lo hiciste por medio de tu Sabiduría, la luz verdadera,

tu unigénito Hijo, Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo; por él, a ti, con él y el Espíritu Santo, dando gracias, te ofrecemos este culto espiritual e incruento0, que te ofrecen, Señor, todos los pueblos desde el oriente hasta el ocaso, del septentrión al mediodía; porque grande es tu nombre entre todos los pueblos y en todo lugar se ofrece incienso a tu nombre y un sacrificio (θυσία) puro, un sacrificio (έπιθυσία) y una oblaciσn (προσφορά).

El estado fragmentario de los papiros en el comienzo no nos permite conocer cómo empezaba la anáfora antigua. No obstante, Coquin cree poder afirmar con seguridad que ésta contenía, al menos, un verbo de alabanza y otro de acción de gracias. El motivo de la acción de gracias es único: la creación del mundo y del hombre por Cristo, sabiduría de Dios y luz verdadera (cf. Sab 9:1; Jn 1:9). La anáfora de Marcos no hablaba, por tanto, primitivamente, de la obra de salvación antes del relato institucional. Esto explica el añadido de los manuscritos melquitas, texto tomado, bastante libremente, de la anáfora griega de Santiago.

Otra peculiaridad interesante es que la anáfora de San Marcos formula explícita y directamente en este lugar la ofrenda, y lo hace de una manera solemne. Es éste un dato que puede considerarse clásico en Egipto 17. La modificación efectuada por el texto melquita en este lugar es, por tanto, intencionada, como se nota comparando el texto S y Cirilo, y se explica perfectamente por lo inhabitual de este hecho en este lugar para quien estaba habituado a usar anáforas sirias. Por otro lado, la cita de Mal 1,1 al final de la acción de gracias no quita fuerza al significado sacrificial de este pasaje, pues a ella se añaden dos palabras finales que precisan muy bien su sentido: se trata de un sacrificio (έπιθυσία) espiritual de alabanza y de una ofrenda (προσφορά) incruenta: el cuerpo y la sangre del Seρor.

A continuación siguen las intercesiones, que en los papiros de Estrasburgo y Londres no están completas. Las de la anáfora de San Marcos presentan complejos problemas, que ha estudiado, con su competencia habitual, dom Engberding18.

En este trabajo prescindimos de esta parte de la anáfora, pues su aportación concreta a la teología de la Historia de la Salvación es más bien escasa.

La introducción al Sanctus, seguida de éste, nos ha sido transmitida solamente por el texto melquita y el texto copto de San Cirilo:

Tú estás por encima de todo principado, potestad, autoridad y señorío, y de todo cuanto tiene nombre no sólo en este siglo, sino también en el que viene. Te asisten millares y millares, miríadas y miríadas de ejércitos de santos ángeles y arcángeles. Ante ti están los dos venerabilísimos vivientes, los querubines de muchos ojos y los serafines de seis alas; con dos se cubren el rostro, con dos los pies y con las otras dos vuelan; unos a otros pregonan con voces que no callan, con divinas palabras incesantes,

el himno triunfal del trisagio,

cantando, clamando, glorificando,

pregonando y diciendo a tu magnífica gloria:

"Santo, santo, santo, Señor Sabaoth;

llenos están el cielo y la tierra de tu santa gloria.

(En voz alta:)

Todos los seres proclaman incesantemente tu santidad;

con todos los que proclaman tu santidad

recibe también, soberano Señor, nuestra proclamación de

santidad, cantando y diciendo con ellos:

(Pueblo:)

"Santo, santo, santo,

Señor Sabaoth;

llenos están el cielo y la tierra

de tu santa gloria."

Desde el punto de vista textual, una comparación de este texto con Serapión y Der-Balizeh muestra que en esta sección de la anáfora tienen el mismo esquema y muchas veces casi el mismo texto. El esquema está formado por tres partes: un preámbulo con la cita literal de Ef 1:21; un centón de reminiscencias bíblicas que describen la liturgia celeste de alabanza (cf. Dan 7:10; Ez 1:5-18; Ap 4:6, Is 6:2) y una frase no bíblica que expresa la asociación de la liturgia terrestre a la celeste, pidiendo a Dios que acepte esta liturgia humana. Tal coincidencia nos lleva a constatar que el esquema estaba ya en vigor al menos en el siglo V y que Marcos parece ser el texto que ha conservado elementos más primitivos. La parte no coincidente con Cirilo copto es una adición tomada de la anáfora de Santiago por los manuscritos melquitas, que provocan así una inconveniente repetición del Sanctus.

Este sigue literalmente a Is 6:3, sin añadir las frases comunes en otras anáforas: "hosanna en las alturas, bendito el que viene en nombre del Señor." Este hecho, tradicional en Egipto, confiere al Sanctus, en la anáfora de San Marcos, una dimensión puramente latréutica. Por lo demás, el acento no recae en la "gloria," sino en la palabra "llenos" (πλήρης), que sirve de transiciσn y punto de apoyo para unir el embolismo del sanctus y la epiclesis I que siguen, precediendo al relato institucional y la anamnesis, como puede observarse a continuación:

"En verdad están llenos (πλήρης) el cielo y la tierra

de tu santa gloria3

por la manifestación (επιφάνεια) del Seρor, Dios b y Salvador

nuestro Jesucristo.

Llena (πλήρωσαν) tambiιn, ¡oh Dios!, este sacrificio

con la bendición que de ti procede

mediante la venida de tu santísimo Espíritu.

Porque (ότι) el mismo Seρor, y Dios, y Salvador, y Rey nuestro absoluto Jesucristo,

la noche en que se entregaba d a sí mismo por nuestros pecados y soportaba la muerte en su carne por todos, mientras estaba recostado con sus santos discípulos y apóstoles,

tomando pan en sus santas, puras e irreprensibles6 manos,

elevando los ojos al cielo, hacia ti, Padre suyo,

Dios nuestro y Dios de todos los seres,

dando gracias, bendiciendo, santificando, partiéndolo,

lo dio a sus santosf y bienaventurados

discípulos y apóstoles, diciendo:

"Tomad, comed;

esto es mi cuerpo,

partido 8 por vosotros

y distribuido h para el perdón de los pecados."

Del mismo modo,

tomando el cáliz después de comer

y mezclando el vino con agua,

elevando los ojos al cielo, hacia ti, Padre suyo,

Dios nuestro y Dios de todos los seres,

dando gracias," bendiciendo, santificando," llenándolo del

Espíritu Santo,

lo pasó a sus santos

discípulos y apóstoles k, diciendo:

"Bebed todos de él;

ésta es mi sangre de la nueva alianza,

derramada por vosotros" y por muchos

y distribuida1 para el perdón de los pecados.

Haced esto en memorial mío,

pues cuantas veces comáis este pan

y bebáis de este cáliz

anunciáis mi muerte,

confesáis mi resurrección y ascensión

hasta que lo vuelva."

Anunciando, Soberano y Señor todopoderoso, Rey celestial"1, la muerte de tu unigénito Hijo, Señor, y Dios," y Salvador nuestro Jesucristo, y confesando0 su bienaventurada resurrección de los muertos al tercer día, y su ascensión a los cielos, y la instauración en su trono a tu derecha p, Dios y Padre, y esperando su segunda venidaq, estremecedora j terrible, en que vendrá a juzgar a los vivos j a los muertos con justicia y a retribuir a cada uno según sus obrass trátanos con miramiento, Señor, Dios nuestro—, te hemos ofrecido" en tu presencia, de los tuyos, estos dones."

El Post-Sanctus alejandrino, en contraposición al siro-antioqueña, se desarrolla a partir del πλήρης del Sanctus y no del άγιος; por otra parte, en las anαforas siro-antioquenas, el Post-Sanctus suele referirse a las tres personas divinas e introduce una conmemoración más o menos amplia de la Historia de la Salvación, cosa que falta en las anáforas egipcias (Der-Balizeh ni siquiera lo tiene), donde parece servir nada más para introducir la epiclesis I, que retoma el mismo tema: "Llena también, ¡oh Dios!... (πλήρωσαν).” Los manuscritos melquitas añaden, además, una referencia a la encarnación (δια της επιφανείας; cf. 2 Tim 1:10; Tit 2:13), quizα en paralelo a la conmemoración de la creación del comienzo19.

Nótese la insistencia de esta anáfora en la mediación de Cristo: por él se realiza la creación, por él se ofrece la oblación, por él están llenos los cielos y la tierra de la gloria del Señor Concretamente en el caso de la oblación, parece una real manifestación de arcaísmo, que conviene poner en relación con la expresión de Orígenes: "La oblación se hace a Dios todopoderoso siempre por Jesucristo" 20. En la misma línea de mediación parece estar situado el Espíritu Santo en la epiclesis. Como afirmábamos al hablar de la epiclesis de la anáfora de Hipólito, la epiclesis de Marcos parece ser, más bien, un primer ensayo de expresar el papel del Espíritu Santo en el misterio eucarístico21.

El relato institucional es introducido, como igualmente sucede en la anáfora de Serapión, por una conjunción casual: “ότι. La comparación con esta misma anáfora indica que este ότι debe relacionarse con la ofrenda expresada en la acción de gracias22. R.-G. Coquin pone de relieve el significado de esta conexión con las siguientes palabras: "El recuerdo de los gestos y palabras de Jesús a lo largo de su última cena es la justificación específica de la oblación hecha por la asamblea cristiana; el relato de la institución adquiere así, en la anáfora de Marcos, un relieve y una fuerza mucho más grandes que las otras anáforas, donde no interviene más que como una parte de la conmemoración de los magnalia Dei."23.

La anamnesis, como en casi todas las anáforas, se desarrolla en un triple movimiento: transición, conmemoración, ofrenda. La transición se hace aquí a base de 1 Cor 11:25-26. Tiene particular interés la variante de Cirilo copto: "hacéis mi memorial" (también en Der-Balizeh, Basilio y Gregorio coptos). La expresión, que subraya el carácter de memorial de la Eucaristía en un contexto de proclamación 24, parece propia de Egipto, aunque no primitiva, pues falta en los documentos más antiguos. Este carácter de proclamación es el que predomina en la sección conmemorativa de los hechos salvadores de Jesús. En efecto, el desarrollo de la anamnesis no parte aquí del μεμνημήνοι, como en las anαforas siró-occidentales, sino de un desarrollo de la frase paulina, con lo que la anamnesis se transforma en proclamación y confesión de fe. Este aspecto se halla aún más subrayado en la anáfora copta de San Cirilo, que antes de esta ceremonia incluye la siguiente proclamación del pueblo:

"Tu muerte, Señor, anunciamos, confesamos tu santa resurrección y ascensión. Te cantamos, te bendecimos, te damos gracias, Señor, y te rogamos suplicantes."25

La plegaria de oblación es también particular: no se trata aquí de hacer una oblación propiamente dicha, como sucede, p.ej., en las anáforas bizantinas, sino que, habiéndose ya formulado la ofrenda del "sacrificio espiritual" antes del Sanctus, en Marcos no se hace más que una referencia a ella (προεθήκαμεν, en aoristo)26. Finalmente, la expresión "de los tuyos, estos dones" (τα σα [om J y Cirilo εκ των σων δώρων) plantea diversos problemas. No es absolutamente seguro en primer lugar, que sea de origen egipcio estricto 27. En segundo lugar, no está claro a qué dones se refiere. En el caso de que la epiclesis II hubiese sido posteriormente introducida, cuestión que está en discusión, es posible que no se refiriesen, exclusivamente al menos, a la oblación eucarística, sino también a las ofrendas de los fieles. Una vez introducida esa epiclesis, siempre en la hipótesis de que no fuese original, las palabras se refieren claramente a las especies eucarísticas. Esto es lo que especifican con claridad algunas anáforas al precisar que estos dones son el pan y el cáliz28. L. Bouyer ha subrayado, acertadamente, que no se podría expresar más felizmente la naturaleza sacrificial del memorial que con esta frase. En efecto, al presentar a Dios esos dones que provienen de él, se los presentamos como el don que Dios mismo nos hace, prenda de su misterio salvador, para que nosotros se lo representemos en la acción de gracias, y así recibamos el efecto permanente de este misterio, que tiende a su propio cumplimiento: a la gloria de Dios29.

La anáfora concluye con una amplia epiclesis y una breve doxología:

"Y te rogamos y te suplicamos,

Amigo de los hombres, (Dios) bueno, envía

desde tus santas alturas,

desde tu bien dispuesta morada,

desde tus interioridades sin límite,

al Paráclito mismo,

al Espíritu de la verdad, al Santo,

al Señor, al Dador de vida,

al que habló en la ley, j en los profetas,

y en los apóstoles;

al que está presente en todas partes

y lo llena todo,

al que obra la santificación en los que quiere no como ministro,

sino por su propia virtud y según su beneplácito,

al que es simple en su naturaleza y multiforme en su actividad,

manantial de los divinos dones,

consustancial contigo,

al que de ti procede y contigo condivide el trono,

y con tu Unigénito,

el Señor, Dios y Salvador nuestro Jesucristo;

mira sobre nosotros

y envía sobre estos panes y estos cálices2 a tu Espíritu Santo

para que los santifique y perfeccione como Dios omnipotente

y haga de este pan el cuerpo b,

y de este cáliz, la sangre de la nueva alianza

del mismo Señor, y Dios, y Salvador, y supremo Rey

nuestro0 Jesucristo";

que nos sean a todos los que de ellos participamos

para (conseguimiento de) fe, sobriedad,

salud, sabiduría, santificación,

renovación del alma, del cuerpo y del espíritu,

comunicación de felicidad, de vida eterna y de inmortalidad,

glorificación de tu santísimo Nombre,

remisión de los pecados.

Para que en esto como en todo

sea glorificado, celebrado en himnos y santificado

tu Nombre santísimo, precioso y glorioso,

con Jesucristo6 y el Espíritu Santo,

como era, y es, y será

de generación en generación

y por los siglos de los siglos.

Amén.

Las diferencias de redacción en este pasaje son muy notables en las fuentes que podemos usar. El texto más sobrio nos lo dan el papiro de Manchester y la tablilla sahídica; Cirilo copto es muy amplio, sobre todo al principio, que incluye una larga plegaria del género apología30; el texto melquita sigue un camino medio. La epiclesis desarrolla, fundamentalmente, dos temas: una teología del Espíritu Santo y una exposición de los efectos de su venida sobre los dones y los participantes; esta última muy cercana al pasaje paralelo de la anáfora de Santiago. El tema más antiguo, pues está ya presente en el papiro y en la tablilla, es el del realismo eucarístico y los efectos eucarísticos sobre los participantes. Pero aún aquí estos antiguos documentos parecen haber sufrido la influencia de la anáfora de Santiago, si bien en una recensión más primitiva que la llegada hasta nosotros. La epiclesis más primitiva de Marcos, teniendo en cuenta los datos dichos y tras una serie de comparaciones, es reconstruida por Coquin aproximadamente de esta manera:

"Y te rogamos y suplicamos

que envíes

al Espíritu Santo

sobre nosotros y sobre tus dones presentados

y los santifiques y transformes

para que nos sean a todos los que de ellos participamos

para conseguimiento de fe..."31

En cuanto a la doxología, viene a ser la misma que se encuentra en las anáforas alejandrinas de San Basilio y San Gregorio, sin nada común esta vez con la de Santiago. En realidad, como opina Coquin, no solamente no parece ser ésta la primitiva doxología de San Marcos, sino que ni siquiera es propiamente una doxología, ya que se trata, más bien, de una plegaria que pide la glorificación del nombre divino mediante la participación en la Eucaristía ("en esto"). La doxología de San Marcos en su redacción original debía de ser, más bien, del tipo de las documentadas por Serapión y Der-Balizeh: "por nuestro Señor Jesucristo... en (o con) el Espíritu Santo..."

Las Anáforas del Eucologio de Serapión y del Papiro Der-Balizeh.

La actitud más indicada hoy ante la anáfora del eucologio de Serapión debe ser la de prudencia. Tras el entusiasmo suscitado por su publicación a finales del siglo pasado, estudios posteriores han ido situando este texto en su más justas dimensiones. Dom B. Capelle, en un valioso estudio, ha puesto de relieve que nos hallamos ante un texto cuyo margen de elaboración personal parece ser bastante notable32, y últimamente dom B. Botte ha expresado serias dudas sobre su atribución a Serapión, obispo de Thmuis en el siglo IV y gran amigo de San Atanasio33. Por lo que se refiere a la anáfora, ésta sigue siendo de gran interés; pero no como testigo universal de la tradición egipcia en el siglo IV, sino, más bien, como testimonio de la Eucaristía celebrada en una Iglesia local.

Comencemos por la traducción castellana de la primera parte de esta plegaria hasta el Sanctus inclusive34:

"Es digno y justo a ti,

Padre increado del unigénito Jesucristo,

alabarte, cantarte himnos, glorificarte.

Te alabamos (αίνούμεν), Dios increado,

inescrutable, inefable,

incomprensible a toda naturaleza creada.

Te alabamos a ti, que eres conocido por el Hijo unigénito,

por quien has sido expresado, interpretado,

manifestado a la naturaleza creada.

Te alabamos a ti,

que conoces al Hijo y revelas a los santos las glorias

que le pertenecen; a ti,

que eres conocido por el Verbo

que has engendrado; a ti,

que te revelas y das a conocer a los santos.

Te alabamos, Padre invisible,

dador de la inmortalidad;

tú eres la fuente de vida, la fuente de la luz,

la fuente de toda gracia y verdad;

amigo de los hombres y amigo de los pobres,

que te has reconciliado con todos

y te ganaste a todos con la venida de tu Hijo bienamado.

Te suplicamos: haznos hombres vivientes,

danos (el) Espíritu de la luz para conocerte a ti,

el Verdadero, y a tu enviado Jesucristo.

Danos (el) Espíritu Santo

para que podamos narrar y exponer tus inefables misterios.

Hable en nosotros el Señor Jesús,

y (el) Espíritu Santo por nosotros te celebre en himnos.

Porque tú estás por encima de todo principado y potestad, de toda fuerza y señorío, de todo nombre que es nombrado no sólo en este siglo, sino también en el que viene. Te asisten millares y millares, miríadas y miríadas de ángeles y arcángeles, de tronos y dominaciones, de principados y potestades. En tu presencia están los dos venerabilísimos serafines de seis alas, que con dos alas se cubren el rostro, con dos los pies y con otras dos vuelan, y que proclaman tu santidad; unidos a ellos, recibe también nuestra proclamación de santidad mientras decimos:

"Santo, santo, santo, Señor, Dios Sabaoth; llenos están el cielo y la tierra de tu gloria."

Esta primera parte de la anáfora está compuesta por una primera acción de gracias peculiar, junto con la introducción al Sanctus y el mismo Sanctus. Estas dos últimas secciones caen plenamente dentro de la tradición egipcia. H. Lietzmann ha analizado excelentemente la acción de gracias 35: tras dirigirse a Dios como al totalmente incomprensible, subrayando así su trascendencia a base de tres apelativos pertenecientes a la teología apofática, se le alaba porque ha sido conocido por el Hijo, y mediante él ha sido manifestado a la naturaleza creada y a los santos (a los iniciados). El resultado es que Dios nos es ahora conocido por Cristo como el dador de inmortalidad, vida, luz, gracia y verdad y como aquel que por la encarnación del Logos ha efectuado la reconciliación y restauración de la humanidad. Esto suscita en el iniciado la imperiosa necesidad de alabarle y manifestarle, lo que sólo se puede hacer mediante el don de su Espíritu Santo (siempre sin artículo). A las afinidades de este texto con el NT (cf. Jn 10:15; 12; 32; 1 Cor 8:3; Gal 4:9) se une, eclécticamente, un inequívoco parentesco con las plegarias de los escritos herméticos y de las bendiciones judías36, centrándose el himno eucarístico en una alabanza y acción de gracias por la gnosis, cuyos efectos son la luz y la vida. Me parece, sin embargo, ver, a través de este prisma dominante, una acción de gracias, cuyo tema subyacente es la revelación (verdadera gnosis) y los efectos de la encarnación, temas ya desarrollados, aunque desde otra perspectiva, en las anáforas de Hipólito y Addai y Mari, ya estudiadas.

La plegaria eucarística se continúa, a la manera alejandrina, mediante el tema de la plenitud, que sirve de enlace entre el Sanctus y la primera oración epiclética:

"Lleno está el cielo y la tierra está llena de tu magnífica gloria,

Señor de las potencias.

Llena también este sacrificio de tu potencia y comunicación,

pues a ti hemos ofrecido (προσηνέγκαμεν) este sacrificio viviente,

oblación incruenta.

Te hemos ofrecido este pan, signo (ομοίωμα) del cuerpo de tu Unigιnito.

Este pan es signo de su santo cuerpo,

porque (ότι) el Seρor Jesús,

la noche en que era entregado,

tomó pan, y lo partió, y lo dio a sus discípulos, diciendo:

"Tomad y comed; esto es mi cuerpo, partido por vosotros para perdón de los pecados."

Por eso, también nosotros,

realizando el signo (ομοίωμα ποιουντες) de su muerte,

hemos ofrecido el pan y pedimos suplicantes: por este sacrificio,

vuélvete hacia nosotros y senos propicio, Dios de la verdad;

y así como este pan estaba antes disperso sobre las colinas y después de recogerlo se hizo uno, del mismo modo congrega también a tu santa Iglesia de entre toda nación y país, de toda ciudad, aldea y casa, y haz una sola Iglesia, viva y católica.

Te hemos ofrecido también el cáliz,

que es signo de su sangre, porque el Señor Jesús,

tomando un cáliz después de cenar, dijo a sus discípulos:

"Tomad, bebed; ésta es la nueva alianza, que es mi sangre, derramada por vosotros para el perdón de los pecados."

Por eso te hemos ofrecido también nosotros este cáliz presentando el signo de la sangre. Venga, ¡oh Dios de la verdad!, tu santo Verbo sobre este pan para que el pan se convierta en cuerpo del Verbo, y sobre este cáliz, para que el cáliz se convierta en sangre de la Verdad.

Y haz que todos los que participan obtengan el remedio de vida, para curación de toda enfermedad y consolidación de todo progreso y virtud, y no para condenación, ¡oh Dios de la verdad!, ni para afrenta y oprobio.

Te invocamos a ti, el Increado, por mediación de tu Unigénito, en (el) Espíritu Santo;

ten piedad de este pueblo, hazle digno de progreso; sean enviados ángeles que asistan al pueblo para destrucción del maligno y edificación de la Iglesia. Te rogamos también por todos los que se han dormido,

de los cuales hacemos memoria;

(dice los nombres): santifica estas almas, pues tú les conoces a todas;

santifica a todos los que se durmieron en el Señor y cuéntalos entre tus santas potencias; dales un lugar y una morada en tu Reino.

Recibe también la acción de gracias del pueblo,

bendice a cuantos te han presentado la oblación y la acción de gracias,

y concede salud, integridad, alegría y prosperidad

completa de alma y cuerpo

a todo este pueblo

por tu único Hijo Jesucristo

en el Espíritu Santo,

como era, y es, y será de generación en generación

y por todos los siglos de los siglos.

Amén.

La epiclesis I está formulada de modo indeterminado, al igual que la de San Marcos, lo que aboga por su antigüedad. La formulación de la ofrenda, en aoristo, quizá evoque la presentación de los dones ante el altar; pero es indudablemente, en cuanto al tiempo del verbo, una elección personal del autor, pues no encuentra equivalente en el papiro de Estrasburgo, donde se formula en presente; ni en ningún otro documento egipcio37. El punto fundamental, sin embargo, es la ausencia aparente de una verdadera anamnesis. Pero en este punto, aun con sus propias singularidades, esta anáfora es testigo también de la tradición egipcia, en que la anamnesis se centra principalmente en su aspecto kerigmático, en su aspecto de anuncio de la obra salvadora de Cristo, sin que se exprese en ella la ofrenda eucarística y sin acentuar el aspecto de memorial.

Las palabras claves aquí son éstas:

"Te hemos ofrecido este pan, signo (ομοίωμα) del cuerpo de tu Unigιnito. Este pan es signo de su santo cuerpo, porque (ότι) el Seρor Jesús... Por eso (δια τούτο), tambiιn nosotros, realizando el signo (ομοίωμα ποιουντες) de su muerte, hemos ofrecido el pan... Te hemos ofrecido tambiιn este cáliz, que es signo de su sangre, porque (δτι) el Seρor Jesús... Por eso (δια τοΰτο) te hemos ofrecido tambiιn nosotros este cáliz, presentando (προσάγοντες) el signo de la sangre.”

Como subraya dom Capelle, el δια τοΰτο και ημείς no se comprende sin un previo supuesto: "haced esto en memorial mío." Y, en efecto, este supuesto se halla incluso expresado por escrito, aunque con diversa terminología: porque (ότι) el Seρor Jesús realizó, en la noche de la cena, una determinada acción, por eso (δια τοΰτο) hacemos nosotros lo mismo. Dicho de otro modo: lo que nosotros hacemos está motivado por las palabras y acciones de Jesús (δια τοΰτο) y quiere reproducir lo que él hizo (και ημείς). “Realizar el signo de su muerte” es, pues, equivalente al “haciendo memoria" de otras anáforas, con una probable intención doctrinal en el autor, a saber, la de subrayar el aspecto de acción que tiene el memorial eucarístico 38.

Una nueva originalidad de este pasaje de la anáfora debe ocupar un momento nuestra atención. Se trata de la cita de Did. 9,4 que en él se ha introducido. El sentido primitivo que estos célebres versos tienen se ha cambiado aquí un tanto. Si en la Didajé se suplicaba por la reunión escatológica de la Iglesia, aquí esta reunión se solicita claramente para el tiempo presente. Se adivina que el autor está pensando en la división operada por la herejía arriana en el seno de la Iglesia; herejía que ha seducido a tantos pueblos, regiones, ciudades, aldeas y casas. Pero la Eucaristía es el sacramento de la unidad; por eso la súplica: que por esta θυσία consigamos todos la reconciliaciσn y el perdón y que la única Iglesia católica reúna en su seno al universo dividido. Se podrá discutir la oportunidad del lugar en que se ha insertado la súplica, pero no la exacta comprensión de la Eucaristía como sacramento constructor de la unidad de la Iglesia, ni la solicitud pastoral del posible obispo que compuso o arregló esta plegaria eucarística.

Un tema sobre el que no vamos a entretenernos es el de la epiclesis del Logos. El estudio detenido a que han sometido este pasaje dom Capelle y dom Botte pone serios reparos a la existencia de una epiclesis del Logos como algo tradicional en Egipto hacia la mitad del siglo IV. A pesar de la frecuencia con que el Espíritu Santo es nombrado en esta anáfora, algunos detalles nos hacen pensar en la cierta intencionalidad del autor para dejarle en una sombra de indeterminación un tanto sospechosa. No solamente es nombrado siempre sin artículo, dando pie, al menos, a una cierta ambigüedad sobre su naturaleza personal, sino que en otros lugares del eucologio en que su presencia actuante y plena parecía deber ser esperada (p.ej.: en la invocación sobre las aguas bautismales, sobre el crisma consagrado, sobre el óleo de los enfermos), es siempre sustituido por el Verbo39. El pasaje no parece, pues, ser demasiado claro como para apoyar en él ninguna conclusión teológica, y menos con valor general para la Iglesia egipcia.

Dirijamos ahora una breve mirada a la anáfora contenida en el papiro Der-Balizeh. Según sus últimos editores, se trata de un texto que ha conservado elementos antiguos, pero que en su conjunto no es testigo más que del tiempo en el que el papiro fue escrito, es decir, hacia finales del siglo VII40. El texto que poseemos comienza con la introducción al Sanctus, que se hace mediante el procedimiento tradicional en Egipto de la cita literal de Ef 1:21 41:

… "porque tú eres quien está sobre todo principado y autoridad, sobre toda potencia y señorío, sobre todo nombre nombrado no sólo en este siglo, sino también en el que viene.

Te asisten miríadas de santos ángeles y ejércitos de ángeles sin número; ante ti asisten los querubines de muchos ojos y a tu alrededor están los serafines de seis alas, que con dos se cubren el rostro, con dos los pies y con las otras dos vuelan;

todos proclaman en todas partes tu santidad. Con todos ellos, que proclaman tu santidad, recibe también nuestra proclamación mientras decimos:

"Santo, santo, santo, Señor Sabaoth. Lleno está el cielo y la tierra de tu gloria."

Llénanos también a nosotros de tu gloria y dígnate enviar a tu Espíritu Santo sobre estas criaturas; y haz de este pan el cuerpo de nuestro Señor y Salvador, Jesucristo; y de este cáliz, la sangre de la nueva alianza del mismo Señor nuestro, Dios y Salvador, Jesucristo.

Y así como este pan,

disperso en otro tiempo por los montes, colinas y valles, tras haber sido recogido, se ha convertido en un solo cuerpo; así como este vino, que manó de la santa viña de David, y este agua, brotada del Cordero inmaculado, tras haber sido mezclados, se han convertido en un único misterio, del mismo modo, congrega a la Iglesia católica de Jesucristo.

El mismo Señor Jesucristo, en efecto (γαρ), la noche en que se entregaba a sν mismo, tomando pan en sus santas manos, bendiciendo, santificando, partiéndolo, lo dio a sus discípulos y apóstoles, diciendo:

"Tomad, comed todos de él; esto es mi cuerpo,

entregado por vosotros para perdón de los pecados." Del mismo modo, después de cenar, tomando un cáliz, bendiciendo y bebiendo (de él), se lo dio, diciendo:

"Tomad, bebed todos de él; ésta es mi sangre,

derramada por vosotros para perdón de los pecados. Cuantas veces comáis este pan y bebáis de este cáliz anunciáis mi muerte, (proclamáis mi resurrección)42, hacéis mi memorial." Tu muerte anunciamos, proclamamos tu resurrección

y rogamos…

... y concede (lo) a nosotros tus siervos,

para conseguimiento de (la) fuerza de i) Espíritu Santo,

confirmación y crecimiento de fe,

esperanza de la vida eterna futura,

por nuestro Señor Jesucristo,

con el cual a ti, Padre, la gloria,

junto con el Espíritu Santo,

por los siglos.

Amén.

La introducción al Sanctus y éste siguen la línea tradicional de la Iglesia egipcia. La epiclesis primera presenta, sin embargo, la doble peculiaridad de ser consagratoria y de pedir la plenitud de gloria sobre los oferentes, con lo que se pide la agregación de los participantes al cielo y la tierra que proclaman esta gloria. Sigue la ya conocida cita de Oíd. 9,4, cuyo acento recae aquí más en el aspecto eucarístico que en el eclesial, aun sin faltar éste. Según dom Capelle, este desarrollo tendría el significado siguiente: si el pan se ha convertido en cuerpo, y el vino, mezclado con agua, en un solo misterio, brotado de la santa viña y del Cordero inmaculado, es porque (γαρ) el Seρor, la noche en que se iba a entregar, dijo: "Esto es mi cuerpo..."43. Sin embargo, esto exige que se considere la mención sobre la reunión de la Iglesia como una intrusión, lo que no es fácil, dado que pertenece al texto original de la Didajé. Teniendo en cuenta el modo de comenzar el relato institucional, αυτός γαρ σ κύριος ημών “ Ιησούς Χριστός, la referencia parece, mαs bien, dirigirse a la epiclesis I, y el significado sería: haz de este pan el cuerpo de Cristo, y de este cáliz, la sangre del mismo Señor Jesucristo, pues (γαρ) el mismo Seρor Jesucristo, la noche de la traición, tomando pan, dijo... No obstante, la interpretación no es segura, pues el ότι en la anαfora de San Marcos se refiere a la plegaria de ofertorio que sigue a la acción de gracias, y que aquí no existe.

Lo que sí parece cierto es que esta partícula (γαρ) es un reflejo del tradicional δτι egipcio y que el pan y el vino se convierten en cuerpo y sangre del Seρor por el recuerdo y la acción de las palabras de Jesús en la última cena; es decir, como acertadamente nota J. Betz, todo el conjunto es equivalente al memorial de la muerte salvadora del Señor, la cual, en consecuencia, se anuncia y proclama, siguiendo el estilo kerigmático de la formulación de la anamnesis egipcia44.

Finalmente, el verbo δεόμεθα que sigue a la proclamaciσn de los misterios salvíficos del Señor, parece introducir a una plegaria epiclética, lo cual, por otra parte, presenta la dificultad de que nos encontramos ante una anáfora cuya epiclesis conocida ha invocado ya al Espíritu sobre los dones y sobre los fieles. Queda también la hipótesis de que se trate de una introducción a diversas intercesiones; de hecho, las intercesiones de la anáfora de San Marcos son introducidas por un verbo semejante. La dificultad proviene ahora de que también parecen haberse ya presentado todas las peticiones antes del Sanctus en esta anáfora. No obstante, tenemos el caso de la anáfora de Serapión, donde aparecen repartidas antes del Sanctus y al final de la plegaria. La solución al interrogante de qué hay tras este verbo podrá encontrarse únicamente en un nuevo documento que nos lo aclare45.

Eucaristía e Historia de la Salvación en la Primitiva Anáfora Egipcia.

El contenido teológico de las anáforas de la Iglesia egipcia en relación a la teología de la Historia de la Salvación que presenta y a los puntos conectados con ella, tiene, como en tantos otros casos, la dificultad de que estamos ante un texto, la anáfora de San Marcos, de larga historia, y, en consecuencia, muy evolucionado. Los otros textos estudiados, aunque no representen la tradición egipcia general, sirven para matizar y enriquecer algunas de sus perspectivas. En todo caso, hemos de imponernos un límite, que es, en primer lugar, cronológico: los aspectos que a continuación se resalten pueden considerarse todos anteriores al siglo VII y, en lo esencial, ya constituidos en el siglo IV. En segundo lugar, este límite quiere ser cualitativo, es decir, nos centramos en lo que es específico de esta tradición.

a) La Presentación Histórica de la Salvación: Dimensión Horizontal.

El primer dato que se impone al observador es la carencia de una conmemoración lineal de la Historia de la Salvación en la primera mitad de la anáfora, antes del relato institucional. La alabanza y acción de gracias, aunque con un claro predominio de la alabanza, se centran únicamente en la creación, presentada como obra del Padre por Cristo Jesús. El aspecto subrayado no es tanto el de una alabanza o acción de gracias a Dios por la creación cuanto el de una alabanza a Dios con la creación celeste y terrestre. Es éste el primer signo de la naturaleza kerigmática de la anáfora en esta tradición. En efecto, la plegaria eucarística egipcia es, en primer lugar, un sacrificio de alabanza, un sacrificio de acción de gracias. Y esto, que es común a toda anáfora, es aquí particularmente perceptible. Más aún: la introducción del Sanctus, probablemente posterior al origen de la anáfora, y su peculiar estructura en esta tradición subrayan el mismo aspecto: criaturas terrestres y criaturas celestes dan gloria a Dios, proclaman su santidad; con ellos entra en coro el participante en la Eucaristía, el cristiano, que ofrece así a Dios, en perfecto sacrificio de acción de gracias, lo que de él ha recibido como don, haciendo volver la creación a su punto de origen. Como ya hemos notado y en otros casos volveremos a notar, el Sanctus en estos casos es como una rotura de la dimensión horizontal de la historia salvífica, de su presentación lineal, para convertirse en kairós de esa salvación, en momento privilegiado en que esa salvación se significa como presente: la común alabanza de los ángeles y los hombres al Dios creador por Cristo es ya un signo de la reconciliación de los cielos y tierra llevada a cabo por Dios Padre mediante Cristo; es decir, es signo y hace realidad sacramental uno de los frutos o dones de salvación que nos han sido conquistados por Cristo, presencializándolo en el hoy de la Iglesia.

Merece la pena subrayar el intento de progresión significativa que la anáfora de Serapión representa en este campo. La alabanza ya no se centra aquí en la creación como tal, sino en Dios mismo, el incomprensible, y en su misericordiosa revelación a los hombres por Cristo , su Logos. Ahora bien, esta manifestación divina no es la comunicación de un puro conocimiento intelectivo de Dios, sino el conocimiento y la experiencia de un Dios salvador que por la manifestación-encarnación de su Hijo Jesucristo nos hace partícipes de los frutos de la salvación; el verdadero conocimiento (γνώσις), que supone iluminación y vida, gracia y verdad, restauración de la situación de "ignorancia" respecto a Dios (pecado) y reconciliación total con él mediante su Hijo. En el fondo, pues, la acción de gracias de esta anáfora tan peculiar es una acción de gracias centrada en los efectos de la salvación, que nos llegan de Dios por Cristo, al estilo de como es descrita en la anáfora de Addai y Mari y en el núcleo central de la anáfora de Hipólito.

Un tercer estadio será introducir una conmemoración de la Historia de la Salvación en la acción de gracias de la anáfora de San Marcos. Pero es ya muy tardío, aprendido de la tradición antioqueña, y, por consiguiente, ajena a su propia naturaleza originaria y al período a que hemos querido limitarnos.

El mismo aspecto kerigmático y sencillo se refleja en la teología trinitaria, sobre todo, de la anáfora de San Marcos. El Padre es el Creador y el Salvador, y a él se dirige la alabanza y la gloria. El Hijo y el Espíritu son siempre mediadores. Es notable en este aspecto la insistencia de la anáfora de San Marcos en la función mediadora de Cristo: mediante él ha sido hecho todo lo creado, mediante él llega nuestra ofrenda al Padre, mediante él participamos ya de la gloria divina. En la misma línea es situado el Espíritu Santo: mediante él, Dios santifica los dones eucarísticos y a los participantes. Esta santificación-consagración de los dones es, más bien, un modo de expresar el realismo eucarístico del pan y el vino que una concretización del momento de la consagración eucarística. Este no es nunca determinado en la primitiva tradición egipcia. No olvidemos que es posible que la epiclesis de consagración II sea de importación siria y que, incluso tras admitir ésta dentro de la anáfora, la tradición alejandrina seguirá manteniendo la epiclesis I y, en su lugar propio, la expresión de la oblación, justificada siempre por las palabras de Jesús (ότι,)46.

b) Presencialización de la Historia de a Salvación: Dimensión Vertical.

Si esta tradición eucarística no es muy rica, más bien es pobre, en su presentación lineal de la Historia de la Salvación es, por el contrario, extremadamente expresiva de la presencia-lización del núcleo histórico-salvífico en la celebración eucarística de la Iglesia.

La anamnesis no se reduce aquí a una conmemoración objetiva de la muerte-resurrección del Señor tras el relato institucional, sino que se extiende y abarca todo el núcleo de la anáfora. En la de San Marcos se distribuye en tres momentos distintos, pero unidos entre sí. Primeramente, tras la acción de gracias se formula la oblación. A continuación, el relato institucional justifica esta oblación con la renovación de las palabras y gestos de Jesús. El relato institucional se presenta así con extraordinario relieve en esta tradición. Sería inconcebible una anáfora egipcia sin narración institucional, pues faltaría el fundamento, la razón última de la ofrenda presentada en acción de gracias. Al contrario de lo que en otras anáforas sucede (cf., p.ej., la anáfora bizantina de San Juan Crisóstomo), el relato institucional no sólo no es presentado aquí como un hecho salvífico más en la lista de conmemoraciones salvíficas (de la que, por lo demás, carece esta anáfora), sino como la realización en el presente de la Iglesia del mandato de Jesús y la única razón de la actualización de su sacrificio en la cruz, y, por consiguiente, de la presencialización de su misterio pascual. En este contexto enlaza con perfecta lógica, en tercero y último lugar, una anamnesis formal que expresa a los cuatro vientos, en gozosa actitud kerigmática, esa presencialización de la muerte-resurrección de Cristo y cierra el ciclo con una referencia a la oblación ya formulada. Podrá discutirse si esto es un modo pedagógico y claro de presentar el carácter de memorial que tiene la Eucaristía, sobre todo después del Sanctus con su introducción, pero no podrá negarse la unidad, simple y grandiosa a la vez, de toda la plegaria eucarística bajo la categoría fundamental de memorial.

Con sus peculiaridades específicas, ésta es, sin embargo, la misma concepción eucarística de la anáfora de Serapión y la razón probable de la no existencia en ella de una anamnesis formal. Según esta anáfora, ofrecemos los signos de la muerte de Cristo; y este ofrecimiento es factible porque el pan y el vino son signos que contienen la realidad profunda que significan; esto es, a su vez, posible porque renovamos la acción de Jesús en la última cena. Sólo el aspecto de anuncio gozoso parece quedar un poco en la penumbra; pero quizá podamos descubrirlo en esa petición de Espíritu divino para poder "narrar y exponer los inefables misterios de Dios" con que concluye la acción de gracias inicial.

Der-Balizeh se enmarca en la más pura tradición egipcia: realizando los gestos y renovando las palabras de Jesús, hacemos lo mismo que él hizo y proclamamos a todas partes el misterio pascual y salvador de su muerte y resurrección.

Se adivina ya, en una concepción tan unitaria de la plegaria eucarística, lo ficticias que pueden ser tantas determinaciones acerca del "momento de la consagración." Y se entrevé la solución a este ficticio problema en la naturaleza anamnética que toda la plegaria eucarística en conjunto tiene, y que ninguna tradición subraya con tanta fuerza como la que estamos estudiando. En resumen: la plegaria eucarística, porque renueva la acción de Jesús en la cena, presencializa en signos (sacramentalmente) el misterio salvífico de Cristo y es su anuncio y confesión gozosa. Este gozo es el que impulsa no a olvidar la cruz, sino a poner el acento en los aspectos gloriosos del misterio en el momento del anuncio anamnético.

Hagamos, finalmente, otra observación. El aspecto sacrificial de la Eucaristía aparece aquí claramente entrelazado con su aspecto anamnético: los dones que Dios nos da, renovados en la Iglesia, según su mandato, por la acción y palabras de Cristo, son ahora el signo verdadero, el sacramento de la muerte de Cristo, Al ofrecer el pan y el vino eucaristizados, la Iglesia ofrece a Cristo mismo, muerto en la cruz. Y su sacrificio no es sólo sacrificio de Cristo, sino también sacrificio de la Iglesia, pues estos dones, ese pan y ese vino, no son únicamente algo que proviene de Dios, sino algo que por Dios ha sido donado a la Iglesia, y por ello le pertenece. Ciertamente, no se trata de un nuevo sacrificio distinto del de la cruz, pues la Iglesia no ofrece pan y vino, sino los signos de la única muerte de Cristo, hecha presente sacramentalmente mediante ellos en virtud de la palabra y gestos de Jesús.

c) La Eucaristía Construye la Iglesia.

Un último aspecto particularmente vivo en esta tradición quisiera subrayar: la acción salvadora de Cristo en la Eucaristía afecta directamente a la Iglesia. El dato en sí mismo no es original, pero sí antiguo en la tradición egipcia. La anáfora de San Marcos no lo expresa más que de un modo general en la epiclesis II, al pedir el envío del Espíritu sobre los participantes y explicar sus efectos. Pero esta epiclesis II podría ser influencia jerosolimitana, aunque está atestiguada ya, al menos, en el siglo IV (papiro de Manchester). Más tradicional parece la expresión de esta idea mediante la inclusión de la cita de Did. 9,4 en Serapión y Der-Balizeh. En ambos, aunque más acentuado en el primero, la idea central es la misma, aunque con diversos matices.

En la anáfora del eucologio de Serapión, la súplica se relaciona inmediatamente con el sacrificio eucarístico: que, mediante este sacrificio, la unidad significada por el pan y el vino eucaristizados construya la unidad de la Iglesia, destruida por la herejía (el arrianismo probablemente). La misma idea presidirá la epiclesis y la súplica que sigue: que esta Eucaristía sea para salvación y no para condenación (epiclesis); que sean enviados ángeles (¿obispos?; cf. Ap 1:20.8.12.18, etc.) que asistan al pueblo, es decir, que le mantengan en unidad; que esta eucaristía sea para destrucción del maligno (¿herejía?) y construcción de la Iglesia (súplica siguiente)47. Incluso la súplica por los difuntos que sigue a continuación debe mirarse desde esta perspectiva: que los fieles, vivos y difuntos, logren vivir en la unidad de la Iglesia en la tierra y conseguir la participación en el Reino después. Hay como una obsesión por la unidad en la Iglesia y una convicción de que la Eucaristía, sacramento del pan reunido, construye, a la vez, la reunión de ella.

La misma convicción, aunque menos subrayada, expresa la anáfora del papiro Der-Balizeh. Constatación de la Eucaristía como sacramento constructor de la unidad de la Iglesia, que será además expresada en toda su plenitud por las anáforas siró-occidentales en su epiclesis, atribuyéndosela a la acción del Espíritu. Encontramos aquí ya, como antes en la anáfora de Hipólito, un apunte de este desarrollo que se presenta como una manifestación de la salvación de Cristo actuada por la Eucaristía en el tiempo concreto de la Iglesia.

1 No se sabe con certeza cuándo se introdujo el cristianismo en Alejandría ni quiénes fueron sus primeros evangelizadores. El único dato que tenemos es de Eusebio: "Este Marcos dicen (φάσιν) que fue el primero en ser enviado a Egipto, y que allν predicó el Evangelio que él había puesto por escrito y fundó iglesias, comenzando por la misma Alejandría" (Historia eclesiástica II 16,1; ed. y trad. de A. velasco delgado, Eusebia de Cesárea: Historia eclesiástica, 2 vols. [Madrid (BAC 349-350) 1973] I 89). La referencia a una mera tradición oral sin más documentación, parece significar que Eusebio no está muy convencido de ello; cf. L. W. barnard, Saint Mark and Alexandria: The Harvard Teológica! Review 57 (1964) 149. Sobre los orígenes de la cristiandad de Alejandría pueden consultarse M. hornschuh, Die Anfdnge des Christentums in Aegyptem (Bonn 1958); R. kasser, Les origines du christianisme égyptien: Revue de Théologie et de Philosophie 12 (1962) 11-28; cf. también H. leclercq, Alexandrie: DACL I 1 (1924) 1098-1106.

2 Cf. J. quasten, Patrología I 243ss.305ss, con amplia bibliografía. Sobre el origen y desarrollo posterior de la liturgia alejandrina y egipcia en general, además de las obras generales, cf. H. leclercq, Alexandrie. II. Liturgie: DACL I 1 (1924) 1182-1204.

3 Cf. R.-G. coquin, L"anaphore alexandrine de Saint Marc: Le Muséon 82 (1969) 307-356. Lo sustancial de este trabajo, aunque sin el texto de la anáfora, es reproducido en EOO II 51-82.

4 Los principales son: griego 177 de Mesina (siglo xn), Vaticano griego 1970 Rossanense (siglo xn), ed. por renaudot (I 131-142) y brightman (125-134; repr., con trad. lat. en PE 101-115); Vaticano griego 2281 (año 1207). Estos tres códices fueron editados cuidadosamente en columnas paralelas por C. A. swainson (The greek Liíurgies chiefly from original authorities [Cambridge 1884] 2-73). Trad. cast. de toda la anáfora de San Marcos en GOE 164-176.

5 coquin usa para su estudio la edición ortodoxa de esta anáfora hecha por Los Hijos de la Iglesia (El Cairo 1960), colacionada con el manuscrito Parts copto 82 (año 1307), del que da una traducción latina literal. Puede consultarse también la traducción latina del mismo hecha por renaudot (I 39-48; en PE 135-139). Recientemente, W. F. macomber presentó y editó un códice, al que denomina Karmarcik por el nombre de su propietario, que contiene la versión griega de las anáforas coptas de Marcos, Basilio y Gregorio. Puede datarse del año 1283 y muestra que la Iglesia copta siguió usando el griego en su liturgia hasta muy tarde en algunos sitios; cf. The Karmarcik Codex. A 14th Century Greek-Arabic Manuscript of the Coptic Mass: Le Muséon 88 (1975) 391-395. Kh. samir, tras estudiar el códice, corrigió la fecha de composición en OChP 44 (1978) 89. La anáfora griega de Marcos ha sido editada por Macomber en OChP 45 (1979) 85-98. De una primera y rápida confrontación con el texto copto de la anáfora de Cirilo, puede concluirse provisionalmente: representa un texto sustancialmente coincidente con él; proüferan las amplificaciones de adjetivos, sin variar el sentido; acepta pasajes del texto melquita, si bien al margen, en árabe, suele añadirse: "no se dice"; tiene alguna pequeña omisión interesante. En resumen, a mi juicio, se trata de un texto medio entre París copto 82 y los manuscritos melquitas de la anáfora de Marcos. No afecta sustancialmente a las conclusiones de nuestro estudio. Tanto los melquitas como los coptos utilizan otras anáforas, pero pertenecen a la tradición siró-occidental aunque hayan recibido algunas modificaciones de la tradición alejandrina. Una visión reciente de conjunto en G. viaud, La liiurgie des captes d"Égipte (París 1978).

6 Editado por M. andrieu - P. collomp, Fragments sur papyrus de fAnaphore de Saint Marc: RScRel 8 (Estrasburgo 1928) 489-515; cf. también K. gamber, Das Papyrusfrag-ment %ttr Markusliturgie und das Eucharistiegebet im Clemensbrief: OstkS 8 (1959) 31-45. Texto griego y trad. lat. en PE 116-119; trad. cast. en GOE 159-160. Contiene: acción de gracias (menos dos líneas del comienzo) y parte de las intercesiones, terminadas con una breve doxología.

7 Cf. S. G. mercati, L"anáfora di San Marco riconosciuta in un fragmento membranáceo del Museo Britannico: Aegyptus 30 (1950) 1-7. Contiene: acción de gracias, parte de las intercesiones; en muy mal estado.

8 Editado por C. H. roberts, Catalogue of the Greek and Latín Papyri in the John Rjlands Library Manchester (Manchester 1938) III 25-28; texto griego y trad. lat. en PE 120-121. Contiene: Post-Sanctus, epiclesis, relato institucional, anamnesis, epiclesis II, doxología.

9 Editado, con trad. alem. por H. quecke, Ein Saidischer Zeuge der Markusliturgie (Brit. Mus. Nr. 54036): OChP 37 (1971) 40-54. El texto contiene el mismo pasaje que el manuscrito anterior, excepto la doxología. La epiclesis es más corta. Parece ser un testimonio de la misma tradición que el papiro de Manchester.

10 Se trata del manuscrito griego del monasterio de Monte Athos Laura 149 (siglo xi), que contiene una colección de 30 plegarias litúrgicas. Editado primeramente por G. wobbermin (Altchristliche liturgische Stücke aus der Kirche Agyptens: TU, NF II 36, Leipzig 1898), puede consultarse cómodamente en la ed. de F. S. funk (Didascalia et Constitutiones Apostolorum II [Paderborn 1905] 158-207; texto griego y trad. lat.). La anáfora es reproducida de esta edición en PE 128-133.

11 Se trata de un papiro griego de tres hojas, divididas en varios fragmentos, actualmente en la Biblioteca Bodleiana bajo la cota MS. Gr. Lit. d 2.4 (P). Publicado por primera vez en 1909 por el benedictino P. de puniet; la mejor edición actual ha sido preparada por C. H. RoBERTS-B. capelle (An early Euchologium. The Der-Ealieh Papyrus enlarged and reedited, Lovaina [Bibliothéque du Muséon 23] 1949). Lo que se cree puede ser la anáfora puede consultarse cómodamente, con una trad. lat., en PE 124-127.

12 Se trata del fragmento copto n.27, editado con retroversión griega por L. Th. lefort (Coptica lovaniensia: Le Muséon 53 [1940] 1-66; texto en 22-24); una trad. lat. en PE 140. Contiene: final del Sanctus, epiclesis, relato institucional.

13 Los dos primeros fueron editados por W. E. crum (Coptic Ostraca. Special Extra Publication of the Egypt Exploration Fund, Londres 1902) con los n.4 y 7; de aquí ha sido traducido al latín el n.4 en PE 141. Tanto la edición como la trad. lat. están superadas por la edición de H. quecke (Das anaphorische Dankgebet auf den koptischen Ostraka B.M.Nr. 32799 und 33050 neu herausgegeben: OChP 37 [1971] 391-405). Los dos ostraka, cuya nueva cota se da en el título, no son más que dos pedazos pertenecientes al mismo; en este mismo artículo se da su traducción alemana, en colación con el ostrakon editado por O. von Lemm (Ein Ostrakon der Kaiserlichen Ermitage [San Petersburgo (Kleine Koptische Studien 58) 1912] 137-146). Contenido: acción de gracias, introducción al Sanctus. Para un estudio litúrgico de los ostraka editados por Quecke, cf. K. gamber, Das koptische Ostraka London B.M.Nr. 32799 und 33050, und seine liturgie-geschichtliche Bedeutuñg: OstkS 21 (1972) 298-308.

14 Me refiero aquí a la liturgia en árabe del Testamento del Señor publicada por A. baumstark (Eme agyptische Mess- und Taufliturgie vermuilich des 6. Jahrhunderts: OCh 1 [1901] 1-45; cf. DACL I 2,1906-1908) y a algunos fragmentos del Eucologio del Monasterio Blanco, editados por E. lanne (Le grande Euchologe du Monastére Blanc. Texte capte edité avec traducían franfaise, en Patrología Orientalis 28 [1958] 265-407); cf. también E. lanne, Les textes de la liturgie eucharistique e" dialect sahidique: Le Muséon 68 (1955) 5-16, y H. engberding, Ontersuchungen %u den jü"ngst veroffentlichten Bruchstücken saidischer Liturgie: OCh 43 (1959) 59-75. Los fragmentos en sahídico dan desgraciadamente sólo las intercesiones. Recientemente, H. quecke ha reeditado un nuevo fragmento copto, que, sin embargo, no presenta interés para nuestro estudio (Ein neues koptisches Anaphora-Fragment (Bonn, Univ.-Bibl So 267): OChP 39 [1973] 216-223).

15 La presentación sigue muy de cerca el trabajo de Coquin, de quien se toma la mayoría de datos del aparato crítico (cf. nt.3 de este capítulo). La traducción se hace sobre el texto griego del Rossanense. La negrita indica que esas frases no están en la versión copta de San Cirilo; la cursiva, que esas frases no están en el papiro de Estrasburgo o de Londres, para la acción de gracias; en el papiro de Manchester o en la tablilla copta del Museo Británico, para el resto. Prescindimos de las intercesiones, como es norma casi general en nuestro trabajo; tampoco se traduce el diálogo introductorio ni las intervenciones del diácono. Algunas variantes más interesantes van al pie del texto, donde se usan las siguientes abreviaturas:

L Papiro de Estrasburgo.

S Papiro de Londres.

J Papiro John Rylands, de Manchester.

C Tablilla copto-sahídica de Londres.

Cirilo Anáfora copta de San Cirilo (trad. lat. del París copto 82).

16 Cf. R.-G. coquin, 318-319; en la nt.27a se considera como imposible la reconstrucción del comienzo hecha por K. gamber en el papiro de Estrasburgo (cf. Das Papyrus %ur Markusliturgie, o.c.). La misma apreciación de R.-G. coquin acerca de los dos temas, alabanza y acción de gracias, perfectamente reconocibles, aunque aquí yuxtapuestos, hace L. ligier (Célébration divine et anamnése 229) (EOO II 145); cf. también ledogar, Acknowiedgment 35 y 162.

17 Testigos de esta formulación sacrificial son también: el fragmento de Lovaina, que formula la ofrenda en el embolismo del Sanctus ("offerentes tibí tuas creaturas, panem huno et hunc calicem": PE 140) y Serapión (formulada tras la epiclesis I y en tiempo pasado: "te hemos ofrecido"; sobre esto cf. más adelante); no parece tener formulación sacrificial antecedente el papiro Der-Balizeh. Nótese que una fórmula sacrificial de este tipo en las anáforas clásicas de Santiago, Basilio y Crisóstomo se encuentra solamente en la anamnesis (cf. R.-G. coquin, 321). En la anamnesis de San Marcos sólo se hace referencia en pasado a la ofrenda aquí formulada.

18 H. engberding, Das anaphorische Ftirbittgebet der griechischen Markusliturgie: OChP 30 (1964) 398-446. Como el mismo título indica, el autor no estudia más que los manuscritos melquitas. Según él, estas intercesiones han sido notablemente ampliadas por relación a las intercesiones que en la liturgia copta se encuentran tras el evangelio; algunas peticiones han sido tomadas de la anáfora de Santiago griega y, a su vez, ampliadas. Es difícil saber si la estructura misma ha sido modificada. L. bouyer (Eucharisíie 195-198) opina que el esquema actual sigue siendo el primitivo y coincide con el orden de las plegarias de la Tefillah judía, especialmente con la fórmula particular que se encuentra en el libro VII de las Constitutiones apostólicas, las cuales, según este autor, tienen ya la señal de haber sido utilizadas por cristianos y parecen también de origen alejandrino.

19 Es posible que este término haya atraído también el de la epiclesis "mediante la venida (έπιφοιτήσεως) del Espνritu Santo." Así parece al menos opinar J. godart al afirmar que en esta epiclesis se ponen en relación la encarnación y la "irrupción" del Espíritu; cf. Traditions anciennes de la grande priere eucharistique. III. La tradition d* Alexandrie: QLP 48 (1961) 214-216. Sin embargo, las observaciones de Godart no parecen válidas para la anáfora primitiva de San Marcos, ni siquiera para el texto de los siglos VII-IX (coincidencia entre Marcos griego y Cirilo copto) por falta de apoyo textual. Tampoco parece probable su interpretación del Sanctus en apoyo de esta idea; precisamente en el Sanctus alejandrino falta toda referencia a Cristo, como hemos visto. Por otra parte, el autor parece demasiado optimista cuando afirma que la anáfora de San Marcos "ne pose pas des grands problémes textuels" (ibid., 211), y un poco inexacto al hacer suponer al lector que la anáfora del papiro Der-Balizeh contiene, como el fragmento de Estrasburgo, partes de la anáfora alejandrina (ibid.).

20 J. scherer, Entretien d"Origéne avec Héraclide (París [SC 67] 1960) 62. Según J. A. jungmann (Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Münster W. [LQF 19-20] 21962) este dato parece revelar que la anáfora de San Marcos podría haber sido compuesta antes de las disputas antiarrianas, excluyendo, evidentemente, la epiclesis larga (cf. R.-G. coquin, 328-329). La tablilla sahídica de Londres corroboraría esta opinión, pues en el texto de la anáfora nunca aplica el apelativo de "Dios" a Cristo (cf. aparato); pero también podría interpretarse este dato, dada la fecha de la tablilla, en sentido contrario: como una tendencia arrianizante.

21 De este mismo tipo parece ser la epiclesis I de Serapión. Por su parte, la epiclesis I de Der-Balizeh y del manuscrito copto de Lo vaina son de tipo claramente consagratorio. Parece ser que este tipo de epiclesis ha sido introducida bajo la influencia siria: unas anáforas habrían añadido este tipo de epiclesis tras la anamnesis (Marcos, Serapión), otras habrían desarrollado la primera (Der-Balizeh, Lovaina copto).

22 El texto de Serapión dice: "Te hemos ofrecido este pan, signo del cuerpo de tu Unigénito; este pan es signo de su santo cuerpo, porque el Señor Jesús, la noche en que era entregado..."; cf. el texto más adelante. La expresión "llenándolo del E.S." no existe en el códice Karmarcik, por otra parte tan lleno de amplificaciones secundarias. Posiblemente no sea primitiva, sino una "contaminación" de la primera epiclesis.

23 R.-G. coquin, 334.

24 Coquin subraya, acertadamente, este matiz: no se trata de "hacer esto en memorial" de Jesús, sino de "hacer su memorial," de conmemorarle, subrayando el aspecto de "confesión de fe," tan característico de la anamnesis egipcia, aunque se encuentre también en Siria; cf. o.c., 340 nt.73.

25 R.-G. coquin, 338. La primera parte es antigua en Egipto, pues se encuentra en Der-Balizeh; también se halla en otras anáforas sirias. La segunda está probablemente tomada de las anáforas bizantinas; cf. ibid., 340-341.

26 Esta formulación se encuentra también en la recensión sahídica (primera mitad del siglo iv) de la alejandrina de San Basilio (cf. J. DoRESSE-E. lanne. Un témoin archai"que de la liturgie capte de Saint Easile [Lovaina (Bibl. du Muséon 47) 1960] 18), mientras que el texto posterior tiene προσφέρομεν, al igual que la tablilla sahνdica de Londres. Serapión tiene una forma parecida a Marcos: προσηνέγκαμεν, que segϊn dom capelle, evoca rnás explícitamente la procesión inicial de la presentación de las oblatas (cf. L"anaphore de Serapión. Essat Jexégése: Le Muséon 59 [1946] 435).

27 Así opina A. raes de toda la fórmula "te hemos ofrecido lo que es tuyo de tus dones" con respecto a la anáfora alejandrina de San Basilio (cf. Un nouveau document de la ¡iturgie de S. Basile: OChP 26 [1960] 403).

28 Así la tablilla sahídica y las anáforas, también en sahídico, de Basilio (cf. J· DoRESSE-E. lanne, o.c., 20) y Mateo (cf. E. lanne, Le Grana Euchologe du Monastére Blanc 356).

29 Eucharistie 210.

30 Parece inspirada en la anáfora de Santiago; cf. sobre ella A. raes, Une oraison deplacée dans les anaphores syriennes: Angelicum 20 (1943) 261-264.

31 R.-G. coquin, 353, donde da el texto griego hipotético. Habría que hacer notar que la segunda parte: "para que sean...," no está en la tablilla sahídica; aunque no sabemos si es que el copista no la conocía o simplemente cortó aquí su escrito porque le parecía suficiente.

32 B. capelle, L"eucohge de Serapión en la nt.I33; aunque no todo parece elaboración personal ni siquiera en la acción de gracias. Así, L. bouyer nota justamente que el tema central, la acción de gracias por el conocimiento y por la vida, es ya un tema bíblico central en las bendiciones judías (cf. Eucharistie 204-205).

33 B. botte, L"eucologe de Serapión, est"il authentique?: OCh 48 (1964) 50-56. Sobre las relaciones de Serapión de Thmuis con San Atanasio, cf. J. leblon, Atbanase dAlexandrie. Lettres a Serapión (París [SC 15] 1947) 12-17. Según dom botte, el redactor de este eucologio sería un arriano, o al menos arrianizante, y seguramente un pneumatómaco. La crítica interna revelaría también que estas plegarias no han podido ser compuestas hacia los años 350-360 por un niceano convencido como era Serapión. Que yo sepa, nadie hasta ahora ha contestado los argumentos de este autor.

34 Traduzco de la edición de funk, II 173-177.

35 Cf. H. lietzmann, Messe und Herrenmahl 149-154 (ed. ingl. 121-125).

36 Compárense, p.ej., entre otros textos, Poimandres 27-32 (ed. W. scott, Hermética, The ancient greek and latín writings which contains religious or phiíosophic teachings ascrtbed to Hermes Trismegistos, 3 vols. [Oxford 1924-1926] I 130-133) y Asclepius III 40d-41b (ed. scott, I 372-377); trad. cast. de estos dos textos en GOE 51-56. En cuanto a las bendiciones, el tema del conocimiento es muy tradicional; cf., p.ej., en las Semoneh Esreh (ed. I. hedegard, Seder R. Amram Gaon [Lund 1951] I 34-38; trad. esp. GOE 78-85) la bendición Binah, seguida de la bendición Tesubah. El tema de la acción de gracias por la luz es particularmente intenso en el Yotser (ed. D. W. staerk, Altjüdische liturgische Cébete, en Kleine Textefur theologische und philologische Vorlesungen und Übungen 58 [Bonn 1910] 4-7; trad. esp. GOE 76-79); también es común el tema de la acción de gracias por la vida; cf., p.ej., la Birkat ha-aret de la Birkat ha-mapn (ed. hedegard, n.78; trad. esp. GOE 68). Todos estos textos judíos pueden consultarse cómodamente en la trad. lat. de PE 46, 36 y 10 respectivamente. Merece la pena también citar dos pasajes de Filón de Alejandría a este respecto: De plantatione 126-131 (ed. L. cohn, P. wendland, J. reiter, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, 1 vols. [Berlín 1896-1930] II 158) y De specialibus legibus I 210-211 (ed. cohn, wendland, reiter, V. 50-51; trad. esp. de estos dos textos en GOE 88-91).

37 H. lietzmann (Messe und Herrenmahl 186-197; ed. ingl. 152-160) ha concedido la máxima importancia a este aoristo, llegando a la conclusión de que ni el relato institucional ni la epiclesis II son originarias de la anáfora, por lo que ésta primitivamente no tendría ninguna expresión sacrificial. La anáfora de Sérapion se convierte así en uno de los pilares de su teoría sobre el doble origen de la Eucaristía. B. capelle (L"anaphore de Sérapion 430-434) ha demostrado la identidad de mano y estilo de toda la anáfora y de ésta con todo el eucologio, con lo que la afirmación de lietzmann queda desposeída de fuerza por lo que se refiere a la anáfora de Sérapion. Por su parte, A. D. nock (Litúrgica/ Notes. I. The Anaphora of Sérapion: JTS 30 [1929] 390) ha mostrado que la frase de esta anáfora en aoristo debe entenderse como un antiguo testimonio de la tendencia, que más tarde se manifestará umversalmente, a glorificar las oblatas por una anticipación de lo que se cree sucede en el rito. Recientemente, K. gamber (Die Sérapion-Anaphora ihrem a/testen Bestand nach untersucht: OstkS 16 [1967] 33-42) vuelve a afirmar que la anáfora de Sérapion constaría, antes de que fuera rehecha por Sérapion mismo, solamente de una acción de gracias con un cuádruple αϊνούμεν y de una plegaria sobre el pan, tratαndose de una plegaria eucarística propiamente dicha, pero sólo sobre el pan; aparte de las aproximaciones que el autor hace, no siempre exactas del todo, prescinde totalmente del trabajo de dom capelle, en que éste, como hemos dicho, demuestra la unidad de estilo y autor de todo el eucologio y, sobre todo, de la acción de gracias con la epiclesis II. A mi juicio, mientras no se demuestre que las apreciaciones de dom capelle son inexactas, no se puede volver a la afirmación de lietzmann de que la epiclesis II no perteneció primitivamente a la anáfora del eucologio de Sérapion. Por lo demás, en el trabajo de gamber, como en otros del mismo autor, está siempre en el fondo la idea, tan querida a este autor, de que las bendiciones sobre el pan y sobre el vino han permanecido separadas hasta muy tarde en la vida litúrgica de la Iglesia, lo cual está muy lejos de haber sido demostrado.

38 Cf. B. capelle, L"anaphore de Sérapion 436. A. D. nock afirma que no existe una anamnesis formal en esta anáfora, porque no es necesaria ninguna fórmula; aquí tendríamos, más bien, el siguiente orden: una invocación, el equivalente formal de una anamnesis y el relato institucional, en lugar del orden clásico habitual: institución, relato institucional, anamnesis (cf. o.c. en la nota anterior, 385-386). Sobre este asunto puede verse también O. casel (Faites ceci en mémoire de moi [París 1962] 13-14). Por su parte, J. betz, tras repasar el concepto ομοίωμα y su uso en la filosofνa platónica y en San Pablo, afirma que significa algo visible, en lo cual se nos presenta una realidad más profunda; en consecuencia, los dones del pan y del vino, en virtud de la plenitud recibida por la fuerza de Dios, se convierten en la manifestación (ομοίωμα) del cuerpo y la sangre de Jesús, y su ofrecimiento, en una imagen del acontecimiento del Gólgota; en este ofrecimiento y en los dones, plenificados por la virtud de Dios, se hace presente la muerte de Cristo. Por tanto, se puede apreciar en este lugar, con toda justeza, una verdadera anamnesis, que subraya enérgicamente la relación de la cena del Señor, lo que se celebra, con su muerte (cf. Ote Eticharistie in der Zeit 180-181). Como dice L. maldonado acertadamente, aquí "el memorial se realiza muy principalmente a través de la posición de un signo, o, visto por el lado contrario, el signo es proclamación y memorial" (La plegaria eucarística 444).

39 Cf. los artículos citados de B. capelle (L"anaphore de Sérapion 439.443) y B. botte (L"eucMoge de Sérapion 54-55). En contra, aunque con razones no muy convincentes, L. bouyer (Eucharistie 205).

40 Cf. C. H. roberts - B. capelle, An early Euchologium, o.c., 52.

41 La traducción que sigue está hecha a base de la edición de roberts-capelle, ya citada en la nt.ll de este capítulo. Tras la publicación de esta edición, J. van haelst ha revisado en un reciente artículo el orden de los folios del papiro que habían establecido los editores Roberts-Capelle, sacando la conclusión de que la anáfora no sería tan fragmentaria como parece a primera vista. Según este autor, el orden exacto sería, en efecto, el siguiente: fol.l verso, fol.l recto, fol.2, fol.3; el resultado sería que en fol.l verso tendríamos un fragmento de la plegaria para el beso de la paz (lín.1-10), seguida de la acción de gracias por la creación (lín.11-30); en el fol.l recto, lín.1-26, tendríamos el comienzo de las intercesiones; entre el fol.l y el fol.2 habría que suponer un folio perdido con la continuación de las intercesiones, que seguirían en el fol.2 recto actual (cf. Une nouvelle reconstituían du papyrus liturgique de Der-Balieh: Ephemerides Theologicae Lovanienses 45 [1969] 444-445).

Según esta reconstrucción, la anáfora comenzaría del siguiente modo:

"Te invoco (σε επικαλούμαι), Dominador todopoderoso, celestial vigilante, omnipotente Dios de la verdad, el Dios y Padre de nuestro Seρor Jesucristo, que has hecho todas las cosas del no ser y a todas las has conducido al ser, que abarcas todo y sólo tú eres inabarcable, que has trazado las medidas del cielo y la tierra y sus límites, así como los de las mares, las fuentes, los ríos, las corrientes de agua. El cual, asimismo, tomando polvo de la tierra y modelando al hombre según su imagen,

por Jesucristo, nuestro Señor,

el Unigénito Hijo del Padre,

por quien y con quien

a ti la gloria y el poder con el Espíritu Santo ahora y siempre y en los siglos eternos. Amén."

Seguirían a continuación una serie de intercesiones, que en la hipótesis de este autor habrían de ser muy largas (ocuparían el folio 1 recto y un folio perdido, más el comienzo del folio 2 recto, para enlazar con la introducción del Sanctus).

Aunque la hipótesis es sugestiva, pues haría comenzar la anáfora con una conmemoración de la creación, según la tradición alejandrina no parece haber sido suficientemente probada por su autor. En efecto, no se halla del todo explicada convincentemente la presencia de una doxología en esta sección, pues no hay paralelo equivalente. Tampoco esta demostrada la existencia de una longitud tan grande como la que supone van haelst para las intercesiones, pues no es evidente que la lagura sea tan grande: si comparamos la longitud del folio 1 verso con la del folio 2 recto verso, es poco más o menos igual; y si bien es verdad que la anáfora de San Marcos en su recensión melquita posee largas intercesiones, también lo es que otros documentos más antiguos, como el papiro de Estrasburgo, las poseen bastante más cortas. Por todo ello prefiero prescindir aquí, en este trabajo, de la reconstrucción ofrecida.

42 Probablemente omitido por homoteleuton, Cf. ed. roberts - capelle, 51.

43 Cf. roberts - capelle, 49.

44 Cf. J. betz, Ote Eucharistie in der Zeit I 182.

45 J. van Haelst apunta la solución de que quizá se trate de una larga plegaria por los frutos de la comunión, apoyándose en la descripción que se ha hecho de la anáfora del papiro de Barcelona, todavía desgraciadamente sin publicar (Une nouvelle reconstituían 451-453). Pero su hipótesis parece caminar sobre un pie forzado al no poder suponer que se trate de intercesiones, pues éstas, según la reconstrucción que él hace del papiro Der-Balizeh, ocuparían plenamente el lugar tradicional en la anáfora alejandrina, es decir, todas estarían antes del Sanctus. Para una noticia sumaria acerca del papiro de Barcelona, cf. la nota de R. roca puig, Sui papiri di Earcellona. Anáfora greca secando la liturgia di San Marco: Aegyptus 46 (1966) 91-92.

46 Prescindimos en este contexto de apoyarnos en la anáfora del eucologio de Serapión. Aunque ciertamente hay aspectos primitivos en la expresión del misterio trinitario, la sospecha de que hayan podido ser manipulados en una dirección semiarriana justifica esta actitud.

47 La identificación del "maligno" con la herejía o apoetasía aparece ya en la interpretación que la comunidad cristiana primitiva daba a la última petición del padrenuestro tal y como nos ha sido transmitida por la tradición de Mateo (Mt 6,13): "La última petición del padrenuestro ("no nos dejes caer en la tentación") quiere decir, pues: "¡Oh Señor!, guárdame de apostatar." Y así lo ha entendido la tradición de Mateo, porque a esta súplica de la salvación final frente al poder del maligno, que busca precipitar al hombre en la eterna condenación, añade: "mas líbranos del malo"" (J. jeremías, Palabras de Jesús [Madrid 21970] 163) (trad. esp. de Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung, Stuttgart 31956).

 

4. La Eucaristía de la Tradición Antioqueño-Constantinopolitana.

De entre las anáforas de estructura indiferenciada y esquema complejo sobre las que venimos trabajando, nos quedan por estudiar dos bellos textos pertenecientes a la tradición siró-occidental, cuyo lugar de nacimiento y desarrollo se sitúa en las dos grandes Iglesias orientales de Antioquía y Constantinopla1.

Las Anáforas de San Juan Crisóstomo y de los Doce Apóstoles: Documentos y Textos.

La anáfora denominada "de San Juan Crisóstomo," actualmente la más comúnmente usada en la celebración eucarística de la Iglesia bizantina, nos ha sido transmitida por numerosos códices manuscritos, de los cuales el más antiguo, el famoso "eucologio Barberini," pertenece a los últimos años del siglo VII o primeros del IX2.

La anáfora siríaca "de los Doce Apóstoles" tiene indudables relaciones con la anterior, como puede apreciarse comparando simplemente ambos textos en paralelo. El texto que traducimos es el de un manuscrito del siglo X, base de la edición crítica de A. Raes3.

Ambos textos, de una bella sobriedad, presentan todas las características del esquema anafórico siró-occidental: tras un diálogo inicial, su sección primera, en la que se entremezclan la celebración divina y la conmemoración de los hechos salvíficos, está dividida en dos partes por el Sanctus con su introducción; siguen el relato institucional, la anamnesis, la epiclesis, las intercesiones y, finalmente, una breve doxología, que termina la anáfora propiamente dicha.

A continuación se presenta la traducción de ambos textos en paralelo con las secciones coincidentes subrayadas4:

Anáfora de San Juan Crisóstomo Bizantina (= CB)

Es digno y justo

celebrarte en himnos, darte gracias, adorarte en todo lugar de tu soberanía,

pues tú eres un Dios inefable, incomprensible, invisible, inaprehensible,

siempre existente, el mismo eternamente,

tú, y tu Hijo unigénito, y tu Espíritu Santo.

Tú nos condujiste de la nada al ser; y cuando habíamos caído, de nuevo nos volviste a levantar, y no te has dado reposo basta conducirnos al cielo y darnos gratuitamente tu Reino venidero. Por todas estas cosas te damos gracias a ti, y a tu unigénito Hijo, y a tu Espíritu Santo; por todos tus beneficios, por los que conocemos y los que no conocemos,

por los manifiestos y los ocultos realizados en favor nuestro.

Te damos gracias también por esta liturgia,

la cual dígnate aceptar de nuestras

manos a pesar de que te asisten

millares de arcángeles y miríadas de ángeles,

los querubines y los serafines de seis alas

y numerosos ojos, que están en vilo, alados;

y, proclamando el himno de triunfo,

cantan y gritan, diciendo: "Santo, (santo, santo,!

Señor Sabaoth;

llenos están el cielo y la tierra de tu gloria.

Hosanna en las alturas.

Bendito el que viene en nombre del

Señor.

Hosanna en las alturas)!."

Con estas potencias, también nosotros,

Soberano, Amigo de los hombres,

clamamos y decimos: Santo eres y santísimo,

y también tu unigénito Hijo,

y tu Espíritu Santo;

santo eres y santísimo,

y magnífica es tu gloria:

tú que de tal modo amaste a este mundo tuyo,

que entregaste a tu Hijo unigénito

para que todo el que cree en él no perezca, sino tenga vida eterna.

El cual, cuando vino, y tras haber cumplido a la perfección toda la economía

(planeada) en favor nuestro,

la noche en que se entregaba a sí mismo,

tomando pan en sus santas,

inmaculadas e irreprochables manos,

dando gracias y bendiciendo,

lo partió y dio a sus santos discípulos

y apóstoles, diciendo:

"Tomad, comed; esto es mi cuerpo por vosotros."

Del mismo modo, acabada la cena,

(tomó) el cáliz diciendo:

"Bebed iodos de él; ésta es mi sangre, la de la nueva alianza, derramada por vosotros y por muchos para el perdón de los pecados."

P. Amén.

Así, pues, al recordar (μεμνημένοι) este mandato salvador

y todo lo acaecido por nosotros:

la cruz y la sepultura,

la resurrección al tercer día,

la ascensión a los cielos,

la instauración en el trono a la derecha

la segunda y gloriosa parusía,

ofreciéndote lo que es tuyo

de lo que es tuyo en todo y por todo:

P. Te alabamos (te bendecimos,

te damos gracias, Señor,

y te rogamos, Dios nuestro,

que nos seas propicio,

Dios bueno, y tengas piedad de nosotros).

Te ofrecemos también este culto

espiritual e incruento

y te invocamos, rogamos y suplicamos:

envía tu Espíritu sobre nosotros

y sobre estos dones presentados;

y haz de este pan el cuerpo precioso de tu Cristo,

transformándolo por tu Espíritu Santo,

Amén,

y de lo que hay en este cáliz,

la sangre

preciosa de tu Cristo,

transformándolo por tu Espíritu Santo,

Amén,

de modo que les sea a los participantes

para sobriedad de espíritu,

para perdón de los pecados,

para comunicación de tu Espíritu

Santo,

para plenitud del Reino,

para confianza filial ante ti

y no para reprobación o castigo.

Te ofrecemos también este culto espiritual

por todos los que descansan en la fe:

por los padres, los patriarcas, los profetas,

(Intercesiones)

... y envía sobre nosotros tu misericordia y concédenos que con una sola voz

y un solo corazón

glorifiquemos y alabemos tu Nombre,

digno de todo honor y grandeza

del Padre, del Hijo y del Espíritu

Santo,

ahora (y siempre y por los siglos de los siglos).

P. Amén.

Anáfora siríaca de los Doce Apóstoles (= SA)

Es digno y justo

adorarte y glorificarte

a ti, que eres el Dios verdadero;

y a. tu Hijo unigénito y al Espíritu Santo,

pues tú nos condujiste de la nada al ser;

y cuando habíamos caído,

de nuevo nos volviste a llamar,

y no te has dado reposo

hasta conducirnos al cielo

y darnos gratuitamente el Reino venidero.

Por todas estas cosas te damos gracias

a ti, y a tu unigénito Hijo,

y a tu Espíritu Santo.

(En voz alta)

En tu presencia y en derredor tuyo asisten los querubines de cuatro caras y los serafines de seis alas, que a una con todos los coros celestiales,

con bocas que no enmudecen y voces

que no callan, glorifican, gritan y claman

la alabanza de majestad5, diciendo: "Santo, santo,..."

y tu unigénito Hijo y tu Espíritu Santo; santo eres y santísimo, y la magnificencia de tu gloria:

tú que de tal modo amaste al mundo,

que entregaste por él a tu Hijo unigénito

para que todos los que creen en él

no perezcan, sino tengan vida eterna.

(En voz alta.)

El cual cuando vino,

tras haber cumplido a la perfección

toda la economía (planeada) en favor

nuestro,

la noche en que fue entregado,

tomó pan en sus santas manos y levantándolas al cielo, bendijo, santificó,

(lo) partió y dio a sus discípulos los apóstoles, diciendo:

"Tomad, comed todos de él; esto es mi cuerpo

partido y entregado por vosotros y por muchos para el perdón y para la vida eterna."

 

 

 

 

 

 

 

Del mismo modo, acabada la cena,

(tomó) el cáliz,

mezcló el vino y el agua,

bendijo, santificó,

y, tras haberlo probado,

lo dio a sus discípulos los apóstoles,

diciendo: Tomad, bebed todos de él;

ésta es la sangre de la nueva alianza,

derramada por vosotros y por muchos

y entregada para el perdón de los

pecados

y para la vida eterna.

Haced esto en memorial mío.

Cuantas veces comáis este pan

y bebáis de este cáliz,

anunciaréis mi muerte

y proclamaréis mi resurrección

hasta que yo venga.

P. Tu muerte, Señor, (anunciamos,

y proclamamos tu resurrección,

y esperamos tu segunda venida.

Tu misericordia sea sobre todos nos-

otros).

(Voz baja?)

Así, pues, al recordar, Señor, el mandato salvador (otros MSS + tuyo)

y toda tu obra instituida en favor nuestro: la cruz6,

tú resurrección al tercer día de entre los muertos,

la ascensión a los cielos,

la instauración en el trono

a la derecha de la majestad del Padre

y tu segunda y gloriosa parusía,

cuando vendrás a juzgar a los vivos

y a los muertos

y a retribuir a cada hombre

según sus obras con benevolencia,

por lo que la grey de tu Iglesia te suplica a ti,

y contigo al Padre, diciendo:

Ten piedad de mí,

P. Ten piedad...

S. También nosotros, Señor, que hemos recibido tus beneficios,

te damos gracias por todos y por todo7:

P. Te alabamos (te bendecimos, te damos gracias, Señor, y te rogamos,

Dios nuestro, que nos seas propicio,

Dios bueno, y tengas piedad de nosotros).

Te rogamos ahora, Señor omnipotente

y Dios de las santas potencias,

postrados ante tu presencia,

que envíes a tu Espíritu Santo

sobre las oblaciones presentadas;

(Voz alta.)

y pon de manifiesto que este pan es el venerable cuerpo de nuestro Señor Jesucristo,

y que este cáliz es la sangre

de nuestro Señor Jesucristo,

de modo que les sea a los participantes para la vida y la resurrección, para la remisión de los pecados y la salvación del alma y el cuerpo, para la iluminación de la mente,

y para la seguridad ante el terrible tribunal de tu Cristo, y para que ninguno de tu pueblo se pierda, Señor,

antes bien, haznos dignos ahora a todos

de gozar de tus misterios celestes,

inmutables y vivificantes,

sirviéndote en paz,

permaneciendo a tu servicio todos los días de nuestra vida por tu gracia,

y tu misericordia, y tu benevolencia.

P. Amén.

Te ofrecemos, pues, Señor todopoderoso,

este sacrificio espiritual

por todos los hombres, por tu Iglesia entera,

(Intercesiones)

.. y sea sobre nosotros tu misericordia este mundo y en el otro, para que también en esto, como en todo,

sea glorificado tu Nombre bendito

con el de Jesucristo y del Espíritu Santo.

P. Como era

(y es por todas las generaciones de generaciones pasadas, presentes y futuras. Amén!)

La Investigación Hasta 1970.

No es tarea nuestra delinear aquí detalladamente las delicadas relaciones entre una y otra anáfora. Pero como de la postura que ante este dato se tome depende también la valoración cronológica, y, por tanto, la teológica, de ambas anáforas, parece útil presentar un breve resumen de la situación de la investigación en este campo. La elección de la fecha límite de esta sección, 1970, viene dada por la aparición, a partir de este año, de dos estudios, de los cuales uno, al menos, se aparta sustancialmente de la más común opinión de los autores. Por otra parte, como la importancia de la anáfora siria de los Doce Apóstoles (SA) se ha puesto de relieve en el curso del estudio de sus relaciones con la anáfora bizantina de San Juan Crisóstomo (CB), partimos de los estudios relacionados con esta última.

La opinión general entre los liturgistas y patrólogos hoy es resumida por dos grandes patrólogos con estas frases: "es apócrifa la llamada liturgia de Crisóstomo 8; "en su forma actual es muy posterior al tiempo del santo cuyo nombre lleva"9. Esta opinión refleja claramente los resultados de la investigación en los últimos setenta y cinco años, de la cual ha hecho con claridad el punto, primero A. Raes10 y después G. Khouri-Sarkis.11

El primer argumento en favor de este estado de opinión es la ausencia de testimonios externos. Así, el testimonio atribuido al patriarca Proclo (434-446), en el cual, a su vez, se atribuye a San Juan Crisóstomo una liturgia, no es auténtico, y, todo lo más, testimoniaría en favor de la atribución en el siglo VII a San Juan Crisóstomo de una liturgia más breve que la de San Basilio, aunque quizá ni esto pueda afirmarse12.

Tampoco Leoncio de Bizancio, que hacia el año 540 acusa a Teodoro de Mopsuéstia de haber osado suplantar con su propia anáfora la de los Apóstoles y la compuesta por San Basilio, menciona para nada una liturgia del Crisóstomo 13. El mismo silencio guarda el sínodo de Trullo (692) en su canon 32, donde, al reprochar los bizantinos a los armenios el no mezclar en la eucaristía el agua y el vino, se citan como testimonios la liturgia de Santiago y la de San Basilio14.

La misma conclusión se deduce de un examen de los tres más antiguos e importantes manuscritos que contienen la liturgia de San Juan Crisóstomo, a saber: el códice Barberini (siglo VIII-IX), el códice Leningradense gr. 226, que contiene el eucologio de Porfirio (ca. siglo X), y el códice Sevastianov 474. (siglo X)15 Solamente el eucologio de Porfirio tiene, al comienzo de la liturgia del Crisóstomo, un título que se la atribuye íntegramente. No así los otros dos, sobre todo el más antiguo, que sólo le atribuyen plegarias concretas: la plegaria de los catecúmenos y la plegaria del ofertorio (ευχή της προσκομιδής),-” el cσdice Sevastianov le atribuye, además, la plegaria "de detrás del ambón," con la que se termina la sinaxis eucarística. Partiendo de la disposición de la liturgia de San Juan Crisóstomo en estos manuscritos, P. de Meester hacía observar que en realidad estas plegarias indicaban el comienzo de la primera y segunda parte de la misa de los fieles y el final de la celebración, con lo que en realidad se trataba de una atribución de toda la liturgia, en sus partes más importantes, a este Santo Padre; después, en manuscritos posteriores, se habría extendido esta denominación también a toda la liturgia eucarística en general, poniendo el título atributivo ya al comienzo del manuscrito16. Con los mismos datos, A. Raes llega, sin embargo, a muy distintas conclusiones: en realidad sólo una oración, la del ofertorio, parece haber sido primitivamente atribuida a Crisóstomo; esta atribución se habría ido desde aquí ampliando a otras oraciones, abarcando cada vez pasajes más amplios de esta liturgia, hasta llegar a atribuciones generales, permaneciendo, además, las antiguas denominaciones ante oraciones concretas17.

Tampoco encontró eco entre los investigadores la opinión de A. Baumstark, según el cual San Juan Crisóstomo habría abreviado la liturgia de Constantinopla, mientras que Nestorio habría refundido esta liturgia, ya abreviada, con la de San Basilio, resultando la anáfora siró-oriental que lleva su nombre18. Ni se ha aceptado en general como válido el intento de mostrar que CB está en consonancia con las descripciones de la liturgia eucarística contenidas en las homilías de este santo Padre 19.

Más éxito ha tenido, sin embargo, el estudio de las relaciones entre CB y SA. Los trabajos más importantes en esta línea se los debemos a dom H. Engberding, aunque ya anteriormente a él había sido señalada la relación entre ambos textos 20. El sabio investigador benedictino, tras un detenido estudio comparativo de ambos textos, llega a las siguientes conclusiones:

SA representa el instrumento de ayuda más eficaz hoy conocido para el estudio de CB; es muy verosímil que el texto más corto de SA sea anterior al texto griego de CB; la parte anterior al Sanctus de SA tiene todos los rasgos de los textos primitivos, por lo que es posible que parte de esta anáfora existiese ya en griego en el siglo IV; el texto actual de SA supone un texto previo griego, que estaría también en la base de CB; al ser traducido al siríaco, probablemente hacia el siglo VI, se introdujeron en el modelo algunas expresiones propias de las liturgias siró-occidentales; el todo fue revestido con pasajes de una antigua anáfora siríaca, de la que también nos quedan restos en la anáfora maronita de los Doce Apóstoles; a la vez fue recargada con otro material secundario21.

Estas matizadas conclusiones del sabio benedictino han sido después prolongadas y concretizadas por otros estudios. Así, A. Raes, en conclusión del artículo dedicado a este tema, aceptando sustancialmente los resultados dichos, acentúa la existencia del fondo común, griego en su origen, el cual provendría de la región siria y podría remontar al siglo IV. Precisando aún más esta fecha, el P. Raes subraya la sencillez de las ideas evocadas, así como su expresión igualmente sencilla, y, sobre todo, la ausencia de toda referencia a la controversia pneumatológica, que provocó ampliaciones en la epiclesis; la ausencia, asimismo, de referencias a las controversias cristológicas e incluso la probabilidad grande de que la primera plegaria de la anáfora, antes del Sanctus, estuviese primitivamente dirigida sólo al Padre y no a la Trinidad, podría hacernos pensar, al menos por lo que se refiere a la acción de gracias y conmemoración antes y después del Sanctus, en una fecha en torno al primer cuarto del siglo IV e incluso en los años finales del siglo III22.

En la misma línea, y centrándose principalmente en SA, G. Khouri-Sarkis afirma, al final de su largo estudio comparativo, que la anáfora antioqueña representaría la liturgia de Antioquía en el siglo IV, donde habría sido conocida y probablemente practicada por San Juan Crisóstomo cuando era allí sacerdote y doctor de catecúmenos (381-397). Según este autor, la comparación entre SA y CB revela no sólo un parentesco, sino una identidad de ideas fundamentales y frecuentemente incluso de expresiones; donde hay diferencias, la mayoría de las veces se trataría de deterioro o amplificación del texto crisostomiano. La conclusión más probable es, por consiguiente, que San Juan Crisóstomo habría trasladado a Constantinopla, cuando fue enviado allí como obispo en el 398, la misma liturgia que conocía y a la que estaba habituado en Antioquía23.

Nuevas Aportaciones.

El año 1970 aparece la obra de Franz van de Paverd, que somete a una seria revisión crítica todos los testimonios de San Juan Crisóstomo que reflejan la liturgia eucarística de Antioquía y Constantinopla hacia finales del siglo IV24. Aunque el autor se limita a un análisis crítico de los textos de San Juan Crisóstomo, recogidos principalmente por F. Probst y F. E. Brightman25, se estudian también los principales testimonios de San Cirilo (Juan) de Jerusalén, Teodoro de Mopsuestia y las Constituciones apostólicas, con lo que, al menos para Antioquía, surge así una imagen bastante completa de la misa en aquella época. Dos puntos tienen especial interés para nuestro tema.

El primero es el siguiente: de los datos que ofrecen los escritos de San Juan Crisóstomo en su época antioqueña, parece claro que en el siglo IV no existía una anáfora única con un texto definitivamente fijado en la Iglesia de Antioquía. Parece más probable una cierta libertad de composición o, todo lo más, diversos formularios, construidos según líneas estructurales antioqueñas propias. No se puede pensar, por tanto, en la posibilidad de reconstruir "la anáfora" de San Juan Crisóstomo a base de sus escritos26. Esta constatación lleva necesariamente a matizar la afirmación de que Crisóstomo "trasladó" a Constantinopla la liturgia que había conocido en Antioquía27.

Si establecemos, en segundo lugar, una comparación entre los datos sobre la anáfora recogidos de las obras del Santo Padre y entre nuestras dos anáforas, el resultado es, en cierto modo, decepcionante, aunque hay detalles significativos. Así, Crisóstomo califica la acción de gracias con que inicia la anáfora de "eucaristía"28, lo que parece estar de acuerdo con CB, que utiliza en esta parte el verbo “darte gracias” (εύχαριστεΐν), cosa que no se encuentra en SA. Pero el dato es poco significativo, pues la expresiσn también aparece en esta anáfora tras la enumeración de los beneficios de la creación y la redención: "Por todas estas cosas, te damos gracias...," aparte de utilizarse en el diálogo introductorio de ambas anáforas la expresión "Demos gracias..."

El contenido de esta acción de gracias es descrito con rasgos demasiado generales en los escritos de Crisóstomo para poder establecer ninguna comparación29. En la descripción del Sanctus, con su introducción, hay algunos datos que acercan particularmente ésta a CB: Crisóstomo subraya la importancia de este canto, para señalar a sus oyentes que se encuentran en compañía de los ángeles; el triple Sanctus es descrito como un "himno de victoria"; y junto a los querubines y serafines se mencionan también los ángeles, los arcángeles y las potencias 30. Todos estos detalles encuentran correspondencia en CB y no en SA.

Es prácticamente imposible establecer una comparación detallada en las demás partes de la anáfora. El único dato que parece coincidir también con CB es la terminación de la doxología tal y como es atestiguada por San Juan Crisóstomo31.

La conclusión a la que llegamos es que nuestras dos anáforas responden sustancialmente al esquema conocido por San Juan Crisóstomo y otros escritores del siglo IV, pero difícilmente puede considerarse a cualquiera de las dos como representativa de la anáfora antioqueña del siglo IV, si es que alguna hubo que tal fuese. En cuanto a algunos pequeños detalles, parecen reflejarse más claramente en CB que en SA.

Tres años después aparece un estudio de G. Wagner, que propugna, en contra de la corriente general, la autenticidad de la anáfora atribuida a San Juan Crisóstomo32.

El libro está dividido en cuatro grandes secciones. La primera es una valoración de los testimonios externos sobre CB33. Según el autor, la falta de testimonios externos en general es poco significativa para este formulario, ya que en la época de San Juan Crisóstomo todavía era normal la redacción de nuevas anáforas, y, por tanto, el hecho de que un obispo compusiese una nueva no era acontecimiento noticiable. En cuanto a los testimonios que hablan de otras liturgias, y que deberían referirse a la de Crisóstomo bizantina, se da una explicación de este silencio. Así, sobre todo, el silencio del concilio Trullano se explica por la finalidad de su canon 32: se trata en él de probar, contra la práctica armenia, que las liturgias autorizadas testimonian la costumbre litúrgica de mezclar agua y vino; ahora bien, CB nada dice de esto, mientas que sí lo dicen las liturgias aducidas, la anáfora de Santiago y la de San Basilio. Es, por tanto, natural que no se hable de una liturgia de San Juan Crisóstomo. Por otra parte, en relación al testimonio de Leoncio de Bizancio, G. Wagner afirma que, según el contexto de este pasaje, se habla de Teodoro de Mopsuestia y de un nuevo formulario litúrgico que éste habría introducido no en Constantinopla, sino en Mopsuestia de Cilicia, en la Siria del Norte, donde Teodoro era obispo. La aplicación de este texto a Constantinopla provendría de un error de P. de Meester, que supone que aquí se habla de Nestorio, obispo de Constantinopla, y no de Teodoro 34.

En la segunda parte se estudia la tradición manuscrita35. La aportación más interesante de esta sección es que "anáfora" y προσκομιδή son originariamente sinσnimos, lo cual se prueba por el hecho de que, tras el título de los manuscritos: "Plegaria de la proskomidé de San Juan Crisóstomo," siguen una serie de plegarias eucarísticas que comprenden la anáfora propiamente dicha y que están relacionadas entre sí, formando como un solo grupo en los manuscritos. Además, en manuscritos de otras liturgias, la notación "comienzo de la proskomidé" señala, o las plegarias inmediatamente anteriores a la anáfora propiamente dicha, o incluso la misma anáfora 36.

La tercera parte está dedicada a un estudio comparativo entre CB y otras tres anáforas: la siró-occidental de los Doce Apóstoles y las siró-orientales de Teodoro y Nestorio. Con relación a la anáfora antioqueña de los Doce Apóstoles, G. Wagner constata dos reglas de interés: en primer lugar, se da una sorprendente coincidencia entre CB y SA en aquellos pasajes que, según el esquema común de las liturgias siró-occidentales, son recitadas en voz alta, mientras que, al contrario, se aprecia una notable divergencia en los pasajes que, según la rúbrica siria, han de ser recitados en voz baja. La segunda regla es enunciada como sigue: donde ambos textos coinciden, la recensión siria es siempre más corta; por el contrario, donde se separan, la recensión siria presenta un texto más amplio37.

Teniendo presentes estas dos constantes, las observaciones surgidas del estudio comparativo se resumen del siguiente modo38:

En su estructura general, SA supone el común esquema siró-occidental con sus secciones propias, según que las rúbricas manden recitar la plegaria en voz baja o en voz alta. El método seguido por el redactor sirio sería el siguiente: el nuevo material proveniente de CB habría sido introducido en las secciones dichas en voz baja; en las secciones recitadas en voz alta habría predominado, sin embargo, la costumbre de la tradición siria.

No hay signos en las partes coincidentes de que SA haya conservado un texto que refleje una versión más antigua del original griego; por otra parte, no siempre el relato más corto es el más antiguo; esta regla admite excepciones, que se constatan precisamente en anáforas siró-occidentales39.

De hecho, se da otro caso en que el material de la anáfora bizantina de Crisóstomo ha sido reelaborado por una anáfora siró-occidental: la anáfora de San Ignacio40.

Con relación al apelativo "anáfora de los Apóstoles," se debe afirmar que, dado el hecho de que son varias las anáforas que lo tienen, no es en sí muy significativo de antigüedad, y el hecho de que este nombre coincida con el dado por Leoncio de Bizancio a otra anáfora es pura casualidad.

La conclusión general es, por tanto, que no sólo parece imposible mantener que SA sea testigo independiente del texto primitivo de CB, sino que todas las pruebas están por lo contrario: SA dependería de CB4."

La última y más amplia parte de este estudio42 está dedicada a mostrar cómo en las obras de San Juan Crisóstomo se encuentran numerosas coincidencias teológicas y terminológicas con la anáfora bizantina del mismo nombre. El método seguido es el de contraponer a las distintas partes de la anáfora pasajes y expresiones de las obras del Santo Padre en gran número. Es imposible hacer ni siquiera un resumen de todo este vasto material. En nuestro comentario a la anáfora estudiaremos los pasajes más importantes. La conclusión de esta comparación es que CB, tal y como ha llegado a nosotros en los testimonios manuscritos más antiguos, con pequeñas variaciones de detalle, es fruto de la redacción de San Juan Crisóstomo43.

Dos Anáforas Paralelas.

Hasta la publicación del trabajo de G. Wagner, la opinión admitida generalmente era que la anáfora bizantina de San Juan Crisóstomo no podía pretender tal paternidad y que más bien estaba en dependencia de la anáfora antioqueña de los Doce Apóstoles, en la cual se nos ofrecía su modelo más primitivo conocido por nosotros. Esta misma anáfora era considerada como la traducción siríaca, con diversos añadidos, de un original griego muy antiguo, algunas de cuyas partes llegarían incluso hasta el siglo II. Es mérito del autor arriba mencionado haber replanteado la cuestión desde una nueva base y con abundante documentación. ¿Se puede sacar, sin embargo, la conclusión de que la anáfora de San Juan Crisóstomo tiene a este Padre como autor?

En primer lugar, pienso que su estudio sobre los testimonios externos es concluyente, excepto el que se refiere al silencio de Leoncio de Bizancio, como muestra Van de Paverd en su recensión a esta obra.44

En cuanto a los manuscritos no puedo juzgar. Pero creo que los argumentos dados por este autor acerca de la identificación entre "plegaria de la proskomidé" y "anáfora" merecen un estudio atento y tienen muchas posibilidades de ser válidos.

En cuanto a la comparación entre SA y CB, la decisión es más difícil. Ciertamente son importantes las observaciones hechas acerca de la relación entre las rúbricas que mandan recitar SA en voz alta y voz baja y las coincidencias y discrepancias de SA con CB, así como las diversas longitudes de las distintas partes de SA. Estas constataciones me han llevado a releer con especial cuidado el magistral trabajo de H. Engberding, que está en la base de todas las posteriores investigaciones sobre las relaciones mutuas entre estas dos anáforas. Una primera observación es que el sabio benedictino es más cauto y prudente en sus conclusiones sobre los análisis de las distintas secciones que los que después de él han estudiado el tema. La segunda observación es que los datos puestos de relieve en el trabajo de Engberding no son tan contrarios a las constataciones de G. Wagner.

En efecto, si quisiéramos resumir los resultados de Engberding prescindiendo de sus propias conclusiones finales, llegaríamos a las siguientes formulaciones:

— donde SA y CB coinciden, el texto griego parece haber conservado, en general, mejor original45;

— en aquellas secciones existentes en las dos anáforas y no coincidentes, CB parece haber conservado rasgos más cercanos al original46.

En consecuencia, el único argumento fuerte para considerar a SA como texto más primitivo que CB y como más cercano al posible modelo original, se reduce a aquellos pasajes de CB que faltan en SA. Ahora bien, aquí es precisamente donde el trabajo de Wagner aporta un elemento sustancial: en estos pasajes, las coincidencias entre CB y los escritos de San Juan Crisóstomo son particularmente numerosas y probativas 47.

Teniendo en cuenta estos datos, creo que se puede llegar a unas conclusiones concretas, que yo escalonaría en tres grados distintos de certeza: las dos primeras me parecen probadas científicamente; la tercera es una hipótesis verosímil, al menos, tanto como cualquier hipótesis contraria:

1. San Juan Crisóstomo ha conocido esta anáfora y ha trabajado en ella, dejándonos claras muestras de su teología. Es muy probable que algunos pasajes de CB remonten originariamente a la pluma de este Santo Padre4."

2. La anáfora de San Juan Crisóstomo ha incorporado algunas frases, añadidas posteriormente a la muerte del Santo Padre49.

3. Es más difícil decidir la cuestión de la relación mutua entre las partes comunes a CB y SA. El argumento de G. Wagner para establecer la dependencia de SA con respecto a CB no parece conclusivo. Afirma este autor que el material proveniente de CB habría sido introducido por SA en las partes recitadas en voz baja, mientras que en las recitadas en voz alta habría prevalecido la tradición siria. Pero también se puede dar a este hecho otra interpretación: las secciones recitadas en voz alta podrían haber conservado los textos más antiguos, por estar menos expuestas a los cambios litúrgicos del momento, mientras que en las otras habría prevalecido la tradición siria, más acorde con el contexto litúrgico conocido por el pueblo. De hecho, los mayores desarrollos se encuentran en esta sección, y todos en la línea de acomodación a la tradición siró-occidental, como ha mostrado Engberding, lo que favorece esta otra interpretación del hecho.

Por lo demás, no debemos olvidar que ser "autor" de una anáfora no significaba en este tiempo (siglo IV y principios del V) crearla desde el principio hasta el fin, sino redactarla y acomodarla a una Iglesia partiendo de textos y esquemas tradicionales50. Por tanto, la hipótesis más verosímil es la de un texto común a ambas anáforas en griego "rehecho" por San Juan Crisóstomo, y en el cual es posible que el mismo Padre de la Iglesia haya modificado algunas cosas e insertado otras nuevas. El procedimiento sería parecido al de San Basilio en la anáfora bizantina que lleva su nombre. Y no es imposible que SA proceda del mismo original a través de vicisitudes diversas, de las cuales la más constatare es la influencia de la tradición siro-antioqueña en ella.

En conclusión, San Juan Crisóstomo podría llamarse autor de la anáfora que lleva su nombre, si entendemos este término en el sentido amplio que le acabamos de dar. En todo caso, tampoco es imposible que el Santo Padre refleje en sus escritos rasgos de esta anáfora, aunque fuese sustancialmente, o toda, anterior a él. Ambas hipótesis justifican el que para la interpretación de la anáfora a él atribuida podamos utilizar sus escritos51.

Historia de la Salvación y Eucaristía.

El análisis teológico de estas dos anáforas en lo que se refiere a toda la primera sección, relato institucional inclusive, puede hacerse conjuntamente, teniendo en cuenta, sin embargo, que CB ha sido revisada, y quizá por San Juan Crisóstomo. Esta revisión ha dado a CB una factura unitaria y hasta cierto punto más lógica: todos los elementos se hallan concatenados por la idea, que se repite varias veces, de la acción de gracias y la alabanza. A la vez, la anáfora ha sido enriquecida con elementos que reflejan claramente preocupaciones teológicas de San Juan Crisóstomo. SA, por su parte, contiene los mismos elementos originales, pero han permanecido, al menos en la primera parte, en un estadio menos elaborado: las distintas partes de esta anáfora no han sido conectadas entre sí y permanecen como oraciones casi independientes; en el Sanctus y en el relato institucional de ella se advierte la influencia de la tradición siró-occidental.

a) Alabanza y Acción de Gracias al Dios Incomprensible y Existencial.

Es posible, como han subrayado Engberding y Raes52, que la acción de gracias hasta el Sanctus esté formada por un núcleo muy primitivo de procedencia judeo-cristiana, cuyo contenido sería una bendición a Dios por la creación y la redención. La mención de las tres personas, unidas mediante la sola conjunción copulativa, puede ser antigua y muy cercana a la composición de la misma bendición53.

CB hace preceder a la motivación histórico-salvífíca de alabanza y acción de gracias una alabanza-acción de gracias centrada en la incomprensibilidad de Dios. La conexión entre este pasaje y la actitud de San Juan Crisóstomo contra los anomeos parece clara54. Dios es presentado, según el Crisóstomo, como aquel cuya esencia es radicalmente incomprensible incluso después de la revelación; y no sólo al hombre, sino a los mismos ángeles. Esta incomprensibilidad de Dios afecta no sólo a su esencia, sino también al misterio de la obra divina. Por eso, la ignorancia es el camino y la verdadera ciencia ante Dios; la verdadera γνώσις es la άγνωσία, la cual no nos conduce al escepticismo, sino al verdadero y único conocimiento posible de Dios: "El conocimiento parcial (del que habla San Pablo) es el de saber que Dios es, pero ignorar su esencia; es saber que Dios es sabio, pero ignorar en qué medida. No se ignora que él es grande, sino cuánto lo es; ni se conoce qué es su majestad. Se sabe que su providencia sostiene con precisión todas las cosas, pero el cómo lo hace se ignora"55. El conocimiento que tenemos de Dios es, por tanto, y según Crisóstomo, un conocimiento existencial, no teórico, al que llegamos a través de la experiencia de la fe. Y la actitud ante este conocimiento por parte del ser humano no es la investigación, sino la admiración religiosa, porque nos sentimos implicados y afectados por la existencia y la acción de ese Dios.

 

 

1 Sobre la historia de la Iglesia antioqueña en los primeros siglos, cf. la obra fundamental de R. devreesse, Le Patriarcal d"Antioche depuis la paix de F Église jusqu"a la conquéte árabe (París 1945); además, F. honigmann, "The Patriarchate of Antioch, A Revisión of Le Quien and the "Notitia Antiochena": Traditio 5 (1947) 135-161; y la importante contribución de G. downy, A History of Antioche in Sjriafrom Seleucus to the Arab Conquest (Princeton 1961). Una visión global acerca del desarrollo de la liturgia antioquena, con especial referencia a la Eucaristía, en M. H. shepherd, The Formation and Influente of the Antiochene Ltturgy: Dumbarton Oaks Papers 15 (1961) 23-44.

2 Una descripción y datación de los códices que contienen esta liturgia, en A. jacob, La tradition manuscrite de la liturgie de saint ]ean Chrysostome (VIlle - XII" siécles): EOO II 109-138; cf. también F. E. brightman, LXXXI-CI.

Bajo el nombre de San Juan Crisóstomo existen otras anáforas; así, una etiópica (cf. PE 189-193) y otra siro-jacobita, editada por H. W. codrington, en AS I 2 (Roma Í 940). Estas anáforas no tienen de común con la bizantina más que el nombre; sobre la primera cf. las notas a la edición etiópica de S. euringer, Ote athiopische Anaphora des hl. johannes Chrysostomus: Der Katholik 4.a serie, 11 (1913) 406-414; sobre la segunda, aparte la edición arriba señalada, cf. H. engberding, Die westsyrische Anaphora dei Hl. johannes Chrysostomus und ihre Probleme: OCh 39 (1955) 33-47.

3 Se trata del Brit.Mus. n.286, Add. 14493; la edición de raes en AS I 2: Anaphora syriaca XII Apostolorum prima et secunda 203-263; la anáfora que aquí nos interesa es la señalada como primera.

4 Traduzco la anáfora de San Juan Crisóstomo de la edición de brightman, 321-336, que reproduce el texto del códice Barberini; este mismo texto, con la traducción latina de J. goar (Euchologiun sive Rituale Graecorum [Venecia 21730; reprod. Graz 1960] 60-63), en PE 223-229.

La anáfora siríaca de los Doce Apóstoles la traduzco de la edición de AS I 2,214-223. La versión latina de este autor es reproducida en PE 265-268.

En ambas traducciones suprimo el diálogo inicial y las intercesiones. Sobre las intercesiones de la anáfora bizantina y su relación con las de la anáfora siríaca, cf. H. engberding, Das anaphorische Fürbittgebet der by antinischen Chrysostomusliturgie: OCh 45 (1961) 20-29; sobre el tema de las intercesiones, cf. también G. winkler, Die Intersecionen der Chrysostomusanaphora in ihrer geschichtlichen Entwicklung: OChP 36 (1970) 301-336; 37 (1971) 333-383.

5 "de majestad" "de victoria"; otros MSS.

6 "la cruz"] + "tu muerte, tu sepultura": 2MSS; + "tu sepultura": otros 2MSS.

7 Traduzco según la corrección del mismo A. Raes a su traducción latina en PE 267.

8 B. altaner, Patrologie. Leben, Schriften und Leí/re der Kirchenvater (Friburgo-Basilea-Viena ?1964) 328 (ed. esp.: Patrología [Madrid 41956] 287).

9 J. quasten, Patrología II 494.

10 A. raes, L·"authenticité de la liturgie byzanüne de saint lean Chrysostome: OChP 24 (1958) 5-16.

11 G. khouri-sarkis, L"origine syrienne de Fanapbore byantine de saint Jean Chrysostome: L"Orient Syrien 7 (1962) 3-68. La misma opinión mantienen L. bouyer (Eucharistie, °-c., 272-277) y L. maldonado (La plegaria eucarística, o.c., 408-415).

12 El texto del Tractatus de traditione divinae Missae, del Ps.-Proclo, en MG 65,849-852; sobre la verdadera atribución de este "tratado," cf. F. J. leroy, Proclus "de traditione Missae."- un faux de C. Paleocappa: OChP 28 (1962) 288-299; más completo, Uhomilétiqw de Proclus de Constantinople: Tradition manuscrite, Inédits, Études connexes (Ciudad del Vaticano 1967) 329-354; cf. recensión de esta obra por M. aubinau en Revue des étude grecques 84 (1972) 572-596; según leroy, se trataría de una falsificación de C. Paleocappa en el siglo xvi.

13 Adv. Nest. et Euthich. III 19; cf. MG 86, 1368C.

14 Cf. mansi, II 956. A. raes (L’authenticité 6-7) cita todavía una carta de Carlos el Calvo al clero de Ravenna escrita en el 877, también reticente en este punto, aunque con menos fuerza probativa. Los textos de todos estos documentos pueden encontrarse cómodamente en J. M. hanssens, Insiitutiones liturgicae III 569-575.

15 Véase la descripción de estos manuscritos, así como ulterior bibliografía sobre el tema, en A. jacob, La tradition manuscrite 114-123 y 126-128.

16 P. de meester, Les origines et les développements du text grecde la liturgie de saint Jeafí Chrysostome, en Chrysostomika. Studi e ricercbe interno a S. Giovanni Crisóstomo (Roma 1907) 245-357, esp. 260-261.

17 A. raes, L’authenticité 7-8; igualmente G. khouri-sarkis, L’origine syrienne 7-10.

18 Cf. A. baumstark, Die Chrysostomusliturgie und die syrísche Liturgie des Nestorius, en Chrysostomika 771-857; Zur Urgeschichte der Chrysostomusliturgie: Theologie und Glau-be 5 (1913) 299.313; en contra T. schermann Zur Herkunft der Anaphora der Chrysostomusliturgie: ibid., .392-393); respuesta de baumstark a la crítica anterior en ibid., 394-395. La historia de la cuestión puede verse en J. M. hanssens (Institutiones liturgicae III 631-632). Las modificaciones a su hipótesis y su última postura tras los trabajos de engberding, en la obra de A. baumstark, Liturgie comparte 62-63.

19 Esta opinión ha sido sostenida por P. de meester en el trabajo citado.

20 El primero que señaló el parentesco de ambas anáforas fue P. lebrun en su Explication de la Messe (Lieja 1788) IV 377 (2." ed. 1843, II 322); más detalladamente se refirió a esta interrelación el patriarca I. E. rahmani; primero, en la edición de una conferencia tenida en Roma (I Fasti della Chiesa Patriarcale Antiochena [Roma 1920] XXVI); después, en su obra Les liturgies orientales et occidentales (Beirut 1929) 288.403.712. Los trabajos más importantes de H. engberding en esta línea son: Die syrísche Anaphora der yvolf Apostel und ihre Paralleltexte: Oriens Christianus 3.a serie 12 (1937) 213-243, y el citado en la nt.4 de este capítulo. En esta misma línea, los trabajos de A. raes y G. khouri-sarkis citados en las nt.10 y 11.

21 H. engberding, Die syrische Anaphora 244-247. La anáfora maronita de los Doce Apóstoles a que engberding hace referencia es la editada por A. raes con el nombre de Anaphora XII Apostolorum secunda.

22 A. raes, L’autbenticité 14-15.

23 G. khouri-sarkis, L’origine syrienne 68.

24 F. van de pavero, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten jahrhunderts. Analysis der Quellen bei ]ohannes Chrysostomos (Roma 1871 1970).

25 F. probst, Die antiochenische Messe nach den Schriften des heiligen Johannes Chrysostomos dargestellt: Zeitschrift für Katholische Theologie 7 (1883) 250-303; brightman, 470-481.

26 F. van de pavero, Zur Gescbichte 270-271.276.362-363. Una conclusión parecida, al tnenos la constatación de que no se puede hablar en esta época de una "anáfora constantinopolitana," se deduce de los escritos de San Juan Crisóstomo en su época de Constantinopla, así como de otros escritos contemporáneos; cf. ibid., 493. Sobre la existencia y datación de formularios eucarísticos no fijos, cf. C. hanson, The Liberty ofthe Bisbop to Improvise in the Eucharist: Vigiliae Christianae 15 (1961) 173-176.

27 Cf. la opinión de G. khouri-sarkis antes mencionada.

28 F. van de pavero, Zur Geschichte 226.362.

29 Ibid., 362-363.

30 Ibid., 287.363.

31 Ibid., 360-361.

32 G. wagner, Der Ursprung der Chrysostomusliturgie (Münster W. [LQF 59] 1973).

33 Ibid., 1-10.

34 Cf. P. de meester, Origines du text grec 254; este error ha sido corregido primero por H. lietzmann (Messe und Herrenmahl 5 nt.l, ed. ingl. 4 nt.l) y después por el mismo de meester (DACL VI [1925] 1592).

El argumento de G. wagner es, sin embargo, criticado por F. van de pavero en su recensión a la obra del primero (OstkS 24 [1975] 70-71). En general, toda la recensión se muestra muy reservada acerca de los argumentos presentados por wagner, prefiriendo atenerse a la tesis tradicional de la no autenticidad de la anáfora bizantina del Crisóstomo.

35 G. wagner, Der Ursprung 11-29.

36 Cf. testimonios en ibid., 29. El mismo significado parece tener la palabra en las disposiciones legales litúrgicas del tiempo de Justiniano, cuando, por otra parte, parece haber quedado fijada definitivamente en lo sustancial la tradición eucarística bizantina; cf. ibid., 29-42.

37 Cf. ibid., 47-49.

38 Cf. ibid., 49-51.

39 El autor aduce como comprobante la afirmación de H. fuchs, según el cual en la zona de influencia de la liturgia siró-occidental eran particularmente estimados, incluso en una época más bien temprana, formularios más bien cortos, los cuales hacían algunas veces la competencia incluso a la anáfora normal de Santiago; cf. Die Anaphora des monophysitischen Patriarchen Johannen L, herausgegeben, iibersett und in usammenbang der gesamten jakobitischen Anaphorenliteratur untersucht (Münster W. [LQF 9] 1926) LV.LVII-

40 Cf. PE 288-290; las coincidencias con CB son: fórmula trinitaria antes del Sanctus, cita de Jn 3,16 en el Post-Sanctus, fórmula introductoria al relato institucional y alguna frase de la epiclesis.

41 "Diese Feststellungen führen auf alie Falle zu dem Ergebnis, dass die westsyrische Apostel-Anaphora ais unabhángiger Zeuge für eine mógliche Urgestalt der Chrysosto-rnus-Anaphora entfá"llt. Die Untersuchung hat vielmehr von der überlieferten griechi-schen Textgestalt auszugehen" (G. wagner, Der Ursprung 51). Los resultados del estudio que este autor hace sobre las anáforas de Teodoro y Nestorio en relación con CB no interesan de momento. Baste aquí decir que wagner piensa que la anáfora de Teodoro podría remontar sustancialmente a Teodoro de Mopsuestia, el compañero de estudios de San Juan Crisóstomo, y que la anáfora de Nestorio usa CB. Por consiguiente, es pensable una actividad anafórica también en San Juan Crisóstomo y que CB debía de existir ya, sustancialmente, en el siglo VI; cf. ibid., 51-72.

42 Ibid., 73-133.

43 "(Es) zeigen sich bei der Untersuchung der einzelnen Gebetstexte unseres Formu-lars so deutliche Parallelen zum unbestritten authentischen Werk des Chrysostomus, dass wir hier die Lósung fínden für die Frage nach dem Ursprung der Chrysostomusliturgie. In der Tat besteht der innere Kern des Formulare aus einer Reihe von Gebeten, die uns im wesentlichen in der Gestalt überliefert sein müssen, wie sie Johannes Chrysostomus ais Bischof von Konstantinopel gesprochen hat. Nach ihrem charakteristischen Gestalt —und bis in die konkrete Formulierung hinein— gehóren die Aussagen dieser Texte deutlich genug in den Kontext der Werke des Chrysostomus. Manche individuellen Zügen weisen eindeutig auf Chrysostomus zurück, manche auf die Tradition seiner theologischen Lehrer (...). Wir erhalten so eine klare Bestátigung für jene Angabe, die sie seit alters in den Handschriften über dem zentralen Teil unseres Liturgieformulars findet: "Eucharistiegebet des heiligen Johannes Chrysostomus": Ευχή της προσκομιδής του άγιου Ιωάννου του Χρυσοστόμου" (ibid., 133).

44 Cf. la cita en anterior nt.34.

45 El párrafo antes del Sanctus ("Tú nos condujiste... tu Espíritu Santo") coincide tan plenamente, que no se puede decidir cuál es el primitivo (H. engberding, Die syrische Anaphora 236); lo mismo ocurre con el párrafo coincidente tras el Sanctus ("Santo eres y santísimo... vida eterna") (ibid., 239); en cuanto al relato institucional, en SA se notan influencias de Santiago sirio, por lo que CB habría guardado un texto más cercano al original (ibid., 242); finalmente, sucede lo mismo con la anamnesis (ibid., 243). Nótese que estos pasajes son, en criterio de Engberding, no meras coincidencias formales, sino que se trata del mismo texto.

46 En la introducción de la acción de gracias, la expresión σοι εύχαριστεΐν parece pertenecer al original; por otra parte, la introducciσn de SA parece seguir un camino de evolución común a muchas anáforas antioquenas y maronitas, convirtiendo la acción de gracias inicial en una alabanza de carácter más bien doxológico (ibid., 238). En la introducción al Sanctus, SA acusa, a pesar de la brevedad del texto, muchas coincidencias con Santiago sirio; la colocación de los adjetivos tras lo querubines y serafines en CB, apartándose de la Sagrada Escritura, parece más primitiva (ibid., 238-240). A esto habría que añadir que la mención de los ángeles y arcángeles, aunque pueda reflejar una intento de acomodación a Dan 7,10, como afirma Engberding, responde mejor a los datos de la tradición anafórica antioquena recabados de los escritos de San Juan Crisóstomo por Van de Paverd. Con relación a la epiclesis, se constata una gran coincidencia entre SA y la anáfora maronita de los Doce Apóstoles (ibid., 244).

47 Así el tema de la adoración a Dios en todas partes (cf. G. wagner, Der Ursprung 73-75); la alabanza al Dios incomprensible e inefable (ibid., 75-78), la referencia a los beneficios manifiestos y ocultos de Dios (ibid., 92-97), la primera frase de la introducción al Sanctus (ibid., 97-101), la introducción a la epiclesis con sus tres verbos de súplica (ibid., 112-113).

48 Estos pasajes serían, al menos, los señalados en la nota anterior.

49 Parecen ser éstas: el final de la anamnesis, con la fórmula "ofreciéndote lo que es tuyo de lo que es tuyo" (el origen sería aquí una influencia de la liturgia de San Basilio; cf. H. engberding, Die syrische Anaphora 243-244); la expresión de la epiclesis "transformándolo por tu Espíritu Santo. Amén" (cf. G. wagner, Der Ursprung 113-114) y la doxología final, común con la anáfora de San Basilio (cf. brightman, 337).

50 El mismo G. Wagner es consciente de este dato; cf. o.c., I nt.4.

51 Por lo demás, hablar de la anáfora antioquena de los Doce Apóstoles como de la "anáfora representativa de Antioquía" está fuera de lugar. Como hemos dicho, en el siglo IV hay todavía en Antioquía libertad de creación o, al menos, no existe aún una anáfora fija y normativa, sino orientaciones generales, cuyo esquema representa la tradición de determinadas Iglesias.

52 H. engberding, Die syrische anaphora 245; A. raes, L"authenticité 15-16.

53 A. raes ha subrayado la carencia de todo reflejo de disputa cristológica en la primera parte de la acción de gracias de esta anáfora (L·"authenticité 15); G. wagner, por su parte, piensa que la fórmula trinitaria de esta anáfora no es ajena a las disputas trinitarias del siglo iv en Antioquía y representaría la fórmula defendida por Diodoro, después maestro de Crisóstomo, y Flaviano como expresión de la ortodoxia nicena en torno al 350 d.C. No obstante, fórmulas de este tipo existen ya desde muy antiguo, como lo demuestran Mt 28,19 y algunos símbolos de fe de primitiva construcción; cf., p.ej., DS 1-6; 11; más complejos DS 40-42,

54 Los antecedentes de esta doctrina se encuentran ya en San Basilio, San Gregorio de Nisa y San Cirilo de Jerusalén; algunos de éstos los conoció, sin duda, Crisóstomo. No son ajenas a esta terminología y contenido las obras de Filón de Alejandría y San Clemente de Alejandría; cf. J. daniélou, L·"incompréhensibilité de Dieu d"apres saint jean Chrysostome: RSR 37 (1950) 176-194; A. M. malingrey - R. flacelliére, S. Jean Chrysostome: Sur I"incompréhensibilité de Dieu (París [SC 28 bis] 1970) 1-63 (Introduction de J. daniélou). Textos de San Juan Crisóstomo que coinciden con el de la anáfora, G. wagner señala principalmente estos dos: De incomprehensibili contra anomeos 3.1: (MG 48,720a, SC 28 bis,190-191) y Ad eos qui scandaliati sunt c.2: (MG 52,484c; SC 79,70-73).

55 De incomprehensibili I 4 (MG 48,707a; SC 28 bis,126-127); cf. J. daniélou L·"incompréhensibilité de Dieu 186.

El texto de la anáfora refleja claramente esta teología de la incomprensibilidad de Dios, que exige una actitud de adoración religiosa "comprometida" más que de investigación científica inútil y arrogante, soberbia en definitiva. Dos aspectos se subrayan además en ella: esta incomprensibilidad se extiende a toda la Trinidad y es objeto además de acción de gracias. Este último aspecto refleja una actitud espiritual del mismo Crisóstomo cuando comenta el salmo 138,1456 y cuando habla contra los anomeos57.

Por tanto, el primer objeto de alabanza y acción de gracias es Dios mismo, en cuanto que conocemos su existencia y su actuación salvadora, en cuanto que existe y es origen de la Historia de la Salvación, es decir, en cuanto que nos concede la verdadera gnosis. En esta línea, que se une a una tradición muy antigua eucarística, la acción de gracias por el conocimiento, hemos de situar ahora la breve descripción que sigue de la Historia de la Salvación.

b) Una Visión Sintética de la Historia de la Salvación.

El centro de la acción de gracias es la obra que Dios ha hecho con el ser humano. Con pequeños detalles diferentes, coinciden aquí sustancialmente las dos anáforas que comentamos. La acción salvadora de Dios es presentada en tres tiempos. El primero es la creación, obra exclusiva de Dios, de su gracia y bondad, como acentúa ese "de la nada," "del no ser"58. El segundo tiempo está formado por la respuesta del ser humano a esta primera misericordia, el pecado, la caída, y la nueva misericordia de Dios, que nos vuelve a "levantar" ("llamar" en SA). El tercero y último se refiere a la definitiva salvación y entrada en el Reino. La acción es, pues, progresiva, tiene una estructura dialogal, y en ella tanto la iniciativa como el triunfo final corresponden a Dios. Probablemente hay en esta perspectiva una alusión a la acción de Dios a través del tiempo del AT hasta llegar a la definitiva salvación ofrecida en los tiempos del NT59. El texto que parece estar en la base de esta esquemática concepción de la Historia de la Salvación es Ef 2,5-7. Y la idea directriz parece ser la de aplicar a los cristianos lo que en Cristo han supuesto la resurrección y la ascensión60. El es el primogénito, la primicia, el representante de la humanidad entera y, a la vez, el garante de la definitiva salvación para todos en el Reino; salvación escatológica que ya ha comenzado, pues ese Reino futuro nos ha sido ya otorgado gratuitamente, aunque no en su plenitud, en la Iglesia.

La plegaria se cierra con un giro típicamente judío: "por todas estas cosas, te damos gracias..." El contenido claramente cristiano de esta plegaria y su presentación completa de la Historia de la Salvación parecen indicar que estamos ante una bendición judeo-cristiana; probablemente, anterior a la misma plegaria eucarística en que ha sido incluida o quizá material base de la misma61.

CB continúa la acción de gracias con un añadido que tiene todos los visos de proceder de la pluma de San Juan Crisóstomo, y en el que se insiste en la acción de gracias por todos los beneficios conocidos y desconocidos62.

c) Una visión cristológica de la Historia de la Salvación.

A partir del Sanctus, que CB incorpora a la acción de gracias general, se describe la Historia de la Salvación bajo un prisma estrictamente cristológico y de una forma lineal, que va desde la cita de Jn 3,16 hasta el final de la anamnesis. En realidad se trata de una perspectiva distinta al resumen que se nos ha dado anteriormente. Allí se han acentuado, sobre todo, los efectos de la acción salvadora de Dios en los hombres; ahora se enumeran, más bien, hechos concretos: Dios entrega a la muerte a su Hijo por amor a los hombres; Jesús se entrega a sí mismo voluntariamente a la muerte (la voluntariedad no es señalada por SA) e instituye la Eucaristía, que es presentada claramente como acontecimiento salvífico, al menos en CB; sigue "todo lo acaecido por nosotros" ("toda la obra," según lo califica SA): la cruz, la sepultura, la resurrección al tercer día, la ascensión, la instauración en el trono, la segunda y gloriosa parusía63.

Desde esta perspectiva, y teniendo en cuenta la presentación lineal que de la obra de Cristo hace la anáfora, la anamnesis propiamente dicha puede ser considerada también como una continuación de esa presentación lineal de la Historia de la Salvación, acentuando aún más el exclusivo color cristológico de toda la plegaria y poniendo un acento notable en los aspectos gloriosos del misterio de Cristo, lo cual no impide que la anamnesis deba ser interpretada principalmente en su significado específico, como haremos en el siguiente apartado.

Por lo demás, es difícil decidir si este texto de la anamnesis deba ser o no interpretado desde las obras de San Juan Crisóstomo. Notemos, sin embargo, que es característico de este Padre de la Iglesia el uso de σταυρός en el sentido de crucifixiσn y que tanto la cruz como la sepultura son considerados por él como acontecimientos salvíficos y gloriosos, lo que conecta bastante claramente con el contexto en que son presentados en la anáfora64.

 

d) Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación.

Desde otra perspectiva puede también ser considerada la anamnesis de CB65. En ella la celebración eucarística viene, en efecto, claramente descrita como un memorial del Señor y de toda su obra salvífica, que se concentra en los misterios de la cruz, sepultura, resurrección, ascensión, sesión a la derecha del Padre y segunda venida. Este memorial se lleva a cabo mediante la ofrenda de los dones que provienen de Dios, y especialmente del don que Dios mismo ha entregado para nuestra salvación: Cristo. Tal ofertorio o sacrificio constituye una alabanza y acción de gracias, así como el fundamento de la súplica epiclética que sigue. La misa, según esto, hace presente el sacrificio glorioso de Cristo y, concentrado en él, todo su misterio salvador. Por ello es, a la vez, el perfecto sacrificio de acción de gracias. Toda la Historia de la Salvación se concentra y hace presente en la Eucaristía en virtud de su dimensión de memorial presentado por la Iglesia al Padre. En consecuencia, la fórmula "ofreciéndote lo que es tuyo de lo que es tuyo" es una acertada traducción, en términos sacrificiales, del memorial eucarístico, el cual contiene ya en sí este significado sacrificial66.

Por su parte, la anamnesis de SA, desde el punto de vista teológico, presenta prácticamente el mismo contenido y significado, sin la expresa mención del aspecto sacrificial. Esto nos plantea el problema de si existe en esta anáfora una expresión

sacrificial del memorial y, de rechazo, el otro problema de la expresión sacrificial original de CB.

Si nos atenemos a los datos, resulta en primer lugar que la expresión sacrificial de la anáfora bizantina "ofreciéndote lo que es tuyo de lo que es tuyo," probablemente haya sido tomada de la anáfora de San Basilio67. En segundo lugar, observamos una clara expresión sacrificial, coincidente en ambas anáforas tras la epiclesis, al comienzo de las intercesiones: "Te ofrecemos (προσφέρομεν) tambiιn este culto espiritual por todos los que..." (CB); "Te ofrecemos (raíz: qrb), pues, Señor todopoderoso, este sacrificio (debhta) espiritual por todos los hombres..." (SA). Esta expresión es recogida con pocas variantes en CB al comienzo de la epiclesis y hacia la mitad de las intercesiones. Dada la diferencia que existe entre las intercesiones de CB y SA, de fuente muy diferente 68, llama poderosamente la atención esta coincidencia. Es, pues, muy posible que ésta sea la primitiva expresión sacrificial de ambas anáforas, y podría ser que primitivamente su lugar fuese precisamente al comienzo de la epiclesis, con lo que sería casi una continuación de la anamnesis primitiva69.

Por lo demás, la anamnesis de SA acentúa, sobre todo, el aspecto de acción de gracias por la redención, característico de la Eucaristía y que ya hemos encontrado en Hipólito, y tiene un desarrollo propio acerca de la misericordia de Cristo el día del juicio, con posibles influencias, en este punto, de la anáfora siria de Santiago, que estudiaremos.

Desde esta perspectiva, podemos ahora decir una palabra acerca del relato institucional de estas dos anáforas. Es evidente, en efecto, que ambas anamnesis hacen referencia y están directamente conectadas al relato institucional: en SA, mediante la expresión explícita del mandato-memorial del Señor; en CB, mediante su expresión implícita. En consecuencia, "hacer el memorial de Cristo" consiste en celebrar la eucaristía, repetir la institución eucarística como memorial de Cristo; un memorial que comprende toda su obra de salvación y que expresa su contenido sacrificial en CB mediante la fórmula "ofreciéndote lo que es tuyo," y en SA y CB primitivo, mediante la ofrenda sacrificial formulada un poco más adelante. En todo caso, se observará la estrecha unión existente entre relato institucional y anamnesis; es evidente, pues, que la narración de la institución eucarística en estas anáforas, como por lo demás en muchas otras, por no decir en todas, no tiene como función la mera conmemoración del pasado momento fundacional de la cena, aunque no lo excluya, sino la de ser ya celebración sacramental de la muerte gloriosa del Señor en el hoy de la Eucaristía celebrada por la Iglesia.

En la epiclesis de nuestras dos anáforas se concretiza el otro momento de irrupción de la salvación en el acto cultual de la Eucaristía. Ambas pueden dividirse, como sucede en otras muchas epiclesis, en dos grandes partes: una súplica por el descenso del Espíritu Santo sobre los dones y otra sobre los participantes70.

En la primera parte de la súplica se pide claramente la consagración de los dones eucarísticos. En ambas anáforas, la epiclesis es como la conclusión natural del movimiento lineal de la plegaria. Hablando de CB, J. Mateos afirma: "La epiclesis en este caso no es otra cosa sino la misma consagración, considerada, más bien, desde el punto de vista de la acción divina que aquí se desarrolla. Es el doblete dogmático del relato histórico. Son éstos dos aspectos de una misma realidad: con uno se pone de relieve el rito visible; con el otro, la acción invisible"71. La expresión de SA "pon de manifiesto" añadiría al "haz" de CB la expresión de la dimensión de signo72.

La segunda parte es una súplica por los por la asamblea participantes,. La participación en la Eucaristía por la acción del Espíritu Santo se traduce en CB en una actitud de apertura de espíritu, de prontitud para recibir la inspiración y los dones del sacramento, que nos son hechos accesibles en virtud del Espíritu: es un estado de alerta, consecuencia de la sobriedad de vida73, y una capacidad de participar en los dones del Espíritu; esta misma acción en la Eucaristía lleva consigo el perdón de los pecados y la κοινονία del Espνritu, que es la introducción, mediante la acción del Espíritu Santo, en la esfera de la caridad divina para unirnos íntimamente a la santa Trinidad74; introduce, además, más plenamente en el Reino, ya actuante en la tierra, es decir, en la Iglesia75, y crea en nosotros la actitud filial de confianza ante el Padre, que disipa todo temor de condenación (παρρησία).

La descripción de los efectos que la participación en la Eucaristía produce en los cristianos mediante la acción del Espíritu Santo, es descrita de forma algo diferente en SA, que insiste más en la seguridad de la salvación futura y describe la participación en la plenitud del Reino con categorías joánicas de "vida" y "resurrección," insistiendo, sobre todo, en la seguridad de la salvación futura, de la que es garantía y anticipo el gozo que ahora estos misterios (la Eucaristía) nos producen en la celebración litúrgica (el "servicio" permanente al Señor que se prolongará en la eterna liturgia del cielo).

De esta manera, y dentro de la línea antioqueña de la teología de la epiclesis, estas dos plegarias son el momento que señala la invisible actividad del Espíritu en la celebración eucarística, convirtiéndose en signo eficaz de la presencia de Cristo, muerto y resucitado en la Iglesia y en garantía de nuestra participación en su gloria ya desde ahora76.

Un tercer aspecto de presencialización de la Historia de la Salvación debe ser notado, aunque sólo sea brevemente. En CB, la introducción al Sanctus y el embolismo siguiente subrayan la comunión en el culto entre los ángeles y los hombres de un modo notable. La comunidad terrestre se presenta como incorporada a los ejércitos celestiales que rodean el trono de Dios. Esta presentación, que no es tan clara en SA, coincide plenamente con la doctrina de San Juan Crisóstomo sobre el Sanctus. A él se refiere frecuentemente el Santo Padre para señalar a sus oyentes que se encuentran en compañía de los ángeles; el triple Sanctus se convierte así en un himno de victoria entonado por la Iglesia terrestre y celeste conjuntamente77. Los fieles, la Iglesia, está, de alguna manera, presente en este momento ante el trono de Dios junto con los ángeles y la Iglesia triunfante, y este hecho es un signo ante la Iglesia y los seres humanos de cómo la muerte y resurrección de Cristo han reconciliado ya los cielos y la tierra78.

 

 

1 Sobre la historia de la Iglesia antioqueña en los primeros siglos, cf. la obra fundamental de R. devreesse, Le Patriarcal d"Antioche depuis la paix de F Église jusqu"a la conquéte árabe (París 1945); además, F. honigmann, "The Patriarchate of Antioch, A Revisión of Le Quien and the "Notitia Antiochena": Traditio 5 (1947) 135-161; y la importante contribución de G. downy, A History of Antioche in Sjriafrom Seleucus to the Arab Conquest (Princeton 1961). Una visión global acerca del desarrollo de la liturgia antioquena, con especial referencia a la Eucaristía, en M. H. shepherd, The Formation and Influente of the Antiochene Ltturgy: Dumbarton Oaks Papers 15 (1961) 23-44.

2 Una descripción y datación de los códices que contienen esta liturgia, en A. jacob, La tradition manuscrite de la liturgie de saint ]ean Chrysostome (VIlle - XII" siécles): EOO II 109-138; cf. también F. E. brightman, LXXXI-CI.

Bajo el nombre de San Juan Crisóstomo existen otras anáforas; así, una etiópica (cf. PE 189-193) y otra siro-jacobita, editada por H. W. codrington, en AS I 2 (Roma Í 940). Estas anáforas no tienen de común con la bizantina más que el nombre; sobre la primera cf. las notas a la edición etiópica de S. euringer, Ote athiopische Anaphora des hl. johannes Chrysostomus: Der Katholik 4.a serie, 11 (1913) 406-414; sobre la segunda, aparte la edición arriba señalada, cf. H. engberding, Die westsyrische Anaphora dei Hl. johannes Chrysostomus und ihre Probleme: OCh 39 (1955) 33-47.

3 Se trata del Brit.Mus. n.286, Add. 14493; la edición de raes en AS I 2: Anaphora syriaca XII Apostolorum prima et secunda 203-263; la anáfora que aquí nos interesa es la señalada como primera.

4 Traduzco la anáfora de San Juan Crisóstomo de la edición de brightman, 321-336, que reproduce el texto del códice Barberini; este mismo texto, con la traducción latina de J. goar (Euchologiun sive Rituale Graecorum [Venecia 21730; reprod. Graz 1960] 60-63), en PE 223-229.

La anáfora siríaca de los Doce Apóstoles la traduzco de la edición de AS I 2,214-223. La versión latina de este autor es reproducida en PE 265-268.

En ambas traducciones suprimo el diálogo inicial y las intercesiones. Sobre las intercesiones de la anáfora bizantina y su relación con las de la anáfora siríaca, cf. H. engberding, Das anaphorische Fürbittgebet der byantinischen Chrysostomusliturgie: OCh 45 (1961) 20-29; sobre el tema de las intercesiones, cf. también G. winkler, Die Intersecionen der Chrysostomusanaphora in ihrer geschichtlichen Entwicklung: OChP 36 (1970) 301-336; 37 (1971) 333-383.

5 "de majestad" "de victoria"; otros MSS.

6 "la cruz"] + "tu muerte, tu sepultura": 2MSS; + "tu sepultura": otros 2MSS.

7 Traduzco según la corrección del mismo A. Raes a su traducción latina en PE 267.

8 B. altaner, Patrologie. Leben, Schriften und Leí/re der Kirchenvater (Friburgo-Basilea-Viena ?1964) 328 (ed. esp.: Patrología [Madrid 41956] 287).

9 J. quasten, Patrología II 494.

10 A. raes, L·"authenticité de la liturgie byzanüne de saint lean Chrysostome: OChP 24 (1958) 5-16.

11 G. khouri-sarkis, L"origine syrienne de Fanapbore byantine de saint Jean Chrysostome: L"Orient Syrien 7 (1962) 3-68. La misma opinión mantienen L. bouyer (Eucharistie, °-c., 272-277) y L. maldonado (La plegaria eucarística, o.c., 408-415).

12 El texto del Tractatus de traditione divinae Missae, del Ps.-Proclo, en MG 65,849-852; sobre la verdadera atribución de este "tratado," cf. F. J. leroy, Proclus "de traditione Missae."- un faux de C. Paleocappa: OChP 28 (1962) 288-299; más completo, Uhomilétiqw de Proclus de Constantinople: Tradition manuscrite, Inédits, Études connexes (Ciudad del Vaticano 1967) 329-354; cf. recensión de esta obra por M. aubinau en Revue des étude grecques 84 (1972) 572-596; según leroy, se trataría de una falsificación de C. Paleocappa en el siglo xvi.

13 Adv. Nest. et Euthich. III 19; cf. MG 86, 1368C.

14 Cf. mansi, II 956. A. raes (L’authenticité 6-7) cita todavía una carta de Carlos el Calvo al clero de Ravenna escrita en el 877, también reticente en este punto, aunque con menos fuerza probativa. Los textos de todos estos documentos pueden encontrarse cómodamente en J. M. hanssens, Insiitutiones liturgicae III 569-575.

15 Véase la descripción de estos manuscritos, así como ulterior bibliografía sobre el tema, en A. jacob, La tradition manuscrite 114-123 y 126-128.

16 P. de meester, Les origines et les développements du text grecde la liturgie de saint Jeafí Chrysostome, en Chrysostomika. Studi e ricercbe interno a S. Giovanni Crisóstomo (Roma 1907) 245-357, esp. 260-261.

17 A. raes, L’authenticité 7-8; igualmente G. khouri-sarkis, L’origine syrienne 7-10.

18 Cf. A. baumstark, Die Chrysostomusliturgie und die syrísche Liturgie des Nestorius, en Chrysostomika 771-857; Zur Urgeschichte der Chrysostomusliturgie: Theologie und Glau-be 5 (1913) 299.313; en contra T. schermann Zur Herkunft der Anaphora der Chrysostomusliturgie: ibid., .392-393); respuesta de baumstark a la crítica anterior en ibid., 394-395. La historia de la cuestión puede verse en J. M. hanssens (Institutiones liturgicae III 631-632). Las modificaciones a su hipótesis y su última postura tras los trabajos de engberding, en la obra de A. baumstark, Liturgie comparte 62-63.

19 Esta opinión ha sido sostenida por P. de meester en el trabajo citado.

20 El primero que señaló el parentesco de ambas anáforas fue P. lebrun en su Explication de la Messe (Lieja 1788) IV 377 (2." ed. 1843, II 322); más detalladamente se refirió a esta interrelación el patriarca I. E. rahmani; primero, en la edición de una conferencia tenida en Roma (I Fasti della Chiesa Patriarcale Antiochena [Roma 1920] XXVI); después, en su obra Les liturgies orientales et occidentales (Beirut 1929) 288.403.712. Los trabajos más importantes de H. engberding en esta línea son: Die syrísche Anaphora der yvolf Apostel und ihre Paralleltexte: Oriens Christianus 3.a serie 12 (1937) 213-243, y el citado en la nt.4 de este capítulo. En esta misma línea, los trabajos de A. raes y G. khouri-sarkis citados en las nt.10 y 11.

21 H. engberding, Die syrische Anaphora 244-247. La anáfora maronita de los Doce Apóstoles a que engberding hace referencia es la editada por A. raes con el nombre de Anaphora XII Apostolorum secunda.

22 A. raes, L’autbenticité 14-15.

23 G. khouri-sarkis, L’origine syrienne 68.

24 F. van de pavero, Zur Geschichte der Messliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten jahrhunderts. Analysis der Quellen bei ]ohannes Chrysostomos (Roma 1871 1970).

25 F. probst, Die antiochenische Messe nach den Schriften des heiligen Johannes Chrysostomos dargestellt: Zeitschrift für Katholische Theologie 7 (1883) 250-303; brightman, 470-481.

26 F. van de pavero, Zur Gescbichte 270-271.276.362-363. Una conclusión parecida, al tnenos la constatación de que no se puede hablar en esta época de una "anáfora constantinopolitana," se deduce de los escritos de San Juan Crisóstomo en su época de Constantinopla, así como de otros escritos contemporáneos; cf. ibid., 493. Sobre la existencia y datación de formularios eucarísticos no fijos, cf. C. hanson, The Liberty ofthe Bisbop to Improvise in the Eucharist: Vigiliae Christianae 15 (1961) 173-176.

27 Cf. la opinión de G. khouri-sarkis antes mencionada.

28 F. van de pavero, Zur Geschichte 226.362.

29 Ibid., 362-363.

30 Ibid., 287.363.

31 Ibid., 360-361.

32 G. wagner, Der Ursprung der Chrysostomusliturgie (Münster W. [LQF 59] 1973).

33 Ibid., 1-10.

34 Cf. P. de meester, Origines du text grec 254; este error ha sido corregido primero por H. lietzmann (Messe und Herrenmahl 5 nt.l, ed. ingl. 4 nt.l) y después por el mismo de meester (DACL VI [1925] 1592).

El argumento de G. wagner es, sin embargo, criticado por F. van de pavero en su recensión a la obra del primero (OstkS 24 [1975] 70-71). En general, toda la recensión se muestra muy reservada acerca de los argumentos presentados por wagner, prefiriendo atenerse a la tesis tradicional de la no autenticidad de la anáfora bizantina del Crisóstomo.

35 G. wagner, Der Ursprung 11-29.

36 Cf. testimonios en ibid., 29. El mismo significado parece tener la palabra en las disposiciones legales litúrgicas del tiempo de Justiniano, cuando, por otra parte, parece haber quedado fijada definitivamente en lo sustancial la tradición eucarística bizantina; cf. ibid., 29-42.

37 Cf. ibid., 47-49.

38 Cf. ibid., 49-51.

39 El autor aduce como comprobante la afirmación de H. fuchs, según el cual en la zona de influencia de la liturgia siró-occidental eran particularmente estimados, incluso en una época más bien temprana, formularios más bien cortos, los cuales hacían algunas veces la competencia incluso a la anáfora normal de Santiago; cf. Die Anaphora des monophysitischen Patriarchen Johannen L, herausgegeben, iibersett und in usammenbang der gesamten jakobitischen Anaphorenliteratur untersucht (Münster W. [LQF 9] 1926) LV.LVII-

40 Cf. PE 288-290; las coincidencias con CB son: fórmula trinitaria antes del Sanctus, cita de Jn 3,16 en el Post-Sanctus, fórmula introductoria al relato institucional y alguna frase de la epiclesis.

41 "Diese Feststellungen führen auf alie Falle zu dem Ergebnis, dass die westsyrische Apostel-Anaphora ais unabhángiger Zeuge für eine mógliche Urgestalt der Chrysosto-rnus-Anaphora entfá"llt. Die Untersuchung hat vielmehr von der überlieferten griechi-schen Textgestalt auszugehen" (G. wagner, Der Ursprung 51). Los resultados del estudio que este autor hace sobre las anáforas de Teodoro y Nestorio en relación con CB no interesan de momento. Baste aquí decir que wagner piensa que la anáfora de Teodoro podría remontar sustancialmente a Teodoro de Mopsuestia, el compañero de estudios de San Juan Crisóstomo, y que la anáfora de Nestorio usa CB. Por consiguiente, es pensable una actividad anafórica también en San Juan Crisóstomo y que CB debía de existir ya, sustancialmente, en el siglo VI; cf. ibid., 51-72.

42 Ibid., 73-133.

43 "(Es) zeigen sich bei der Untersuchung der einzelnen Gebetstexte unseres Formu-lars so deutliche Parallelen zum unbestritten authentischen Werk des Chrysostomus, dass wir hier die Lósung fínden für die Frage nach dem Ursprung der Chrysostomusliturgie. In der Tat besteht der innere Kern des Formulare aus einer Reihe von Gebeten, die uns im wesentlichen in der Gestalt überliefert sein müssen, wie sie Johannes Chrysostomus ais Bischof von Konstantinopel gesprochen hat. Nach ihrem charakteristischen Gestalt —und bis in die konkrete Formulierung hinein— gehóren die Aussagen dieser Texte deutlich genug in den Kontext der Werke des Chrysostomus. Manche individuellen Zügen weisen eindeutig auf Chrysostomus zurück, manche auf die Tradition seiner theologischen Lehrer (...). Wir erhalten so eine klare Bestátigung für jene Angabe, die sie seit alters in den Handschriften über dem zentralen Teil unseres Liturgieformulars findet: "Eucharistiegebet des heiligen Johannes Chrysostomus": Ευχή της προσκομιδής του άγιου Ιωάννου του Χρυσοστόμου" (ibid., 133).

44 Cf. la cita en anterior nt.34.

45 El párrafo antes del Sanctus ("Tú nos condujiste... tu Espíritu Santo") coincide tan plenamente, que no se puede decidir cuál es el primitivo (H. engberding, Die syrische Anaphora 236); lo mismo ocurre con el párrafo coincidente tras el Sanctus ("Santo eres y santísimo... vida eterna") (ibid., 239); en cuanto al relato institucional, en SA se notan influencias de Santiago sirio, por lo que CB habría guardado un texto más cercano al original (ibid., 242); finalmente, sucede lo mismo con la anamnesis (ibid., 243). Nótese que estos pasajes son, en criterio de Engberding, no meras coincidencias formales, sino que se trata del mismo texto.

46 En la introducción de la acción de gracias, la expresión σοι εύχαριστεΐν parece pertenecer al original; por otra parte, la introducciσn de SA parece seguir un camino de evolución común a muchas anáforas antioqueñas y maronitas, convirtiendo la acción de gracias inicial en una alabanza de carácter más bien doxológico (ibid., 238). En la introducción al Sanctus, SA acusa, a pesar de la brevedad del texto, muchas coincidencias con Santiago sirio; la colocación de los adjetivos tras lo querubines y serafines en CB, apartándose de la Sagrada Escritura, parece más primitiva (ibid., 238-240). A esto habría que añadir que la mención de los ángeles y arcángeles, aunque pueda reflejar una intento de acomodación a Dan 7,10, como afirma Engberding, responde mejor a los datos de la tradición anafórica antioqueña recabados de los escritos de San Juan Crisóstomo por Van de Paverd. Con relación a la epiclesis, se constata una gran coincidencia entre SA y la anáfora maronita de los Doce Apóstoles (ibid., 244).

47 Así el tema de la adoración a Dios en todas partes (cf. G. wagner, Der Ursprung 73-75); la alabanza al Dios incomprensible e inefable (ibid., 75-78), la referencia a los beneficios manifiestos y ocultos de Dios (ibid., 92-97), la primera frase de la introducción al Sanctus (ibid., 97-101), la introducción a la epiclesis con sus tres verbos de súplica (ibid., 112-113).

48 Estos pasajes serían, al menos, los señalados en la nota anterior.

49 Parecen ser éstas: el final de la anamnesis, con la fórmula "ofreciéndote lo que es tuyo de lo que es tuyo" (el origen sería aquí una influencia de la liturgia de San Basilio; cf. H. engberding, Die syrische Anaphora 243-244); la expresión de la epiclesis "transformándolo por tu Espíritu Santo. Amén" (cf. G. wagner, Der Ursprung 113-114) y la doxología final, común con la anáfora de San Basilio (cf. brightman, 337).

50 El mismo G. Wagner es consciente de este dato; cf. o.c., I nt.4.

51 Por lo demás, hablar de la anáfora antioqueña de los Doce Apóstoles como de la "anáfora representativa de Antioquía" está fuera de lugar. Como hemos dicho, en el siglo IV hay todavía en Antioquía libertad de creación o, al menos, no existe aún una anáfora fija y normativa, sino orientaciones generales, cuyo esquema representa la tradición de determinadas Iglesias.

56 Adv. lud. 1,1 (MG 52,404a), comentando la versión griega de este versículo: έξομολογήσομαι σοι, ότι φοβερώς έθαυμαστώθης, da gracias a Dios υπέρ της Ώκαταληψίας (cf. G. wagner, Der Úrsprung 77).

57 De incomprehensibili 1,4 (MG 48,705c; SC 28 bis,118-119): εύχαριστώσα, φησί, δια τούτο, ότι άκατάληπτον έχω δεσπότην. G. Wagner subraya con acierto el paralelo con el Gloria in excelsis: "Gratias agimus tibí propter magnam gloriam tuam” (δια την μεγάλην σου δόξαν); cf. o.c., 77 nt.14.

58 Éstos aspectos son también subrayados por Crisóstomo; cf. las citas en G. wagner (o.c., 87).

59 Expresiones parecidas en la anáfora persa del siglo VI ("ut... per ascensionem suam gloriosam (ad regnum) supernum elevaret nos glorióse": PE 401); anáfora armena de San Atanasio ("novo opere terram caelum effecit"; PE 321); Nestorio ("ut nos ad caelum ascenderé feceris et regnum venturum... dederis"; PE 388); Katholikos Sahak ("propter bonitatem tuam in regnum tuum caeleste et inexhaustum [eum] ανήγαγες”: PE 333). Estos dos ϊltimos textos pueden depender de CB.

60 Paralelos de esta manera de pensar se encuentran también en las obras de Crisóstomo; cf. G. wagner (Der Urspritng 88-90), el cual nota una especial predilección de este autor por el verbo άναγεΤν, referido a la elevaciσn de la naturaleza humana por Cristo.

61 Cf. sobre este punto L. ligier, De la cene de Jesús a Fanaphore de l"Église (trad. esp. 178-180).

62 El texto más sorprendente de San Juan Crisóstomo a este respecto es la "plegaria de un santo varón," que él cita en su homilía 10 a los Colosenses c.3: PG 62,368-369; G. piazzino, S. Giovanni Crisóstomo. Omelie sulla lettera di S. Pao/o ai Colossesi. Testo con versione, introduzione e note (Corona Patrum Salesiana, serie graeca, 6) (Turín 1940) 350-353. He aquí una traducción castellana de esta bella plegaria, subrayando las partes coincidentes con la anáfora:

"Conozco a un santo varón que oraba de esta manera (...): Damos gracias por todos tus beneficios concedidos a nosotros, indignos, desde el primer día hasta el presente; por los que conocemos y los que no conocemos, por los manifiestos j los ocultos, por los realizados con obras o con palabras, según nuestra voluntad o en contra de ella; por todos los realizados en favor de nosotros, indignos; por las tribulaciones y los alivios, por la gehenna, por el castigo, por el Reino de los cielos. Te rogamos que guardes puro nuestro espíritu, con una conciencia pura y un fin digno de tu amor a los hombres. Tú que nos has amado hasta entregar por nosotros a tu Unigénito, concédenos ser dignos de tu amor; danos sabiduría en tu palabra y en tu temor, Cristo unigénito; inspira(nos) la fuerza que viene de ti; tú que has entregado a tu Unigénito por nosotros y has enviado a tu Espíritu Santo para el perdón de nuestros pecados; si hemos pecado voluntaria o involuntariamente, danos el perdón y no lo tengas en cuenta; acuérdate de todos los que nos quieren bien y de los que nos quieren mal, pues todos somos hombres." F. van de Paverd reconoce que existe alguna conexión entre este texto y CB (Zur Geschichte, o.c., 493-497); G. Wagner llega más allá, y cree que ésta es la fuente del texto correspondiente en CB (Der Ursprung o.c., 94-97). Sobre el posible origen de esta plegaria en los mismos medios antioqueños frecuentados por Crisóstomo, cf. este último autor en las páginas citadas.

63 Como hemos dicho (cf. nt.45), CB ofrece aquí el texto más cercano al primitivo, mientras que SA ha sido claramente influida por la tradición siria, lo que se refleja también en la dirección de la anamnesis al Hijo y no al Padre.

64 Cf. G. wagner, Der Ursprung 109-111. Por otra parte, A. baumstark señala que este significado de σταυρός, asν como el uso de τάφος por sepultura y la “sesiσn a la derecha," sin más determinaciones, son características de esta anáfora (Zur Urgeschichte 308). Es posible, por tanto, que haya intervenido la mano de Crisóstomo en este lugar. En cuanto al carácter de acontecimiento salvífico y glorioso de la cruz en San Juan Crisóstomo, cf. P. stockmeier, Theologie una Kult des Kreues bei Johannes Chrysostomus. Ein Beitrag um Verstandnis des Kreuesirn. Jahrhundert (Tréveris 1966) esp. 92-116.230-238 y la conclusión en p.255-256: "Für Chrysostomus integriert sich die góttliche Heilsver-anstaltung und das Erlósungswerk im Kreuz."

65 Es notable en CB la falta de mandato memorial de Jesús tras el relato institucional. Por otra parte, el comienzo de la anamnesis en esta anáfora presupone su existencia. G. wagner propone la siguiente solución: es normal en los antiguos manuscritos que las partes comunes de las anáforas de Basilio y Crisóstomo se escribiesen sólo en la primera, mientras que en la segunda o no se escribían o, todo lo más, se ponía una breve indicación. Cuando después se comenzaron a rellenar los espacios de CB, lo que probablemente sucedió es que este hueco se quedó sin rellenar. Por tanto, la falta del mandato memorial sería accidental en CB y habría que suplirla por el texto de Basilio bizantino (Der Ursprung 108-109).

66 Compárese esta fórmula con la de la anáfora alejandrina de San Marcos, estudiada en p.150. El contenido de esta anamnesis es fundamentalmente idéntico al de la anáfora de Hipólito. Sobre el carácter sacrificial de la Misa en los escritos de San Juan Crisóstomo, cf. A. NAGLE, Die Eucharistielehre bei Johannes Chrysostomos (Friburgo Br. 1900) 148-232; F. batiffol, Études /histoire et de théologie positive, 2.a serie (París 1920) 408-410; G. fittkau, Der Begriffdes Mysteriums bei Johannes Chrysostomos (Bonn 1953) 169-171; J. betz, Die Eucharistie in der Zeit 190-192; P. stockmejer, Théologie und Kult des Kreuzes 231-234.

67 Así H. engberding, Die Angleichung der byantinischen Chrjsostomusliturgie an die byantinische Basiiiusliturgie; OstkS 13 (1964) 118-119. Para la traducción que damos a las palabras siguientes a esta expresión cf. A. raes, Kata panta kai día panta. En tout et pour tout: OCh 48 (1964) 216-220.

68 Cf. H. engberding, Die syrische Anaphora 244.

69 Aunque no hay pruebas apodícticas para ello, es posible que esta expresión estuviese primitivamente situada al comienzo de la epiclesis y como conclusión de la anamnesis, aunque no gramaticalmente unida a ella. Así parecen sugerirlo los siguientes datos: la misma frase se encuentra en este lugar en CB y es prácticamente una repetición que la expresión sacrificial ya formulada en la anamnesis; SA pide el descenso del Espíritu sobre las "oblaciones (qurbana) presentadas," lo que parece aludir a una ofrenda sacrificial previamente formulada; en este lugar se hace la ofrenda sacrificial en dos anáforas de origen siro-antioqueno: la de Teodoro (PE 378) y la de Nestorio (PE 392).

70 En relación a la epiclesis de CB, G. wagner (Der Ursprung 112-116) señala como características de San Juan Crisóstomo la serie de verbos "te invocamos, y rogamos, y suplicamos" y su predilección por la expresión νήψις ψυχής. Estos datos podrían hacer pensar que el Santo Padre haya retocado la epiclesis originaria, pero no son suficientes para demostrar que toda la epiclesis haya sido redactada por él. La expresión "te ofrecemos también este culto incruento" es dudoso que pertenezca al original primitivo, pues se repite otras dos veces en las intercesiones casi con las mismas palabras (cf. brightman, 331,12; 332,25) y en un contexto más conveniente. Es posible que haya sido de las intercesiones de donde haya pasado a la epiclesis. En todo caso, parece que está fuera de lugar en la epiclesis.

71 J. mateos, L"action du Saint-Esprit dans la liturgie díte de S. ]ean Chrysostome: Proche-Orient Chrétien 9 (1959) 193-208; aquí p.199. No entramos en la discusión sobre el momento consagratorio en la plegaria eucarística según San Juan Crisóstomo. Un buen resumen de las discusiones sobre el tema en F. van de pavero, Zur Geschichte 315-340, con análisis de los principales textos en cuestión.

72 Cf. G. khouri-sarkis, U origine sjrienne 49. En cuanto a la expresión de CB: "transformándolo por tu Espíritu Santo. Amén," que introduce en la anáfora el término técnico μεταβάλλειν, parece no ser original, pues la tradiciσn manuscrita no es uniforme en este punto. Debe, sin embargo, ser bastante primitiva, pues ya se encuentra en la anáfora de Nestorio (cf. PE 395); cf. G. wagner, Der Ursprung 113-114.

73 La palabra νήψις, tomada del lenguaje ascético, significa, en primer lugar, "sobriedad" por oposición a "embriaguez." El significado de "estado de alerta," "vigilancia," es derivado. Ambos significados son atestiguados por San Juan Crisóstomo (cf. lampe, 913 ad verbum). J. mateos, cree, sin embargo, que se trata en la anáfora de una corrupción por νίψις, literalmente "limpieza," referida aquí a la purificación del alma; cf. L"action du Saint Esprit 200 nt.65. En contra G. wagner, Der Ursprung 115.

74 Cf. J. mateos, o.c., 197-198.

75 Ibid., 201.

76 Cf. J. lécüyer, La théologie de l"anaphore selon les Peres de fecole d"Antioche: L"Orient Syrien 6 (1961) 385-412, esp. 407-410.

77 Cf. Los testimonios en F. van de pavero, Zur Geschichte 276-287.

78 Cf. J. Lécuyer, Le théologie de l"anaphore 397.

 

Tercera Parte.

Las Anáforas de Estructura Diferenciada.

1. La Plegaria Eucarística de Jerusalén.

Jerusalén, la ciudad santa en que había nacido la Eucaristía, adquiere en la primera mitad del siglo IV un puesto de especial relieve entre las Iglesias de aquel tiempo. Tras la paz constantiniana y el concilio de Nicea (325), la colonia romana Aelia Capitolina de los tiempos de Adriano comienza a manifestarse externamente como una ciudad cristiana. Siguiendo los recuerdos guardados por las comunidades de cristianos, que nunca faltaron, se buscan los lugares santos, y con la generosa ayuda del emperador se rodean de monumentos, que pronto adquieren una merecida fama en la cristiandad entera1.

El hecho de encontrarse sobre la misma ciudad que pisó el Señor, donde se realizaron los misterios de nuestra salvación, y la conciencia que de ello se adquiere, tuvieron unas consecuencias concretas en la liturgia de Jerusalén. La primera de ellas se refleja en el carácter propio y el colorido que en la Ciudad Santa toman las celebraciones litúrgicas2. Este carácter se lo dan las circunstancias concretas de lugar y tiempo, sobre todo la primera, que se conjugan en una sabia pedagogía popular, la cual no deja de apreciar sagazmente la misma peregrina Égeria3. Una segunda consecuencia se manifiesta más en relación con las otras Iglesias. Atraídos por la magnificencia de los monumentos de la Ciudad Santa y por los recuerdos de la vida del Señor, comienzan a afluir a Jerusalén innumerables peregrinos, a través de los cuales los ritos y costumbres litúrgicas del lugar irradiarán hacia todas las partes del Oriente y el Occidente 4, haciendo por segunda vez verdad el título que la misma plegaria eucarística atribuye a esta ciudad: "Madre de todas las Iglesias"5.

Nuestro estudio se concentra, sin embargo, solamente en su plegaria eucarística. Dos textos centrales son el objeto ahora de nuestra atención: la quinta catequesis mistagógica de San Cirilo, obispo de Jerusalén, y la anáfora de esta misma Iglesia, puesta bajo la advocación del apóstol Santiago.

La Plegaria Eucarística de las Catequesis Mistagógicas de San Cirilo.

San Cirilo de Jerusalén ocupó la silla episcopal de Jerusalén desde los alrededores del año 350 hasta el 387, año en que murió, después de haber sido tres veces exiliado a causa de dificultades doctrinales con Acacio, obispo de la sede metropolitana de Cesárea6. Entre las obras de San Cirilo son de especial importancia para nuestro tema sus catequesis, sobre cuyo autor no hay, sin embargo, completa unanimidad. En efecto, bajo el nombre más o menos constante de San Cirilo han llegado hasta nosotros una "procatequesis" o catequesis introductoria, dieciocho catequesis bautismales dirigidas a los candidatos al bautismo y cinco catequesis mistagógicas. Con respecto a estas últimas no existe unanimidad entre los autores. La opinión más general hoy es la de que probablemente fueron pronunciadas por el sucesor de San Cirilo, Juan II de Jerusalén (obispo de esta sede del 387 al 417), aunque el primero no sería totalmente ajeno a su inspiración7. Teniendo en cuenta esta opinión y fundándonos en que la paternidad de las cinco catequesis mistagógicas no ha sido aún definitivamente solventada, seguiremos denominándolas en nuestro trabajo "catequesis mistagógicas de San Cirilo." Para nuestro objetivo basta con admitir que estas catequesis reflejan, normalmente, la liturgia de Jerusalén de los últimos años del siglo IV o principios del siglo V.

De estas cinco últimas catequesis, las dos primeras están dedicadas al bautismo; la tercera, a la crismación, y la cuarta y quinta, a la Eucaristía en sus aspectos dogmático y celebrativo, respectivamente. De esta última nos vamos a ocupar en particular. Describe la celebración de la Eucaristía, y en ella se comenta la anáfora propiamente dicha según el siguiente esquema: diálogo introductorio, plegaria de alabanza y Sanctus, epiclesis, intercesiones. La Eucaristía continúa con la recitación del padrenuestro, la comunión y la acción de gracias. Afortunadamente, disponemos hoy de una buena edición crítica del texto, de la cual traducimos los pasajes que más nos interesan:

"Después de esto (el diálogo introductorio), hacemos memoria (μνημονεύομεν) del cielo, y de la tierra, y del mar, del sol y de la luna, de los astros, de toda criatura racional e irracional, visible e invisible; de los ángeles, de los arcángeles, de las virtudes, de las dominaciones, de los principados, de las potestades, de los tronos, de los querubines de muchas caras, diciendo (nosotros) con fuerza aquello de David: "Proclamad la grandeza del Señor conmigo" (Sal 33,4). Hacemos memoria también de los serafines, a quienes Isaías en Espíritu Santo contempló rodeando el trono de Dios, y con dos alas cubriéndose el rostro, y con dos los pies, y con las otras dos volando y diciendo:

"Santo, santo, santo, Señor Sabaoth." Por eso recitamos esta doxología (otros MSS: teología), que nos ha sido transmitida por los serafines para que por la comunión en este himno seamos asociados a los ejércitos celestiales (V 6). Después, una vez santificados nosotros mismos con estos himnos espirituales, invocamos (παρακαλοΰμεν) al Dios amigo de los hombres (φιλάνθρωπον) para que envνe (έξαποστείλαι) al Espνritu Santo.

198 Ρ.III. Anαforas de estructura diferenciada sobre los dones aquí presentados (προκείμενα)

para que haga (ποίηση) al pan cuerpo de Cristo, y al vino sangre de Cristo, pues todo lo que tocare el Espíritu Santo será santificado y transformado (μεταβέβλεται)” (V 7)8.

Después, continúa San Cirilo, tras haber sido realizado el sacrificio espiritual, el culto incruento, sobre este sacrificio de propiciación invocamos a Dios por la paz común de las Iglesias, etc. (siguen otras intenciones), "y, en una palabra, por todos los necesitados de ayuda, orando también nosotros, ofrecemos este sacrificio" (V 8).

Sigue la oración por los difuntos "ante la víctima santa y tremenda aquí presente" (V 9), la explicación de por qué se ruega por ellos, poniendo de relieve el carácter propiciatorio del sacrificio eucarístico (V 10), para terminar con la explicación del padrenuestro, recitado a continuación (V 11-18), y de la comunión con su acción de gracias (V 19-22).

La plegaria eucarística que refleja esta catequesis ofrece una plegaria de alabanza terminada en el canto del Sanctus, que coincide sustancialmente con la equivalente de la anáfora de Santiago, como luego veremos. Pero es sobre todo sorprendente el hecho de que San Cirilo no comenta el bloque central de la anáfora antioqueño-jerosolimitana: conmemoración de la Historia de la Salvación, relato institucional y anamnesis. ¿Puede deducirse de este hecho que en Jerusalén, a finales del siglo IV, la plegaria eucarística no contenía ninguna de estas tres secciones?

Tal es la conclusión a que llega dom G. Dix, basándose en el juego de preposiciones que en este texto se usa; así, siempre que es empleada la expresión "después" (εϊτα), lo que sigue se une inmediatamente a lo anterior; por el contrario, cuando se quiere dar a entender que algo falta y no se comenta, se usa la expresión "después de esto" (μετά ταύτα)9. Sin embargo, el argumento no es del todo convincente. Dejando aparte la siempre difícil tarea de precisar el uso de partículas en documentos que están escritos sin especial atención a reglas estilísticas y que son, más bien, probables notas recogidas en taquigrafía10, el valor que debería darse al uso de estas partículas temporales parece ser otro, sobre todo si se observa toda la catequesis V en su conjunto. En efecto, la expresión μετά ταύτα (ο μετά τούτο) parece designar el comienzo de cada rito eucarνstico simplemente, mientras que la partícula είτα indicarνa distintas divisiones dentro del rito, pero sin sugerir nunca que se hace una descripción completa del mismo11.

G. Kretschmar intenta otra solución que merece ser tenida en cuenta: San Cirilo o el expositor de esta catequesis estaría explicando sólo aquellas partes de la anáfora que se recitaban en voz alta, mientras que omitiría en su comentario las partes recitadas por el sacerdote en voz baja. Una comparación con la anáfora siríaca de Santiago conduce, en efecto, a resultados sorprendentes: tras el diálogo inicial, el sacerdote recita en voz alta la segunda parte de la plegaria de alabanza (precisamente la comentada por la catequesis mistagógica V 6), el Sanctus y la invocación al Espíritu para la conversión del pan y del vino en la epiclesis. La dificultad vendría, sin embargo, de que en esta anáfora, según las rúbricas, el relato institucional y la anamnesis deben ser recitados en voz alta. Aquí el autor tiene que acudir a otros testimonios, especialmente a las homilías catequéticas de Teodoro de Mopsuestia, que hacen sólo una referencia al relato institucional y la anamnesis, mientras se extienden en explicaciones sobre el Sanctus y la epiclesis. Esto demostraría que ya tales secciones se recitaban en voz baja, costumbre que sería una consecuencia de la nueva piedad litúrgica del "sacro temor," la cual se habría impuesto precisamente a partir de la segunda mitad del siglo IV 12.

Sin aventurar un juicio sobre esta interpretación, que parece más probable que la anterior y podría reflejar un hecho real, nos vamos a limitar a señalar dos puntos dignos de atención en la catequesis V de San Cirilo.

Señalaremos en primer lugar que no parece estar totalmente ausente de la anáfora reflejada en esta catequesis el pensamiento de acción de gracias por los acontecimientos de la Historia de la Salvación. Así, en V 5 se comentan los dos últimos miembros del diálogo introductorio de la siguiente manera:

"Después, el sacerdote dice: "Demos gracias al Señor." Y en verdad debemos dar gracias (εύχαριστεΐν); porque (δτι), siendo indignos, nos ha llamado a esta gracia tan grande;

porque (ότι), siendo enemigos, nos ha reconciliado; porque (δτι) nos ha juzgado dignos del espνritu de adopción. Después decís: "Es digno y justo." En efecto, cuando nosotros damos gracias, hacemos una obra digna y justa; pero él, obrando no sólo con justicia, sino sobre toda justicia, nos ha beneficiado y nos ha hecho dignos de tan grandes bienes."13

San Cirilo explica aquí la invitación a dar gracias con elementos que se encuentran casi todos en distintas anáforas, y que expresan fundamentalmente la acción de gracias por la redención, grande gracia, a través de los temas de la llamada y de la reconciliación14. Sobre todo, el tema de la llamada de Dios al ser humano después del pecado será desarrollado por la anáfora de Santiago. Sin embargo, no puede decirse que aquí esté San Cirilo comentando el texto de esta anáfora, ni siquiera que siga los temas de una anáfora concreta. Más bien se trata de un fondo común tradicional, que refleja una visión concreta de la Historia de la Salvación como motivo de la acción de gracias. Este tema podría resumirse así: siendo indignos y enemigos por el pecado, Dios nos ha llamado, sin embargo, a la gracia de la salvación mediante la reconciliación efectuada por Cristo, que nos hace hijos adoptivos de Dios.

El segundo punto que subrayar es la importancia que para San Cirilo tiene la epiclesis. Se invoca al Padre para que el Espíritu descienda y haga del pan el cuerpo, y del vino la sangre de Cristo. Se trata, pues, de una epiclesis plenamente consagratoria. Si bien no podemos asegurar que la anáfora de San Cirilo careciese de una súplica por los participantes, sí debemos poner de relieve el hecho de que esta insistencia en la importancia de la transformación de las especies eucarísticas es compartida por otros autores contemporáneos15.

Según lo que acabamos de decir, podemos resumir las relaciones entre la Historia de la Salvación y Eucaristía en la anáfora de las catequesis mistagógicas de la siguiente manera:

En la plegaria eucarística se alaba a Dios, recordando su creación visible e invisible. Esta alabanza concluye con una "doxología"; recitando esta doxología, transmitida por los serafines, el Sanctus, se entra en comunión con la Iglesia celeste; una comunión que, si bien de momento es sólo comunión en la alabanza, se espera que sea reunión con los mismos ejércitos celestiales. Es posible que en esta plegaria eucarística se hiciese mención de la Historia de la Salvación según este esquema: tras la creación, el hombre ha pecado, haciéndose indigno y enemigo de Dios; sin embargo, Dios ha llamado a los seres humanos a la gran gracia de la salvación mediante la reconciliación llevada a cabo por Cristo, de manera que hemos sido hecho hijos de Dios. En el momento de la epiclesis, Dios Padre envía al Espíritu Santo, que santifica y "toca" al pan y al vino, convirtiéndolos en cuerpo y sangre de Cristo. El conjunto de estos gestos y palabras es un "sacrificio espiritual" y "culto incruento," que se ofrece en ayuda de los necesitados, vivos y difuntos.16

Por tanto, del testimonio de la V catequesis mistagógica de San Cirilo podemos concluir: es posible, aunque no plenamente demostrable, que la anáfora de Jerusalén hacia finales del siglo IV y principios del ν hiciese una presentaciσn sumaria de la Historia de la Salvación (dimensión horizontal) según el esquema propuesto, perteneciente a la tradición siró-occidental. Está clara la dimensión vertical de la Historia de la Salvación en dos momentos: la introducción y recitación del Sanctus, en que la asamblea celebrante es ya un anticipo de la asamblea celeste escatológica, y la epiclesis, en que la acción salvadora del Espíritu hace presente en la asamblea el cuerpo y la sangre de Cristo, de modo que "participamos de la naturaleza de Dios" (2 Pe 1,4; Caí. mist. IV 3). Es probable que existiese un relato institucional en esta anáfora y que su significado en ella fuese muy semejante al de la epiclesis, pero no parece totalmente demostrable17.

La Anáfora de Santiago. Contexto y Documentación.

La anáfora atribuida a Santiago, el hermano del Señor, tiene su origen, con bastante probabilidad, en la Iglesia de Jerusalén. Aunque el documento más antiguo que de ella poseemos sea un palimpsesto del siglo VII, la coincidencia sustancial de parte de ella con el texto comentado por San Cirilo de Jerusalén en su catequesis mistagógica V es una buena razón para pensar que ya a finales del siglo IV o principios del V existía como tal anáfora en esta Iglesia, sin que podamos con ello determinar cual sea el texto original18.

Desde Jerusalén, esta anáfora se extendió por todo el Oriente cristiano, pues ha llegado hasta nosotros en las más diversas lenguas: griego, siríaco, paleoeslavo, georgiano, armenio y etiópico. El texto del que derivan todas las demás versiones, directa o indirectamente, es el griego, aunque en teoría no pueda excluirse que originariamente hubiese antecedentes árameos 19. La historia del texto griego y de las distintas versiones ha sido suficientemente estudiada por los distintos editores de esta anáfora, y últimamente por A. Tarby, y no es necesario entretenerse en ello20. Los dos testimonios más importantes son, sin duda, el texto griego y la versión siríaca; de ambos poseemos hoy, afortunadamente, buenas ediciones críticas21.

La comparación de estos dos testimonios entre sí con ayuda de las demás versiones es, sin duda, una gran ayuda para conseguir un texto que, si no el primitivo y original, sí nos permite remontarnos a una fecha muy anterior a la de los manuscritos más antiguos. La traducción que a continuación presentamos está hecha a base del texto crítico de Mercier; las palabras en él subrayadas no se hallan en el texto siríaco, y no parecen pertenecer al original más primitivo, salvo las advertencias que hagamos en las notas22.

La Iglesia Celeste y la Iglesia Terrena.

"En verdad es digno y justo, conveniente y debido, alabarte, celebrarte en himnos, bendecirte, alabarte, glorificarte, darte gracias a ti, el Artesano (δημιουργώ) de toda criatura visible e invisible, caudal de los bienes eternos, fuente de vida e inmortalidad, oíos j Señor de todas las cosas, a quien celebran con himnos los cielos, y los cielos de los cielos y todas sus potencias; el sol, la luna y todo el coro de las estrellas, la tierra, el mar y cuanto en ellos hay; la Jerusalén celestial, la asamblea en fiesta (παηνγυρις) de los elegidos; la Iglesia y los primogénitos inscritos en los cielos, los espíritus de los justos y de los profetas, las almas de los mártires y los apóstoles, los ángeles, los arcángeles, los tronos, las dominaciones, principados y potestades, y las terribles virtudes, los querubines de muchos ojos, y los serafines de seis alas, que con dos alas cubren sus rostros, con dos los pies, y con las otras dos vuelan; se gritan uno a otro con bocas que no callan, con incesantes divinas palabras (θεολογίαις), el himno triunfal de tu magnνfica gloria, cantando con voz sonora, clamando, glorificando, gritando y diciendo: "Santo, santo, santo, Señor Sabaoth. Lleno está el cielo y la tierra de tu gloria. Hosanna en las alturas. Bendito el que ha venido y viene en el nombre del Señor. Hosanna en las alturas."

La anáfora se inicia con un fuerte impulso doxológico de alabanza a Dios Padre, a quien se califica de Creador, o mejor, de Artesano (δημιουργός). En la literatura cristiana, este tιrmino es aplicado tanto a Dios como a cada una de las personas divinas en particular 23; su significado es prácticamente equivalente al de ποιητής, “hacedor,” “creador” y organizador del mundo, su Artesano o Artνfice24. Los numerosos verbos de alabanza que siguen, enlazados unos con otros, ponen de relieve el aspecto doxológico de alabanza propio de esta sección25; pero a la vez, y precisamente por su crecido número, la incapacidad radical de alabar el hombre a Dios como debiera. Este aspecto es subrayado en otras anáforas con el recurso a la terminología de la teología apofática; así lo hemos visto hasta ahora en la anáfora del eucologio de Serapión y, dentro de la tradición siro-antioqueña, en la de San Juan Crisóstomo. La presente anáfora, por su parte, no sigue este camino, sino que, operando un cambio literario un tanto brusco, comienza una larga enumeración de seres creados; no para conmemorar y recordar la creación, sino para poner en sus "bocas" la alabanza o glorificación que el ser humano se siente incapaz de tributar a Dios. Como acertadamente dice L. Ligier, en lugar de desarrollar la enumeración "ex parte obiecti laudandi," proclamando lo que debe suscitar en Dios la alabanza, lo hace desde fuera "ex parte eorum qui laudare debent" 26.

Esta enumeración de los seres creados adquiere de este modo un aspecto bastante original en la anáfora de Santiago que no se encuentra en la sección equivalente de la catequesis de San Cirilo (Caí. mist. V 6), con cuyo texto, sin embargo, presenta éste conexiones evidentes. Su contenido teológico, visto desde esta perspectiva, se concreta en dos puntos interesantes: por una parte, subyace a toda esta sección una concepción fundamentalmente optimista de toda la creación como portadora de gloria de Dios27; por otra, el ser humano puede descubrir en las criaturas esta gloria de Dios y "devolvérsela" por medio de una incesante doxología, que alcanza su punto culminante en el cántico del Sanctus y tiende hacia su plenitud escatológica en su liturgia celeste. Se pone así de relieve la responsabilidad del ser humano como "sacerdote de la creación" 28, la cual no realiza su vocación doxológica sino pasando a través del "homo liturgicus." Este, a su vez, no realiza la suya si no es en la "Jerusalén celestial," con la cual entra ya en comunión cuando participa en la asamblea litúrgica29.

Este es el sentido de toda la enumeración de este pasaje. Toda la creación, ordenada progresivamente según la dignidad de cada criatura, es presentada alabando y glorificando a Dios en una progresión ascendente: el universo entero, cielos y tierra; la Jerusalén celestial; la Iglesia de los primogénitos inscritos en el cielo; los diversos órdenes angélicos.

En este contexto, la "Jerusalén celestial" parece que ha de ser interpretada como referencia a la Iglesia terrestre. Desde un punto de vista bíblico, la Jerusalén de arriba, por oposición a la Jerusalén de la tierra, es, para San Pablo, la Iglesia, a la vez terrestre y celestial (cf. Gal 4:25-26). La misma oposición, ahora especificada entre los judíos, que se acercan al monte Sión, y los cristianos, que se acercan a la Jerusalén celestial, hallamos en Heb 12:22-24:

"En cambio, os habéis acercado al monte Sión, a la ciudad de Dios vivo, la Jerusalén celeste; a los millares de ángeles en fiesta; a la asamblea de los primogénitos inscritos en el cielo; a Dios, juez de todo; a los espíritus de los justos llegados a la meta; al mediador de una nueva alianza, Jesús..."

Este pasaje es, sin duda, el origen del texto de nuestra anáfora. Los exegetas no están de acuerdo en cuanto a su interpretación en detalle. Así es difícil saber a quién se refiere la expresión "asamblea de los primogénitos," si a los ángeles o a los hombres 30. En todo caso, la anáfora de Santiago usa este texto con gran libertad. La versión siríaca, que parece reflejar el estrato más primitivo, ha suprimido la mención de los ángeles entre las expresiones "Jerusalén celeste" y "asamblea de los primogénitos"; el texto griego ha referido el sustantivo πανηγύρις a los “elegidos" en vez de a los ángeles, como está en el paso bíblico, y ha completado la frase de la Escritura "los espíritus de los justos" con una serie de precisiones que no se hallan en él y que se refieren claramente a las almas de los justos ya en el cielo, no a los ángeles. Estas manipulaciones tienen como resultado el orden progresivo de la alabanza en toda la sección, orden que ya hemos hecho observar: criaturas, Iglesia militante, Iglesia triunfante, coros angélicos. Por consiguiente, en la anáfora de Santiago es claro que las expresiones antedichas se refieren a la Iglesia a la vez militante en la tierra y ya triunfante en el cielo.

Resumiendo, podríamos describir este movimiento progresivo de alabanza a Dios tributada por sus criaturas de la siguiente manera: 1) La creación entera es portadora y reflectora de la gloria de Dios ("da gloria objetiva" a Dios, dinamos en terminología escolástica). 2) Esta gloria se manifiesta y expresa a través de la doxología, que el ser humano tributa conscientemente a Dios en la asamblea litúrgica principalmente ("gloria subjetiva," según la misma terminología escolástica). 3) La manifestación de esta doxología en la asamblea litúrgico-eucarística adquiere su mayor grado de perfección en la asamblea celeste de los justos y de los ángeles, y hacia ella tiende la Iglesia terrestre en un impulso escatológico, que es, a la vez, realidad y esperanza de plenitud.

De este modo, aunque en la anáfora de Santiago no hay una afirmación clara y expresa de la asociación de la liturgia terrestre a la liturgia celeste, el movimiento doxológico expresado progresivamente viene a significar lo mismo y se integra plenamente en la teología del Sanctus que es común a los Padres de la Escuela de Antioquía31: el cántico del Sanctus por la asamblea litúrgica es el culmen de la alabanza iniciada en la plegaria eucarística y es la realización anticipada, aunque imperfecta, en la tierra de la asamblea litúrgica escatológica del cielo. San Cirilo es consciente de este significado cuando, al comentar toda esta sección de la anáfora, concluye: "Por eso recitamos esta doxología que nos ha sido transmitida por los serafines, para que, por la comunión en este himno, seamos asociados a los ejércitos celestiales (Caí. mist. V 6).

La plegaria continúa ahora, extendiendo esta alabanza a toda la Trinidad mediante el embolismo del Sanctus y conmemorando la Historia de la Salvación:

"Santo eres, Rey de los siglos, Señor y Dador de toda santidad. Santo también tu Hijo unigénito, Señor nuestro, Jesucristo, por quien has hecho todas las cosas. Y santo tu Espíritu Santísimo, que escudriña todas las cosas y tus profundidades, Dios Padre2. Santo eres, Señor universal (παντοκράτορ), todopoderoso (παντοδύναμε), temible, bueno, entrañable. Tú que miras con particular simpatía hacia tu obra y has hecho al hombre de la tierra a tu imagen y semejanza y gratuitamente le diste (χαρισάμενος) las delicias del paraνso. Cuando él quebrantó tu mandato y cayó, no le miraste por encima (παρεΐδες) ni lo abandonaste, ΅oh Bueno!; antes bien, como Padre entrañable, lo corregiste (έπαίδευσας), lo”llamaste (έκάλεσας) por la ley, mediante los profetas lo educaste (έπαιδαγώγησας). Finalmente (ύστερον), enviaste al mundo a tu mismo unigιnito Hijo, nuestro Señor Jesucristo, para que él con su venida renovase y resucitase tu imagen. Descendió de los cielos, se encarnó del Espíritu Santo y de María, la santa Madre de Dios (Θεοτόκου) y siempre33 virgen. Convivió entre los hombres y todo lo dispuso (οικονόμησε) para la salvaciσn de nuestra raza. Cuando estaba a punto él, el sin pecado, de aceptar por nosotros los pecadores la muerte voluntaria y vivificante de la cruz, la noche en que iba a ser entregado, mejor, la noche en que él mismo se entregaba por la vida y salvación del mundo, tomando pan en sus manos santas y puras, inmaculadas e inmortales, levantando los ojos al cielo y presentándolo a ti, Dios y Padre, dando gracias, bendiciendo, santificando, partiéndolo, lo repartió entre sus santos y bienaventurados discípulos y apóstoles, diciendo: "Tomad y comed; esto es mi cuerpo, partido por vosotros y distribuido para perdón de los pecados." Del mismo modo, acabada la cena, tomando un cáliz y mezclando agua y vino, fijando los ojos en el cielo j presentándolo a ti, Dios y Padre, dando gracias 34, bendiciendo, santificándolo, llenándolo del Espíritu Santo, lo repartió entre sus santos y bienaventurados discípulos y apóstoles, diciendo: "Bebed todos de él; ésta es mi sangre, la de la nueva alianza, derramada por vosotros y por muchos y distribuida para perdón de los pecados. P. Amén. Haced esto en memorial mío. pues cuantas veces comáis este pan y bebáis de este cáliz anunciáis la muerte del Hijo del hombre35 y confesáis su resurrección hasta que él venga." D. Creemos y confesamos. P. Anunciamos tu muerte, Señor, y confesamos tu resurrección.

 

a) Dimensión Trinitaria y Contenido General.

El embolismo del Sanctus, con el que hemos comenzado esta sección de la anáfora en nuestra traducción, es en realidad una "pieza bisagra": por una parte, cierra la plegaria de alabanza, haciéndola extensiva a cada una de las tres divinas personas; por otra introduce la conmemoración de la Historia de la Salvación. De este modo, toda la alabanza previa adquiere una dimensión trinitaria que se extiende igualmente a lo que sigue: el Espíritu, que "escudriña todas las cosas y las profundidades de Dios," es el que hace posible una recta comprensión de los acontecimientos de la historia, dirigidos por Dios Padre, culminados en Dios Hijo y hechos actuantes en nuestra vida por Dios Espíritu Santo. La misma unidad de acción trinitaria volverá a recapitularse en la doxología final. Con ello, aunque ciertamente predomina la apropiación de las distintas acciones a cada persona divina, no se trata de una concepción simplista de estas apropiaciones, sino que cada acontecimiento queda como envuelto en la acción conjunta del Dios trino36.

Toda la Historia de la Salvación es presentada de un modo sobrio, subrayando con rasgos esenciales los acontecimientos seleccionados, pocos, para hacer resaltar, sobre todo, la dirección o dinámica hacia donde esas acciones se orientan. El esquema de esta exposición comprende las siguientes partes:

Notemos que en este esquema no se ha incluido la creación de las cosas 37. En realidad, la mención amplia que de ella se ha hecho, aunque en otro contexto, parece explicar el porqué aquí no se incluye. Sin embargo, puede considerársela como implícitamente incluida en los títulos dados a Dios, así como en la creación del hombre, que resume en sí la creación entera, de la que es la cumbre. Por lo demás, la perspectiva de la Historia de la Salvación en la anáfora de Santiago es predominantemente antropológica. Pero no se trata de una antropología de tipo filosófico-occidental (el ser humano habría sido creado en estado natural y a esta naturaleza habría sido añadida la gracia sobrenatural), sino de una antropología oriental, de tipo teológico, según la cual el ser humano histórico, a quien Dios, como dice la anáfora, ha regalado las delicias del paraíso, ha sido creado en un estado "naturalmente sobrenatural," en una situación concreta de comunión con Dios. Según la fórmula de Lossky, el hombre ha sido creado "deificándose," es decir, tendiendo hacia la comunión con Dios, hacia una perfección que, libremente actuando, podría plenificar38.

El segundo acontecimiento de esta "historia salutis" es el pecado del hombre, presentado como respuesta desobediente al plan de Dios ("quebrantó tu mandato"), y con la consecuencia lógica de haber perdido con ello la situación de comunión con Dios en que había sido creado39.

Seguidamente se describe la acción salvadora de Dios a lo largo del AT, seleccionando tres acciones concretas: la labor pedagógica de Dios con su pueblo a lo largo de su estancia en el desierto (clara alusión a Dt 8:5), la llamada por medio de la ley40, la educación o formación por medio de los profetas.

El paso a la acción salvadora de Cristo se presenta no como un acontecimiento más, en línea de igualdad con los anteriores, sino como la última y definitiva etapa de esta historia. Tal parece ser aquí el significado exacto del adverbio ύστερον, que hemos traducido por "finalmente" 41. El acontecimiento conmemorado en primer lugar es el envío de Jesús a los hombres por el Padre, que se concretiza en el misterio de la encarnación "del Espíritu Santo y de María." Es de notar nuevamente, en esta etapa final de la Historia de la Salvación que ahora comienza, la synergia de las tres personas, con la colaboración esta vez de María. Pero no solamente el acontecimiento de la encarnación es salvífico, sino que toda su vida tiene el mismo carácter. Este es el sentido de la conmemoración de la convivencia de Jesús entre los seres humanos y de su actividad: un disponer (οίκονομεΐν), por medio de obras y palabras, la salvaciσn de los seres humanos. Esta actuación tiende hacia su punto culminante, la muerte en cruz, que recibe su significado en la anáfora de la orientación en que ha sido presentada la Historia de la Salvación y, sobre todo, del acontecimiento de la cena, que ocupa un particular puesto en esta plegaria, como más adelante veremos.

Esta enumeración de las distintas etapas salvíficas de la historia no agota, sin embargo, todas las riquezas teológicas de la anáfora con relación al tema histórico-salvífico. Dejando la exposición lineal de su contenido e intentando profundizar en las líneas de fuerza que la articulan, descubrimos, además, una serie de dimensiones concretas que conducen y potencian el punto culminante.

b) Dimensión dialéctica: misericordia-pecado- juicio-misericordia.

Deteniéndonos un momento en los acontecimientos veterotestamentarios conmemorados en la anáfora, observamos un cierto contacto con los que se conmemoran en la gran bendición de la ceremonia de expiación relatada por Neh 9. Esta bendición se articula del siguiente modo: v.5: Invitación a la bendición.

v.6: Dios, autor de la creación; notar especialmente los contactos con la primera sección de la anáfora: "Tú hiciste los cielos, los cielos de los cielos y todos sus ejércitos; la tierra y cuantos la habitan, los mares y cuanto contienen." v.7-8: Dios, autor de la elección de Abraham. v.9-12: Dios libera al pueblo de Egipto, le hace pasar por el mar Rojo y cuida de él a lo largo del éxodo, v. 13-15: Además les da la ley: "Bajaste al monte Sinaí, hablaste con ellos desde el cielo. Les diste normas justas, leyes válidas, mandatos y preceptos excelentes..." Les da también el alimento.

v.16-18: El pueblo responde con la rebelión y la apostasía (construcción del becerro de oro).

v. 19-25: Dios ha respondido siempre con misericordia. Nótense especialmente las expresiones "pero tú, por tu gran compasión, no los abandonaste en el desierto," "les diste tu buen espíritu para instruirlos."

v.26: El pueblo, a pesar de todo, responde con nuevos pecados: "se rebelaron contra ti, se echaron tu ley a las espaldas y asesinaron a tus profetas, que les amonestaban a volver a ti..."

v.27: Entonces Dios castiga a su pueblo, hace resplandecer su justicia, entregándolos a sus enemigos. Ellos suplicaban y se arrepentían. Y Dios, "por su gran compasión," volvía a liberarlos.

v.28: Pero, apenas libres, volvían a hacer el mal. v.30: "Fuiste paciente con ellos durante muchos años, tu espíritu los amonestó por tus profetas, pero no prestaron atención, y los entregaste en manos de pueblos paganos." v.31: "Mas por tu gran compasión no los aniquilaste ni abandonaste, porque eres un Dios clemente y compasivo." v.32-37: Súplica al Señor para que aplique en la situación concreta del pueblo, la situación que vive Nehemías, el mismo modo de obrar que se acaba de conmemorar en la historia de Israel.

Mowinckel, en su estudio sobre los salmos y el culto de Israel, habla de una serie de composiciones poéticas más o menos influidas por el estilo y la temática de la poesía sapiencial, de modo que en mayor grado se convierten en auténticos poemas sapienciales. Este tipo de salmografía doctrinal toma el carácter de una acción de gracias contenida en un poema más bien instructivo, didáctico. De este modo, el poema ofrece el aspecto de una teodicea: el autor intenta probar que Dios siempre ha obrado rectamente. Y desarrolla esta enseñanza en un esquema de leyenda hímnica que toma el material de la historia de Israel, construyendo una especie de sinopsis de historia sagrada en el estilo de los himnos poéticos. A este tipo pertenecerían, entre otros, los salmos 78 y 106. Con esta clase de composiciones habría que relacionar, según el mismo autor, la descripción de las maravillas obradas por Dios en el mar Rojo, de Sab 19:6-11, así como otros textos semejantes42. Este es, sin duda, el caso del texto de Neh, que hemos resumido, el cual, además, muestra muchos puntos de contacto con el salmo 78.

Ahora bien, en estas piezas bíblicas encontramos siempre una dimensión de memorial, una conmemoración de las grandes gestas de Israel, que se centran principalmente, aunque no en exclusiva, en los acontecimientos del desierto. Esta dimensión es explícitamente indicada, p.ej., en Sal 78,2.6; 106,2. Además encontramos también un esquema común de exposición, que se puede resumir en estos elementos:

a) Dios, por iniciativa propia, concede beneficios a su pueblo.

b) El pueblo, en vez de reaccionar agradecidamente ante Dios, se rebela contra él.

c) Ante esta respuesta desagradecida, Dios, en un primer momento, responde con un castigo, haciendo resplandecer así su justicia.

d) Pero finalmente se impone la misericordia de Dios, que siempre triunfa.

En una palabra, la dialéctica Dios-pueblo es descrita en un movimiento cuatripartito, que puede sintetizarse así: misericordia inicial de Dios, pecado del ser humano como respuesta, justicia divina que castiga o corrige, misericordia triunfante de Dios.

Este esquema, de probable origen deuteronómico 43, parece haber entrado a formar parte de la predicación tradicional de la Sinagoga sobre los acontecimientos y reacciones de Israel en el desierto, y esto bastante pronto, en los comienzos, al menos, de la Iglesia. Así parece deducirse de su cristalización en varios pasajes del Targum palestino al Pentateuco, sobre todo en la versión del manuscrito vaticano Neophyti I, descubierto recientemente, el cual presenta en varias ocasiones paráfrasis perfectamente estructuradas que hacen pensar en un texto casi listo para ser recitado o como apunte perfecto para sabérselo de memoria a la hora de predicar una homilía tradicional44. Y no son ajenos tampoco los autores del NT a este modo de presentar los acontecimientos del desierto45.

Volviendo ahora a nuestra anáfora, es a partir de este contexto tradicional hebreo de donde probablemente se haya tomado la perspectiva concreta en que se presenta la Historia de la Salvación en esta anáfora y en otras del mismo tipo, sin que podamos precisar de momento ninguna fuente determinada46. El acento de esta anáfora subraya de un modo especialmente intenso la misericordia de Dios: Dios, que es bueno (αγαθός, dos veces), entraρable (εύσπλάγχνος, dos veces en el texto griego), especialmente “simpαtico" (ó συμπαθής μάλιστα) para con su criatura, ha creado al hombre y le ha dado toda serie de ayudas para regenerarse a pesar de su pecado. Este pecado ya no es aquí el pecado de Israel en el desierto, sino aquel por el que el hombre ha perdido el paraíso, ha borrado la imagen de Dios en sí mismo: es el pecado original. Ante esta situación no se impone lo que sería justo: abandonarle, mirarle por encima, es decir, despreciarle, ignorarle, sino que ha preparado toda una serie de ayudas a lo largo de la historia: corrigiéndole durante los años de peregrinación por el desierto como un padre corrige a su hijo, llamándole mediante la proclamación de la ley, educándole a través de las enseñanzas de los profetas. Todo el AT queda así visto como un camino que conduce hasta la última, más grande y definitiva misericordia del Dios Padre: la venida a la tierra de su Hijo único Jesucristo. No hay oposición ni ruptura entre el AT y el NT, entre el Dios de los hebreos y el Dios de los cristianos, sino una admirable continuidad y pedagogía, que llevan de uno a otro hasta Cristo, máxima misericordia del Padre47.

La historia queda así delimitada y como jalonada por la serie de misericordias de Dios y la serie de respuestas negativas del hombre. Pero así como la iniciativa, una iniciativa de amor, parte de Dios, también el final señalará una victoria de la misericordia divina, de su amor. La anáfora de Santiago es consciente de ello al prolongar, ya en la anamnesis, los acontecimientos salvífícos hasta la parusía y el juicio del Señor; un juicio que, si bien se anuncia terrible desde la perspectiva del hombre pecador, será dominado por la misericordia, pues Dios nos tratará según su clemencia (επιείκεια) y su filantropνa, que está por encima incluso de nuestros pecados48.

c) Dimensión dinámica: Historia de la Salvación como pedagogía.

La Historia de la Salvación a lo largo del AT es presentada en esta anáfora de una manera muy concreta: como una pedagogía que conduce a Cristo. En el triple miembro con que se describe esta acción, podemos apreciar como una educación o pedagogía progresiva de Dios.

El primer paso es la educación correctiva. El verbo παιδεύω se usa aquν en un contexto muy concreto: como la corrección necesaria para educar al niño tal como era concebido el sistema educacional en Israel49. La referencia concreta es aquí a Dt 8,5: Yahveh ha corregido a su pueblo a lo largo del camino del desierto como un padre corrige a su hijo; pero el hijo no ha respondido siempre positivamente a tal educación, sino que, con la expresión de Jeremías, a veces le ha recibido "como un toro indómito" (Jer 31,18). Por eso han sido necesarias las lecciones correctivas, el castigo. No obstante, ha predominado siempre el amor. Esta actitud de Dios es admirablemente descrita por el profeta Oseas:

"Cuando Israel era un niño, lo amé, y desde Egipto llamé a mi hijo.

Cuanto más los llamaba, más se alejaban de mí:

ofrecían sacrificios a los baales

y quemaban ofrendas a los ídolos.

Yo enseñé a andar a Efraín y lo llevé en mis brazos,

y ellos sin darse cuenta de que yo los cuidaba.

Con correas de amor los atraía, con cuerdas de cariño.

Fui para ellos como quien levanta el yugo de la cerviz;

me inclinaba y les daba de comer." (Os 11:1-4)

Este amor se ha manifestado en la institución de una alianza con el pueblo, y la tarea pedagógica de irla viviendo cada día ha sido asumida por la ley. Este parece ser el sentido del segundo miembro de la anáfora. En efecto, el verbo καλεΤν tiene aquν el sentido concreto de llamada de Dios50, elección, y sitúa a la ley en su contexto de alianza: el pueblo de Israel ha sido elegido para una alianza con Dios; una alianza que contiene determinadas promesas por parte divina, pero también exige y pone condiciones por parte del pueblo. Estas condiciones se resumen en cumplir la ley de Dios; por eso, la ceremonia de renovación de la alianza comporta siempre un compromiso a observar esta ley (cf. Ex 19:7-8; 24:7; Jos 24:21-24; 2 Re 23:3), y los profetas denominarán a la ley "palabras de alianza" (cf., Jer 11:1-12). No podemos, sin embargo, olvidar que la ley, vista desde el NT, era algo más que el cumplimiento de una parte del pacto antiguo; era sobre todo, como afirma San Pablo, "nuestro pedagogo hasta Cristo" (Gal 3:24). Israel, continúa el Apóstol, vivió bajo la tutela de la ley como un niño guiado por su pedagogo hasta que vino la plenitud de los tiempos (cf. Gal 4:1-6). El tema era sugerente, y los Padres de la Iglesia lo han desarrollado abundantemente51.

La última etapa comprende la guía bajo los profetas. Para describirla se usa el verbo παιδαγωγέω explνcitamente; su significado primario, "conducir al niño," puede ser conservado también aquí: la de los profetas era una instrucción preparatoria, elemental, un adiestramiento hacia Cristo; con palabras de Orígenes: "los profetas eran los pedagogos hacia Cristo."52

Todo el AT está así presentado como un conjunto de indicaciones que simultáneamente señalan a Cristo y hacia él conducen. Pero no eran una pedagogía e indicación sólo para el pueblo hebreo, sino que siguen siéndolo para nosotros: aquellos acontecimientos eran figura de la realidad que nosotros vivimos (cf. 1 Cor 10:6-11) y han sido escritos para aviso de los que ya hemos llegado a la plenitud de los tiempos (ibid., 11) y para que sepamos descubrir en nuestras dificultades de hoy la mano educadora de un Dios que, si castiga, es porque es Padre (cf. Heb 12:5-13).

Sin embargo, nuestro verdadero pedagogo en la nueva alianza no es ya la ley ni los profetas: "nuestro pedagogo es el Santo de Dios, Jesús, el Logos consejero de toda la humanidad; este Dios amigo de los hombres es nuestro pedagogo."53 La conmemoración del AT aboca, pues, consecuentemente, a la figura de Jesús, punto culminante de la conmemoración histórico-salvífica de esta anáfora, como de todas.

d) Dimensión Unificadora: La Imagen de Dios.

El tema que da unidad y coherencia a toda la conmemoración, tema propio también de esta anáfora, es el de la imagen. Ciertamente, el texto siríaco no habla de la creación "a imagen y semejanza de Dios," y es posible que debamos considerar este dato como añadido al texto original por un editor griego. Pero esa inserción no hace más que explicitar un tema que recorre implícitamente toda esta sección de la anáfora. Como dice San Cirilo, "todas las criaturas son bellas, pero sólo una es la imagen de Dios: el hombre. El sol fue hecho con sólo una orden; el ser humano, sin embargo, ha sido hecho por las manos divinas: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza."54

A. Tarby ha estudiado ampliamente este tema en la anáfora, situándolo en el amplio contexto de la rica enseñanza de los Padres sobre el mismo55. No hay por qué repetir lo mismo de nuevo, máxime cuando nuestro propósito no es el de agotar cada uno de los temas teológicos que afloran en cada anáfora, sino precisar las perspectivas en que es presentada la Historia de la Salvación.

En este caso, y prescindiendo de hacer intervenir aquí todas las precisiones de la teología oriental sobre el tema de la imagen, creo, sin embargo, legítima la tarea de Tarby de interpretar la presentación histórico-salvífica de esta anáfora desde esta perspectiva. Así, aunque la caída del hombre es claramente presentada como una desobediencia, un romper lo mandado por Dios, es posible considerarla también desde la perspectiva de la pérdida o emborronamiento de la imagen divina en el hombre56. El tema de la misericordia de Dios, de su filantropía, se conecta ahora con este tema central y desde él puede interpretarse: "Desde el mismo instante en que Dios ha comunicado a alguno su efigie, se encuentra, de alguna manera, atado a él para siempre, como incapaz de abandonarlo, de despreciarlo, porque es algo de sí mismo. Devastada, saqueada, la imagen divina continúa pesando sobre el ser humano a la manera de una llamada, de una inquietud; y pesa también sobre Dios, ejerciendo en él una especie de atracción secreta hacia el hombre pecador para hacerle salir de su soledad y reorientarle hacia él"57. El mismo tema de la pedagogía divina a través de las lecciones del pueblo de Israel, de la ley y de los profetas, puede ser comprendido también "como ese acercamiento infatigable de Dios, que viene a reencontrar su icono para enfrentarle con su impotencia y abrirle progresivamente a la venida de Cristo, enviado para "renovar" la imagen divina" 58.

En el NT, el verbo άνανεόω es usado sσlo una vez, hablando de la vida nueva, en Cristo precisamente: el que ha escuchado y aceptado la verdad de Jesús, ha aprendido a despojarse, en cuanto a su vida interior, del hombre viejo que se corrompe, "a renovarse en el espíritu,” es decir, a cambiar la actitud mental (άνανεούσθαι; Ef 4:23) y a revestirse del hombre nuevo, creado a imagen de Dios, con la rectitud y santidad propias de la verdad (cf. Ef 4:2-24). No se trata, pues, de una restauración, sino, más bien, de una recreación. Renovar la imagen perdida de Dios en el hombre consiste, por tanto, en revestir una nueva imagen: "lo mismo que hemos llevado en nuestro ser la imagen del (hombre) terreno, llevaremos también la imagen del celeste." (1 Cor 15:49) Es decir, igual que hemos heredado la imagen corrupta del primer Adán, seremos revestidos de la imagen del Adán celestial, de Cristo, cuando él transforme "la bajeza de nuestro ser reproduciendo en nosotros el esplendor del suyo" (Flp 3:21). La renovación de nuestra imagen divina por Cristo es, en definitiva, un proceso de identificación con él; proceso ya comenzado, en camino,pero constantemente en perfeccionamiento hasta la identificación total con él en la gloria59.

e) El Punto Culminante: La Muerte Sacrificial de Cristo.

El relato institucional de la anáfora de Santiago se sitúa tras la conmemoración de la vida de Jesús e inmediatamente antes de su muerte en la cruz, es decir, en una plena sincronía con los acontecimientos históricos de Cristo. Es ésta una nota característica de nuestra anáfora con relación a la mayor parte de las anáforas siró-occidentales, las cuales normalmente prolongan la conmemoración de los hechos de la vida y la muerte de Jesús a veces hasta la segunda venida, y luego, para reenlazar con la institución de la Eucaristía, vuelven, por medio de un artificio literario, a "la noche en que iba a ser entregado."60

¿Cuál es entonces el significado teológico del relato institucional en el contexto histórico-salvífico en que se sitúa en esta anáfora? Una primera respuesta puede ser que la institución de la Eucaristía es conmemorada como un hecho salvífico más. La perspectiva histórico-cronológica, perspectiva horizontal, en que está situada es un argumento para ello. Ciertamente, esto no es imposible, pero tampoco agota el significado del relato institucional de la anáfora de Santiago.

En efecto, observemos que la narración institucional está situada entre dos referencias a la muerte de Jesús: Jesús instituye la Eucaristía cuando estaba a punto de aceptar la muerte; celebrar la eucaristía y participar del cuerpo y la sangre de Cristo es anunciar su muerte. Observamos, además, una cierta insistencia en presentar la institución eucarística en conexión con la entrega de Jesús, que es calificada de voluntaria61, y al mismo tiempo como la entrega del inocente, del sin pecado, por los culpables, los pecadores.

En estas condiciones, el relato institucional adquiere un especial relieve y significación: no es sólo la mera conmemoración histórica del hecho histórico de la cena, sino la representación del sacrificio voluntario y propiciatorio de Cristo, que él anticipó ritualmente en la cena última y que la Iglesia actualiza en la celebración sacramental al renovar sus palabras y sus gestos y al comer y beber el pan y el vino eucarísticos, signo litúrgico de la presencia real del cuerpo y la sangre de Jesús.

Esta constatación es reforzada por el contexto dinámico en que toda la conmemoración anterior sitúa el relato institucional; aquí se actualiza, llegando a su culmen, la acción de la misericordia divina: la muerte en la cruz de Cristo; éste es el punto culminante hacia donde nos dirige toda la pedagogía del AT, el momento fundamental de la nueva alianza; éste es también el punto culminante del proceso de renovación de la imagen divina, perdida por el ser humano a consecuencia del pecado; el momento en que Cristo, el inocente, renueva en nosotros la imagen de Dios mediante su entrega a la muerte, actuando como el nuevo Adán sin pecado que redime al Adán pecador y le coloca en una situación de relación con Dios totalmente nueva.

De esta manera, el relato institucional nos introduce en una dimensión histórico-salvífica totalmente nueva, su dimensión vertical, que será explicitada en esta anáfora por la anamnesis y la epiclesis.

Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación.

En efecto, toda esta realidad expresada por el relato institucional, que culmina y hace presente la Historia de la Salvación en el hoy de la Iglesia mediante la acción sacramental, es expresada ahora por la anamnesis y la epiclesis, aportando así el fundamento y la razón de la súplica universal por la Iglesia y los seres humanos, que se concreta litúrgicamente en las intercesiones.

Esta es la dinámica histórico-salvífica que observaremos de ahora en adelante en todas las anáforas siró-occidentales: de una conmemoración literaria de la Historia de la Salvación, de un recuerdo, pasamos, por la acción sacramental, por el rito o memorial cultual, a una irrupción actual de esa Historia de la Salvación en el momento concreto de la vida de la Iglesia en que ésta celebra el sacramento. La expresión concreta de este hecho es la misión, repito, del relato institucional, de la anamnesis y de la epiclesis. Cada una de estas partes tiene, sin embargo, su misión propia: el relato institucional, unido íntimamente al memorial, expresamente proclamado en la anamnesis, sirve de transición entre el mero recuerdo de los acontecimientos pasados y la actualización del misterio de Cristo, centro y síntesis de toda la conmemoración salvífica; la anamnesis explícita esa dimensión de actualización del misterio de Cristo, dándole el carácter de un ofertorio o sacrificio actualmente llevado a cabo; la epiclesis explícita, de una parte, el valor de actualidad que tienen las palabras de Jesús pronunciadas por la Iglesia en el rito; por otra, la fuerza santificadora de esa actualización de sus palabras y sus gestos. Veamos cómo esto ocurre en la anáfora de Santiago.

"Haciendo, pues, memoria nosotros también, pecadores, de sus sufrimientos vivificantes, y de su cruz salvadora, y de su muerte y sepultura, de su resurrección de entre los muertos al tercer día y de su ascensión a los cielos, y de su sesión a la derecha, Dios y Padre, y de su segunda, gloriosa y terrible parusía, cuando vendrá con gloria a juzgar a los vivos y a los muertos, cuando retribuirá a cada uno según sus obras ten piedad de nosotros, Señor Dios nuestro(tres veces), o mejor, según las entrañas de su misericordia, te ofrecemos a ti, Señor, este tremendo e incruento sacrificio, suplicándote que no nos trates según nuestros pecados ni nos retribuyas según nuestras iniquidades (ανομίας), sino segϊn tu clemencia (έπιείκειαν) y tu inefable filantropνa (φιλανθρωπία), abrogando y borrando el acta que nos acusa. Nosotros te suplicamos: concédenos tus dones celestiales y eternos, los dones que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni han asomado nunca al corazón del hombre; los que tú, ¡oh Dios!, tienes preparados para aquellos que te aman. Y no rechaces a tu Pueblo ni a causa mía ni a causa de mis pecados, ¡oh Señor!, amigo de los hombres (φιλάνθρωπε) (tres veces.), que son tu pueblo y tu Iglesia quienes te imploran: P. Ten piedad de nosotros, Señor, Dios Padre todopoderoso. Ten piedad de nosotros, Dios Padre todopoderoso. Ten piedad de nosotros, Dios y Salvador nuestro. Ten piedad de nosotros, ¡oh Dios!, según tu gran misericordia, y envía sobre nosotros (έξαπόστειλον εφ” ημάς) y sobre estos dones santos aquí presentados (προκείμενα) a tu Espíritu Sumísimo, Señor y Dador de vida, que condivide el trono contigo, Dios y Padre, y con tu unigénito Hijo, que reina con vosotros consustancial y coeterno, que habló en la ley, y en los profetas, y en la nueva alianza; que descendió en forma de paloma sobre nuestro Señor Jesucristo en el Jordán y reposo" sobre él, que descendió en forma de lenguas de fuego sobre tus santos apóstoles en la habitación alta de la santa y gloriosa Sión el día santo de Pentecostés62. Envía, Señor, este mismo Santísimo Espíritu sobre nosotros y sobre estos dones santos aquí presentados, para que, visitándolos con tu santa, buena y gloriosa venida, los santifique y haga de este pan el cuerpo santo de Cristo, P. Amén. y de este cáliz, la sangre preciosa de Cristo, P. Amén. a fin de que aprovechen a todos los que de ello participan para perdón de los pecados y para la vida eterna, para santificación de las almas y de los cuerpos, para dar frutos de buenas obras, para afirmación de tu santa Iglesia, católica y apostólica, a la cual fundaste sobre una roca de la fe; que las puertas del infierno no prevalezcan contra ella, librándola de toda herejía, y del escándalo de los obradores de iniquidad, y de los enemigos que se han levantado y se levantan contra ella hasta la consumación de los siglos. Amén. (Sólo el clero circundante)."

Sigue una serie de intercesiones bastante larga, que concluyen con la doxología final del siguiente modo:

"Por él (Cristo), a nosotros y a ellos (los difuntos), tú que eres un Dios bueno y Señor amigo de los hombres (φιλάνθρωπε), absuelve, perdona, sι indulgente con nuestras ofensas, voluntarias e involuntarias, conscientes e inconscientes, por la gracia, y la misericordia, y la filantropía de tu Cristo, con el cual eres bendecido y glorificado, junto con tu santísimo, bueno y vivificante Espíritu, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. P. Amén."

El texto de la anamnesis que nos da el manuscrito griego parece bastante evolucionado con respecto al siríaco. Este, aparte la particularidad, común a las anáforas siríacas, de dirigir la anamnesis a Cristo, parecer haber conservado una recensión más sobria y notablemente más antigua63:

"Haciendo, pues, memoria, Señor, de tu muerte, y de tu resurrección de entre los muertos al tercer día, y de tu ascensión, y de tu sesión a la derecha del Dios Padre, y de tu segunda venida, tremenda y gloriosa, cuando vendrás a juzgar al mundo con justicia, cuando retribuirás a cada uno según sus obras, te ofrecemos este sacrificio tremendo e incruento; —no nos trates según nuestros pecados, Señor, ni nos retribuyas según nuestras iniquidades, sino que, según tu clemencia y tu filantropía, borra los pecados de los que te imploramos; que tu pueblo y tu heredad te implora, y por ti y contigo al Padre, diciendo: P. Ten piedad de nosotros, Padre todopoderoso. Y también nosotros, que hemos recibido tus beneficios, te damos gracias y te ofrecemos a ti de lo tuyo; en todo y por todo P. Te glorificamos (te bendecimos, te adoramos y te suplicamos: Señor Dios, sé clemente, tú que eres bueno, y ten piedad de nosotros)."64

Los temas comunes a ambas anamnesis son: el memorial del misterio salvador de la muerte y glorificación del Señor (más ampliado en el texto griego), la oblación y una súplica penitencial, que en el texto griego se ha ampliado con dos citas casi literales de Col 2,14 y 1 Cor 2,9 y con un final del género "apología," que hace presente la indignidad del sacerdote a causa de sus pecados 65. La anamnesis siríaca contiene, además, otro tema antiguo, el de la acción de gracias, que ya se encontraba en la anáfora de Hipólito. En general, se puede decir que el texto siríaco nos da aquí una recensión más antigua de la anamnesis que el griego.

En cuanto al texto de la epiclesis, notemos en primer lugar que el texto griego contiene una doble súplica por la venida del Espíritu Santo. El resumen que nos ha dado la Catequesis mistagógica V (V 7) de San Cirilo nos pone en la pista del texto más primitivo:

"Después... invocamos al Dios amigo de los hombres para que envíe (έξαποστεΤλοα) al Espíritu Santo sobre los dones aquí presentados (τα προκείμενα), para que haga (ποίηση) del pan el cuerpo de Cristo, y del vino la sangre de Cristo..."66

La segunda invocación, que además no aparece en el texto siríaco, es, por tanto, añadida67. Teniendo esto en cuenta, la epiclesis de Santiago se articula en tres partes bien diferenciadas: la súplica por el envío del Espíritu Santo, con un desarrollo teológico sobre las intervenciones de éste a lo largo de la historia; los efectos de la venida del Espíritu Santo sobre los dones; los efectos sobre los participantes.

La doxología final va inmediatamente unida a una fórmula penitencial, que cierra la plegaria de intercesión sobre los vivos y difuntos68 y es del tipo de las que ponen en situación de igualdad a las tres personas; como la mayoría de este tipo de doxologías, bastante comunes en los siglos IV y V refleja un proceso de profundización en el misterio trinitario, llegando ya a su madurez. La doxología de la versión siríaca, centrada más en la gloria y alabanza "al nombre dignísimo y bendito del Padre, con el de nuestro Señor Jesucristo y el del Espíritu Santo," refleja el mismo nivel de evolución doctrinal y teológica 69.

a) Presencialización del Núcleo Salvífíco.

Volviendo ahora a la anamnesis, hemos de subrayar la perfecta conexión entre memorial y sacrificio que ella revela: haciendo memoria de la muerte de Jesús, ofrecemos este sacrificio al Padre. De nuevo apreciamos el valor de conmemoración objetiva del memorial: si nuestra ofrenda, la ofrenda sacrificial que la Iglesia hace de Cristo muerto, es algo real y presente, es porque el memorial ritual de la celebración eucarística es algo más que una conmemoración o recuerdo de un hecho pasado, es la presencialización sacramental de la muerte única del Salvador.

Ahora bien, la anamnesis se extiende no sólo a la conmemoración de la muerte de Cristo, sino también a la de su resurrección, ascensión, sesión a la derecha del Padre y última venida como juez; es decir, la muerte del Señor se encuentra encarnada en el misterio salvífico entero de la redención. Desde el punto de vista literario, ya hemos hablado de la importancia de los símbolos de la fe en este desarrollo. Desde el punto de vista de una presentación lineal y cronológica de la Historia de la Salvación, ésta se prolonga hasta la última venida del Señor, abarcando así dos términos de la historia del ser humano: su creación y su definitiva vuelta a Dios. Finalmente, desde el punto de vista de una perspectiva vertical del núcleo del misterio salvífico, la muerte-resurrección de Cristo, el misterio de la ascensión añade una afirmación de permanencia e irrevocabilidad de la situación de Cristo y de su sacrificio: él ya ha entrado en su gloria tras realizar el sacrificio perfecto de una vez para siempre70. La mención de la sesión de Cristo a la derecha del Padre parece, sin embargo, haber sido introducida aquí en conexión con la idea del juicio final. Esta idea ha sido recogida también por la anamnesis de otras anáforas71. Lo original aquí es la orientación peculiar que toma la parte final de la anamnesis, desarrollando la dimensión propiciatoria del sacrificio eucarístico ofrecido por la Iglesia. Este sacrificio es descrito como "tremendo e incruento" (την φοβεράν ταύτην και αναίμακτο θυσίαν). La calificaciσn del sacrificio eucarístico como "incruento" es bastante antigua72; la calificación del mismo como "tremendo" se inserta en la corriente de respeto hacia la Eucaristía que vemos hacia finales del siglo IV y principios del V como reacción antiarriana en el Asia cristiana73. Prescindiendo de la cuestión sobre si este tema ha surgido o no en la liturgia de Jerusalén, lo que aún no está claro74, el tema es ciertamente antiguo y puede ser originario de la anáfora; además conecta perfectamente con la súplica que, muy desarrollada, cierra la anamnesis del texto griego y, más sobriamente, tampoco falta en la versión siríaca.

En conjunto, puede decirse que lo propio de esta anamnesis es poner de relieve el aspecto propiciatorio del sacrificio eucarístico, subrayando, cosa también propia de la anáfora de Santiago, la clemencia y filantropía de Dios sobre su justicia. Esta doble idea se encuentra ya en las Catequesis mistagógicas de San Cirilo:

"Después de haber sido realizado el sacrificio espiritual, el culto incruento, sobre este sacrificio de propiciación (θυσίας του ίλασμοΰ) invocamos a Dios por la paz comϊn de la Iglesia, por el recto orden del mundo... y, en una palabra, por todos los necesitados de ayuda, orando también nosotros, ofrecemos este sacrificio." (V 8)75

Un poco más adelante, explicando por qué debemos orar por los difuntos, San Cirilo concluye:

Del mismo modo, nosotros, ofreciendo a Dios nuestras oraciones por los difuntos, aunque sean pecadores, no entretejemos una corona, sino que ofrecemos a Cristo sacrificios por nuestros pecados, haciendo propicio por ellos y por nosotros al Dios amigo de los hombres (φιλάνθρωπον)” (V 10).76

b) Con la Fuerza del Espíritu.

La súplica con que termina la anamnesis enlaza ahora con la epiclesis. Esta, por lo que se refiere a la anáfora de Santiago, ha sido amplia y profundamente estudiada por A. Tarby77. No nos queda más que presentar brevemente el nervio de su reflexión, que compartimos plenamente.

La primera sección de la epiclesis es una súplica al Padre por el envío del Espíritu; pero la súplica, y esto es algo específico de la epiclesis de la anáfora de Santiago, se ha ampliado en una verdadera celebración grandiosa del misterio total del Espíritu y de sus manifestaciones sucesivas hasta llegar a Pentecostés, de donde ha surgido la Iglesia 78. El punto de partida para entender toda esta epiclesis y otras muchas hay que tomarlo de la relación Espíritu-Palabra y, más concretamente, de una idea que desarrolla ampliamente San Cirilo de Jerusalén en sus catequesis: el espíritu que ha hablado a través de las Escrituras en el AT es el mismo que lo ha hecho en el NT79. En el AT, el Espíritu ha actuado conjuntamente con la palabra de la ley y de los profetas, preparando pedagógicamente, como hemos visto en la conmemoración histórico-salvífica de esta misma anáfora, los tiempos del NT, en que se revelará plenamente la Palabra increada. Paralelamente a esta actuación de comprensión, interiorización y aceptación de la palabra en el AT, el espíritu ha actuado en el Nuevo: la Palabra, Cristo, ha sido concebida de María por obra del Espíritu Santo. El dato no se nombra en la epiclesis, pero ha sido ya antes puesto de relieve. En el bautismo del Jordán, el Espíritu revela la Palabra, Cristo, al mundo y le consagra en su humanidad (unción mesiánica). En Pentecostés, descendiendo sobre los apóstoles, los transformará en cuerpo de Cristo, actualizando en cada uno de ellos la presencia del Señor resucitado y haciéndoles comprender a fondo la palabra de Cristo para que ellos la revelen a todos los pueblos.

Esta relación Palabra-Espíritu aclara ahora el movimiento consagratorio de la epiclesis. En la segunda parte de ésta se pide que el Espíritu "haga de este pan el cuerpo santo de Cristo, y de este cáliz, la sangre preciosa de Cristo"; se trata de la manifestación sacramental de Cristo, que está unida a la obra creadora del Espíritu. ¿Cómo se realiza esto? La explicación podría hacerse del siguiente modo: el Espíritu toma las palabras que Cristo pronunciara en la cena, "esto es mi cuerpo," "esto es mi sangre," para comunicarles la eficacia de la Palabra increada, actualizando así la presencia de Cristo bajo los signos del pan y del vino. "De esta manera, la "parusía" de Cristo se hace en y por la "parusía" del Espíritu Santo, que opera la metabolé de los dones con vistas a la comunión" 80.

Tenemos así la explicación de la unión relato-epiclesis, que coincide con las dadas por los clásicos comentaristas de las liturgias siró-occidentales y siró-orientales, y que, presentando el sacramento en una visión conjunta Cristo-Espíritu, nos vuelve a advertir de lo peligroso que es intentar fraccionar o aislar un "momento consagratorio" del conjunto de la plegaria eucarística y de su dinamismo interior.81

La tercera sección de la epiclesis se encadena ahora como una consecuencia lógica: la intervención y acción del Espíritu sobre las oblatas hace presente al Cristo que salva. Esta salvación se concreta en la transformación de los participantes en la Eucaristía mediante la comunión; es la res sacramenti, según la terminología de la teología clásica, la realidad salvadora de la gracia, hacia la que tienden el sacramentum et res, es decir, la presencia del cuerpo y la sangre del Salvador bajo los signos sacramentales. Los frutos de salvación son el perdón de los pecados, la vida eterna, la santificación, la fructificación en buenas obras y la afirmación de la Iglesia. Precisamente este último miembro es ahora desarrollado: la Eucaristía no solamente procura la santidad individual de los participantes, sino que fortalece y afirma a la Iglesia, fundada sobre la roca de la fe82. La Eucaristía así, a través de todas las vicisitudes y dificultades de la Iglesia a lo largo de su historia, le da la fuerza para vencerlas y seguir firme hasta la consumación de los siglos. Con otras palabras, la Eucaristía construye, día a día, la Iglesia.

6. Conclusión

Resumiendo brevemente todo lo hasta aquí expuesto, podemos decir que la plegaria eucarística de la Iglesia de Jerusalén nos ofrece una visión de la Historia de la Salvación en su dimensión horizontal sumamente enriquecedora. La Historia de la Salvación es el ámbito en el que el Dios Trino entra en diálogo con el ser humano para conducirlo a la definitiva salvación. No es una mera historia lineal, sino que está determinada por la dialéctica misericordia de Dios-pecado del hombre-justicia divina-misericordia final de Dios. La iniciativa y la victoria final corresponde a Dios, que ha ordenado todas las cosas en función del triunfo de su misericordia desde la creación hasta la definitiva re-creación, en que el ser humano podrá volver a ser plena imagen de Dios, nueva criatura por Cristo Jesús. En este sentido, todas las palabras y acontecimientos del AT, dirigidas por el Espíritu, tienen una función pedagógica determinada y conducen al punto culminante, la muerte sacrificial de Cristo, que hace posible una nueva y definitiva etapa de la Historia de la Salvación, actualmente en curso.

En la Eucaristía, esta salvación se actúa verticalmente en el momento cultual precisado por el conjunto relato institucional-anamnesis-epiclesis. Por la fuerza del Espíritu, las palabras de Jesús sobre el pan y el vino hacen presente a Cristo, y con él al misterio pascual de su muerte-resurrección en toda su integridad; misterio que concentra en el hoy de la Iglesia la salvación preparada desde la creación, actuándola, presencializándola cultualmente. Esta actualización es ya puesta de relieve en la asamblea litúrgica mediante la comunión que se establece entre ésta y la asamblea de la Iglesia celeste en la proclamación de la doxología inicial. Es, sin embargo, una actualización no plena, pues la plenitud solamente será alcanzada en los últimos tiempos, cuando la Iglesia celeste y la Iglesia terrestre se unan en el cielo en un único canto común y sin fin. Mientras, el Espíritu actúa eficazmente ya desde hoy: prolongando su acción sobre Cristo hasta nuestros tiempos, no sólo hace presente a éste entre nosotros en la celebración eucarística, sino que, mediante la participación de los fieles en ella, va construyendo el Reino de Dios al santificar a los participantes y edificar día tras día a la Iglesia.

 

2. La Eucaristía de las "Constituciones Apostólicas."

El Contexto.

Las Constituciones Apostólicas son una recopilación hecha en Siria hacia el año 380 y representan la más exacta colección litúrgico-canónica que ha llegado hasta nosotros de la antigüedad cristiana1. En su octavo y último libro, dentro del contexto de la ordenación episcopal, de que se nos habla en los capítulos 4.° y 5.°, se refiere el orden de la celebración dominical (VIII 4:11), y a continuación, la liturgia propiamente eucarística (4:12-15)2. De ella vamos a centrar ahora nuestro estudio en la anáfora3.

La anáfora de las Constituciones Apostólicas pertenece al tipo siró-occidental, aunque con peculiaridades específicas, sobre todo la larga conmemoración veterotestamentaria, a la que el Sanctus separa de la conmemoración neotestamentaria. Su estructura es la siguiente: diálogo introductorio; alabanza a Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo; alabanza a Dios, creador del universo y del hombre por Cristo y conductor de la historia de los hombres y de Israel; introducción al Sanctus y Sanctus; acción de gracias al Padre por la salvación en Cristo; relato institucional, anamnesis, epiclesis, intercesiones; doxología conclusiva; "Amén" final del pueblo.

Para abordar el estudio del texto dividiremos nuestra exposición en tres grandes capítulos. El primero comprende toda la gran conmemoración del AT hasta el Sanctus; el segundo, la conmemoración neotestamentaria; el tercero, todo el resto de la anáfora.

La Gran Conmemoración Veterotestamentaria.

Sin duda alguna, es ésta la sección más original de la plegaria y la que, como hemos de ver, marca la orientación teológica de toda ella. Puede distribuirse en cinco grandes capítulos, los cuales ordenadamente desembocan en el Sanctus: alabanza a Dios, creación del universo, creación del hombre y primer pecado, historia de las relaciones entre Dios y los seres humanos y entre Dios e Israel, introducción al Sanctus y proclamación del mismo. El texto, traducido al castellano, dice así:

6. "En verdad es digno y justo

alabarte (άνυμνεΤν) ante todas las cosas

a ti, que eres el Dios verdadero,

existente antes de todo lo que ha llegado a ser,

de quien toda familia toma nombre en el cielo y en la tierra;

el único no engendrado, sin principio, sin rey,

sin dominador; a quien nada hace falta,

proveedor de todo bien, superior a toda causa y todo origen,

que permaneces siempre el mismo y del mismo modo;

de quien todas las cosas, como de su punto de partida,

han nacido a la existencia.

7. Tú eres efectivamente el conocimiento sin principio,

la visión eterna, el oído no engendrado,

la sabiduría no instruida, el primero por naturaleza,

único en el ser y superior a todo número;

el que conduces todas las cosas de la nada a la existencia

mediante tu Hijo unigénito,

a quien has engendrado antes de todos los siglos

por tu voluntad, y tu poder, y tu bondad, sin intermediario alguno;

tu Hijo unigénito, Dios logos, sabiduría viviente,

primogénito de toda criatura y ángel de tu gran consejo,

pontífice tuyo, rey y señor de toda la naturaleza espiritual y sensible,

existente antes de todo y por quien todo existe.

8. Porque tú, Dios eterno, lo has hecho por él,

y por él todas las cosas son dignas de tu atenta providencia;

por él, en efecto, les concediste el ser

y por él les diste el que su ser sea bueno.

Dios y Padre de tu Hijo unigénito,

tú por él hiciste, lo primero de todo, a los querubines y serafines,

a los eones y a los ejércitos, a las virtudes y potestades,

a los principados y los tronos, a los arcángeles y los ángeles.

Y después de todo esto hiciste por él este mundo visible

y cuanto en él hay.

9. Pues tú eres quien alzaste el cielo como una tienda, lo extendiste como una piel

y asentaste la tierra sobre la nada con sólo tu querer.

Tú fijaste el firmamento, preparaste el día y la noche.

Tú que sacaste la luz de tus arcas

y, al retirarse ella, introdujiste las tinieblas

para descanso de los vivientes que se mueven en el mundo.

Colocaste el sol para presidir el día,

y la luna para presidir la noche;

delineaste en el cielo el coro de las estrellas

para alabanza de tu magnificencia.

10. Hiciste el agua para beber y lavarnos, el aire vital para aspirar y respirar

y para emitir la voz con la lengua que hiere el aire, para ayudar al oído a percibir el lenguaje recibido y caído sobre él.

11. Hiciste el fuego para consolarnos en las tinieblas, para subvenir a nuestra indigencia

y para calentarnos e iluminarnos con él.

12. Separaste el grande mar de la tierra;

a aquél le hiciste navegable, a ésta transitable a los pies;

llenaste aquél de animales pequeños y grandes,

de mansos e indómitos a ésta,

a la cual cubriste de árboles variados, adornaste de verdor,

embelleciste con flores y enriqueciste con semillas.

13. Asentaste el abismo y lo ceñiste de un gran escudo:

el mar amontonado, de aguas saladas, a quien pusiste un límite,

los puertos de fragilísimas arenas.

Unas veces lo elevas, bajo el impulso de los vientos,

a la altura de las montañas,

otras lo extiendes como una llanura;

ahora lo agitas con la tempestad,

luego lo llenas de serena calma,

de modo que sea fácilmente navegable

a cuantos lo surcan con sus naves.

14. Surcaste de ríos la tierra, que has creado por Cristo; de torrentes la llenaste, la inundaste de fuentes inagotables, y en derredor la ceñiste de montañas,

inmóvil y firmísimo fundamento del mundo.

15. Llenaste de plantas el mundo, que es tuyo; lo decoraste con hierbas olorosas y medicinales, con muchos variados seres vivos,

poderosos y débiles, comestibles y dé labor, domésticos y salvajes;

con silbidos de serpientes y gorjeos de pájaros multicolores,

con ciclos anuales,

con la armoniosa sucesión de los meses y los días,

con los cambios ordenados del tiempo,

con las nubes, que se mecen cargadas de lluvia

para que germinen los frutos y puedan vivir los animales,

para regular el soplo de los vientos,

que agitan, cuando tú se lo ordenas,

la gran multitud de plantas y hierbas.

16. Y no sólo creaste el cosmos,

sino que además hiciste en él al hombre, ciudadano del cosmos;

como otro cosmos dentro del cosmos le hiciste aparecer en él,

pues tú dijiste a tu sabiduría:

"Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza,

domine sobre los peces del mar y los pájaros del cielo."

17. Por eso lo hiciste de alma inmortal y cuerpo corruptible; aquélla la hiciste de la nada, éste de los cuatro elementos. Por el alma le diste el juicio racional,

la facultad de discernir la piedad de la impiedad,

de observar lo justo y lo injusto;

por el cuerpo le diste los cinco sentidos y el movimiento.

18. Tú, Dios, Señor del universo, por Cristo plantaste el paraíso en Edén, hacia el oriente,

adornado con toda la gama de plantas comestibles,

y lo introdujiste en él como en una casa provista de todo.

En el momento de crearlo implantaste en él la ley natural,

de modo que dentro de sí y por sí mismo

tuviera las semillas del conocimiento divino.

19. Al introducirlo en el paraíso de delicias, de todas las cosas le concediste poder participar. Sólo de una cosa le prohibiste probar

en espera de bienes mayores,

de modo que, si guardaba el mandato,

obtuviera la inmortalidad en recompensa.

20. Y cuando descuidó el mandato

y por el engaño de la serpiente y el consejo de la mujer

gustó del fruto prohibido,

tú, con toda justicia, lo expulsaste del paraíso;

pero en tu bondad no miraste con desprecio

al que estaba completamente perdido,

pues era tu criatura;

antes bien, al que habías sometido la entera creación

le diste posibilidad de procurarse el alimento

con sus propios sudores y trabajos,

tú que haces nacer todo, y crecer, y madurar;

y, tras haberlo sumido después en un corto sueño,

le llamaste después a la regeneración;

anulando el decreto de muerte,

le prometiste, por la resurrección, la vida.

21. Y no sólo esto,

sino que además dilataste su descendencia

en una multitud innumerable

y diste gloria a aquellos que permanecieron fieles a ti;

pero a los que de ti se alejaron los castigaste;

aceptaste el sacrificio de Abel, porque era justo,

y volviste la espalda al don de Caín, el fratricida, porque era impío;

y además viniste en ayuda de Set y Enós

y transportaste a Enoc.

22. Tú eres el artesano de los seres humanos, el proveedor de la vida, quien sacia todas sus necesidades;

el legislador que premia a quienes guardan las leyes

y castiga a quienes no las cumplen;

el que hiciste caer el gran diluvio sobre el mundo

a causa de la muchedumbre de los impíos

y libraste del diluvio en el arca

a Noé, el justo, con ocho almas,

final de los hombres que pasaron,

principio de los que nacerían después.

Tú encendiste el terrible fuego

contra las cinco ciudades de los sodomitas

y de una tierra fértil hiciste un salobral

por la maldad de sus habitantes;

pero al santo Lot lo sacaste del incendio.

23. Tú eres quien libró a Abraham de la idolatría de sus antepasados,

tú quien lo constituiste heredero del mundo,

quien le hiciste ver ya entonces a tu Cristo.

Tu quien elegiste a Melquisedec gran sacerdote de tu culto,

tú quien proclamaste a Job en sus grandes sufrimientos

vencedor de la serpiente, origen del mal;

tú hiciste a Isaac hijo de la promesa,

y a Jacob, padre de doce hijos,

dilatando su descendencia en una multitud,

a quienes en número de setenta y cinco condujiste a Egipto.

24. Tú, Señor, no apartaste tu mirada de José,

y en recompensa a su castidad, guardada en honor tuyo,

lo erigiste en gobernador de los egipcios.

Tú, Señor, no miraste con indiferencia

a los hebreos oprimidos por los egipcios,

sino que, por tus promesas hechas a sus padres,

a ellos los libraste, castigando a los egipcios.

25. Y cuando los hombres corrompieron la ley natural y pensaban que la creación se había hecho a sí misma

o la honraron más de lo conveniente

y hasta la pusieron, Dios de todas las cosas, a tu altura,

tú no permitiste que anduvieran descarriados;

les pusiste en su camino a tu santo siervo Moisés,

y por él promulgaste la ley escrita

como ayuda de la ley natural,

y dejaste bien claro que la creación era obra tuya,

destruyendo el error del politeísmo;

honraste a Aarón y a sus descendientes con la dignidad sacerdotal,

castigaste a los hebreos cuando pecaban,

cuando se convertían los acogiste.

26. Afligiste a los egipcios con diez plagas y, rasgando el mar, hiciste pasar

de una a otra orilla al pueblo de Israel;

castigaste, ahogándolos, a los egipcios

que venían en su persecución;

con una vara dulcificaste el agua amarga,

de la piedra durísima hiciste manar agua,

del cielo hiciste llover el maná,

y del aire, en alimento, codornices;

columna de fuego (pusiste) para alumbrar en la noche,

y para dar sombra en el calor del día, columna de nubes.

Suscitaste un jefe de tu pueblo, Jesús,

y mediante él derrotaste a los siete pueblos de Canaán,

rasgaste el Jordán, secaste los ríos de Ethán,

derribaste muros sin máquina alguna o mano de hombre.

27. Por todo esto, gloria a ti, soberano Señor del universo.

Innumerables ejércitos de ángeles y arcángeles,

los tronos y dominaciones, los principados y potestades,

las virtudes y los ejércitos eternos,

los querubines y los serafines de seis alas,

que con dos se cubren los pies, con dos la cabeza

y con las otras dos vuelan,

te adoran,

y, junto con millares y millares de arcángeles

y miríadas y miríadas de ángeles,

dicen con gritos incesantes que no tienen fin:

Y todo el pueblo a la vez diga:

"Santo, santo, santo,

Señor Sabaoth,

llenos están el cielo y la tierra de su gloria.

Bendito por los siglos. Amén."

a) Orígenes Literarios de la Conmemoración Veterotestamentaria.

La plegaria comienza con una alabanza a Dios (párrafos 6-7), que pone de relieve la absoluta independencia de Dios con respecto a sus criaturas y, en contraposición, la dependencia que éstas tienen de él. Para ello se hace uso, con cierta amplitud, de la teología negativa, pero subrayando más la absoluta independencia de Dios que su incognoscibilidad, como es el caso de otras anáforas siró-occidentales. Todo depende de Dios por Jesucristo, su Hijo, Dios logos, existente igualmente antes de todas las cosas4.

Desde nuestro punto de vista, es, sin embargo, mucho más interesante lo que sigue. Se trata de una amplia descripción de la creación del universo, de la creación del ser humano y de su colocación en el paraíso; sigue el primer pecado, la historia de las generaciones sucesivas hasta Abraham, el nacimiento e historia de Israel, terminando con Josué (Jesús) en el momento en que todos los obstáculos para entrar en la tierra prometida han sido derribados. ¿Por qué esta amplia conmemoración? ¿Cuál es su sentido y significado teológico en este contexto de la plegaria eucarística?

Una respuesta adecuada a estas cuestiones puede darse sólo desde la perspectiva del origen mismo de esta sección; de aquí que sea ésta la primera pregunta que se han planteado los estudiosos. No es el caso de presentar aquí detalladamente el ítem de esta discusión, breve y claramente descrita por L. Ligier5, el cual ha propuesto, a su vez, la solución más aceptable y más concretamente documentada6. En efecto, la pregunta en concreto es de dónde puede venir el modelo de la conmemoración veterotestamentaria de nuestra anáfora, y más concretamente aún, la insistencia en el pecado de Adán, la sucesión de los pecados de los hombres y los justos del AT que en ella se encuentran. Tal pregunta adquiere importancia al advertir que precisamente el mismo esquema esencial de esta plegaria y sobre todo la conmemoración del primer pecado del ser humano y de los acontecimientos esenciales del AT se encuentran en otras muchas anáforas siró-occidentales o de otros ritos, pero influenciadas por éste7.

La respuesta parece encontrarse en la liturgia sinagogal, y precisamente en el Mahpr, en la liturgia del gran día de la expiación8. Tras una larga celebración en que la asamblea terrestre se une a la celeste por un triple Sanctus (Seder Qidusah, "ritual de santificación"), se lee a continuación, actualmente en el momento del sacrificio complementario o Mussaf, el relato de los sacrificios previstos en Lev 16. Pero este relato es introducido por una gran conmemoración de la creación del universo y del hombre, de la historia del pecado, a la que se opone la de los patriarcas, para terminarse con la elección de Aarón, la institución del sacerdocio levítico y la de los sacrificios de Kippur. Esta anamnesis pertenece al llamado Seder Abodah ("ritual del ministerio"), ritual del servicio sacrificial.

Ahora bien, este Seder Abodah así esquemáticamente descrito es una estructura literaria ampliamente documentada y extendida en la Sinagoga 9 y además alguno de sus documentos pueden hacerse remontar con bastante certeza hasta el siglo IV y ser considerados como anteriores a las anáforas más antiguas que poseen conmemoración veterotestamentaria10. Es, pues, legítimo hacer una comparación de contenidos y direcciones.

La anamnesis del Seder Abodah tiene un papel principal en la liturgia sinagogal: tras el Seder Qedusah, centrado en el Sanctus, introduce al sacrificio. La conmemoración veterotestamentaria de nuestra anáfora, por su parte, no tiene ya un papel principal; ha sido como "retrogradada," forma parte de lo que podríamos designar como prefacio, e introduce, como el Seder

Qedusah, al Sanctus: sólo la conmemoración neotestamentaria, como veremos a continuación, introduce al verdadero sacrificio.

El contenido de ambas conmemoraciones es, en gran parte, paralelo; en muchos casos, casi idéntico, hasta en expresiones literarias a veces. Ambas comienzan con la creación del mundo y continúan con el díptico del pecado y la restauración. Bien es verdad que no todos los personajes nombrados en la conmemoración de la anáfora se encuentran en el seder sinagogal; pero, sin embargo, todos los del texto judío sí se hallan en el texto cristiano. Por su parte, la anáfora añade algunos otros nombres: Set, Enós y Enoc parecen provenir de Eclo 49,14-16, mientras que los nombres de Melquisedec, Job, José y Lot pueden considerarse como adiciones cristianas. Otros añadidos son también muy significativos: el seder sinagogal, tras haber relatado las impiedades de los paganos, pone en contraste a Israel y termina con Aarón, el sumo sacerdote, de quien describe ampliamente su gloria; la conmemoración cristiana hace hincapié además en los pecados de Israel, no parándose en Aarón, sino prosiguiendo con las maravillas de Dios al pueblo de Israel hasta llegar a la figura de Jesús-Josué, que introduce a Cristo-Jesús; es posible que en este caso hayan juzgado también su parte las ideas cristianas sobre la anulación de la. antigua alianza, simbolizada en la caída de los muros de Jericó, puerta de entrada en la verdadera tierra prometida.

La aportación teológica más importante la encontramos, sin embargo, en estos dos puntos: 1) El paralelismo antitético primer hombre pecador —Aarón se convierte, en la anáfora cristiana, en un paralelismo Adán-Cristo, que si bien no es expresamente mencionado en la anáfora clementina ni en otras semejantes, será, sin embargo, recogido en toda su plenitud por la anáfora de San Basilio, la cual incorporará la reflexión paulina sobre este tema. 2) El segundo punto teológico importante es una aclaración, desde la perspectiva que el texto judío nos proporciona, del contenido sacrificial de la Eucaristía.

Así, mientras la conmemoración del Seder Abodah introducía a los sacrificios de la antigua ley y al sumo sacerdote Aarón, la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora cristiana conducirá sólo a la introducción de la figura de Jesús y, a través de la conmemoración neotestamentaria, al verdadero sacrificio conmemorado, el sacrificio de la cruz, hecho presente en la Eucaristía. Cristo es así presentado como el verdadero sumo sacerdote que realiza el verdadero y definitivo sacrificio, del que él es, a su vez, la víctima n. Más aún, este sacrificio de Jesús hecho presente en la Eucaristía es presentado, con mayor razón que los sacrificios de la antigua ley, como auténtico sacrificio propiciatorio por los pecados de todos los seres humanos, como aquel que realiza la plena reconciliación entre éstos y Dios. Esta idea la veremos expresamente expuesta en la continuación de la anáfora.

b) La Dimensión Dialéctica y Propiciatoria.

Una vez individuado el origen de la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora de las Constituciones Apostólicas, podemos intentar descubrir y profundizar las perspectivas concretas en que la Historia de la Salvación es presentada en ella, así como su incidencia en la comprensión del misterio eucarístico.

Observamos en primer lugar que los acontecimientos conmemorados en esta sección de la anáfora no están presentados, sin más, en una perspectiva lineal histórica, como tampoco lo están Jos de la conmemoración del Seder Abodah. En el fondo de ambos textos subyace un esquema antiguo, de origen probablemente deuteronómico, y que ha encontrado un amplio desarrollo en las literaturas bíblica y judía posexílicas. De él hemos hablado ya al estudiar la anáfora de Santiago 12. Se trata del esquema dialéctico en que son presentadas las relaciones entre Dios y los seres humanos, y, más concretamente, entre Dios y su pueblo: a una acción de Dios en favor de los seres humanos (misericordia) corresponde una respuesta negativa de éstos (pecado), siguiéndose después una acción de castigo por / parte de Dios (justicia), para presentar, finalmente, el triunfo del amor de Dios (nueva misericordia).

Este esquema se encuentra también en la conmemoración del Seder Abodah y en la de la anáfora que estudiamos. Primero en rasgos generales: ante la maravilla de la creación del universo y del ser humano en él, producto de la iniciativa misericordiosa o de amor de Dios, el ser humano responde con la rebelión del pecado; el castigo de Dios, manifestación de su justicia, será la expulsión del paraíso, la sentencia de muerte y toda la serie de errores y desviaciones en que caerán los hombres; pero Dios no abandona a los hombres, que son criaturas suyas, sino que a través de una serie de intervenciones les dará la victoria sobre el pecado mediante los sacrificios de Aarón (Seder), mediante el sacrificio de Cristo (anáfora), manifestación culmen de la misericordia divina. Así, el ciclo entero de la historia de los hombres está delimitado por dos gestos supremos de la misericordia y el amor de Dios: la creación y Cristo, suprema creación; el primer hombre Adán y el Hombre Nuevo Cristo; la primera amistad alianza entre Dios y los hombres y la nueva y definitiva alianza en Cristo. Esta dialéctica es aún reforzada por el modo particular en que se presenta la Historia de la Salvación en ambos documentos. Todos los acontecimientos, en efecto, son narrados en esta perspectiva, como si ese círculo misericordia-pecado-justicia-misericordia se repitiese en cada momento y fuese ya una indicación del auténtico sentido de la historia. Una comparación en paralelo del contenido de ambos textos, la conmemoración del Seder Abodah y la de la anáfora, pone de relieve esta perspectiva mejor que cualquier larga explicación 13.

"Seder"

Miseri-

1. Creación del universo.

Formación del hombre a imagen de Dios y de la mujer -Institución matrimonial.

Paraíso y mandato divino.

Pec-

2. Pecado en el Edén, con intervención de la mujer y la serpiente.

Expulsión del paraíso y sentencia de muerte.

Miseri-

No le elimina, porque era criatura de sus manos.

Numerosa descendencia. Abel, que sacrifica.

 

 

Pec-

3. Crimen de Caín.

Justi-

Miseri-

Condenación de Caín. Dios oye a Caín, implorante, y le señala con un signo para que no sea asesinado.

 

4. Impiedad de la generación de Noé.

Diluvio.

Liberación de Noé, aceptación de sus sacrificios, alianza.

5. Soberbia de Babel. Dispersión.

Los patriarcas: Abraham

Isaac (se recuerda, sobre todo, su sacrificio) Jacob

Las doce tribus Levi (rama sacerdotal) Amram (descendiente de Leví)

Moisés (por la mano del cual Dios visita a su pueblo)

Aarón y sus descendientes, los sacerdotes

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Trunfo de-

Alabanza de Aarón, sumo Sacerdote Institución de los sacrificios de Kippur: Lev 16.

Anáfora

-cordia

1. Creación del universo.

Formación del hombre a imagen de Dios

Paraíso y mandato divino.

-ado .

2. Pecado en el Edén, con intervención de la mujer y la serpiente.

Expulsión del paraíso y sentencia de muerte.

-cordia

No le elimina, porque era

criatura suya; capacidad para

ganarse el sustento con trabajo y sudor.

Numerosa descendencia.

Abel, que sacrifica.

-ado

3. Crimen de Caín ("fratrici-

da, impío").

-cia

-cordia

Dios detesta el don de Caín

Ayuda a Set y a Enós. Transporta a Enoc (Eclo 49:14-16).

Pecado .

4. Impiedad de la generación de Noé. Diluvio.

Liberación de Noé con ocho almas (1 Pe 3,20).

 

Pecado .

Justicia

Misericordia

5.(Pecado de los sodomitas. Fuego destructor. Libera ción de Lot). Los patriarcas: Abraham Melquisedec Job Isaac

Jacob,

padre de doce hijos.

El pueblo de Israel en Egipto. José

Moisés (enviado para salvar a su pueblo)

Aarón y sus descendientes los sacerdotes.

Pecado

Justicia

Misericordia .

Pecados de los hebreos.

Dios los castiga cuando pe-

can. Los acoge cuando se

convierten. Maravillas de

Dios en favor de los hebreos.

Jesús-Josué. Destrucción de

los muros de Jericó.

Sanctus

-la Misericordia

Alabanza de Jesús (conme moración neotestamentaria).

Institución del sacrificio

eucarístico (relato institucional-anamnesis-epiclesis)

Notemos en ambos casos que la misericordia de Dios es la que inicia el diálogo con el ser humano a lo largo de la historia y la que va constantemente triunfando a pesar de los obstáculos puestos por la rebeldía humana. Este dato se expresa, incluso materialmente, al dar un mayor relieve literario, una mayor amplitud de exposición a los acontecimientos relacionados con la misericordia de Dios, que resaltan sobre los que relatan las rebeliones humanas e incluso sobre los que expresan la justicia divina. Es siempre la iniciativa de la misericordia divina la que mantiene al ser humano en el camino proyectado por Dios y será esta misericordia la que triunfe al final: la amplia descripción de la gloria sacerdotal en el Seder de la liturgia judía y la amplia conmemoración del "acontecimiento" Cristo son, a su vez, la expresión literaria de este hecho teológico.

La creación es así presentada en esta anáfora como el primer acto de una historia en la que los protagonistas son Dios y el hombre en un diálogo constante. La Historia de la Salvación es, por tanto, no sólo la historia de las maravillas de Dios, sino también la historia de los pecados del hombre; pecados, sin embargo, que ofrecen una nueva ocasión a la misericordia divina para manifestarse cada vez más espléndidamente, en toda gratuidad, hasta la eclosión final.

No se agota, sin embargo, la riqueza significativa de la comparación de ambos textos con lo hasta ahora dicho. Ya hemos sugerido antes el claro significado sacrificial de la conmemoración del Seder Abodah. Este forma un todo compacto con la celebración de los sacrificios expiatorios de Lev 16, a cuya proclamación introduce mediante una breve fórmula transitoria14. Es, pues, natural que el sentido de la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora de las Constituciones Apostólicas y de otras del mismo tipo tengan también este significado. Hay, sin embargo, una importante diferencia entre ambos: mientras que el texto hebreo introduce nada más al relato de los sacrificios del Levítico, la conmemoración cristiana introduce, mediante la prolongación conmemorativa del NT, al sacrificio eucarístico, que es sacrificio de Cristo, subrayando, además, el aspecto expiatorio, definitivamente expiatorio, de este sacrificio.

Este aspecto se refuerza aún más con otro tema complementario, que veremos desarrollarse más explícitamente en las anáforas de San Basilio y San Gregorio Nacianceno; el tema de los dos Adán. Como anota Ligier15, la conmemoración del Seder comienza evocando al primer hombre, imagen de Dios, y termina en la elección de Aarón, presentado en su gloria de sumo sacerdote; empieza con el pecado del primero y termina con el servicio del último, que lleva a cabo la expiación y abre, al filo del año (judío), las puertas de la benevolencia divina. En este aspecto hay una correspondencia entre el ser humano que comienza la historia y el ser humano que se pone al final de esta conmemoración. Aunque no se nombra directamente a Adán, como tampoco en la anáfora, se deja claramente entrever una correspondencia, que en la anáfora clementina será trasladada al primer hombre con Cristo. Como veremos en seguida, la obra de Cristo será presentada en esta plegaria eucarística desde una perspectiva plenamente coincidente con el tema de la expiación; concretamente, bajo el prisma de la reconciliación.

c) El Marco Doxológico.

Si volvemos ahora al comienzo de la anáfora, observamos que el único verbo principal, que da sentido a la larga enumeración que sigue y acabamos de estudiar, es "alabar" (άνυμνεΐν); a su vez, en el pαrrafo 27 se cierra esta alabanza con la expresión "por todo esto, gloria a ti (σοι ή δόξα), soberano, Seρor del universo," expresión que, a su vez, introduce al Sanctus con su preámbulo. En consecuencia, toda la sección (párrafos 6-27) debe considerarse con propósito y finalidad doxológica y no solamente como anamnesis o conmemoración de unos hechos concretos. Correspondería, pues, a las secciones anteriores al Sanctus de las anáforas de Santiago, San Basilio, San Gregorio Nacianceno alejandrina16; desde esta perspectiva, el Sanctus, en su breve y arcaica forma17, es la conclusión lógica de cuanto se acaba de decir: en este caso, la asamblea celeste proclama solemnemente la alabanza de la gloria de Dios, gloria de que los cielos y la tierra están llenos. No se dice expresamente en la formulación de la introducción al Sanctus que la asamblea terrestre se una en este canto a la asamblea celeste, a no ser que se interprete en este sentido la rúbrica "Y todo el pueblo a la vez diga," situada inmediatamente antes del trisagio. Pero no cabe duda de que tal es la idea que está en la base. En todo caso, este Sanctus tiene una evidente dimensión doxológica; su significado podría glosarse así: porque en la creación y en la historia de las relaciones del ser humano con Dios se pone de manifiesto la gloria divina, la asamblea del cielo, y con ella todo el pueblo celebrante en la tierra, proclaman la plenitud de esa gloria y su alabanza. Igualmente, el marco doxológico de toda la conmemoración permite situar su contenido en una nueva perspectiva: ya no es solamente una conmemoración de tipo sapiencial que introduce catequéticamente al sacrificio, como sucede en el Seder Abodah, sino que toda la plegaria eucarística queda envuelta en el impulso vital de la alabanza a Dios por Cristo; y de esta manera es también introductoria de una nueva dimensión del sacrificio eucarístico, a saber, el sacrificio de alabanza.

La Conmemoración del Acontecimiento Salvador, Cristo.

Tras el Sanctus, y enlazando al modo tradicional siró-occidental, es decir, emprendiendo el nuevo desarrollo a partir del tema de la santidad divina proclamada en el canto del trisagio, sigue la conmemoración neotestamentaria:

28. "Y el pontífice diga a continuación:

29. En verdad eres santo y santísimo, altísimo y digno de ser ensalzado al máximo por los siglos.

30. Santo es también tu único Hijo, nuestro Dios y Señor Jesucristo, el cual, colaborando en todo contigo, Dios y Padre suyo, en la variada creación y la oportuna providencia, no despreció al género humano, que parecía perdido. Antes bien, después de la ley natural, después de la exhortación de la ley escrita, después de las advertencias de los profetas y de las intervenciones de los ángeles (των αγγέλων επιστασίας); a pesar de que habνan violado la ley escrita y la ley natural y habían echado en el olvido al diluvio y al incendio de las cinco ciudades, las plagas de Egipto y las matanzas de Palestina; y cuando estaban ya a punto de perecer todos aquellos que subsistían, tuvo a bien, por tu querer, él, el Hacedor de los hombres, hacerse hombre; el Sacerdote, hacerse víctima; el Pastor, oveja.

31. Y te hizo propicio a ti, Dios y Padre suyo; reconcilió al cosmos y libró a todos los hombres de la ira que les amenazaba, haciéndose (γενόμενος) de una virgen, haciιndose carne (γενόμενος εν σαρκί) el Dios logos, el Hijo bienamado, el Primogιnito de toda creatura, según las profecías por él de sí mismo predichas; de la estirpe de Abraham y David, de la tribu de Judá; y se hizo (γέγονεν) en el seno de la Virgen el formador de todo lo engendrado, y se encarnó el que es sin carne; el que había sido engendrado (γεννεθείς) fuera del tiempo, naciσ (γεγέννεται) en el tiempo.

32. Vivió santamente y legítimamente enseñó, expulsó de los hombres toda enfermedad y dolencia, compartió nuestra comida, nuestra bebida, nuestro sueño; él, que alimenta a los hambrientos y sacia según su deseo a todo viviente. Manifestó tu nombre a quienes lo ignoraban, ahuyentó la ignorancia, reavivó la piedad, cumplió tu voluntad, llevó a término la obra que le habías encomendado.

33. Y tras haber realizado con buen éxito todas estas cosas, fue entregado a manos de los impíos por la traición de sacerdotes y pontífices indignos de tal nombre y de un pueblo infiel a la ley y loco de maldad. Sufrió abundantemente por parte de éstos y soportó toda especie de injurias con tu consentimiento. Fue entregado a Pilato, el gobernador; y el juez fue juzgado, condenado el salvador, clavado en cruz el que estaba por encima de todo sufrimiento, muerto el que por naturaleza era inmortal sepultado el que da la vida, para desligar del sufrimiento y librar de la muerte a aquellos por quienes había venido y para romper las ataduras del diablo y libertar a los hombres de su seducción. 34. Y al tercer día resucitó de entre los muertos y después de pasar cuarenta días con sus discípulos fue elevado a los cielos y se sentó a tu derecha, Dios y Padre suyo.

35. Recordando las cosas que soportó por nosotros, te damos gracias, Dios, Señor del universo; no cuanto debemos, sino cuanto somos capaces, y cumplimos su mandato.

El texto tiene, como lo tenía la conmemoración anterior, una clara estructuración progresiva, que podríamos presentar esquemáticamente del siguiente modo:

Jesús, etapa definitiva de la Historia de Ja Salvación (párrafo 30). La obra salvadora de Jesús, como reconciliación (párrafo 31), mediante su encarnación y su vida (párrafo 32), en su pasión, muerte y resurrección (párrafos 33-34). Transición al memorial cultual (párrafo 35).

El conjunto es claramente caracterizado como acción de gracias por la frase del párrafo final, que, a su vez, caracteriza todo lo anterior como "anamnesis" cristiana, es decir, conmemoración de lo que Cristo hizo por nosotros 18. Esta conmemoración está compuesta por dos grandes bloques: el primero resume la historia de la Salvación en el AT, siguiendo las etapas anteriormente descritas; el segundo describe positivamente los acontecimientos de la vida de Jesús desde la encarnación a la definitiva glorificación, siguiendo el esquema de los símbolos de la fe 19. En este segundo bloque notemos también algunas breves frases, que, sin duda, han sido tomadas de la anáfora de la Tradición Apostólica, y que describen los efectos de la muerte de Cristo antes de recordar su resurrección y ascensión.

Siguiendo la estructura literaria de esta sección de la anáfora, descubrimos también la perspectiva teológica que ella encierra, y que podemos desarrollar en los siguientes puntos concretos que vamos a exponer, cuyo centro e idea clave es la reconciliación.

a) Jesús, Acontecimiento Salvífíco y Máxima Misericordia Divina.

El comienzo de la sección conmemorativa veterotestamentaria se abría con un prólogo, en que, junto a la acción del Padre, se introducía la del Hijo:

"Porque tú, Dios eterno, lo has hecho todo por él, y por él todas las cosas son dignas de tu eterna providencia."

A continuación se subrayaba esta dirección cristocéntrica a lo largo de toda la conmemoración con una serie de incisos "por él," que jalonaban toda la narración: por él fue creado el mundo celeste de los ángeles, por él fue hecha toda la creación visible, por él ha sido hecha la tierra con todos sus adornos como habitación del ser humano; y el solemne momento de la creación del hombre se lleva a cabo en un diálogo entre Dios y su Sabiduría, evidente alusión en este contexto a Cristo; por Cristo, el ser humano ha sido introducido en el paraíso de delicias, y, finalmente, como ya hemos explicado, toda la serie de misericordias divinas, personificadas en los distintos patriarcas nombrados, conducen hasta Jesús-Josué, el conductor de Israel, figura e introductor en este caso de Cristo. Esta orientación es ahora recogida de una manera sintética.

Comienza con un pequeño prólogo, paralelo al de la sección anterior:

"Santo es también tú único Hijo, nuestro Dios y Señor Jesucristo, el cual, colaborando en todo contigo, Dios y Padre suyo, en la variada creación y la oportuna providencia..."

De esta manera, toda la creación y toda la historia humana antes y después de Abraham es presentada con una dirección precisa y sin equívocos: todo conduce a Cristo. Así, la unión AT-NT, más aún, la unión creación-historia, se pone, una vez más, de relieve: Cristo es la meta normal a que conduce el AT, su cumplimiento pleno; y es también aquel en quien la creación y la historia de los seres humanos encuentran su sentido exacto y recobran el equilibrio perdido.

Hay, además, una nueva influencia de la primera sección en la segunda: Cristo no es solamente la plenitud de la historia en una línea siempre ascendente, sino, además, el último y definitivo estadio de la historia en su dimensión dialéctica. En efecto, la historia del ser humano se ha visto rodeada de acciones misericordiosas de Dios, como la creación, la ley natural y escrita, los profetas, los ángeles20; a ellas el ser humano no ha respondido como debiera, sino negativamente, con el pecado; ni siquiera recuerda los castigos que por ello ha recibido ("habían echado en olvido el diluvio," el incendio de Sodoma, etcétera) en estricta justicia. ¿Cuál será entonces la reacción de Dios en este caso? Sorprendentemente, no será dejar que perezcan los que ya estaban a punto de hacerlo, sino hacerse hombre, someterse a la ley, convertirse en víctima, en oveja. El esquema dialéctico misericordia-pecado-justicia-misericordia vuelve, pues, a aparecer aquí como el hilo conductor de la Historia de la salvación. Pero ahora la misericordia divina no es ya una obra benéfica ni un hombre santo, ni siquiera la ayuda de los ángeles; es Jesús mismo, presente entre los seres humanos como máxima y definitiva misericordia divina.

b) La Salvación Se Hace Definitiva Reconciliación.

A continuación se describe el acontecimiento salvador que es Cristo desde las categorías teológicas, tomadas del contexto del sacrificio expiatorio. Su obra ha hecho propicio, ha aplacado a Dios, ha reconciliado con él al cosmos, ha librado a los seres humanos de la ira amenazante de Dios. Este es el núcleo teológico de esta anáfora y la perspectiva concreta desde la que ella presenta la Historia de la Salvación. Las tres ideas, en efecto, propiciación, reconciliación e ira de Dios, son ideas clásicamente conectadas en la Sagrada Escritura con el sacrificio expiatorio.

Así, la "ira de Dios" es el resultado inmediato del pecado del ser humano.Esta ira descarga sobre todos los culpables endurecidos; primero sobre Israel, pues está más cerca del Dios santo (cf. Ex 19; 32; Dt 1,34; Núm 25:7-13) tanto sobre la comunidad (cf. 2 Re 23:26; Jer 21:5) como sobre los individuos (cf. Núm 12:9); luego sobre las naciones (cf. 1 Sam 6:9 y passim). Casi no hay un solo libro de la Escritura que no recuerde esta convicción21.

Pero Dios no es un Dios airado; al contrario, él es "tardo a la ira y pronto a la misericordia" (Ex 34:6; cf. Is 48:9; Sal 103:8). Por eso, aunque el hombre, por ser pecador desde los orígenes (Rom 1, 18-32), es también "vaso de ira" listo para la perdición (Rom 9-22; cf. Ef 2;3), y, en consecuencia, merecedor de la muerte (Rom 3-20), sin embargo, por el designio de Dios, si se convierte, puede volverse "vaso de misericordia" (Rom 9:23). Ahora bien, esta conversión es sólo posible porque Jesús nos ha librado de la ira (1 Tes 1:10) por la gran misericordia de Dios, que "no nos ha reservado para la ira, sino para la salvación" (1 Tes 5:9).

El papel central de Jesús en este cambio de la enemistad de Dios para con el ser humano en amistad es expresado por San Juan en su primera carta con la terminología misma de los sacrificios de expiación: el Padre ha hecho a su Hijo ίλασμός, es decir, propiciación o víctima propiciatoria por nuestros pecados (cf. 1 Jn 4:10; cf. Sal 103:4 en los LXX), y en este hecho hemos descubierto el amor de Dios, así como el hecho de que él ha actuado el primero y sólo por amor (cf. 1 Jn 4:8-10).

El autor de la carta a los Hebreos describe la propiciación de Cristo según el esquema de los sacrificios de expiación del AT. Jesús entra una sola vez por su sangre (es decir, por su muerte) en el santuario celeste a la presencia de Dios (resurrección-ascensión) y asegura el perdón, intercediendo por los seres humanos de un modo permanente, sentado a la derecha de Dios, al modo como el sacerdote de la antigua ley entraba una vez al año en el santuario terrestre con sangre de animales ante la presencia de Dios para obtener el perdón (Heb 9:6-10:14). De esta manera, por Jesús han sido perdonados los pecados y tenemos acceso a Dios (cf. Heb 10:19-21).

Pero es, sobre todo, San Pablo el que desarrolla plenamente el aspecto de reconciliación conexo con la muerte propiciatoria de Cristo, describiendo el misterio de la salvación que Cristo nos trae desde la perspectiva de la reconciliación perfecta definitiva obrada por el Señor en la magnífica serie de textos de Rom 5:6-11; 2 Cor 5:18-21; Ef 2:11-22; Col 1:13-23. Es imposible desarrollar aquí toda la teología paulina de la reconciliación; teología reflejada, a su vez, por el núcleo de esta anáfora. Nos limitamos, por tanto, a presentar los pilares básicos de esta reflexión sobre el misterio de la salvación.

Para Pablo como para nuestra anáfora, la acción reconciliadora es una iniciativa de Dios. El ser humano en su pecado era incapaz de readquirir la amistad perdida con Dios. La acción de Dios se presenta así como primera y decisiva: la muerte de Cristo he hecho que donde haya un cristiano haya humanidad nueva, que lo viejo haya pasado y exista algo nuevo (cf. 2 Cor 5:14-17); "y todo esto es obra de Dios, que nos reconcilió consigo por medio de Cristo" (ibid., 18).

El punto culminante, el momento cumbre de esta reconciliación, es el momento de la muerte de Cristo en la cruz, de la muerte del Hijo, y es su sangre la que ha conquistado nuestra reconciliación con Dios, mostrándose en ello de un modo eminente el amor que nos tiene su infinita misericordia divina (cf. Rom 5:8-10; Ef 2:13-16; Col 1.20-22). Así, la máxima misericordia divina, el definitivo capítulo de la Historia de la Salvación, coincide con la reconciliación plena de los hombres con Dios por Cristo en la cruz. Desde este momento, Dios no tendrá ya en cuenta nuestras faltas (cf. 2 Cor 5:19), pues hay algo nuevo en nosotros, somos una nueva creación (ibid., 17), y tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu (cf. Ef 2:18). La tarea del Apóstol será ya desde ahora, y en consecuencia, el ministerio de la reconciliación (cf. 2 Cor 5:18-19).

En una Eucaristía para la consagración de un obispo como es la anáfora de las Constituciones Apostólicas, tiene este pensamiento especial relieve y es particularmente adecuado. El obispo, como un sucesor de los apóstoles, habrá de exhortar a la reconciliación con las mismas palabras de Pablo: "Por Cristo os lo pido: dejaos reconciliar con Dios." (2 Cor 5:20); y habrá de hacerla posible mediante el misterio de la Eucaristía, presencialización del misterio de la sangre reconciliadora de Cristo. Pero aún hay más, y nuestra anáfora parece en esto reflejar el mismo lenguaje paulino: Cristo ha logrado la reconciliación total no sólo de los seres humanos, sino del cosmos entero con Dios (cf. 2 Cor 5:19; Rom 11:15; Cor 1:20).

Con estos antecedentes paulinos es lógico que los Padres griegos y sirios usasen la misma terminología para describir a la Eucaristía como sacrificio propiciatorio, como el sacrificio que realiza la reconciliación. Así, para San Juan Crisóstomo, la Eucaristía es una expiación presente en el altar y válida para todo el orbe de la tierra 22. Para San Efrén, la sangre de Cristo en la Eucaristía es "sangre propiciatoria"23 y el sacrificio eucarístico es la ofrenda perfecta que, con más razón que la realizada por Noé tras el diluvio, "aplacó a Dios" 24. Según este mismo autor, Jesús, el cordero celeste, en su última cena es sacerdote y sacrificio de nuestra propiciación25, y por eso se ungen con aceite los altares de nuestras iglesias, "para sostener la oblación de la reconciliación."26

En un ambiente parecido al de San Efrén y con gran fuerza lírica, el sacerdote sirio Cirilona, hacia finales del siglo IV, cantará las alabanzas del trigo con que se hace la Eucaristía, porque "sin el trigo no podría el sacerdote ejercer el sacrificio expiatorio; ciertamente, sin él ningún hombre sería capaz de apaciguar a la divinidad." 27 Y, hablando de la sangre eucarística, escribe: "ésta es la sangre que establece la paz y la concordia entre el cielo y la tierra," con clara alusión a Col 1:20 28.

En fin, para terminar esta breve ilustración lo haremos con un bello texto de Orígenes, en que, comentando Lev 24:5-9, describe los doce panes de la proposición como "memorial" perenne delante de Dios, como oración pública de intercesión por las tribus. Pero esta intercesión era de poco valor. Otra cosa distinta sucede si entendemos el texto de la Eucaristía: "Si estas cosas se refieren a la grandeza del misterio, hallarás que este memorial tiene un efecto de inmensa propiciación. Si vuelves a aquel pan que bajó del cielo y da la vida a este mundo, a aquel pan de la proposición que propuso Dios más propicio por la fe en su sangre, y si miras a aquel memorial del cual dice el Señor "haced esto en memorial mío," encontrarás que éste es el único memorial que hace a Dios propicio a los seres humanos."29

c) Jesús Reconcilia a los Hombres por Su Vida y Muerte Gloriosa.

La conmemoración contenida en esta sección de la anáfora no es una exposición teológica de conceptos, sino, más bien, una anamnesis de hechos salvadores. Así, tras haber expresado teológicamente, mediante la idea de reconciliación, la perspectiva en que se presenta la Historia de la Salvación, se pasa ahora a la enumeración concreta del modo como se ha realizado esta reconciliación. El nexo teológico entre la idea primera y los acontecimientos que siguen es subrayado también por la construcción gramatical. En efecto, después de los tres aoristos, "te hizo propicio," "reconcilió," "libró," la plegaria sigue con unos participios que tienen valor de proposiciones modales, es decir, explican el modo como lo afirmado por los verbos ha sido posible, para pasar seguidamente a una frase narrativa ("vivió santamente, enseñó legítimamente," etc.). El estilo abunda en el uso de contrastes, como los que terminan el párrafo 30: el Dios logos se hace carne (σαρξ) de una virgen, el hijo bien amado y primogιnito del Padre proviene de la estirpe de Judá, el creador de todo lo engendrado surge en el seno de una virgen, el que es sin carne se hace carne, el que fue engendrado por el Padre en la eternidad nace en el tiempo.

Pero no solamente la encarnación es salvadora, sino que toda la vida de Jesús es salvación, colaborando en la tarea reconciliadora de los hombres con Dios. Esta tarea es llevada a cabo mediante un compartir la vida humana, participando de nuestras necesidades (hambre, sed, sueño); mediante una actividad de enseñanza que haga conocer verdaderamente el nombre de Dios, ahuyentando así la ignorancia y suscitando la verdadera piedad o actitud religiosa adecuada para con Dios; mediante una tarea "significativa," es decir, mediante "señales y prodigios" (σημεία και τέρατα), milagros significantes de la personalidad de Cristo y el sentido de su misión; finalmente, mediante el cumplimiento de la voluntad del Padre.

La transición gramatical con que empieza el párrafo dedicado a la muerte del Señor y el lujo de detalles con que ésta es presentada son suficientes para que nos demos cuenta de que hemos llegado al momento culminante de la reconciliación. En pleno acuerdo con la teología paulina, la muerte del Señor es el instante de la consumación de la obra salvadora de Cristo. Todavía se subraya más esta posición única de la muerte del Señor con el breve comentario que le sigue, tomado, sin duda, de la anáfora de la Tradición Apostólica, y que interrumpe la normal enumeración continuada de los misterios gloriosos de Jesús. Es digno de notar que esta enumeración termina con la sesión a la derecha del Padre, sin seguir, como hace la mayoría de los símbolos de donde está sacado el esquema de la conmemoración, hasta el juicio final. Probablemente, hemos de ver aquí un reflejo más de la teología de la reconciliación que recorre toda la anáfora. Desde esta perspectiva, en efecto, es más lógico terminar, al igual que la carta a los Hebreos, tras el sacrificio definitivo y único de su muerte en la cruz, en la actitud del sacerdote eterno, que, sentado a la derecha de Dios, "está siempre vivo para interceder por nosotros" (Heb 7:23-25; cf. también 8:1-6; 9:11-12). En este sentido, la ascensión y la sesión a la derecha del Padre son la ratificación definitiva y la causa real de que la reconciliación obtenida por el sacrificio de su sangre tenga un valor permanente.

La Salvación se Hace Presente en el "Hoy" de la Celebración.

En pocas anáforas como en ésta aparece tan claro el paso de la conmemoración de hechos acaecidos a la presencia actuante de esos hechos en la comunidad celebrante. Lo que sigue ahora no se trata ya de un recuerdo de la muerte del Señor, sino que él nos ha dejado un mandato, una orden (διατάξεις): la orden de hacer lo que ιl hizo la noche de la cena como memorial de su muerte. Es notable también el dato constatable de que lo que ahora continúa está en plena coincidencia con la sección ritual del Seder Abodah. Tras la conmemoración, el Seder da un paso más, e introduce a la celebración sacrificial mediante una fórmula de citación bíblica30. Pero mientras que en el Seder se introduce solamente a una lectura conmemorativa, en la anáfora se introduce a una acción sacramental. De una dimensión horizontal de la Historia de la Salvación pasamos ahora a su dimensión vertical de presencialización en el hoy celebrativo de la Iglesia.

En efecto, la anáfora prosigue ahora desplegando todas las dimensiones del memorial cultual. Para una mejor comprensión de este hecho repetimos el párrafo 35, que sirve a la vez de conclusión a la conmemoración literaria y de introducción al memorial cultual:

35. “Recordando (μεμνημένοι) las cosas que soportσ por nosotros, te damos gracias, Dios Señor del universo, no cuanto debemos, sino cuanto somos capaces, y cumplimos su mandato (διάταξιν).

36. Pues la noche en que iba a ser entregado, tomando pan en sus santas e inmaculadas manos y elevando los ojos hacia ti, Dios y Padre suyo, y partiéndolo, lo dio a sus discípulos, diciendo: "Este es el misterio de la nueva alianza; tomad de él, comed; esto es mi cuerpo, partido (θρυπτόμενον) por muchos para perdσn de los pecados."

37. Del mismo modo, el cáliz, mezclando vino y agua y santificando, se lo pasó, diciendo: "Bebed todos de él; ésta es mi sangre, derramada por muchos para perdón de los pecados. Haced esto en memorial mío, pues cuantas veces comáis este pan y bebáis de este cáliz anunciáis mi muerte hasta que yo venga."

38. Por eso, recordando (μεμνημένοι) su pasiσn y muerte, su resurrección de los muertos y su retorno a los cielos, su segunda y futura parusía, en la cual vendrá con gloria y poder a juzgar a vivos y muertos y a retribuir a cada uno según sus obras, te ofrecemos a ti, Rey y Dios, según su mandato (διάταξιν), este pan y este cαliz, dándote gracias por él, pues nos has hecho dignos de estar ante ti y de servirte como sacerdotes;

39. y te suplicamos que mires con ojos benignos sobre estos dones presentados ante ti, ¡oh Dios que nada necesitas!, y los encuentres agradables en honor de tu Cristo; y envía sobre este sacrificio a tu Espíritu Santo, el testigo de los sufrimientos del Señor Jesús, para que ponga de manifiesto (άποφήνη) que este pan es el cuerpo de tu Cristo, y este cáliz, la sangre de tu Cristo; a fin de que cuantos participen sean consolidados en la piedad, obtengan el perdón de los pecados, se vean libres del diablo y su seducción, sean llenados del Espíritu Santo, se hagan dignos de tu Cristo, obtengan la vida eterna, ya reconciliado con ellos, soberano Señor universal. 40-49. (Intercesiones.)

50. Porque a ti es debida toda gloria veneración y acción de gracias, honor y adoración, Padre, Hijo y Espíritu Santo gloria, ahora y siempre por los infinitos y sempiternos siglos de los siglos.

51. Y todo el pueblo diga: Amén.

a) Del Memorial Literario al Memorial Cultual.

La nota más sobresaliente del relato institucional31 en esta anáfora es la de estar corno imbricado en el interior mismo de la anamnesis, al estilo de lo que sucedía ya en la anáfora del eucologio de Serapión. Este hecho tiene gran importancia a la hora de interpretar toda la sección. Observemos, en primer lugar, la estructura literaria:

Párrafo 35: Recordando, te damos gracias y cumplimos su mandato. Párrafo 36-37:

Se enuncia el mandato en el contexto de la última cena del Señor: "Haced esto en memorial mío."

Párrafo 38: Por eso, recordando, te ofrecemos..., según su mandato, dando gracias.

La primera constatación es que, según la anáfora, el mandato de Jesús se cumple al ofrecer la Iglesia el pan y el vino eucarísticos. Sin embargo, las palabras de Jesús son: "Haced esto en memorial mío." ¿Cómo es posible identificar estas palabras del Señor con el ofrecimiento del pan y del vino? 32 Una solución adecuada puede provenir solamente de la compresión exacta del memorial eucarístico. En efecto, Jesús manda renovar los gestos y palabras de la última cena en memorial de su muerte. Dicho de otra manera: Jesús ordena celebrar el memorial de su muerte en la cruz. No se trata, por tanto, de recordar y evocar simplemente un acontecimiento pasado; las palabras y gestos del celebrante, que renuevan las palabras y gestos de Jesús en la cena, hacen presente sacramentalmente la muerte del Señor en tanto que son memorial objetivo de ella bajo los signos de pan y vino. Ofrecer el pan y el vino es, por tanto, ofrecer a Cristo crucificado, hecho presente en la celebración cultual como tal en el memorial eucarístico. En este sentido, hacer memoria de la muerte del Señor, según su mandato, y ofrecer el pan y el vino eucarísticos no son más que dos modos distintos de expresar el mismo acontecimiento33. Más aún, la acción de gracias que sigue: "porque (Dios) nos ha hecho dignos de estar ante ti y servirte como sacerdotes," es una expresión del acontecimiento sacrificial presencializado en la acción eucarística. Se refiera al clero o a los fieles participantes en general, por lo que se da gracias es sencillamente porque podemos ofrecer un servicio sacerdotal, el único sacrificio válido y existente: la muerte del Señor34.

En definitiva, nos encontramos con el mismo acto sacrificial expresado desde tres perspectivas diferentes: desde la perspectiva del memorial hebreo, desde la perspectiva del sacrificio, desde la perspectiva de la acción litúrgica realizada por la Iglesia. El nexo de ideas podría, pues, expresarse de este modo: obedeciendo al mandato del Señor, repetimos su acción de la última cena; con ello celebramos el memorial de su muerte, como él lo hizo; de esta manera, en virtud del memorial objetivo que él nos ha dejado, Cristo muerto en la cruz se hace presente entre nosotros de un modo sacramental en la celebración mediante los signos del pan y del vino que nosotros ofrecemos al Padre; ofreciendo estos signos, ofrecemos al único Cristo muerto y sacrificado, una vez por todas, en remisión de los pecados y damos gracias a Dios por Cristo de ser considerados dignos al poder actuar como sacerdotes. Sin embargo, la anamnesis no sólo conmemora la muerte del Señor, sino también su resurrección y todos los misterios gloriosos hasta la parusía, en que volverá como juez35. Haciendo así, se pone de manifiesto un hecho ya patente desde los comienzos de la Iglesia: la muerte del Señor es inseparable de su glorificación36. El que se hace presente en la Eucaristía es el Jesús muerto-glorificado; y como, según hemos visto, toda la vida de Jesús está orientada hacia este punto; más, toda la Historia de la Salvación se dirige hacia el Señor muerto y glorificado, es toda la historia salvífica, concentrada en el misterio pascual de la muerte-resurrección de Cristo, la que se hace presente en el memorial eucarístico, en el "hoy" histórico de cada celebración concreta de la Eucaristía.

b) La Acción del Espíritu.

En esta misma línea hay que entender la introducción a la epiclesis. Esta última se estructura del siguiente modo: súplica a Dios por la aceptación de los dones, súplica por el envío del Espíritu sobre el sacrificio para transformación del pan y del vino y para beneficio de los participantes. Los "dones estos presentador ante ti" son, como afirma L. Bouyer, la traducción exacta del sentido del memorial en un medio helenista: "El mandato divino de Cristo es el que nos permite presentar el memorial, establecido por él, ante Dios y presentarnos también nosotros mismos en la acción de gracias. Estos presentes no son, por tanto, más que un reconocimiento de que nosotros lo recibimos todo del que nada necesita, y sólo sobre su don fundamos la esperanza de que nuestro sacrificio, y nosotros con él, podamos serle agradables"37. Así, la identificación entre los "dones presentados" y el "sacrificio" resulta que ambas expresiones no son sino una traducción del contenido del memorial, tal y como antes hemos explicado.

Sobre estos dones, sobre este sacrificio, suplicamos al Padre que envíe al Espíritu Santo. Este envío tiene una doble misión: poner de manifiesto que el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo y, mediante la participación en este cuerpo y esta sangre, lograr los beneficios correspondientes. No es fácil explicar lo que el verbo "poner de manifiesto" (άποφαίνειν) signifique. No parece totalmente equivalente a ποιεΐν, aunque tampoco puede excluirse el significado transformador de los dones por obra del Espνritu Santo 38. La denominación del Espíritu como "testigo de los sufrimientos del Señor Jesús"39 puede darnos una pista para comprender que la acción del Espíritu sería aquí darnos la "comprensión" plena del acontecimiento que se realiza, es decir, manifestar lo que aquí sucede, aclarando y haciéndonos accesible lo revelado por Cristo en la línea de la teología joanea del Espíritu, que guiará a los discípulos hasta la verdad completa (cf. Jn 16:13; 14:26), como testigo que es de Jesús (cf. Jn 15:26). Pero esto no excluye, ciertamente, una acción real del mismo sobre las especies.

La última sección de la epiclesis tiene un objeto claro: que, a través de la participación en el pan y el cáliz eucaristizados, el Espíritu transforme los corazones de los fieles y haga en ellos operante la salvación manifestada como presente en la celebración eucarística. Quizá en ningún pasaje como en éste aparece tan clara la acción salvífica en los fieles como efecto de la obra conjunta de toda la Trinidad de una manera inseparable. En efecto, se suplica al Padre envíe al Espíritu para que en los fieles que participan del cuerpo y sangre de Cristo se consolide la piedad, para que obtengan el perdón de los pecados, se vean libres del poder del diablo, reciban la plenitud del Espíritu, se hagan dignos de Cristo y consigan la vida eterna, ya definitivamente reconciliado Dios con ellos40.

De este modo, la historia que comenzó en un acto de misericordia del Padre mediante la redención del Hijo y por la fuerza del Espíritu Santo, vuelve otra vez al Padre, que, en un último y definitivo acto de su misericordia, lleva a plenitud los efectos de la reconciliación actuada con los hombres. No se podía expresar más felizmente la participación de la Iglesia en la salvación mediante la Eucaristía; conjugando a la vez la perspectiva expiatoria de la reconciliación, tema clave de esta anáfora, y la perspectiva trinitaria, que, como una espina dorsal, recorre toda la plegaria eucarística. Si quisiéramos describir la manifestación de la salvación en el sacramento de la Eucaristía según la anáfora de las Constituciones Apostólicas, podría hacerse con estas palabras: la misericordia salvadora de Dios Padre se hace presente en este momento concreto de la historia reconciliando a los seres humanos mediante el sacrificio de su Hijo y actuando los bienes y consecuencias de esta reconciliación por la acción eficaz del Espíritu, el cual nos conduce a la plenitud de la reconciliación, haciéndonos participar de la misma vida del Padre, la vida eterna.

En esta línea, las intercesiones que siguen, y sobre todo el primer párrafo, la petición por la firmeza de la Iglesia, no son más que una súplica confiada y detallada por la extensión de los bienes que Cristo nos ha adquirido al reconciliarnos con el Padre, y que han de ser actuados por el Espíritu a lo largo de la historia. Y la doxología final no es más que el movimiento lógico de esta Iglesia, la cual recoge de nuevo el impulso doxológico del comienzo de la plegaria eucarística y lo dirige al Padre, al Hijo y al Espíritu, que hacen presente la salvación, a lo largo del tiempo de la historia, "por los infinitos y sempiternos siglos de los siglos."

Conclusión.

En resumen, la anáfora de las Constituciones Apostólicas nos presenta una visión claramente trinitaria de la Historia de la Salvación con un marcado acento cristológico. Esta Historia de la Salvación abarca desde el momento de la creación hasta la parusía definitiva del Señor glorioso. Los dos acontecimientos, propiamente extrahistóricos, pertenecen a la Historia de la Salvación por su referencia concreta, aunque desde diverso punto de vista, al hombre histórico y, más en concreto, a Cristo. La creación, efectivamente, es un acto misericordioso de Dios realizado con vistas al hombre y a Cristo: por ella se posibilita y se inicia el diálogo Dios-hombre; ella ha sido hecha "por Cristo," es decir, en vistas a la presencia histórica y salvífica de Cristo entre los hombres; presencia del Dios logos, en quien llega a su plenitud el diálogo entre Dios y los hombres. La parusía será el último acontecimiento manifestador de la misericordia divina comenzada en la creación. Ella es posible por el acontecimiento histórico Cristo, y no es más que la plenitud, llevada a cabo por la fuerza del Espíritu, de la reconciliación que el Padre ha realizado en su Hijo.

En medio de estos dos límites extremos, la Historia de la Salvación se desarrolla en una dialéctica misericordia-pecado-justicia-misericordia que envuelve a Dios y al ser humano. Por el acontecimiento pascual de la muerte-resurrección de Cristo, la reconciliación es ofrecida de un modo eficaz al ser humano, pues el Espíritu actúa en la vida de la Iglesia la victoria sobre el pecado y el diablo conseguida por Cristo. El ser humano vive aún en esta dialéctica, pero desde Cristo sabe que la misericordia de Díos ha triunfado y que este triunfo será llevado por el Espíritu a su plenitud definitiva.

En la Eucaristía, el cristiano revive de un modo sacramental la presencialización de la salvación, participa directamente en su momento fundamental, la muerte-resurrección de Cristo, y por ella es conducido en la fuerza del Espíritu a la plenitud de su participación.

1 Cf. J. quasten, Patrología I 473-474, con amplia bibliografía. La mejor edición de este documento es la de F. X. fünk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, 2 vols. (Paderborn 1905). La división en libros, capítulos y párrafos que usamos se refiere siempre a esta edición. quasten cita una traducción española de las Constituciones que no he podido consultar: Constituciones Apostólicas: Biblioteca Clásica del Catolicismo II y III (Madrid 1889). Sobre las acusaciones de subordinacionismo que se han hecho a este documento, cf. en contra F. X. funk, Die Apostolischen Konstitutionen, eine literar-historische Untersuchung (Rottenburg 1891) 165-167; F. ñau, en DTC 3,2,1534; L. bouyer, Eucharistie 246. En realidad es difícil decidir nada en este punto, pues esta recopilación recoge muchos documentos antiguos y, por otro lado, las expresiones sospechosas usadas se encuentran también en diversos Padres de la época.

2 La atribución al papa Clemente, segundo sucesor de Pedro, de la compilación de estas Constituciones de los apóstoles, hizo que a esta colección litúrgica se la conociese como "liturgia clementina."

3 La anáfora se encuentra en VIII 12 (ed. funk, I 495-515, con trad. lat.). Han editado también el texto H. lietzmann (Kleine Texte für Vorlesungen und Vbungen [Berlín 1910] n.61) y brightman (14-23; FP 212-227). Traducción castellana con notas en GOE 227-239. Se ha discutido mucho si se trata de una liturgia meramente privada o "académica," sin que hubiera sido nunca usada. Por esta última opinión optan H. leclercq (Constitutions Apostoliques (Liturgie des): DACL 3,2 [1948] 2749-2750), el cual se apoya en L. duchesne (Origine du cuite chrétien [París 1908] 64); igualmente, A. baumstark (Liturgie comparée 23), J. A. jungmann (El sacrificio de la misa 53) y L. maldona-DO (La plegaria eucarística 339). Manifiestan, sin embargo, sus dudas sobre este punto, con diversas razones, H. lietzmann (Messe und Herrenmahl 137; ed. ingl. 108), G. Dix (The Shape of the Liturgy 176-205), L. ligier (Célébration divine et anamnése 246-247) ( EOO II 169-170) y L. bouyer (Eucharistie 245-246). Según J. M. hanssens esta liturgia representaría el orden del rito eucarístico en la grovincia de Antioquía durante el siglo iv (Institutiones Liturgicae II 1,347-349); para . Dix se trataría, más bien, del rito de una provincia del norte de Siria (o.c.). Recientemente, M. metzger sostiene que, junto a la Eucaristía descrita en el libro VIII, la Eucaristía, tomada por las Constituciones en VII 25 (ed. funk, I 410-412) de la Didajé representaría un tipo de celebración eucarística menos evolucionada y todavía en uso en el siglo IV; cf. Les deux prieres eucharistiques des Constitutions Apostoliques: RScRel I (1971) 52-57. La traducción que doy está hecha del texto griego de Funk: los números en las márgenes izquierdas indican las divisiones del párrafo 12 en esta misma edición.

4 H. lietzmann (Messe und Herrenmahl 125; ed. ingl. 102) afirma que esta sección, sin las interpolaciones cristianas (la alusión a Ef 3,15 y el párrafo que comienza "mediante tu Hijo unigénito"), es de origen judío, igual que los restantes párrafos 8-27; los párrafos 6-7 coinciden en gran parte con el comienzo de la plegaria de ordenación episcopal de VIII 5,1-2 (FuNK, I 474), que estaría construida sobre el mismo patrón judío y que carece de las interpolaciones cristianas que aquí se notan. El argumento, sin embargo, no parece convincente, pues falta el documento judío concreto con el que comparar esa sección; en cuanto a las coincidencias, es más probable una influencia de la plegaria eucarística en la plegaria de ordenación, al igual que sucede, p.ej., con las plegarias de bendición del agua del bautismo, tal y como ha demostrado H. scheidt (Die Taufwassemeihegebete im Sinne vergleichender Liturgieforschung untersucht [Münster W. (LQF 29) 1935] 85-91). Parece, pues, más exacta la posición de W. bousset, que considera esta sección como de origen cristiano, al menos mientras no haya argumentos concretos para afirmar lo contrario; cf. Eine jüdische Gebetssammlung im siebenten Buch der apostolischen Konstitutionen; Nachrichten von der Kóniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Góttingen (Philol.-Historische Klasse) (1915) 435-489, esp. 477,478.

5 Cf. L. ligier, Peché d"Adam et peché du monde. Bib/e, Kippur, Eucharistie (Lyón 1961) II 294-295. A. baumstark intentó en su primer artículo buscar los antecedentes en las plegarias bíblicas y judaicas del período postexílico, pero tuvo que reconocer que en ellas no se encontraba paralelo con la exposición del primer pecado (Das eucharistische Hochgebet und die Literaiur des nachexilischen judentums: Theologie und Glaube 2 [1910] 353-371); W. bousset, en su importante estudio anteriormente citado sobre las plegarias de Const. Apost. VII 33-38, estableció el origen judío de estas plegarias y la influencia de las mismas en la larga conmemoración veterotestamentaria de Const. apost. VIII 12, rechazando como improcedentes metodológicamente las conclusiones sobre esta última de los estudios de F. probst, F. skutsch, P. drews y P. wendland; sin embargo, sus paralelos no aclaran toda la conmemoración, sino sólo parte de ella, además de no aportar ningún paralelo judío concreto en este punto. Tras este estudio, A. baumstark acudió al Yotser judío, la bendición que alaba al Dios creador y prepara luQedusah y la recitación del Sema en la liturgia diaria y sabática de la mañana en la sinagoga (cf. Trishagion und Qeduscha: Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 3 [1923] 18-32; Liturgie comparée 56-58); esta opinión fue seguida por H. lietzmann (Messe und Herrenmahl 125-132; ed. ingl. 102-108). En cuanto a las plegarias de Const. Apost. VII 33-38, L. bouyer ha demostrado que se trata de una adaptación de la teftllah judía; probablemente, la fórmula usada para el sábado (Eucharistie 122-136). Una traducción castellana de estas plegarias en L. maldo-nado (La plegaria eucarística 391-398), el cual expone la posición de bousset, aunque no toma partido sobre el tema, en p.405. La bendición Yotser puede leerse, en una traducción latina, en PE 36-37 y en una traducción castellana de GOE 76-79.

6 Cf. L. ligier, Autour du sacrifice eucharistique. Anaphores orientales et anamnése juive de Kippur: NRT 82 (1960) 40-55; Peché d"Adam et peché du monde II 289-307; Anaphores orientales et priéres juives. 1. Du Sanctus jusqu"a la consecraron: fanaphore de Basi/e: POrCh 13 (1963) 3-20.

7 Así, p.ej., la anáfora de Santiago (PE 246), fragmento copto de la anáfora de Santo Tomás (E. lanne, Le Grand Euchologe 308-311), anáfora alejandrina de San Marcos en su recensión greco-melquita (PE 102), anáfora alejandrina de San Basilio (PE 348), bizantina de San Basilio (PE 232-234), alejandrina de San Gregorio Nacianceno (PE 360-362), anáfora armena de San Cirilo Alejandrino (PE 338), anáfora de Nestorio (PE 388), de Teodoro (PE 382-383), anáfora llamada de San Clemente Romano (PE 299), de Dionisio Areopagita (PE 210-212), de Juan de Bosra (PE 293-294), anáfora copta de origen sirio (E. lanne, Le Grand Euchologe 325-333), anáfora de Filoxeno II de Hierápolis (trad. renaudot, II 309-311), anáfora de Filoxeno de Bagdad (renaudot, II 400). Todavía podrían añadirse las anáforas etiópicas de San Atanasio (PE 176-181) y de San Epifanio (PE 185-187), así como la anáfora armena del katholikos Sahak (PE 332-333). Cf. sobre algunos de estos testimonios L. ligier, Peché d"Adam 297-301; Anaphores orientales et prieres juives 4-9.

8 Bibliografía sobre esta celebración en L. ligier, Autour du sacrifice 45 nt.31. Sobre el significado de la fiesta de Kippur y su ritual en la Biblia, cf. R. de vaux, Instituciones del Antiguo Testamento (Barcelona 1964) 636-640. Cf. también, para épocas posteriores, las explicaciones de la Mtsna, tratado Yoma, en la selección de textos traducidos por J. bonsirven, Textes rabbiniques des deux premieres siécles (Roma 1955) 218-324; además, K. hruby, Le Yom hakippurim ou jour de l"expiation: LOrient Syrien 10 (1965) 41-74. 161-192.413-442.

9 C. roth ha señalado trece documentos pertenecientes a diversos ritos; cf. Ecclesiasticus in the Sjnagogue Service: Journal of Biblical Literature 71 (1952) 171-178. L. ligier cita seis distintos textos del Seder Abodah, de los cuales tres al menos están hoy todavía en uso; cf. Le peché d"Adam II 290 nt.152; Autour du sacrifice 45-46. Este autor ha dado la traducción latina de algunos de estos textos en Peché d"Adam II 399-444; la traducción latina de la anamnesis del Seder Abodah del rito sefardí, probablemente el más antiguo, puede consultarse en PE 55-57; una traducción castellana de la misma en GOE 86-88.

10 Cf. L. ligier, Autour du sacrifice 46; el mismo autor ha discutido el problema de la prioridad entre el Seder Abodah y la anáfora de las Constituciones Apostólicas, declarándose abiertamente por la prioridad del primero, que podría estar ya reflejado incluso en Eclo 44-50; cf. Peché d"Adam II 301-307; sobre las relaciones del Seder Abodah con Eclo 44-50, cf. ibid., I 299-304.312-318, así como el artículo de C. roth citado en la nota anterior.

11 L. ligier ha subrayado cómo esta idea de ser a la vez sacerdote y víctima se encuentra ya en el Seder de Kippur, compuesto en el siglo ν por Josι ben José al conmemorar el sacrificio de Isaac; es precisamente en esta época cuando las liturgias de Santiago, San Basilio y San Juan Crisóstomo, así como algunos Padres, han insistido en la descripción de Jesús como sacerdote y víctima; cf. Autour du sacrifice 55. Notemos también que esta idea, así como la conmemoración del sacerdocio patriarcal, encuentran particular oportunidad en una anáfora que está concebida como celebración eucarística para la consagración de un obispo.

12 Cf. p.213-216.

13 La comparación está hecha complexivamente a base de los datos ofrecidos por tres anamnesis distintas del Seder Abodah y la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora de las Constituciones Apostólicas. Los tres textos judíos son: Akir geburot Eloba (Conmemoraré las hazañas de Dios), del piyyut José ben José (siglo v); Attah konanta olam be-rab hased (Tú creaste el mundo con gran bondad), usado en Italia, en el rito Apara (Asti-Fossano-Moncalvo), atribuido también a José ben José; Attah konanta olam me-ros (Tú creaste el mundo desde el principio), usado por el rito español sefardí, del siglo iv. Uso la traducción de L. ligier, cit. en nt.9.

14 Cf. L. ligier, Peché tfAdam II 290 nt.152.

15 Autour du sacrifice 50-51.

16 Cf. L. ligier, Célébration divine et anamnese 247.

17 Probablemente derivada de la Qedusah de Yotser, como dice H. lietzmann (Messe und Herrenmahl 127-132; ed. ingl. 104-107).

18 xH. lietzmann pone en relación este εύχαριστόμεν con el de la tercera invocaciσn sacerdotal del diálogo introductorio: εΰχαριστήσουμεν τω κυρίω, con lo cual toda la secciσn de conmemoraciones del AT y del NT son consideradas corno acción de gracias; cf. Messe und Herrenmahl 133-134 (ed. ingl. 108). Aunque la interpretación es posible, no anula, sin embargo, la subdivisión, claramente marcada en el mismo texto, entre alabanza y acción de gracias, tal y como hemos hecho nosotros.

19 Comparando lo que podríamos llamar puntos claves del símbolo, sobre el que se ha construido esta conmemoración, así como las respectivas coincidencias con tres símbolos bautismales concretos: el de San Eusebio de Cesárea (mitad del siglo ni, DS 40), el posible símbolo antioqueno, del siglo IV (DS 50), el de Constituciones Apostólicas VII 41 (DS 60), aparece claro que el texto de la anáfora sigue aquí el desarrollo del símbolo de la fe, sin que podamos decidir en cada caso ninguna influencia mutua o si en un principio las distintas variantes litúrgicas nacieron de un fondo común, aunque después se hayan influenciado mutuamente de alguna manera; cf. sobre esto A. hammam, Du symbole de la foi a Fanaphore eucharistique, en P. grandfield, J. A. jungmann, Kiriakon. Festschrift johannes Quasten, 2. vols. (Aschendorf-Münster W. 1970) II 835-846. En cuanto al uso de γίγνομαι en la anαfora, no se puede deducir inmediatamente de él un matiz arriano; cf. la nota a este pasaje en la edición de funk, 507. La fórmula ανελήφθη, poco corriente en los sνmbolos, se encuentra en una fórmula antioquena de la época; cf. H. lietzmann, Messe und Herrenmahl 50-51 (ed. ingl. 41-42).

20 La expresión τάς των αγγέλων επιστασίας expresa el oficio angιlico de tener cuidado sobre el orden de la creación. La palabra επιστασία da idea de cuidado, solicitud sobre una comunidad; en este sentido es usada por los Padres; cf. lampe, 534. Esta colaboración de los ángeles en la Historia de la Salvación resume todas las intervenciones que de ellos narra la Sagrada Escritura. Tales intervenciones son de mayor categoría y valor que la ayuda de la ley natural, de la ley escrita y de los profetas (orden ascendente), pero no son definitivas, al contrario de la intervención de Cristo. Una expresión equivalente, también en contexto de misericordia de Dios, superior a la de los patriarcas y la ley, se encuentra en Const. apost. VII 38,7: αγγέλους έπέστησας. La expresiσn, que, según bousset sería de origen judío y no cristiano (cf. Bine Jüdische Gebetssammlung, o.c., 448-449), se encuentra también en la anáfora de San Basilio bizantina precisamente después de los santos del AT, después de los profetas y la ley e inmediatamente antes de Cristo: αγγέλους έπέστησας φύλακας (cf. PE 234).

21 Cf. el art. Ira en VTB.

22 Hom. 45,5: MG 61,360; TEP I 630.

23 Sermón del fin y de la amonestación 7 (Th. I. lamy, Sancti Ephraem Sjri hjmni et sermones, 4 vols. [Malinas 1882-1902] III 146-148); TEP I 283.

24 Carmina Nisibena 1,2 (TEP I 292).

25 "Nullus agnus agno caelesti maior. Quum sacerdotes terrestres essent et agnus caelestis, ipse sibi fuit victima et sacerdos. (...) Panem fregit manibus suis in sacramentum sacrificii corporis sui; calicem miscuit in sacramentum oblationis sanguinis sui. Ipse sibi sacrificium obtulit sacerdos propitiationis nostrae" (Himno de los ácimos 2,5,7) (LAMY, I 576-578; TEP, I 268).

26 Himnos del aceite y de la oliva 25,3 (lamy, II 788; TEP I 282).

27 Acerca del trigo (TEP I 706).

28 Homilía I sobre la Pascua (TEP I 704).

29 Homilía sobre el Levitico 13,3: MG 12,547; TEP I 127-128.

30 La introducción al relato de los sacrificios de expiación está siempre en todos los rituales del Seder Abodah subrayada con señales literarias clarísimas. Es notable la introducción de algunos textos con la expresión "ka-katub... sicut scriptum est in lege tua: sicut factum est die illa praecepit Dominus ut fieret ad expiandum pro vobis (cf. Lev 16,34)" (cf. L. ligier, Peché d"Adam II 290 nt.152). Es notable la coincidencia de introducir al sacrificio con la alusión a un mandato; en el primer caso es el mandato de la ley; en el segundo, el mandato de Jesús. A. raes ha señalado también la curiosa conjunción copulativa de la frase "y cumplimos su mandato"; en efecto, no se ve inmediatamente el lazo que une la acción de gracias de los celebrantes con un precepto del Señor del que hasta este momento no se ha hecho mención. Por otra parte, este mandato no puede ser otro que el de repetir lo que él hizo en la última cena. "II y a done ici —concluye raes— un réel passage non seulement d"une phrase á une autre reliées entre elles par un simple et, mais aussi d"un ordre d"idées á un autre" (Un nouveau document de la liturgie de S. Basile: OChP 26 [1960] 409).

31 El relato institucional es sustancialmente una composición a base de Mt 26,26-29 y 1 Cor 11,23-26. Nótese como algo peculiar la ausencia de εύλογήσας y εύχαριστήσας tanto sobre el pan como sobre el vino; igualmente, la lectura θρυπτόμενον, que se encuentra sσlo en el códice D en 1 Cor 11,24, probablemente influenciado por la liturgia. La expresión en boca de Jesús: "Este es el misterio de la nueva alianza" ha nacido probablemente de las palabras sobre el cáliz, pero aquí deben ser más bien consideradas como un prefacio a la doble acción de Jesús sobre el pan y el cáliz; cf. H. lietzmann, Messe und Herrenmahl 24-26 (ed. ingl. 20-21).

32 H. lietzmann ha visto esta dificultad, pero no ha sabido solucionarla por no atender a las características propias del memorial semítico en general y del memorial eucarístico en particular; cf. Messe und Herrenmahl 134-135 (ed. ingl. 108-109).

33 A la misma conclusión llega también J. betz (Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vdter I 1,204-211).

34 Esta interpretación está plenamente en concordia con la que hemos dado ya a la anamnesis de la anáfora de la Tradición Apostólica, de la cual es muy posible que haya tomado los elementos principales. Al mismo tiempo, tal interpretación muestra que el último miembro, "dándote gracias," no es "superfluo," como afirmaba lietzmann (o.c., 139; ed. ingl. 109). Para una comparación entre esta anamnesis y la de Hipólito, cf. ibid., 41-42 (ed. ingl. 47).

35 La correspondencia de esta anamnesis con los símbolos bautismales es aquí evidente; cf. H. lietzmann, o.c., 41-42 (ed. ingl. 50-51), así corno la nt.19 anterior.

36 Muerte y resurrección van siempre unidas en el kerigma primitivo; cf. Hech 2,23-24.36; 3,14-16; 4,10; etc. Ya la anáfora de Hipólito las unía (cf. PE 81). ν Eucharistνe 259-260.

38 Cf. L. ligier, Magnae orationes eucharisticae 144-147. Otras construcciones afines: anáfora siríaca de los Doce Apóstoles I (“ut ostendas...”: PE 267), Basilio bizantina (άναδεΐξαι: PE 236), Basilio alejandrina (άναδεΐξαι... και ποίηση: ΡΕ 352); armena del katholikos Sahak: ("ut... sanctificans ostendat": PE 335).

39 La frase parece provenir de 1 Pe 5,1, donde es aplicada al autor de la carta. Es una frase bastante habitual en el compilador de las Constituciones Apostólicas. La encontramos repetida, siempre con referencia al Espíritu, en III 17,2; V 1,2; VI 19,4; VIII 5,3.

40 El genitivo absoluto final σου καταλλαγέντος αύτοΐς tiene un claro sentido temporal, y podría traducirse, con bastante exactitud, del modo siguiente: "ya definitivamente reconciliado con ellos."

 

 

3. La Plegaria Eucarística de San Basilio.

Contexto y Documentación: Las Anáforas Basilianas.

La anáfora llamada de San Basilio ha sido usada por diversas Iglesias orientales y, por consiguiente, ha llegado hasta nosotros en diversas versiones. Todas ellas, sin embargo, pueden reducirse a dos grandes grupos, que derivan de las dos recensiones más importantes o al menos están emparentadas con ellas: la recensión egipcia, que nos ha llegado en lengua griega, en dialectos coptos y en etiópico , y la bizantina, de la que tenemos ejemplares en griego, armenio y siríaco, además de otras traducciones posteriores al árabe y las lenguas eslavas 2. Esta segunda recensión es notablemente más larga que la primera.

En cuanto al autor de esta anáfora, diversos documentos antiguos testimonian que San Basilio compuso la anáfora que lleva su nombre3. Sin embargo, entre los estudiosos contemporáneos no se ha llegado todavía a un acuerdo completo. En su monumental trabajo filológico sobre esta anáfora, H. Engberding puso de relieve que los testimonios egipcios presentaban todos un formulario relativamente breve, de carácter puramente kerigmático, mientras que los testimonios bizantinos, siríacos y armenios daban un texto más largo, de factura netamente teológica, no exento de conexiones con la teología de San Basilio4. El P. J. M. Hanssens objetó a esta conclusión que así no se explicaba cómo la anáfora egipcia llevase también el nombre de San Basilio y que los testimonios aducidos por Engberding no eran concluyentes. Era, pues, posible también que San Basilio hubiese redactado la anáfora egipcia en un primer momento, quizá a base de otro formulario más primitivo y la hubiese ampliado en un segundo momento, resultando así la recensión bizantina5. Los recientes trabajos de dom Capelle, si bien no logran disipar todas las dudas, parecen, sin embargo, favorecer la opinión de Engberding6. El numeroso material literario basiliano, comparado por este autor con la anáfora que lleva el nombre del santo Padre, demuestra claramente que en ésta, al menos, ha intervenido su mano, por lo que habría que situar su composición entre los años 330 y 379.

Tanto la recensión alejandrina como la bizantina tienen una clara estructura siró-occidental: diálogo introductorio, celebración teológica, que concluye en el Sanctus; conmemoración del AT y NT, relato institucional, anamnesis, epiclesis, intercesiones y doxología. En este estudio dividiremos toda la plegaria en tres grandes apartados, que son, a la vez, reveladores de tres presentaciones de la Historia de la Salvación. Como método de profundización teológica, partiremos siempre de la recensión alejandrina, para observar a continuación la labor teológica realizada por San Basilio, y que da como resultado la recensión bizantina. Para facilitar este método damos la traducción en paralelo de ambas recensiones7.

Economía Trinitaria de la Revelación y el Conocimiento.

Recensión alejandrina

"El que eres, Soberano, Señor,

el Dios de la verdad,

que existes antes de los siglos

y reinas por los siglos,

que habitas en las alturas

y miras por las cosas pequeñas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

que hiciste el cielo, y la tierra,

y el mar

y cuanto en ellos hay;

 

 

 

 

el Padre del Señor, y Dios, y Salvador nuestro Jesucristo;

por quien hiciste todo, lo visible,

y lo invisible;

que te sientas sobre el trono de tu santa gloria,

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

que eres adorado por toda santa potencia,

 

 

 

 

ante quien asisten ángeles y arcángeles

principados y potestades, tronos, dominaciones y virtudes;

en derredor tuyo están los querubines de muchos ojos y los serafines de seis alas,

 

 

 

 

 

continuamente cantando himnos

y clamando y diciendo: "Santo, santo, santo, Señor Sabaoth."..

Recensión bizantina

"El que eres, Soberano, Señor,

Dios Padre, Señor universal, Adorable,

digno es en verdad y justo y conveniente

a la magnificencia de tu santidad

alabarte, cantarte himnos, bendecirte,

adorarte, darte gracias,

glorificarte, a ti, el único que verdaderamente eres Dios,

y ofrecerte con corazón contrito

y espíritu humillado

este culto nuestro espiritual.

Porque tú eres quien nos ha concedido el conocimiento (έπίγνωσιν) de su verdad.

¿Quién será capaz de narrar tus prodigios? ¿Quién ha de hacer oír tus alabanzas o de referir tus maravillas en todo tiempo?

¡Oh Soberano, Soberano de todas las cosas!

Señor de cielo y tierra

y de toda criatura visible e invisible,

que estás sentado sobre un trono de

gloria

y escrutas los abismos;

sin principio, invisible, inaprensible,

indescriptible, inmutable;

el Padre de nuestro Señor Jesucristo,

del Dios grande y Salvador,

nuestra esperanza,

el cual es imagen de tu bondad,

impronta igual a su modelo,

manifestador (δεικνύς) en sν mismo del Padre,

Palabra viviente, Dios verdadero,

Sabiduría anterior a los siglos,

vida, santificación,

poder, la luz verdadera,

mediante el cual el Espíritu Santo

se ha manifestado (έξεφάνη);

el Espíritu de la verdad,

el don de la adopción,

la prenda de la herencia futura,

las primicias de los bienes eternos, l

a fuerza vivificante,

la fuente de la santificación,

por quien toda criatura dotada de razón y

entendimiento

encuentra fuerzas para rendirte culto

y elevar hacia ti la eterna doxología,

porque todos los seres están a tu servicio.

A ti, en efecto, te alaban ángeles y arcángeles,

tronos, dominaciones, principados, potestades, virtudes

y los querubines de muchos ojos;

en derredor tuyo están los serafines,

uno y otro con seis alas,

con dos de las cuales se cubren el rostro,

con dos los pies y con dos vuelan,

mientras claman alternativamente

con bocas que no callan,

con divinas palabras (θεολογίαις) que no

enmudecen;

y, cantando el himno de triunfo,

claman y gritan, diciendo:

'Santo, [santo, santo,

Señor Sabaoth.

Llenos están el cielo y la tierra de tu gloria.

Hosanna en las alturas.

Bendito el que viene en nombre del Señor.

Hosanna en las alturas"].

La recensión alejandrina de esta celebración de Dios, de este "prefacio" que introduce al Sanctus, se presenta ante nosotros más como una invocación al Padre que corno una alabanza 8, como una evocación 9 kerigmática más que teológica, de Dios en su majestad suprema como creador, como Padre de Jesucristo y como aquel que está sentado en su gloria, existente desde siempre, antes del tiempo y del mundo, soberano absoluto de las criaturas. Nada en este prefacio deja entrever una elaboración teológica, nada que refleje una visión trinitaria; sólo de paso se habla del Hijo y al Espíritu Santo ni siquiera se le menciona.

Dejando aparte algunas expresiones que parecen haber sufrido la influencia egipcia10, el esquema primitivo de este prefacio parece haber sido constituido por una invocación inicial a Dios, una mención del Dios creador, del Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo y de la soberanía de Dios, sentado sobre el trono de su gloria. Esta última mención introduciría el cántico del Sanctus.

San Basilio ha construido sobre este bastidor una alabanza 12 al Dios trinitario llena de significado teológico y riqueza doctrinal, presentada como el verdadero culto espiritual, ofrecido a Dios mediante una hábil combinación de dos citas bíblicas: Sal 51:19 y Rom 12:1. El autor de esta celebración es bien consciente, como los autores de otras anáforas, de la imposibilidad radical del hombre para conocer a Dios y, por tanto, para alabarle como merece. Y lo expresa mediante la combinación de dos citas sálmicas: "¿quién podrá contar las hazañas de Dios, pregonar toda su alabanza?" (Sal 106:2), "enumerando tus maravillas" (Sal 26:7), aunque cambiándolas un poco de sentido. En efecto, ya no se trata de un poder cantar las hazañas de Dios, sino las maravillas de Dios en sí mismo, su propio ser y su propia vida13. El camino que la anáfora bizantina seguirá ahora no es, como el de otras anáforas, el de emplear sólo la teología apofática o invocar la asistencia divina para poder alabar, sino otro diferente y más rico: tras haber reconocido la incapacidad radical del sólo conocimiento humano para decir algo de Dios, habla a título de la revelación consumada en Cristo Jesús en virtud de la έπίγνωσις της αληθείας (cf. 1 Tim 2:4; 2 Tim 3:7; Tit 1:1), concedida gratuitamente por el Padre. La anáfora se pone entonces a celebrar a las tres personas divinas, no porque hay que alabar, aunque seamos incapaces de hacerlo dignamente, lo que nos dejaría aún en la perspectiva del AT, sino que, como subraya L. Ligier, es necesario y posible alabar a Dios porque él nos ha concedido el conocimiento auténtico de su verdad, porque nos movemos ya en el campo del NT.

A continuación, y ésta es otra originalidad de la anáfora bizantina, se da a la celebración divina un contenido y un objeto que no tenía aún la anáfora de Santiago, insertando con toda sobriedad, y sin perderse en disquisiciones teológicas, una celebración de las tres personas antes del Sanctus.11

Dom Bernard Capelle ha mostrado con abundancia de testimonios cómo esta presentación de las personas de la Trinidad revela claramente la mano de San Basilio, sobre todo por lo que se refiere al Hijo y al Espíritu Santo15. El Padre es descrito no sólo mediante los atributos de la teología apofática, que nos lo sitúan en el terreno inaccesible de su trascendencia, sino por lo que es su nota específica y personal: "el Padre de nuestro Señor Jesucristo, del Dios grande y Salvador, nuestra esperanza" (cf. 1 Tim 1:1; Tit 2:13). El Hijo se describe con un pasaje cristológico tomado casi literalmente de San Atanasio , a saber, como la imagen perfecta del Padre, la luz verdadera que muestra al Padre, aquel mediante el cual se ha manifestado el Espíritu Santo, expresión esta que pone de relieve la procedencia del Espíritu Santo del Padre mediante el Hijo17. A continuación es descrito el Espíritu Santo con una serie de apelativos bíblicos más o menos elaborados por San Basilio18, todos ellos encaminados a presentarle principalmente como la fuente de santificación y como aquel que da a las criaturas espirituales, hombres y ángeles, la capacidad de hacer llegar a Dios la alabanza incesante, la eterna doxología, que identifica en un solo culto a los seres terrenos y celestiales, introduciendo así, desde esta perspectiva, al Sanctus, concreción de esa perenne liturgia universal19.

Desde el punto de vista de la Historia de la Salvación, este pasaje de la anáfora bizantina introduce a los participantes en la celebración eucarística en una obra de la revelación y del conocimiento, la cual desemboca en una participación de la misma vida trinitaria por la alabanza. En efecto, Dios Padre nos ha dado el conocimiento o revelación perfecta de su verdad, que es el Hijo, el cual en sí mismo manifiesta, revela al Padre. Además, mediante el Hijo procede o, con el lenguaje basiliano, "se ha manifestado" el Espíritu Santo, quien hace posible que ángeles y seres humanos lleven a cabo el sacrificio espiritual y perfecto de alabanza, la eterna doxología que se concreta en el Sanctus. Así, por el conocimiento perfecto que el Padre nos da en su Hijo mediante la fuerza del Espíritu, somos capaces de manifestar esa alabanza, integrándonos en el culto celestial, que es ya un modo de participar en la vida divina.

Un antiguo comentario mistagógico bizantino 20 interpreta así esta sección de la anáfora:

"Como Dios hablaba invisiblemente a Moisés, y Moisés a Dios, así el sacerdote se presenta entre dos querubines ante el propiciatorio. El se inclina a causa de la gloria y el resplandor de la divinidad, que no está permitido contemplar descubiertos. Espiritualmente ve y contempla el culto celeste y el resplandor divino de la Trinidad supersustancial, principio de vida."21

La celebración teológica se presenta, por tanto, como una luminosa exposición de "teología" en el sentido pleno de esta palabra, una contemplación de Dios mismo que llega a su cumbre en el canto del Sanctus. San Máximo el Confesor, en su Mistagogia, completa esta visión con una interesante explicación del Sanctus de la anáfora bizantina según su doble significado; general (γενικός) y particular (ιδικός)22.

Según el significado general, "la triple exclamación de santificación del himno divino, entonado por todo el pueblo fiel, representa la unión y la igualdad de honor en el futuro con las potencias incorpóreas y espirituales. A través de ella, la naturaleza humana irá siendo instruida en cantar y santificar, al unísono con las potencias de lo alto, a la única divinidad en tres personas en una triple santificación, por la identidad del inmutable movimiento eterno en torno a Dios"23.

Como subraya dom Bornert, la interpretación "general" (γενικός) pone los ritos litϊrgicos en relación con la Historia de la Salvación. Γενικός podrνa traducirse por τυπικός, mαs usual en otros escritos de San Máximo. Desde esta perspectiva, el trisagio bíblico prefigura la unión de los hombres con los ángeles en el mundo futuro y su común alabanza a Dios, uno y trino 24.

Según su significación particular, ιδικός, los ritos de la sinaxis eucarνstica simbolizan la ascensión mística del alma, porque el adverbio ιδικός equivale a μυστικός en este autor25. En el Sanctus esto se concreta de la siguiente manera:

"Por el trisagio, el Verbo coloca a las almas en el número de los ángeles y concede a las almas el mismo conocimiento que tienen éstos de la teología santificante."26

En este caso, San Máximo no hace más que recoger e interpretar fielmente la tradición patrística y litúrgica griega, que ve en el cántico del Sanctus una imagen de la unidad de los seres humanos con los ángeles y de su común alabanza y adoración a Dios.

De este modo, y mediante estos comentarios, obtenemos una plena visión del significado histórico-salvífico de la celebración teológica y el Sanctus en la anáfora de San Basilio bizantina. Esta celebración es ya figura, τύπος, de la reuniσn de toda la humanidad redimida con los ángeles al final de los tiempos en el cántico de la perfecta alabanza, en la suprema y definitiva liturgia hacia la que caminamos; es decir, nos sitúa en la dimensión horizontal de la Historia de la Salvación por referencia a su último acontecimiento. Pero, además, ya hoy, de un modo "místico," y aquí podría traducirse por "mistérico," "sacramental," durante la celebración estamos unidos con los ángeles en esa liturgia celeste. Dicho de otro modo, ya participamos hoy de ese misterio de salvación mediante la liturgia, con lo que además se pone de manifiesto la dimensión vertical de la Historia de la Salvación.

Todavía una cita de este mismo comentarista nos revelará cómo la dimensión horizontal de la Historia de la Salvación se hace presente, vertical, actuante en cada fiel que participa en la liturgia. Es la acción del Espíritu quien lo realiza:

"... La gracia del Espíritu Santo, siempre presente de un modo invisible (en la Iglesia), de una manera especial, sobre todo, durante el tiempo de la santa sinaxis (...), cambia y transforma a cada uno de los que allí se encuentran, modelándolo verdaderamente según lo que de más divino hay en él y conduciéndole hacia aquello que es prefigurado en los misterios que se realizan..."27

No se podía encontrar mejor comentario a la acción del Espíritu como "fuente de santificación" e introductor del hombre en la esfera misma de la vida divina. El círculo se ha cerrado: por el Padre hemos recibido el pleno conocimiento de su verdad, de su Hijo; éste, a su vez, nos manifiesta al Padre, por ser la imagen perfecta de su sustancia; finalmente, el Espíritu, procedente del Padre y manifestado mediante el Hijo, hace posible en nosotros ya hoy elevar hacia el Dios conocido la eterna doxología junto con los ángeles y va entrenándonos, con el cántico de la "teología" litúrgica, a la plena participación en la liturgia celeste con los ángeles; plena participación que él construye en nosotros cada día, asimilándonos más y más a los misterios que celebramos. Todo el proceso teológico realizado por San Basilio de una anáfora, la alejandrina, a la otra, bizantina, puede resumirse ahora en esta breve expresión: de la invocación a Dios a la plenitud de la alabanza de la Trinidad.

La Conmemoración Histórico-Salvífica.

Recensión alejandrina.

 

 

 

"Santo, santo, santo eres en verdad, Señor Dios nuestro,

 

 

 

 

que nos modelaste

 

y nos colocaste en el paraíso de delicias.

 

 

Y cuando, al violar tu mandato

por el engaño de la serpiente,

nos alejamos de la vida eterna

y fuimos desterrados del paraíso de delicias,

 

 

 

 

no nos abandonaste al fin,

 

antes bien continuamente nos visitaste

 

por medio de tus santos profetas.

 

 

 

 

 

 

Y en estos últimos días te

manifestaste (έπέφανης) a nosotros,

que estábamos sumidos en tinieblas

y en sombras de muerte, por tu unigénito Hijo, Señor, y Dios, y Salvador

 

 

Nuestro, Jesucristo;

 

 

 

 

el cual, encarnándose y haciéndose hombre del Espíritu Santo y la santa Virgen María,

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

nos mostró caminos de salvación,

concediéndonos la regeneración

de lo alto por el agua y el Espíritu,

y nos hizo para sí pueblo escogido,

nos santificó en el Espíritu Santo.

El que había amado a los suyos

que estaban en el mundo

se entregó a sí mismo como rescate (άντίλυτρον) a la muerte,

que reinaba sobre nosotros,

bajo la cual estábamos sometidos,

traicionados por el pecado.

 

Y, descendiendo por la cruz al Hades,

 

resucitó de entre los muertos al tercer día;

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

y, subiendo a los cielos, está sentado a tu derecha, Padre,

fijando el día de la recompensa, en que se manifestará para juzgar al universo con justicia y retribuir a cada uno según sus obras.

El nos dejó este gran misterio de piedad.

Recensión bizantina.

"Con estas potencias bienaventuradas, Soberano, Amigo de los hombres,

también nosotros, pecadores,

proclamamos y decimos:

"Santo eres en verdad y santísimo

y no hay medida para la magnificencia

de tu santidad,

y santo eres en todas tus obras,

porque en justicia y juicio verdadero

todo lo has conducido (έπήγαγες) hacia

nosotros.

Así, después de modelar al hombre

tomando polvo de la tierra

y honrarle con tu imagen, ¡oh Dios!

lo colocaste en el paraíso de delicias,

prometiéndole inmortalidad de vida

y goce de bienes eternos

si guardaba tus mandatos.

Mas, cuando él te desobedeció a ti,

Dios verdadero, que lo habías creado,

y fue seducido por el engaño de la serpiente

y se ganó la muerte por sus propias culpas,

tú, ¡oh Dios!, con justa justicia

lo desterraste del paraíso a este mundo

y le hiciste volver a la tierra

de que había salido,

mientras a la vez planeabas (οικονομούν)

para él la salvación

mediante la regeneración en tu Cristo;

pues no rechazaste al fin la figura (πλάσμα)

tuya que hiciste, ¡oh Bueno!,

ni olvidaste la obra de tus manos;

antes bien, de muchas maneras nos visitaste

por tus entrañas de misericordia:

enviaste profetas,

hiciste prodigios por medio de tus santos,

los que en cada generación te habían sido

agradables;

por boca de sus siervos los profetas nos

hablaste,

preanunciándonos la salvación que vendría;

diste como ayuda la ley,

estableciste (έπέστησας) αngeles guardianes.

Y, cuando llegó la plenitud de los tiempos,

nos hablaste en tu mismo Hijo,

por quien habías hecho también todos los

siglos;

el cual, siendo esplendor de tu gloria

e impronta (χαρακτήρ) de tu sustancia,

el que sustenta todas las cosas con la

fuerza de tu palabra,

no consideró codiciable tesoro el ser igual

a ti, Dios y Padre;

antes bien, el que es Dios desde antes de

los siglos

se hizo visible (ώφθη) en la tierra

y convivió con los hombres;

y, tomando carne de una virgen santa,

se anonadó a sí mismo tomando la forma de siervo,

haciéndose conforme al cuerpo de nuestra pequeñez,

para hacernos a nosotros conformes a la imagen de tu gloria.

Y así como por un hombre había entrado el pecado en el mundo,

y por el pecado la muerte,

agradó a tu unigénito Hijo,

que está en tu seno, Dios y Padre, naciendo (γενόμενος) de una mujer,

la santa Madre de Dios y siempre virgen María,

naciendo bajo la ley,

condenar al pecado en su carne, a fin de que

los que estaban muertos en Adán fueran vivificados en tu mismo Cristo.

Y, habiendo tomado carta de ciudadanía

en este mundo,

promulgando preceptos de salvación

y apartándonos del engaño de los ídolos,

nos condujo al conocimiento (έπίγνωσιν) de ti, Dios y Padre verdadero;

adquiriéndonos para sí como pueblo escogido,

sacerdocio real, nación santa;

y purificándonos por el agua

y santificándo(nos) en el Espíritu Santo,

se entrego a si mismo con rescate (αντάλλαγμα) a la muerte,

a la cual estábamos sometidos, traicionados por el pecado.

Y, descendiendo por la cruz al Hades,

para llevar a cumplimiento todo por sí mismo,

desató los lazos de la muerte;

y, resucitando al tercer día

y abriendo a toda carne

al camino de la resurrección

de los muertos, como no era posible

el autor de la vida ser dominado

por la corrupción,

llegó a ser primicia de los que se habían

dormido,

primogénito de entre los muertos,

de modo que él fuese primero

que todo en todo;

y, subiendo a los cielos,

está sentado a la derecha de la Majestad

en las alturas

y vendrá a retribuir a cada uno según sus

obras.

El nos dejó estos recuerdos (υπομνήματα)

de su pasión salvadora,

que hemos presentado (προτεθείκαμεν),

según sus mandatos.

 

a) Historia de la Salvación en la Anáfora Alejandrina: Misericordia, Solidaridad y Epifanía.

La recensión alejandrina presenta prácticamente el modelo primitivo sobre el que habría trabajado San Basilio, salvo, quizá, pequeñas adiciones 28. El sistema de construcción revela ya una notable base bíblica, que San Basilio modificará en parte y ampliará notablemente.

En cuanto a la presentación de la Historia de la Salvación, podemos observar que ésta se halla construida claramente según la presentación dialéctica, ya puesta de relieve en las anáforas de Santiago y las Constituciones Apostólicas. El esquema se ha reducido aquí a sus elementos esenciales, con lo que quizá ha perdido en riqueza, pero ha ganado en densidad:

Misericordia: Dios ha modelado al hombre, lo ha colocado en el paraíso. Pecado: Violación del mandato por el engaño de la serpiente. Justicia: Alejamiento de la vida eterna, destierro del paraíso. Misericordia: Dios no abandona al hombre, sino que lo visita constantemente por medio de los profetas y al final se manifiesta a los hombres por su Hijo.

De nuevo vuelven a ponerse de manifiesto en esta presentación todos aquellos aspectos de la Historia de la Salvación que hemos glosado al estudiar las dos anáforas anteriores: la iniciativa misericordiosa de Dios en la historia, la oferta de salvación hecha por Dios al hombre en diálogo, la respuesta negativa del hombre a esta oferta de salvación, es decir, el pecado, que entra así plenamente a formar parte de la Historia de la Salvación; la pérdida de la primera oferta de salvación hecha por Dios al ser humano, descrita aquí como alejamiento de la vida eterna y destierro del paraíso, y la búsqueda de un nuevo encuentro con el ser humano por parte de Dios a lo largo de la historia. Este nuevo encuentro tiene lugar plenamente en Cristo, que no solamente vuelve a mostrar los caminos de salvación, sino que vence a la muerte, consecuencia del pecado, con su propia muerte29.

Todos estos aspectos serán puestos de relieve aún más detalladamente por la anáfora bizantina, como veremos. Pero hay aquí, sin embargo, una serie de detalles que merece la pena subrayar.

En primer lugar, al haber recordado la creación general del universo en la parte anterior al Sanctus, ésta no queda propiamente englobada en la visión general de la Historia de la Salvación, al contrario de lo que sucedía en la anáfora clementina. La Historia de la Salvación queda reducida aquí, principalmente, a su dimensión antropológica, debilitándose la dimensión cósmica más amplia que tenía en el anterior documento.

Más importancia teológica tienen otros dos detalles concretos de la presentación de este esquema histórico-salvífico. El primero es que sólo se nombra un pecado, el del paraíso. En la conmemoración del Seder Abodah y en la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora de las Constituciones Apostólicas se hacía, además, la historia de los pecados de los hombres como respuesta a la serie de misericordias divinas relatadas. Aquí todo sucede como si las intervenciones de Dios después del pecado del paraíso fuesen consecuencia únicamente de este primer pecado. En la misma lógica, el pecado que había sometido al hombre a la muerte y del cual con su muerte nos libera Cristo es prácticamente aquel primer pecado o, al menos, consecuencia de él. Esta apreciación queda aún más señalada por la peculiar construcción gramatical de toda la sección, que repite constantemente el pronombre nos: Dios nos ha modelado no sólo al primer hombre, sino en él ya a nosotros; nos ha colocado en el paraíso; nosotros violamos el mandato del Señor, no sólo el primer hombre, sino nosotros con él; nosotros nos alejamos de la vida eterna y fuimos desterrados del paraíso; ha sido a nosotros a quienes Dios no ha abandonado, a quienes Dios ha visitado por sus profetas, a quienes se ha manifestado en su Hijo, a quienes ha mostrado los caminos de salvación, a quienes, por la encarnación de su Hijo, ha hecho pueblo escogido y ha santificado en el Espíritu Santo, a quienes ha librado de la muerte, a la cual estábamos sometidos por el pecado.

Podría, quizá, afirmarse que se trata simplemente de un modo de hablar, de una figura retórica. Pero el hecho de que sólo se nombre un pecado y de que en la anáfora bizantina no esté subrayado este aspecto, inclinan a dar a estos datos un significado teológico más profundo: los hombres de hoy, los que celebran la Eucaristía, son solidarios en la gracia y el pecado con los hombres de todos los tiempos. Hay aquí como una glosa de la noción paulina de solidaridad en el pecado y en la gracia (cf. Rom 5:12-21; 6:1-7). Hay incluso una ampliación de esa solidaridad y sus consecuencias, como puede apreciarse por el modo inexacto de citar Rom 5,14. San Pablo, efectivamente, habla en este paso del reinado de la muerte, pero sólo desde Adán hasta Moisés; la anáfora alejandrina, en cambio, ha extendido ese reinado a todos los hombres, hasta Cristo: "se entregó... a la muerte, que reinaba sobre nosotros"; San Basilio corregirá en la anáfora bizantina este detalle poco exacto30. Con un impulso todavía más dramático, la anáfora alejandrina de San Gregorio subrayará vigorosamente este aspecto de solidaridad de todos los hombres de todos los tiempos en el pecado y en la redención31.

La comprensión de la Historia de la Salvación que desde una tal perspectiva brota no es menos interesante. No se trata simplemente de una visión cronológica, estricta en su sucesión histórica, sino de una visión más global. De suyo, ni siquiera la misma exposición de los hechos sigue siempre un esquema cronológico. Así, la actividad de Jesús durante su vida es descrita como un revelarnos los caminos de salvación, los cuales una posible adición posterior describe concentrándolos en el bautismo, haciendo así de nosotros ya su pueblo escogido, santificado por el don del Espíritu32. Sólo después se describe la muerte de Jesús. En realidad, para el autor de esta anáfora, todos nosotros, desde el momento de la creación del primer hombre, hemos entrado y participamos en la obra de la salvación, que se extiende hasta la parusía del Señor. En consecuencia, a una dimensión horizontal, lineal, puramente histórica, de la Historia de la Salvación corresponde una constante participación de cada hombre en esa salvación completa, una dimensión vertical, la cual, por decirlo de algún modo, concentra, en cada momento y persona, toda la historia pasada y futura de la salvación. Desde esta perspectiva no será difícil comprender, como veremos a continuación, la celebración eucarística como un momento privilegiado de esa concentrada actualización de toda la Historia de la Salvación.

Esta perspectiva general en que se conmemora la historia salvífica tiene también un reflejo sobre otro punto concreto. Como ha notado justamente A. Houssiau, la muerte de Jesús es explicada en la anáfora por su amor a los suyos, es decir, a los miembros de su pueblo. "Cristo se da como rescate. Si la anáfora alejandrina de San Basilio insiste sobre el don de su vida, no es tanto en cuanto sacrificio ofrecido a Dios, sino, más bien, en cuanto precio pagado por nosotros en su muerte soberana; en esta presentación "realista" de la salvación, nosotros somos comparados a esclavos vendidos por su pecado a la muerte. Esta teología de la muerte responde a las perspectivas de los Padres del siglo IV, tales como San Atanasio"33. Ahora bien, desde la perspectiva sacrificial, patente en la conmemoración dei Seder Abodah, la muerte de Cristo, celebrada y conmemorada en la Eucaristía, adquiere un claro sentido de sacrificio expiatorio, hecho presente por el rito sacramental. Es ésta una aportación del contexto anafórico que ya hemos explicado al hablar de la anáfora de las Constituciones Apostólicas, y que debemos subrayar también en este caso, aunque no aparezca con la misma claridad que allí.

Finalmente, quisiera poner también de relieve un aspecto peculiar de esta anáfora en presentación de la Historia de la Salvación. Esta es presentada, sobre todo, desde el ángulo de una iluminación, de una progresiva manifestación de Cristo a los seres humanos. De hecho, el primer pecado es descrito como una violación del mandato de Dios a causa del "engaño" (απάτη), y toda la economνa divina está presentada como un esfuerzo por sacar al humano de este engaño y hacerle ver la verdad; de aquí la tarea de los profetas, mediante los cuales Dios "visita" al ser humano; la presentación del conjunto del misterio de Cristo como una "epifanía," manifestación luminosa (cf. 2 Tim 1,10; 2,11; 3,4)34, y la descripción de la acción salvadora de Jesús como un mostrarnos (ύπέδειξεν) los caminos de salvaciσn. Es comprensible que una segunda mano haya querido cerrar el ciclo de esta presentación de la Historia de la Salvación describiendo la segunda venida del Señor como la definitiva "epifanía" del Señor como juez35. San Basilio perfeccionará esta presentación, aunque en la anáfora bizantina el misterio de Cristo no será presentado ya preferentemente desde la perspectiva de la "epifanía" de Dios en Cristo.

En resumen, la conmemoración de la anáfora alejandrina de San Basilio presenta la Historia de la Salvación:

en una dimensión preferentemente antropocéntrica; como una dialéctica entre misericordia de Dios-pecado del hombre - justicia divina - triunfo de la misericordia de Dios en Cristo; en una perspectiva global y solidaria: cada uno de nosotros está incluido en cada uno de los momentos de esa dialéctica, participando en ellos desde el principio; el momento central de esa Historia de la Salvación, el misterio de Cristo, se presenta como el final de un proceso de iluminación del hombre, engañado, que recobra el exacto modo de ver las cosas en la epifanía de Cristo, quien nos muestra los caminos de salvación; la muerte de Cristo, culmen de la Historia de la Salvación, es interpretada como rescate del pecado y de la muerte, pero en el contexto de la anáfora adquiere también una dimensión de sacrificio expiatorio.

b) La Anáfora Bizantina: Profundización Teológica de la Historia de la Salvación.

Sobre este ya rico entramado teológico que acabamos de analizar, San Basilio ha realizado un enriquecimiento doctrinal notable a base principalmente de textos bíblicos y al mismo tiempo ha llevado a cabo unos cambios de perspectiva que merecen ser señalados36.

a) La dimensión dialéctica.

Lo primero que se aprecia en la conmemoración del AT es su mayor amplitud con respecto al texto alejandrino, así como la desaparición, al narrar los hechos, de toda referencia al hombre de hoy. En efecto, no existe ya el pronombre nos, tantas veces repetido por la recensión alejandrina, quedando así los acontecimientos mencionados en su puro contexto histórico. Quizá hayamos de ver aquí un reflejo de la actitud propia de San Basilio por ser fiel a lo expuesto en la Escritura; pero, más probablemente, se trate de una mayor fidelidad a la fuente judía, de la que esta sección parece provenir.

Efectivamente, ya Lietzmann notaba ciertas coincidencias de esquema, e incluso verbales, con la sección paralela de la anáfora de las Constituciones Apostólicas*1. L. Ligier ha analizado esta sección de la anáfora bizantina, poniendo en evidencia que su perspectiva aquí es bastante distinta de la que se puede observar en la sección neotestamentaria38. Así, en la primera parte de la conmemoración, en la que se refiere al AT, el hombre no recibe aún ni su nombre de Adán ni sus prerrogativas formales de hombre inicial y cabeza de la humanidad; simplemente se dice que muere por sus pecados. Por tanto, aún no está formalmente expresado que él sea el principio del pecado y la muerte para toda la humanidad, aunque esto se deduzca de la lógica del texto, teniendo sobre todo en cuenta, además, la conmemoración neotestamentaria. En definitiva, todo se desarrolla aún dentro de una óptica de Antiguo Testamento. Y precisamente en una línea muy parecida, sustancialmente igual, aunque menos desarrollada que la que aparece en la conmemoración veterotestamentaria de la anáfora clementina. De aquí que, como hemos hecho ya antes con esta anáfora, también la que estudiamos haya de ponerse en relación con la conmemoración del Seder Abodah de la fiesta de Kippur . Es más, como el mismo Ligier nota, la estructura litúrgica en que se sitúa la conmemoración del Seder Abodah coincide más con la de esta anáfora que con la de la anáfora clementina, pues aquí está situada precisamente tras el Sanctus, al igual que la conmemoración del Seder Abodah, situada tras la Qedusah, mientras que en la anáfora de las Constituciones Apostólicas ha habido un cambio notable en esto40. Hemos de concluir, por tanto, que en la anáfora bizantina de San Basilio se ha conservado más claramente que en la recensión alejandrina el reflejo de la fuente de que proviene esta sección; probablemente porque respondía también mejor a la concepción que el mismo San Basilio tenía de la historia salvífíca del AT, concepción que acentúa, sobre todo, el valor de la incesante, gradual y constante providencia de amor y solicitud paterna de Dios por los seres humanos a lo largo de la historia41.

La consecuencia inmediata de todo esto es que la Historia de la Salvación se presenta también en este texto, desde la perspectiva dialéctica, ya individuada en otras anáforas de este grupo. Concretamente, el esquema de esta presentación sería el siguiente: misericordia inicial de Dios: Dios modela al ser humano, lo honra con su imagen, lo sitúa en el paraíso, le concede inmortalidad y goce de bienes. el ser humano responde con el pecado: violación del mandato divino, presentada en esta anáfora como una desobediencia: el ser humano ha sido engañado por la seducción de la serpiente; a este pecado siguen otros muchos, que no se especifican. justicia de Dios, que castiga: por sus propias culpas se ganó el ser humano la muerte; es desterrado del paraíso a la tierra. misericordia continua de Dios: no rechaza Dios definitivamente al ser humano sino que planea una obra de salvación, ya con vistas a la regeneración en Cristo; esta obra se actúa durante el AT en la "visitación" de Dios al hombre mediante los profetas, los prodigios milagrosos obrados por varones santos42, la ayuda de la ley y el cuidado de los ángeles custodios; finalmente, la misericordia de Dios se hace presente en la "plenitud de los tiempos" con Cristo mismo, cuya obra se describe a continuación.

Es particularmente digno de notar cómo cada una de estas secciones se subraya en la anáfora. La misericordia divina en la creación del ser humano es puesta de relieve con la enumeración detallada de los bienes que Dios da al hombre; pues no sólo lo crea del barro de la tierra, sino que lo honra con su imagen, lo coloca en el paraíso y le promete inmortalidad y felicidad. En la respuesta del hombre, aunque se habla de engaño de la serpiente, no se exime a aquél de su responsabilidad en los pecados: "se ganó la muerte por sus propias culpas." El castigo del hombre es una acción divina llevada a cabo "con justa justicia," es decir, con toda justicia, como sería la traducción exacta. La acción misericordiosa de Dios a lo largo de la historia surge del Dios "bueno," que "se cuida" — éste es el sentido del verbo "visitar" aquí43 — de la criatura de sus manos "por sus entrañas de misericordia."

En este contexto, la obra redentora de Cristo resalta como la máxima misericordia divina de la historia en favor de los seres humanos. No debemos, sin embargo, olvidar, según se ha subrayado ya al tratar de esta sección en la anáfora de las Constituciones Apostólicas, que esta perspectiva sitúa al sacrificio eucarístico en su dimensión propiciatoria, es decir, como la definitiva remisión misericordiosa del pecado del ser humano en virtud de la muerte de Cristo. Por eso, aquí, como también en la recensión alejandrina, si bien la muerte de Cristo es presentada más acentuadamente desde la perspectiva de la teología patrística del "rescate" o del precio pagado por Cristo a la muerte para liberarnos, el contexto del que deriva toda esta sección y su conexión concreta con la conmemoración del ritual expiatorio judío al que hemos hecho referencia proyectan también una iluminación sobre el carácter de sacrificio propiciatorio de la muerte de Cristo conmemorada en la Eucaristía 44.

Las aportaciones teológicas de la revisión basiliana a la anáfora alejandrina que lleva su nombre no se agotan, sin embargo, con lo que acabamos de decir. En la orientación que imprime a toda la conmemoración veterotestamentaria y, sobre todo, en la original y densa construcción de la conmemoración del AT, se nos ofrece una profundización significativa de la Historia de la Salvación, que podemos resumir en los dos apartados que siguen.

b) La Historia Camina Hacia Cristo, Su Cumplimiento.

El revisor de la anáfora alejandrina primitiva no ha aceptado la visión global de la Historia de la Salvación que aquélla le ofrecía. A pesar de la indudable grandeza y profundidad teológica de una tal concepción, ha adoptado, con hábiles cambios y añadidos, una visión progresiva más exactamente bíblica de la misma. Estos cambios, aparte el mayor detalle en la descripción de las etapas de esta historia, se han reducido prácticamente a dos: supresión del pronombre nos en la descripción del iter veterotestamentario45 y señalización expresa de las distintas etapas de esta historia, subrayando en casi todas ellas la referencia a Cristo.

Así, en la nueva visión, ya desde la creación del hombre resplandece la santidad sin medida de Dios y su sabiduría y "obra," en que todas las cosas son orientadas, dirigidas por él para el bien del hombre. Incluso el pecado, que no es obra de Dios, será convertido por él en ocasión de salvación: "todo lo has conducido hasta nosotros"46.

Después del pecado del hombre comienza una segunda etapa. Consiste en un plan expreso de salvación ("obra") a lo largo del AT en favor del hombre y dirigido ya a la regeneración en Cristo: "mientras a la vez planeabas (οικονόμων) para ιl la salvación mediante la regeneración en tu Cristo." De este modo, todo el AT es aquí concebido como una "obra" en favor del hombre, como una preparación a la regeneración en Cristo. La unión entre el AT y el NT se hace ahora aún más patente por el cambio que se ha introducido en esta "regeneración." La anáfora de las Constituciones Apostólicas, más fiel en esto a su modelo judío, habla de una regeneración (παλιγγενεσία), sin mαs: "no miraste con desprecio al que estaba completamente perdido..., antes bien... Tú que haces nacer todo y crecer y madurar..., tras haberlo sumido en un corto sueño, lo llamaste después a la regeneración..., le prometiste por la resurrección la vida." Se trata aquí, simplemente, de la supervivencia del ser humano tras la muerte. El revisor de nuestra anáfora, sin embargo, uniendo al concepto de regeneración la persona de Cristo (cf. Tit 3:5-6), da una dimensión y orientación cristológica a todo el AT, uniendo íntimamente ambos Testamentos.

La tercera etapa es el momento central, el momento de la realización de la salvación preparada desde siglos: "Y, cuando llegó la plenitud de los tiempos, nos hablaste en tu mismo Hijo, por quien habías creado los siglos." El texto primitivo decía simplemente "en estos últimos días" (cf. Heb 1:2). La nueva introducción es un conjunto de citas tomadas de Gal 4:4; Ef 1:10 y Heb 1:2. Dom Capelle sugiere que este cambio no obedece simplemente a una preferencia literaria del revisor, sino a un sentimiento más profundo: el de subrayar que había llegado la hora del cumplimiento supremo de las preparaciones divinas. El fundamento para esta interpretación le parece encontrarlo en la exégesis que San Basilio hace de Sal 45:4: "Specie tua et pulchritudine tua." "Species (ώραΤον) —dice San Basilio— se diferencia de pulchritudo (κάλλος) que sigue. Mientras que la pulchritudo es una viva eflorescencia hacia afuera, la species es algo más intrínseco: se califica de ώραΐον, en efecto, lo que alcanza en el tiempo preciso su madurez." De aquí la exégesis basiliana del versículo sálmico: "en su madurez, es decir, en la plenitud de los tiempos (τη ώραιότητι σσυ, τουτέστιν, εν τω πληρώματι των καιρών)” 47. Si la sugerencia de dom Capelle es exacta, la frase que introduce la conmemoración cristológica en esta anáfora significa claramente, según la mente de San Basilio, que con Cristo ha llegado la madurez (ώραιότης) suprema de los tiempos, el momento en que todas las preparaciones divinas del AT se van a convertir en el fruto definitivo, la salvación por la muerte de Cristo, que quedará cumplida cuando, descendiendo por la cruz al Hades, "lleve a cumplimiento todo por sí mismo."48

c) La Historia Adquiere Su Sentido En Cristo: Los dos Adán.

La máxima originalidad del revisor de la anáfora se manifiesta, sin embargo, con todo su esplendor en el modo de tratar la conmemoración neotestamentaria. Si, como hasta ahora hemos visto, el autor nos ha dado ya una visión coordinada y unitaria de la Historia de la Salvación, una historia en la que todo va dirigido hacia un punto de maduración, a partir de este momento nos encontramos con una nueva visión en profundidad de la historia. No sólo el conjunto de los acontecimientos encuentran su cumplimiento en Cristo, sino que cada acontecimiento clave halla una respuesta en profundidad en el acontecimiento salvador que es Cristo. De este modo, Cristo no es sólo el acontecimiento central de la historia en su orden cronológico, sino que cada acontecimiento histórico está ya referido a Cristo y en él encuentra su respuesta, su solución y su plenitud. Utilizando una imagen geométrica, diríamos que hasta aquí la historia ha sido presentada como una línea recta, cuyos dos extremos son la creación del hombre y la parusía, y cuyo centro y punto culminante es la venida de Cristo y su obra, especialmente su muerte salvadora. A partir de ahora, sin abandonar totalmente esta perspectiva, se utiliza, más bien, otra imagen. La historia sería como una línea curva, como una espiral, cada uno de cuyos puntos está referido al centro geométrico de esa línea, a Cristo.

En esta obra maestra de teología de la historia, conseguida casi exclusivamente a base de textos bíblicos,49, la figura central es Adán: Adán, el primer hombre; Cristo, segundo Adán; la nueva situación en que queda el hombre, heredero de Adán, tras la obra salvadora de Cristo. Al mismo tiempo, la Historia de la Salvación va siendo descrita desde distintas perspectivas, con lo que su comprensión queda notablemente enriquecida.

De la antigua creación a la nueva creatura.—La primera perspectiva, articulada fundamentalmente en tres planos diversos como todas las demás, se expresa mediante los siguientes textos bíblicos: Dios modela al hombre con lodo de la tierra, honrándole con su imagen (cf. Gen 2:7); el Hijo de Dios, esplendor de su gloria e impronta de su sustancia, el que sustenta todas las cosas con la fuerza de su palabra (cf. Heb 1:3), el que es Dios desde antes de los siglos (cf. Bar 3:38), toma la forma de siervo y se hace conforme a nuestra

pequeñez (cf. Flp 2:6-7); de este modo nos hace a nosotros conformes a la imagen de su gloria (cf. Flp 3:21; Rom 8:29).

Este conjunto de citas está unido por una doble referencia a la creación y a la imagen, los dos temas que aquí se entrelazan inseparables. El tema de la imagen se expresa mediante una variada terminología: el hombre es modelado (πλασσεΤν) y honrado con la imagen (είκών) divina: el Hijo de Dios es el esplendor, el reverbero o reflejo (απαύγασμα) de la gloria divina, la impronta o imagen fiel (χαράκτηρ) de su sustancia, es decir, del mismo ser de Dios; toma forma (μορφή) de siervo y se hace conforme (σύμμορφος) a la pequeρez del hombre; de esta manera, el hombre llega a ser conforme (σύμμορφος) a su gloria o, como subraya la adiciσn posterior a la revisión basiliana, conforme a la imagen (είκών) de su gloria.

El tema de la creación se expresa también con variado vocabulario: el hombre es plasmado (πλασσεΤν) por Dios; el Hijo de Dios es presentado en un primer momento como anterior a la creaciσn (θεός προαιώνιος) con un tιrmino probablemente de San Basilio50; después, como aquel por quien todas las cosas han sido hechas (ποιεΤν) y como el que las sostiene (φέρων) en su ser con la potente palabra de Dios; en un segundo momento es introducido como el eterno, que aparece en el espacio y el tiempo (επί της γης ήφθη) y se hace (γενόμενος) pequeño como el hombre. De esta manera, el hombre es hecho (ποιεΐν) conforme a la gloria divina.

No se afirma expresamente, al contrario que en la anáfora de Santiago, que el hombre pierda la imagen de Dios por el pecado, ni tampoco que por Cristo el hombre es ya una nueva creación. Pero ambas ideas están en la lógica de esta presentación. En efecto, que el hombre se haga por Cristo conforme a la imagen de la gloria divina es efecto de la kénosis de Cristo, el cual se hace conforme a la imagen del hombre, cosa humillante para él, que es Dios. Esta kénosis se ha vuelto necesaria a causa del pecado del hombre, por el cual éste ha perdido su imagen divina, es decir, su participación en la misma vida divina, su comunión con Dios, a la que estaba ligado el privilegio de su incorruptibilidad, expresada aquí mediante los términos "inmortalidad de vida" y "goce de bienes"51. Ahora bien, lo que hace Cristo no es simplemente una restauración de la imagen antigua, sino que procura una participación más profunda, una asimilación a sí mismo, que es esplendor de la gloria del Padre. Por tanto, el ser humano por la redención, participa de la imagen de esa gloria, reflejada en el Hijo; en este sentido, ya no es como la antigua creatura, que participaba de la imagen de Dios por la creación sólo, sino una nueva criatura, que participa de la imagen de Dios por Cristo.

La Historia de la Salvación es así presentada en un proceso de tres tiempos fundamentales: el primer Adán, criatura a imagen de Dios, no ha sabido guardar este honor, y ha perdido, consecuentemente, sus prerrogativas de inmortalidad y felicidad; Jesús, el segundo Adán, siendo increado y creador, se hace criatura; siendo fiel imagen de Dios, se conforma a los hombres; de esta manera logra que el hombre, heredero de Adán, por Cristo, segundo Adán, participando de la imagen de su gloria, llegue a ser nueva criatura en él.

De la muerte a la vida.—Una nueva perspectiva del proceso histórico de la salvación se afronta ahora desde el tema de la muerte como efecto .del pecado de Adán, opuesta a la vida conquistada por Cristo. También aquí el modo de expresión es un mosaico de citas bíblicas difícilmente separables.

La tragedia del primer Adán, descrita en la conmemoración veterotestamentaria como una violación del mandato de Dios, una desobediencia que le acarrea la muerte, con los textos base Gen 3:17-19 y Ef 2:1.5, es reasumida en la conmemoración del NT, con todas sus amargas consecuencias para todos los seres humanos, mediante una clásica cita paulina que expresa la solidaridad de todos los hombres en el pecado y en la muerte: por un hombre había entrado el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte (cf. Rom 5:12). De este modo queda expresada la situación de Adán. Había sido gratificado con la inmortalidad por benevolencia divina; por el pecado perdió esta inmortalidad, comunicando a todos sus sucesores la triste herencia de la muerte, secuela inevitable del pecado. La doctrina expresada es puramente paulina, poniendo claramente de relieve la solidaridad de todos los hombres con el primero en el pecado y la muerte (cf. Rom 5:12.17; 1 Cor 15:21). Desde ese momento, todos mueren en Adán (cf. 1 Cor 11:22), hasta el punto de que se puede hablar de un reinado de la muerte en el mundo (cf. Rom 5:14).

A la actitud de Adán, que siendo criatura, y, por tanto, mortal, no ha sabido apreciar el don de la inmortalidad y lo ha perdido, se opone ahora la de Cristo, segundo Adán, que siendo por naturaleza inmortal, pues está desde siempre en el seno del Padre (cf. 1 Jn 1:18), participando así de la naturaleza de Dios, nace de una mujer (Gal 4:4), sometiéndose de este modo voluntariamente a la condición mortal del ser humano. De esta manera, Cristo se hace solidario con el ser humano, como dice Rom 8:3, de donde toma también la anáfora una frase: "Dios envió a su propio Hijo en una condición como la nuestra pecadora para el asunto del pecado, y en su carne mortal sentenció contra el pecado." Ésta solidaridad se acentúa aún con el añadido posterior, que completa la cita de Gal 4:4: "nacido bajo la ley," con lo que Cristo aparece como solidario no sólo de toda la raza humana (nacido de mujer), sino también particularmente de su pueblo (nacido bajo la ley). Está aquí sintetizada la concepción paulina de la destrucción del pecado y de la muerte por Cristo. Según San Pablo, Dios ha hecho a su Hijo pecado por nosotros (cf. 2 Cor 5:21; Gal 3:13), de modo que el castigo merecido por el pecado humano debía recaer sobre él. Por eso, su muerte fue una "muerte al pecado" (Rom 6:10), aunque él fuera inocente, pues asumió hasta el fin la condición de los pecadores, "gustando la muerte" como todos ellos (cf. Heb 1:18; 2:8-9; 1 Tes 4:14; Rom 8:34).

La consecuencia de esta solidaridad de Cristo con Adán es que todos los descendientes del primer hombre, que éramos solidarios con él por el pecado y la muerte, somos solidarios ahora del nuevo Adán, de modo que "los que estábamos muertos en Adán" somos ahora "vivificados en Cristo" (1 Cor 15.22).

Habrá podido observarse la riqueza de citas bíblicas que son usadas, a veces sólo sugeridas, en esta exposición de la anáfora. De este modo, la Historia de la Salvación es presentada como una historia de solidaridad en el pecado y la muerte de Adán, en la redención y vida de Cristo, como un paso de la muerte a la vida. Y, al igual que en el apartado anterior, no se trata aquí de recobrar el estado primitivo de inmortalidad, sino de participar en la misma vida de Cristo, superando así incluso la misma situación primitiva, pues "donde proliferó el pecado sobreabundó la gracia; así, mientras el pecado reinaba, dando muerte, la gracia reina, concediendo un indulto que acaba en vida eterna gracias a Jesucristo, Señor nuestro" (Rom 5,20-21).

Del error al conocimiento.—La anáfora alejandrina primitiva presentaba la Historia de la Salvación desde la perspectiva de una progresiva iluminación del ser humano, oscurecido por el error-engaño del primer viviente. En esta perspectiva, la venida de Cristo como iluminación, epifanía de Dios, era el punto culminante de un proceso que se había ido desarrollando a lo largo del AT.

Algunos reflejos de esta presentación han quedado también en la revisión bizantina de esta anáfora, pero desconexos entre sí y sin formar la unidad global que tenían en la fuente primitiva. Así, tras recoger la versión del primer pecado como consecuencia del engaño de la serpiente (cf. Gen 3.1-5), las ayudas para superar este error no se reducen a la tarea iluminadora de los profetas, como en la recensión alejandrina, sino que además se enumeran el auxilio de la ley, los milagros de los antiguos hombres santos, la custodia de los ángeles. Jesús es presentado, ciertamente, como la palabra definitiva de Dios, que en la plenitud de los tiempos nos habla mediante su Hijo, pero desaparece la descripción de la encarnación como manifestación iluminadora de los que estaban en tinieblas. Esta idea es recogida algo más tarde al hablar de Jesús como el que, siendo Dios desde antes de los siglos, se hizo visible (ώφθη) en la tierra; pero aquν juega más la contraposición del Dios oculto que es Jesús con la kénosis de su venida a la tierra como hombre visible, que no su misión iluminadora.

Sin embargo, no solamente no es ajena a la anáfora una presentación de la Historia de la Salvación en categorías intelectuales, sino que toma un cariz particular, con especiales indicios que evidencian la intervención personal de San Basilio y en un contexto que es siempre el general de la anáfora: la teología de los dos Adán.

El punto de partida es siempre la historia del primer hombre, en este caso, la referencia al error o engaño de la serpiente, que induce la muerte en los seres humanos por sus propias culpas. Frente a este hecho trágico, la obra de salvación de Jesús es descrita en cuatro breves frases, pero densas de significado:

Jesús, habiendo tomado carta de ciudadanía (έμπολιτευσά-μενος) en este mundo, promulgando preceptos de salvación y apartando del engaño de los ídolos, nos condujo al conocimiento del Dios verdadero.

Lo primero que notamos en este conjunto es la escasez de citas bíblicas directas que refleja este texto. Se puede apenas hablar de una amplia semejanza entre el primer verso y 1 Tim 1:15 ("Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores") y de una leve coincidencia de dos términos del final de la última frase con Col 1:10 (.".. dando fruto creciente en toda actividad gracias al conocimiento de Dios"). Dom Engberding en su edición ha debido de considerar estas coincidencias tan leves, que ni siquiera las anota. Como, por otra parte, este párrafo cambia notablemente el texto primitivo de la recensión alejandrina ("nos mostró caminos de salvación"), hemos de suponer que la labor revisora puede reflejar en este caso el vocabulario y la mentalidad del revisor.

El verbo έμπολιτεύω no se usa en el NT ni, en cuanto he podido ver, en otras anáforas griegas. El más cercano, πολι-τεύω, es escasamente usado en el NT52, pero lo encontramos en el símbolo bautismal del libro VII de las Constituciones Apostólicas y en la anáfora del libro VIII, así como en el símbolo de San Eusebio de Cesárea53. Significa convivir con los hombres y generalmente se aplica a Jesús de su vida santa entre ellos. El lugar en que aparece es siempre después de haber mencionado la encarnación (y el nacimiento) de Jesús. Un verbo con significado semejante es συναναστρέφω, que es usado para indicar la estancia de Jesϊs en la tierra, que no solamente vive entre los hombres, sino además como verdadero hombre. En este sentido es usado por la anáfora de Santiago, y también por la bizantina de San Basilio al recoger la cita de Bar 3:3854.

Ahora bien, si la idea de convivencia del Hijo de Dios como hombre entre los hombres ya ha sido expresada, ¿qué significado tiene el verbo έμπολιτεύω? ΏEs acaso una nueva repetición? Dom Capelle ha demostrado que este verbo es bastante usado por San Basilio en escritos de todas las épocas. De los nueve ejemplos que él selecciona desde antes de ser elevado al episcopado hasta el 377, ni una sola vez es aplicado el verbo a personas, sino siempre a ideas, costumbres, normas o valores morales "que han tomado carta de ciudadanía," es decir, que se han introducido en alguna parte y se han hecho norma habitual55. Aplicando este significado a nuestra anáfora, Jesús sería presentado no sólo como aquel que se ha insertado plenamente en el mundo, que ha tomado carta de ciudadanía entre los hombres, sino también como aquel cuya vida y enseñanza se ha hecho norma para los hombres. El contexto favorece plenamente este matiz, pues se sigue hablando de él como promulgador de preceptos de salvación; probablemente, en contraposición a la ley antigua, incapaz de salvar (cf. Rom 3:20-28; Gal 2:16-21)56.

En consecuencia, Jesús es descrito como aquel que ha superado la radical impotencia de la ley para salvarnos. Es lógico que ahora se nos diga cómo él pudo lo que la ley fue incapaz de conseguir, a saber, librarnos del pecado57. Este es el contenido de la frase siguiente, que hace referencia al "error" o "engaño" del primer pecado:

“apartando (άποστήσας) del engaρo (πλάνης) de los νdolos, nos condujo (προσήγαγεν) al conocimiento (έπιγνώσει) del Dios verdadero.”

El vocabulario de esta frase, bellamente construida a base de verbos y sustantivos correlativos y contrarios, ha sido ampliamente estudiado por dom Capelle en los escritos de San Basilio58. En ellos se pone de relieve ese apasionado de la verdad que fue Basilio, incesante estigmatizador del error engañoso allí donde se encuentra. Son particularmente notables en sus escritos las contraposiciones entre error y conocimiento, testimonios que reflejan claramente la preocupación del santo Padre por combatir las doctrinas heréticas, que desde Eunomio hasta los pneumatómacos estuvieron vivas en su tiempo. Por eso, una descripción semejante de la obra de Cristo no solamente encuentra muchas coincidencias de vocabulario en sus obras, sino que responde plenamente a la situación espiritual en que Basilio vivía, frente a la anarquía doctrinal reinante en Capadocia durante su tiempo.

Todo el significado de la obra salvadora de Jesús se encierra, pues, aquí en la contraposición existente entre el error engañoso y el conocimiento del Dios verdadero. Pero la profundidad de esta acción de Jesús sólo puede percibirse desde el sentido que estas palabras tienen tanto en San Basilio como en la Escritura, de donde están tomadas. En efecto, el error (πλάνη) no es, para Basilio, la mera ignorancia de un hecho, la equivocaciσn inculpable, sino que consiste, ante todo, en la actitud de rechazar conscientemente la verdad; así, en su tratado contra Eunomio presenta a los disidentes a causa del error sobre los ídolos como opositores a la unidad del conocimiento59; error es el paganismo, que aparta de la fe cristiana60, y abandonar la idolatría es abandonar el error y encaminarse hacia el conocimiento del Hacedor61; él mismo, dice, ha sido liberado del error de los paganos hacia el conocimiento de la verdad62.

Ya de esta contraposición de textos aparece claro que pasar del error al conocimiento no es, para San Basilio, una simple operación intelectual; hay de por medio todo un cambio de vida, pues se trata de pasar de la incredulidad a la fe. Por eso, cuando quiere hacer el elogio de Gregorio el Taumaturgo, no encuentra mejor manera de caracterizar su acción que como un conducir (προσάγειν) al pueblo fiel en un mundo pagano hacia Dios por medio del conocimiento63.

En realidad, este modo de hablar, es sólo un calco de la Escritura; concretamente, del lenguaje del NT. Así, San Pablo utiliza este lenguaje para describir las consecuencias de la idolatría, las cuales son toda clase de pecados, incluso los pecados contra naturaleza, a los que Dios entregó a los idólatras en pago de su extravío (πλάνη), porque juzgaron inadmisible seguir con el conocimiento (έπιγνώσις) de Dios; los que obran asν son por ello reos de muerte (cf. Rom 1:27-32). En Ef 4:13-14 se oponen la unidad propia de la fe y del conocimiento de Cristo, que suponen la madurez del adulto y el desarrollo pleno en Cristo, y la situación de los que son como ni&nti