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Evangelio de San Μateο.

Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.

Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.

El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa "don de Dios" o "Dios hizo gracia." Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y "publicano” (τελώνης), recaudador de las contribuciones que Roma imponνa al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su "telonio" lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes ² admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José ³.

Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años ⁴. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II ⁵.

El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (λογίων) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: "Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (τα λόγια συνετάξατο), que cada uno interpretσ (ήρμήνευσε) como pudo.” ⁶

Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo ⁷, Clemente A. ⁸, Orígenes ⁹, Eusebio ¹⁰. Posteriormente es unánime la atribución.

Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el "publicano" Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de "publicano." A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio ¹¹.

Pero, en 1832, Schleiermacher ¹² — al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer — sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo "había ordenado los discursos (τα λόγια)” del Seρor.

Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.

Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los "discursos."

Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, τα λόγια του Κυρίου significa todo el evangelio ¹³.

Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que "recordaba de las palabras o hechos (ή λεχθέντα ή πραχθέντα) del Seρor." Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión "entre las sentencias (λογίων) del Seρor." Por lo que se ve que, para Papías, los "dichos y hechos" de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion ¹⁴. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.

Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo "ordenó" los "discursos," por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor ¹⁵.

Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito εβραΓδι διαλεχτώ (Papνas), en τecαíg διαλεχτώ (San Ireneo), πατρίω γλώτττ) (Eusebio), εαϊδι γλώττη (Eusebio),” “hebraeo sermone” (San Jerσnimo).

Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el "dialecto hebreo" significa el "estilo hebreo" y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.

A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de λέγειν ολέϊουσιν en principio de sentencia sin precederle και; se establece la relaciσn por medio de και en lugar de ουν ο δε (8:21; 12:13); se usa pleo-nαsticamente el participio άπελθών (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducciσn material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:

a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera ¹⁶. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años ¹⁷. Se llegaría así sobre el año 42.

El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.

b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: "Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma." ¹⁸ Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.

No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: "No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50." ^l9

El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo "interpretó" (ήρμήνευσε) como podνa. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.

Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).

Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido ²⁰.

La iglesia cree que ambos evangelios — el Mateo aramaico y el Mateo griego — son substancialmente idénticos ²¹. Esta sola exigencia "substancial" hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.

Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la "Vulgata latina" y como "ha sido costumbre leerlos en la Iglesia." ²² Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.

Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc — más de la mitad — con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras "fuentes"; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.

Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas "fuentes," que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.

En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.

Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.

Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción "post eventum" hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).

También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?

De hecho, salvado el "núcleo" mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final — kérigma y "fuentes" y problemas ambientales de su iglesia — en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor — acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica —, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una "escuela rabínica cristiana." ²²

Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito — arameo — como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido "a los creyentes venidos del judaísmo" (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.

Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.

Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.

Esto mismo lo testifican San Ireneo ²³, Eusebio ²⁴, Orígenes ²⁵ y San Jerónimo ²⁶.

El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.

De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: "Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham" (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.

Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía "sus" ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la "justicia" del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos — apóstoles — con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).

Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor "eclesial." Así, al que es transgresor, se lo acusará "a la Iglesia"; la Iglesia — apóstoles — tiene el "poder de atar y desatar" (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor "sinagogal" que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir "sistematizadamente" haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.

Una primera "sistematización" que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones — ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? — su evangelio. Unas son "narrativas" y otras de "discursos." Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas "narrativas" por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones "narrativas" son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de "discursos" son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.

Pero hay otra "sistematización" dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.

El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.

Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.

Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo "ambiental," está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.

Autentificado su mesianismo — bautismo y tentaciones — reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.

En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.

Esto le hace "sistematizar" hechos de Cristo o sentencias — colecciones —, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.

Las "fuentes" que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato "fontal."

Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la "constante" y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.

También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus "fieles." De ahí el que "etice" en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus "hermanos," sus "discípulos." No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para "leerlo" y "vivirlo" como vida eterna. En este sentido es verdad que: "el primer evangelio actualiza para los cristianos" lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos" (X. L. dufour).

La estructura numérica de estas secciones. — Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco "discursos" y cinco secciones "narrativas." Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).

Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco "Pero yo os digo." (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.

Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural²⁷.

Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la "inclusión semita," más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el "paralelismo" sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.

Otras Características. — Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una "soldadura" literaria cronológica o topográfica, v.gr., "entonces," "en aquel tiempo," "acercándose," etc. ²⁸

Mateo limita la genealogía de Cristo a los antecesores del pueblo elegido: a las dos series que derivan de Abraham y David, en un orden descendente. Recoge así la gran promesa mesiánica hecha a Abraham y fijada en la estirpe de David: "Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham." Este evangelio es, pues, el de Jesucristo Mesías. En la época neotestamentaria, la expresión "hijo de David" era usual para denominar al Mesías ¹.

La conservación y uso de las genealogías es algo muy característico del mundo semita. La Biblia conserva muchas (Gen c.4-11; 1 Crón c.1-9; Esd 2:61-63; Neh 7:63-65). Josefo recuerda el esmero con que se conservaban "por escrito" las de los sumos sacerdotes desde "dos mil años," con "sus nombres y los de sus padres." ² Y él mismo sacó de estas listas "públicas" su doble genealogía, regia y sacerdotal ³. San Pablo citará con orgullo su propia genealogía (Rom 11:1; Flp 3:5). Y, al decir de Julio el Africano (170-240 d.C.), Herodes, de baja estirpe, hizo quemar las listas genealógicas de los hebreos para que nadie se pudiera gloriar de su origen. Algunas, sin embargo, se salvaron, entre las cuales cita a las de los "parientes" de Cristo ⁴. Así, pues, es históricamente cierta la gran solicitud de los orientales y judíos por conservar sus "genealogías."⁵

Esta "genealogía" de Cristo en Mateo es, en su contenido, histórica; pero en su redacción literaria, artificiosa. La reduce a tres grupos de catorce generaciones cada una, cuando son más, y omite a veces nombres de personajes conocidos. Así, omite los tres reyes que existieron entre Jorán y Ozías (1 Re 8:24; 1 Crón 3:11; 4 Re 14:1), y entre Fares y Naasón, sólo cita a tres personas — Esrom, Aram y Aminadab —, cuando la permanencia en Egipto sería de "cuatrocientos treinta años" (Ex 13:40); entre Salomón e Isaí, padre de David, pasaron unos tres siglos, y sólo cita dos generaciones; y también hubo más entre Zorobabel, de la cautividad, y San José, y sólo cita nueve. Lucas mismo, en este espacio de tiempo, cita dieciocho.

Sin embargo, Mateo, al reducirlas a tres grupos de catorce cada una, tenía un propósito particular al que subordinó estos problemas. El mismo dice explícitamente: van catorce generaciones de Abraham a David, y catorce de David a la Cautividad, y catorce de ésta a Cristo.

Dos son las razones que pudieran explicar su propósito. La primera, la simetría. El contener la primera serie, de Abraham a David, oficialmente en la Biblia, catorce generaciones, pudo inclinar al autor a caracterizar las otras épocas por el mismo número, dada la división tripartita de fondo, Abraham-David-Cristo ⁶.

La segunda, el gusto oriental por los acrósticos. Las tres radicales que componen el nombre de David tienen el valor numérico 4 + 6 + 4 = 14. Así el número 14 viene a ser, en acróstico, el nombre de David. Tendría así una intención mesiánica, que terminaba en Cristo, al que se llamaba, por antonomasia, el "Hijo de David." ⁷

Esta solución fue propuesta por Chrz. Fr. Ammon (1849), G. Surenhusio (s.XVII-XVIII), A. Gr. Gfrorer (1838) y, más recientemente, por A. Bisping ⁸.

Así, pues, Mateo es el autor de esta "genealogía." Le bastaba para su fin citar, como anillos de la cadena, el que estos antepasados lo fuesen en un sentido natural o legal. La palabra "padre" puede tener entre los orientales un sentido muy amplio.

Es extraño, sin embargo, que cite en ella cuatro nombres de mujeres: Tamar (Gen 38:14-24), Rahab (Jue 2:1), Rut (Rut 1:4) y "la mujer de Urías" (I Sam 1:11-31), cuando los derechos mesiánicos legales se hacían por línea paterna y, además, aparecen algunas de ellas como desfavorables en su conducta moral. San Jerónimo pensó acusar con ello la universalidad salvadora mesiánica; sin embargo, la opinión común es que las incluyó porque eran extranjeras a Israel. Esto sugeriría que en la línea del Mesías había también influencias extranjeras e, indirectamente, podría verse un cierto sentido de universalidad en la obra mesiánica. Sin embargo, en 1 Crónicas (1:33; 2:3.4.16.17, etc) se citan mujeres de condición diversa y sin intención especial. Acaso, hipotéticamente, hayan podido ser en Mt anotaciones marginales al texto primitivo que después pasasen al Mtg. Hasta se piensa que algunas hayan sido "prosélitas" ⁸. Alguna tradición rabínica considera a Tamar en la línea mesiánica. En los nueve primeros capítulos del libro I de las Crónicas las "divergencias" son cosa corriente ⁹.

Mateo termina su genealogía con estas palabras: "Y Jacob engendró a José, el varón de María, de la cual nació Jesús, el llamado Cristo (Mcsías)." Pero la expresión "varón de María" debió de parecer algo fuerte a algunos lectores, como si ello supusiese alguna relación matrimonial entre José y María, lo cual dio origen a otras dos lecturas en algunos códices ¹⁰. Sin embargo, esta primera lectura es la genuina, con lo que se acusa la generación "legal" de José. Al explicitar que Jesús nació de María, el evangelista prepara el tema de la segunda parte: la concepción virginal de Cristo.

Se plantea a este propósito un problema clásico: Cuando se descubre la concepción virginal milagrosa de Jesús, ¿María estaba sólo "desposada" con José o era ya su verdadera "esposa"? ¿Qué valor tienen las expresiones que se usan aquí para narrar esto?

El verbo μνηστεύω: casar o desposar; el verbo συνέρχομαι: cohabitar, vivir juntos en una casa, o tambiιn, aunque raramente, relaciones conyugales; el tercer verbo es παραλαμβάνω, que significa recibir, y, segϊn algunos, "retener."

Ante todo, conviene destacar que la tradición cristiana se divide al precisar el estado de María a la hora de la concepción virginal de su Hijo. Así, se encuentran representantes que interpretan el verbo "convenir" del uso matrimonial, y que, en este caso, sería la afirmación por el evangelista de no haber mediado en esta concepción ni antes del nacimiento relación conyugal alguna. Tales San Juan Crisóstomo ¹¹, San Ambrosio ¹² y San Jerónimo ¹³.

No habiendo unanimidad en la tradición sobre este punto, parece lo más probable concluir, por la lectura del texto, que se trata del desposorio, por las razones siguientes:

a) El sentido normal del verbo παραλαμβάνω es el de “recibir.” En la lengua griega profana se usa tambiιn para expresar el matrimonio. Si se quiere suponer que María ya estaba casada, "el verbo debiera entenderse en el sentido de retener, conservar, mantener; pero tal sentido no lo tiene este verbo." ¹⁴

b) En Mateo, el verbo παραλαμβάνω siempre se usa en el sentido de tomar a uno por socio; no de retener.

c) El verbo μνηστεύω, tanto en el griego clαsico como en el de la koine, puede significar indistintamente casar o desposar. Es el contexto el que ha de decidir.

d) El verbo συνέρχομαι no parece que pueda significar, en este pasaje de Mt, relaciones matrimoniales, pues Mt mismo, o el traductor, expresa éstas en el mismo pasaje por el conocido eufemismo matrimonial hebreo de "conocer." Así dice, probando la virginidad de María en la concepción y parto: "Y (José) no la conoció hasta que dio a luz su hijo." ¿Por qué suponer que lo que es un término técnico hebreo, "conocer," para indicar las relaciones conyugales, es expresado en el v.18 por un verbo que no es normal, cuando unos versículos después, y hablando del mismo tema, lo expresa por la traducción material del eufemismo hebreo (yada') (yoda') = conocer) técnico por relaciones conyugales? Ni en contra de eso estaría el que se llame a José "varón" de María si estuviese desposada. Ya que los desposorios (qiddushín) en Israel tenían casi el valor jurídico de matrimonio, por lo que "varón" puede traducir indistintamente a "marido" o "desposado" ¹⁵. Ni tampoco, por lo mismo, es objeción el que José piensa "repudiar" a María. Pues este término, si bien es técnico para indicar la disolución de un matrimonio; como el desposorio tenía unas características tan especiales en Israel, no se podía repudiar a una desposada si no era mediante el libelo de repudio.

Así, pues, antes de que José llevase a María a su casa — el matrimonio se solía celebrar al año siguiente del desposorio ¹⁶ —, antes de que conviviesen, en cuyo acto consistía el acto jurídico matrimonial (nissuín), se halló que María había concebido "por obra del Espíritu Santo," expresión que evoca el A.T. y donde se indica la acción "ad extra" de Dios. Expresión "post factum"; acaso pudiese aludir "por apropiación" al E. S. persona.

Este hecho produjo un desconcierto en José, pues su "desposorio" era ya un cuasi contrato formal de matrimonio. ¿Qué hacer?

Podría denunciarla ante un tribunal para que anulase "legalmente" el desposorio; retenerla, celebrando el matrimonio y llevarla a su casa; repudiarla, bien en público, excusándola y sin pedir castigo, o privadamente, mediante "libelo de repudio" ante dos testigos y sin alegar motivo ¹⁷. Y por fin, dejarla ocultamente marchándose de Nazaret y dejando que las cosas se olvidasen.

José, porque era "justo" (δίκαιος), es decir, porque era recto en su conducta ante Dios y ante los nombres — aunque en este tιrmino caben muchos matices ¹⁸ —, determina "repudiarla en secreto," darle el libelo de repudio secretamente y sin fecha para que ella pudiese salvar mejor su honor. José ante los hechos cree en el honor de María; si no, hubiese obrado de otra manera.

Sin embargo, por un sentido de honor, socialmente redundante en su Hijo, se pensaría que el matrimonio, jurídicamente, ya se hubiese celebrado.

Cuando pensaba realizarlo, después de fuertes dudas y reflexiones, llegó la intervención divina a través de "un ángel del Señor." Fue en "sueños." En Mt estas manifestaciones son, como en el "documento elohísta" del A.T., en sueños; en Lucas, con apariciones. En él se le revela el misterio que se ha realizado en María. No debe "temer" en tomarla por esposa, pues no es ningún mal, sino un gran privilegio para él la obra de la acción divina. Y se le ordena que le ponga por nombre Jesús. María "dará a luz un hijo," pero tú "le llamarás Jesús." Es José quien va a transmitir al niño "legalmente" los derechos mesiánicos, pues es de la casa de David (v.20). Jesús, que es su nombre propio y el que contiene la misión que viene a realizar, transcripción del arameo Yeshuá, es decir, "Dios salva," porque "salvará a su pueblo de sus pecados." Interpretación del evangelista o su "fuente." Obra eminentemente espiritual, frente al mesianismo político y nacionalista esperado. La fórmula con que Mateo transmite esta obra del Mesías es la misma con la que se habla de Yahvé en los Salmos: "El (Dios) redimirá a Israel de todos sus pecados" (Sal 130:8). Jesús, el Mesías, realizará lo que se esperaba en el A.T. que haría el mismo Dios. Sugerencia muy fuerte, ya en el comienzo del evangelio, de que ese niño era Dios.

Mateo ve en este hecho de la concepción de Jesús el cumplimiento del vaticinio de Isaías sobre el Emmanuel (Is 7:10-16). Precisamente sucede "para que se cumpliese lo que el Señor había anunciado por el profeta." Mateo da aquí una interpretación de esta profecía, bastante olvidada en la tradición judía, pues sobre el origen del Mesías, unos sostenían una cierta preexistencia divina en Dios, con una aparición gloriosa, y otros un Mesías puramente humano aunque de origen oculto. Sin embargo, es una profecía mesiánica¹⁹. El mismo Mateo, al citar esta profecía, pone en lugar de la 'Almah, que significa de suyo mujer casada, "virgen," por depender en su versión de los LXX, que ya usan esta palabra y porque es exigida por el contexto y paralelos verbales del A.T. ¹⁹

Resueltas todas las dudas, José recibe a María por esposa, llevándola oficialmente a su casa, y acepta la paternidad "legal" de Jesús. Y añade el evangelista que no la "conoció" "hasta que" dio a luz a su hijo. El verbo "conocer" (yada') es usado normalmente por las relaciones conyugales, y también es de sobra conocido el hebraísmo "hasta que" ('ad-ki), con el que sólo se significa la relación que se establece a un momento determinado, pero prescindiendo de lo que después de él suceda. Así, Micol, mujer de David, "no tuvo más hijos hasta el día de su muerte" (2 Sam 6:23; Gen 6:7; 2 Re 15:5). Cuando la expresión intenta sugerir un cambio posterior, se explícita en el contexto (Gen 24:33; Act 23:12.14.21). A veces, la frase, perdiendo su sentido subordinado, introduce un nuevo e imprevisto suceso (Dan 2:34; 7:4.11). Así interpretado el texto de Mt no intentaría tanto expresar la inviolabilidad de María — sobrentendida su fecundación sobrenatural —, cuanto subrayar la paternidad legal de José. Además es conocido el uso frecuente de esta fórmula para indicar una exclusión. Entonces su sentido sería: "María dio a luz sin relación conyugal con José." ²⁰

El evangelista precisa que el nacimiento de Cristo fue en Belén de Judá para diferenciarlo de otro Belén situado en la tribu de Zabulón (Jos 19:15). La escena es introducida bajo una indicación cronológica amplia: sucede "en los días del rey Herodes." Se refiere a Herodes el Grande, que reinó del 37 al 4 antes de Cristo, ya que la cronología sobre el nacimiento de Cristo está mal fijada. En esta época narra la venida de unos "magos de Oriente" a Jerusalén.

De las investigaciones hechas por G. Messina 1 ex profeso sobre este tema, la palabra "mago" parece derivarse de la forma persa "maga," don, que es la revelación del Sabio del Señor, anunciada primeramente a Zoroastro. Aparecen en su primera época como una casta sacerdotal de Media y Persia. Es trabón dice de ellos que eran "celosos observadores de la justicia y de la virtud." ² Y Cicerón añade que son "la clase de sabios y doctores en Persia." ³ En una segunda época tardía, después de la conquista de Babilonia, degeneraron y pasaron a ser nigromantes y astrólogos en el sentido peyorativo. San Jerónimo dice: "La costumbre y lenguaje popular toma los magos por gente maléfica." ⁴ Los magos que aquí presenta el evangelio aparecen como personajes importantes y hombres dedicados al estudio, principalmente de los astros.

No eran, por tanto, reyes. Ni por su nombre, ni por su origen, ni por el modo como Herodes los recibe y marchan a Belén. El llamarles así nace por influencia del salmo 72, en que se dice que "los reyes de Tarsis y de las islas le ofrecían dones (al Mesías)." El primero que lo afirma es San Cesáreo de Arles, en el siglo V, en un sermón falsamente atribuido a San Agustín ⁵. El arte los representa como tales desde el siglo VIII ⁶. En las pinturas de las catacumbas de Santa Priscila, de comienzos del siglo II, se los representa como nobles persas.

Sobre su número y nombre no hay nada cierto. Las pinturas de las catacumbas y antiguos monumentos los representan a veces en número de dos (siglo III), cuatro en las catacumbas de Domitila (siglo IV) y llegan a veces al número de seis y hasta doce en algunas representaciones sirias y armenias ⁷. Los nombres son legendarios y les son dados en el siglo VII o principios del VIII. Los hoy corrientes se los da, en el siglo IX, el historiador Agnello en su obra Pontificalis Ecclesiae Ravennatis.

¿De dónde proceden? El texto dice que "de Oriente," o mejor aún, "de las regiones orientales." Ellos mismos dirán que vieron su estrella "en Oriente." Sin embargo, al tratar de precisar la región, surgen las divergencias. Pudiera ser Persia, país originario de los magos. Esta es la opinión de la mayoría de los Padres y así son representados en varias catacumbas y aun en la iglesia de Belén, del siglo IV. Caldea — Babilonia —, además de ser país de magos, estuvo en contacto con Israel y pudo conocer sus esperanzas mesiánicas. Sin embargo, no parece que sea este país, pues es considerado más bien como "el septentrional" (Jl 2:20). Y está, por fin, Arabia, país del Este por excelencia, porque su comercio y las invasiones a Palestina se hacían por Moab y el Jordán. En estas regiones se encontraba el país de los nabateos, donde residían gran número de judíos con frecuentes relaciones con Palestina. Es probable, pues, que el relato de Mateo se refiera a esta gran zona de Arabia. Así lo afirman San Justino ⁸ y San Epifanio ⁹.

La llegada de los Magos a Jerusalén fue diversamente interpretada en la tradición. La opinión más frecuente en los Padres es que fue poco después del nacimiento de Cristo. Sin embargo, la opinión ordinaria es que se pone sobre año y medio después, ya que Herodes da la orden de matar a los niños de "dos años abajo." La razón que alegan para su venida es para adorar al nacido Rey de los judíos, pues han visto "su estrella" en Oriente. En el mundo de la astrología los hombres se consideraban regidos por los astros. En la antigüedad estaba difundida la creencia de que el nacimiento de los hombres principales iba precedido de un signo celeste.

Varias fueron las teorías propuestas sobre esta estrella que vieron los Magos. Kepler ¹⁰, en 1603, sostuvo que esta estrella no fue otra cosa que la "conjunción" de los planetas Júpiter con Saturno el 21 de mayo del 747 de Roma, tres años antes de la muerte de Herodes. Orígenes proponía que se trataba de un cometa. Casualmente, el nacimiento de Mitrídates y Augusto fue precedido por la aparición de un cometa.

Todas estas interpretaciones están al margen del texto, en el cual, o se trata de un recurso literario, o, de lo contrario, el evangelista presenta esta estrella con un carácter sobrenatural. Pues se les aparece y desaparece; les va guiando y camina delante de ellos; llegada sobre el lugar donde estaba el Niño, se paró. Su semejanza puede encontrarse en lo que se lee en el Éxodo: que "una columna de fuego, en la noche, iba delante de ellos" en el camino de Israel por el desierto (Ex 13:21).

El que los Magos conocieran que aquella estrella anunciaba el nacimiento del "Rey de los judíos," además de la ilustración y moción sobrenaturales que había que suponer, se realizó por algo que estaba en el ambiente. Era entonces esperado el Mesías, expectación que difundieron los judíos en su cautividad de Babilonia y en la Diáspora, y que reflejan los evangelios en la predicación del Bautista y los escritos de Qumrán y Flavio Josefo. Hasta en el mundo pagano había trascendido. Suetonio escribe: "Era una antigua y firme creencia difundida por todo el Oriente que el imperio del mundo lo alcanzaría hacia esta época un hombre salido de Judea." 11

Habiendo visto la "estrella del Rey de los judíos," se encaminan a Jerusalén. Pensaban que el acontecimiento era del dominio público. Por ello preguntan, sin más, dónde estaba el Rey de los judíos que había nacido y venimos para adorarle. Lo que evoca el salmo 72:11. Y, a pesar de que su presencia en Jerusalén no debió de llamar la atención, acostumbrada a diversas caravanas, la noticia llegó a Herodes, quien temió que pudieran crearle revueltas y peligros políticos. Como su policía y espionaje estaban montados en todas partes ¹² y nada había de particular, temió aún más por si esta conjura estuviera organizada desde fuera. Por eso "se turbó, y toda Jerusalén con él." ¿Fue por creerse que había nacido ya el Mesías por lo que se turbó Jerusalén? Unos catorce años después de esta escena, a la muerte de Arquelao, surgieron varios pseudomesías ¹³. Probablemente esta turbación era debida a un complejo de causas: el anuncio insólito del nacimiento del Mesías, el temor, con ello, a los "dolores mesiánicos" y el miedo a las feroces represalias de Herodes.

Ante este hecho, Herodes convoca a "todos los príncipes de los sacerdotes y a los escribas del pueblo." El Sanhedrín era el Gran Consejo de la nación. Constaba de 71 miembros, divididos en tres grupos: príncipes de los sacerdotes, que eran los ex sumos sacerdotes, y representaban a las grandes familias sacerdotales; los escribas, cultivadores e intérpretes de las Escrituras, y los ancianos, representantes de los sectores importantes de la nación. El Consejo estaba presidido por el sumo sacerdote. Hacía tiempo que Herodes (a.30 a.C.) había prescindido del Sanhedrín para evitar oposiciones, y convocaba consejos particulares a la medida. Pudo ser así — sólo cita a sacerdotes y escribas — lo que a veces está por todo él, o por haberlo convocado con habilidad política. Y, reunidos, les pregunta "dónde había de nacer el Mesías." Le contestaron con el texto de Miqueas: "Y tú, Bethlehem Efrata, eres pequeña entre los miles de Judá: de ti saldrá para mí (un príncipe) que sea dominador en Israel" (Miq 5:2). La palabra "miles" (be'alpe) puede significar que Belén no llega a mil habitantes, o que es pequeña entre las de mil. Por un procedimiento conocido, Mt sólo cita la sustancia del texto, modificándolo y destacando lo que le interesa: el nacimiento allí del Mesías y la gloria que se le seguiría a Belén.

Entonces Herodes mandó llamar "en secreto a los Magos" y "les interrogó cuidadosamente sobre el tiempo de la aparición de la estrella." Lo hizo en secreto, personalmente, como era su costumbre. Josefo cuenta que Herodes mismo, "frecuentemente disfrazado con traje de hombre privado, en las noches, se mezclaba entre las turbas para experimentar y saber por sí mismo lo que sentían de su reinado" ¹⁴. Cerciorado de este dato, le interesaba actuar con astucia, temiendo pudiera ser un enredo político, tramado contra él desde fuera. En su mismo palacio se habían urdido conjuras, bajo el pretexto de la aparición próxima del Mesías, que terminaron en sangre ¹⁵.

Con el consejo que les da de volver a él para poder ir a "adorarlo," no en el sentido religioso, sino de acatamiento externo, se pusieron en camino hacia Belén y vieron de nuevo la estrella, que les guió hasta la casa donde estaba el Niño. No es probable que fuese la gruta, como afirma San Justino ¹⁶. Al año y medio del nacimiento de Cristo, lo natural es que hubiesen ocupado una modesta casa. Allí, "postrándose" en tierra al estilo oriental, que revestía varias formas ¹⁷, "le adoraron." Y "abriendo sus cofres," le ofrecieron sus dones, "oro, incienso y mirra," dones principescos, como en otro tiempo la reina de Saba ofreció a Salomón (1 Re 10:12-13; Is 60:6). Hecho esto, y "advertidos" en sueños que no volviesen a Herodes, se volvieron a su tierra por otro camino; frase vaga, usual (1 Re 13:9.10) usada, sea por ignorarse esa ruta, sea por un simple cierre literario ¹⁸.

Cuando "habían partido" los Magos, "el ángel del Señor" se apareció a José en sueños y le ordena que tome al Niño y a su madre y huya a Egipto. "Huye," le dice. Término expresivo que condena por sí mismo toda literatura apócrifa basada en milagros para hacer más fáciles las cosas. José, con toda prontitud, se levantó, en la noche, y partió para Egipto. En Mt las apariciones son en sueños, como en el documento elohísta.

Egipto era el país clásico de refugio político por ser provincia romana. Había allí muchos judíos, colonias florecientes y barrios habitados por ellos y prestaban socorro a sus conciudadanos. J. Juster ¹⁹ enumera una larga lista de ciudades egipcias en las que moraban colonias judías.

El camino posible para ir era doble. Uno, el más fácil, por la vía de la costa, hasta llegar al Waddi el-Arish, que era el límite de Egipto. Pasaba por Ascalón y Gaza y seguía por Raphía hasta Casium y Pelusa. El otro, por el desierto.

Nada se sabe sobre su establecimiento, aunque se señalan diversos lugares, como El Cairo, Koshám y hasta Hermópolis, en el, alto Egipto. Allí permanecieron hasta el nuevo aviso del ángel. Cuando éste llegó, Mateo dirá que se cumplía lo que el Señor había pronunciado por su profeta: "De Egipto llamé a mi hijo" (Os 11:1). Aunque el profeta lo refiere a Israel, "mi hijo," esto mismo lo podía decir Dios de su verdadero Hijo. Hay además en todo el episodio un trasfondo del Éxodo.

Esta reacción era normal en Herodes. Según cuenta Josefo, mandó matar a su yerno José, a Salomé, al sumo sacerdote Hircano II, a su mujer Mariamne, al hermano de ella Aristóbulo, a la madre de éstos, Alejandra; a los mismos hijos de él: Alejandro, Aristóbulo y Antípater; a Kostobaro, noble idumeo; y hasta hizo que se encerrasen en el anfiteatro de Jericó a todos los nobles judíos y dio la orden de que, a su muerte, se los matara a flechazos, aunque la orden no se cumplió ²⁰. Nada, pues, significaba para este tirano el matar a un grupo de pequeños aldeanos de Belén y sus suburbios.

No se sabe cuántos serían. Tomando por base un Belén de mil personas y teniendo en cuenta todos los datos demográficos, índice de natalidad y mortalidad, etc., se pueden calcular en unos veinte niños ²¹. La Iglesia los venera como santos y como mártires, ya que, como dice bellamente San Agustín, "con razón pueden llamarse primicias de los mártires los que, como tiernos brotes, se helaron al primer soplo de la persecución, ya que no sólo por Cristo, sino en vez de Cristo, perdieron su vida." ²² Así se cumplió lo que dice Jeremías (Jer 31:15), añade Mateo: "Una voz se oyó en Rama, lamentación y gemido grande: es Raquel que llora a sus hijos y rehusa ser consolada, porque no existen." Aunque esta cita se refiere a las concentraciones de judíos que Nabucodonosor hizo en Rama, a unos nueve kilómetros al norte de Jerusalén ²³, para ser deportados a Babilonia (Jer 40:1), y que Raquel llora al partir, Mateo la evoca aquí de nuevo. Raquel — gran antepasado de Israel — podría llorar a estos hijos suyos inocentes, pues su sepulcro se encontraba en "el camino de Efrata, que es Belén" (Gen 35:19). En esta evocación se quiere personificar el duelo nacional ante aquel crimen.

Sin embargo, el conjunto del texto presenta dificultades histórico-exegéticas muy serias.

Sin embargo, como Herodes nombró heredero del trono a su hijo Arquelao (aunque el César sólo le concedió el título de "etnarca"), y éste mostró una crueldad semejante a la de su padre, por lo que nueve años más tarde fue desterrado a Viena de Gala ²⁴, José temió ir allá y vino a establecerse en Nazaret. Caía así bajo la jurisdicción de Antipas, que, aunque sensual y astuto, se mostró benévolo en su gobierno. Así la ida a Nazaret, villorrio insignificante que no es citado nunca fuera de los documentos cristianos hasta el siglo VIII, en una elegía judía de Kabir ²⁵, sirvió, según Mateo, "para que se cumpliera lo dicho por los profetas: que Jesús sería llamado Nazareno."

Esta profecía no está en la Escritura, por lo que el problema se centra en saber si es una interpolación, una profecía perdida o la palabra nazareno estaría como sinónimo de despreciable, por lo insignificante de Nazaret, o de la raíz netser, "retoño" ²⁶. Parece más bien indicar el retoño mesiánico de Isaías o el retoño de los profetas, dado el gusto oriental por el juego de palabras. Aquí, entre Nazaret y Nazoraios. Allí iba a crecer este "retoño" y de allí saldría para su obra mesiánica.

También se ha puesto en relación con el Santo de Dios (Mc 1:24; Lc 4:30). Los LXX, en Jueces (16:17), traducen nazir por "santo de Dios." En Is (4:3) al "resto" se lo llama "santo." Cristo sería "nazireo," "santo," por salvar — como "resto" — a la matanza de los Inocentes²⁷. Zolli, basándose en Jeremías (31:6), en los notzerim, vigías para ir a Sión, ve en Cristo el gran notzer de la Buena Nueva ²⁸. También se lo quiere poner en relación con el hebreo "nazur" = guardado por Dios de estas matanzas; "guardado" por Dios para su alto destino ²⁹.

Los "evangelios de la infancia" — capítulos 1-2 de Mt y Lc — han sido muy cuestionados en su valoración. La abundancia de milagros e intervenciones sobrenaturales, en contraste con la moderación de los mismos en el resto de los relatos de la vida de Cristo — excepto en tentaciones y Getsemaní —, hace pensar. El milagro existe, pero sometido a una economía de excepción. Sin duda que "a fortiori" han de estar al servicio de Cristo, pero los datos evangélicos los presentan en forma moderada y con una finalidad muy específica, frente al "maravillosismo" de estos capítulos, aunque también moderados en comparación con los apócrifos.

Una lectura cuidadosa de los mismos da la impresión de ver que la finalidad primordial de ellos no es "cronística," sino preferentemente "teológica" y "edificante," sin que ello niegue lo que haya de "histórico." Se piensa en narraciones afines a las narraciones judías midráshicas.

La concepción midráshica. — El midrash no exige ser una ficción. Es frecuentemente una interpretación libre y adornada con fines didácticos, de núcleo histórico sobre la Biblia. Es ordinariamente una historia narrada libremente en función de una finalidad concreta, mejor penetración del A.Τ., ο un enfoque teolσgico o parenético. Es, por ello, una actualización de la Escritura en forma muy libre. A veces el midrash se compone, no ya de un comentario partiendo de un dato del A.T., sino que es un mosaico más o menos compacto de textos bíblicos. El uso judío de este procedimiento era normal y abundante.

El "evangelio de la infancia" y el kérigma primitivo. — El "evangelio de la infancia," en general, no depende del kérigma primitivo. Este tenía por esquema la vida pública de Cristo, comenzando por la predicación del Bautista, como se ve en los sinópticos y en los Hechos de los Apóstoles. Además, si se hubiese predicado la infancia de Cristo en el kérigma oficial, pronto se hubiese formado un esquema más o menos fijo en su exposición y se hubiese percibido en estos relatos de Mt-Lc. Sin embargo, no exige esto que los evangelios de la infancia sean tardíos. Se ve su diferencia con el "maravillosismo" exuberante e inverosímil de los apócrifos. Ya desde primera hora tuvo que tener el máximo interés el conocer los orígenes e infancia de Cristo por diversos grupos cristianos, tales como sus familiares, mujeres cristianas, y los apóstoles mismos, especialmente San Juan, que se encarga de la custodia de la Virgen. María y José fueron seguramente las "fuentes" de varios de estos datos (Lc 2:51). La historicidad fundamental de varios de ellos se impone incluso como exigencia apriorística.

Relación entre los evangelios de Mt-Lc. — Manifiestamente, ni Mt ni Lc se conocieron en sus obras. De haber sido así, hubiese habido interdependencia entre ellos: v.81., en Lc no hubiese faltado el episodio de los Magos o escenas siguientes, lo mismo que en Mateo se percibiría otra forma de relatar, probablemente, la anunciación, etc. Más aún, se hubiesen armonizado mejor sus relatos, pues Mt lleva al Niño de Belén a Nazaret, pasando por el destierro con una relativa larga permanencia allí, mientras Lc lo lleva directamente de Belén a Nazaret en seguida de la purificación.

Sin embargo, hay datos coincidentes del máximo interés entre ambos lados:

Los dos capítulos de Mt. — Estos son también independientes entre sí. Las escenas del c.2 son autónomas con relación al primero; no necesitarían de él para tener su personalidad. No necesitan depender del c.l. Además tienen una homogeneidad compacta, aunque no hubieran sido todas las escenas primitivas; la escena de los Magos explica todas las escenas siguientes, y éstas sin la de los Magos no tiene explicación de enmarque lógico.

Mt 1:1 es la tesis de estos dos capítulos. Pero en él se altera el esquema rígido de "tal engendró a tal" al llegar al Jacob del v.16. No dice: Y Jacob engendró a José, y José engendró a Jesús, sino que, para destacar la concepción virginal de María, dice: "Jacob engendró a José, el varón de María, de la cual nació Jesús, el cual es llamado Cristo (Mesías)." Lo que viene a confirmar, según su procedimiento, el hacer ver que las profecías rubrican el mesianismo de Cristo.

Mt en el c.2 quiere probar también que Cristo es el Mesías. Para ello utiliza una "geografía cristológica" (K. stendahl). Va a describir el viaje del destierro de Cristo para hacer ver que cada episodio "cumple" una profecía mesiánica. Es un propósito y procedimiento distinto de Lc. No le basta decir que Cristo es descendiente de Abraham y David y que nació en Belén, pues otros muchos tenían estas mismas características. Busca el cumplimiento en él de profecías mesiánicas, aunque usadas con gran libertad. Si estos pasajes a los que aplica las profecías — se puede preguntar — no fuesen fundamentalmente históricos, ¿por qué las aplica a ellos, cuando podía haber usado otras profecías más oportunamente para otros pasajes especialmente elegidos o fingidos?

Los esquemas literarios. — Para escribir la infancia de un futuro héroe parecía normal, dados los gustos ambientales, que se inspirase para su relato, salvado el núcleo histórico, en los procedimientos midráshicos en uso. Es ya la impresión que da una primera lectura de Mt en su c.2. Estos esquemas podían ser de diverso origen:

a) Influencias de héroes gentiles. — Las características que da su análisis son tres: ser hijos de reyes nobles (= Buda); ser anunciados por los dioses, en forma variable, pero siempre prodigiosa (= Augusto), y mostrar ya dificultades en la infancia del futuro héroe. ¿Conocía Mt alguna fuente preexistente, v.gr., romana (relato de Suetonio sobre Augusto)? Estas coincidencias muestran la existencia de ciertos patrones literarios o espontáneos.

b) Influencias de personajes bíblicos: Moisés. — Ya "a priori" se espera que, de fijarse en patrones literarios, Mt se fije en los bíblicos. Aquí es especialmente Moisés, pero no en lo que narran de él las fuentes canónicas, sino preferentemente lo que dicen del mismo los relatos midráshicos y Josefo. Aunque estos relatos son muy tardíos en Josefo, es muy posible que sean muy antiguas las tradiciones preliterarias de los mismos. Las coincidencias son éstas:

Nacimiento previamente anunciado de un niño israelita que destruirá a Egipto y sacará a Israel de ese país. Se hace en varias formas, según los relatos: en un "sueño" al faraón, o se le comunica por uno de los príncipes, Balaam o un eunuco; también los astrólogos le explican que ha nacido el salvador de Israel. En Josefo se lo anuncian al faraón en un "sueño" y también por un escriba sagrado (Josefo, Antiq. II, IX, 2205; Targum de Jerusalén. Misdrash rabba sobre Ex 1:22).

Los egipcios se "espantan" al enterarse del anuncio. — El faraón consulta a sus sabios y ordena una matanza general de los niños hebreos, fundado en la advertencia que le hace el príncipe y la interpretación del "sueño" (Crónica de Moisés I).

En esta matanza de niños se "escapa" el libertador (Ex 1:15-17; 2,lss), aunque por motivo muy distinto (Crónica de Moisés p.l).

En Éxodo (2:12.15) se cuenta también la huida de Moisés a Madián para escapar más tarde, y por otro motivo, de las manos del faraón. Dios le manda volver a Egipto (Ex 3:10) y Moisés volvió (Ex 4:19.20) con su mujer e hijos. La frase que pone Éxodo (4:19): "porque han muerto todos los que buscaban tu muerte (de Moisés)," es copiada literalmente por Mt.

Ante tantas convergencias, no sólo parece verse — aunque son muchas las diferencias — un paralelismo literario, sino también un cierto influjo de estas "fuentes" en Mt. Se podría pensar si Mt usó sólo estos esquemas literarios por razón del gusto y procedimientos ambientales, o si pretendió directamente presentar a Cristo como el nuevo Moisés, libertador del nuevo "pueblo de sus pecados" (Mt 1:21). Para Dupont esto último se demuestra por "lo minucioso y a veces rebuscado del calco," aparte que se ve en otros pasajes evangélicos sugerido este tema, v.gr., tentaciones, multiplicación de panes.

c) Paralelismo entre Cristo e Israel. — Debe de haber otro tema enlazado con el de Moisés: la "tipología" Cristo-Israel. Es claro en Mt por la cita que hace de Oseas (11:1 = Mt 2:15). Esta citación se esperaría, siguiendo el procedimiento de Mt, después de la vuelta de Egipto (Mt 2:21), pero la situación violenta en que está puesta muestra más aún el interés de Mt por este tema.

Daube piensa en la influencia directa en el pasaje de la cita de Oseas por Mt de un midrash sobre la persecución de Labán contra Jacob-Israel. Labán trató de destruir a toda la familia de Jacob. Pero éste "bajó a Egipto empujado por la palabra de Dios." El midrash es muy antiguo: siglo 3-2 a.C. Es un comentario a Deuteronomio 26:5-8. Este midrash se leía en la liturgia de la víspera de Pascua. Los cristianos de origen judío querían seguir celebrando la antigua fiesta de la Pascua, y veían que el antiguo éxodo tenía cumplimiento en el nuevo. Conociendo tan bien este midrash, fueron los que habrían proyectado la huida a Egipto y la matanza de los Inocentes sobre estos relatos. Así Labán, lo mismo que Herodes, quisieron impedir la ida del pueblo Jacob-Israel-Jesús a Egipto, y, para ello, ambos quisieron matar a toda la familia: la de Jacob (Labán) y la de niños betlemitas (Herodes). Pero Jacob (Israel)-Jesús lograron escapar de Labán-Herodes, bajando a Egipto "impulsados por la palabra de Dios," tanto Jacob como Jesús (el sueño de San José en el que recibe la orden, pues Cristo es niño, de ir a Egipto). La promesa hecha a Jacob de volver de Egipto a Israel se cumple, pues aunque se refería al volver de sus restos, en semita, como su pueblo desciende de él, en la vuelta del pueblo se ve su retorno. Y así lo interpretaron los rabinos. Más aún, el midrash citado comienza con la bajada de Jacob a Egipto y termina con el éxodo mosaico. Así, este "tipismo" se veía en la vuelta de Cristo, máxime en Mt con la cita de Oseas.

Bourke piensa que la conexión entre Mt 2:13-18 y el midrash es demasiado notable para ser casual.

Lo que destacan los críticos es que aquellos escritores de la antigüedad judía eran más complejos e intencionados de lo que se podría pensar. Aquí sólo con un paralelismo entre Israel-Jesús parece poder explicarse bien la cita de Oseas.

d) El midrash de Abraham. — En él se dice que al nacer Abraham se había visto una estrella en el cielo por los astrólogos, la cual se comió a otras cuatro, por lo que era un presagio. Este midrash es muy tardío. Si la tradición anterior al mismo existiese en tiempo de Mt, acaso hubiese podido ser utilizado este dato, ya que Mt habla de Jesús "hijo de Abraham" (Mt 1:1). Pero el paralelismo parece muy remoto y lo de la "estrella" era un elemento que flotaba en el ambiente sobre el nacimiento de personajes.

Las profecías del A.T. no han sido la base creadora de los relatos en que se las cita. Hay datos anteriores a Mt de la tradición, como antes se ha visto. A este propósito son la concepción virginal, nacimiento en Belén y residencia en Nazaret. A ellos les aplica profecías, pero no pueden ser para crear estos hechos anteriores a su uso por Mt, sino para confirmar con profecías el valor mesiánico que tienen.

Están las profecías de Oseas (11:1), Jeremías (31:15), el episodio del retorno a Nazaret, en el que se cita a "los profetas" (Mt 2:23), Miqueas (5:2).

La profecía de Oseas parecería una acomodación libre. Pero, admitido el tema subyacente de la "tipología" Israel-Jesús, hay una base más honda. Supuesta la huida a Egipto — sea por tradición histórica aprovechada o como producto de esta misma teología —, a Mt le interesaba citar a Oseas para, conforme a su procedimiento, seguir mostrando proféticamente la mesianidad de Cristo.

La profecía de Miqueas (5:2) no crea tampoco el relato de los Magos de ir a Belén. El nacimiento de Cristo en Belén es un dato de la tradición anterior a Mt. Este sólo, de paso, utiliza el dato para probar, una vez más, la mesianidad de Cristo.

El pasaje de Jeremías (31:15) no crea la narración de Mt sobre la matanza de los Inocentes, pues el texto de Jeremías habla de una "deportación de gentes cautivas. Una tradición ponía la tumba de Raquel cerca de Belén. El dato de la tradición, anterior a Mt, podía muy bien usar esta tradición de Raquel junto a Belén para que llorase los niños muertos allí. Pero si la profecía hubiese hecho nacer el relato — ¿cómo pasar de "deportación" (Jer) a "matanza" (Mt)? —, la profecía hubiese situado el hecho en Rama, al norte de Jerusalén (Jer 31:15), y los niños lógicamente hubiesen sido de la tribu de José o Benjamín.

El episodio de Nazaret. — La tradición ponía el retorno de Cristo y su residencia en Nazaret. Mt, al no encontrar una profecía específica en la "geografía cristológica" para confirmar aquí su tesis mesiánica, apela a lo que dicen "los profetas." Esta libertad máxima en la citación de los textos proféticos es una buena confirmación de que las profecías que se citan no crean los relatos a los que ellas afectan, pues, sobre todo aquí, hubiese "inventado" otro episodio al que aplicarle una profecía oportuna, u omitiendo éste.

¿Influjos de las infancias de héroes extrabíblicos? — En estos patrones no hay un esquema uniforme, aunque hay tendencia a lo maravilloso. El modo concreto como se realiza se debe a razones particulares. Acaso hay influjo de estos moldes literarios en el anuncio a San José "en sueños." Pero admitido el dogma de la concepción virginal de María, muchos datos hubieron de pasar en forma histórica muy parecida. Aparte que los datos fundamentales son de la tradición anterior a Mtg, como antes se dijo.

¿Influjo de la figura de Moisés? — Como se vio arriba, parece haber una influencia literaria de Moisés: elementos parte del Éxodo y, sobre todo, de los midrashim y Josefo. Acaso han podido influir en el relato mateano el anuncio "en sueños" a San José, el que Herodes "consulte" al grupo de sanhedritas y la "turbación" de Jerusalén. El que los protagonistas se "salven": Cristo, niño, y Moisés, de joven, ambos con la "huida," no tienen verdadero paralelo. También es muy distinto cómo perecen los niños hebreos en Egipto y la "matanza" de niños en Belén, aparte de ser los motivos muy distintos (Ex 1:1 Oss; Mt 1:16).

El concepto teológico de Mt que dice que Cristo "salvará al pueblo de sus pecados" (Mt 1:21) no tiene paralelo.

Todos estos datos, ¿no serán premateanos y usados por él para su específica teología mesiánica?

Un nuevo dato a tenerse en cuenta, — El año 66 (d.C.), el rey mago Tirídates hizo un viaje con gran acompañamiento de magos a Roma para reconocer a Nerón como a dios (Suet., Ñero XXX, 30; punió, Nat. Hist. XXX 16); Dioncasio, Hist. Rom. LXIII 1-2). ¿Acaso puede influir este viaje en el viaje de los magos de Oriente?

La lectura del capítulo 2 de Mt hace perceptibles dos temas conjugados: Cristo nuevo Moisés y la "universalidad" de la salvación. Este es perfectamente perceptible al venir a reconocer a Cristo-Mesías gentes no judías. El capítulo 28 termina con esta misma "universalidad" (Mt 28:19), y viene a formar así una "inclusión semita" en su evangelio. Pero este tema parece sugerir una elaboración no primitiva, sino más tardía.

El otro tema de Cristo nuevo Moisés se percibe igualmente, pero a través de un procedimiento especial. Este tema mosaico era conocido de la cristiandad primitiva y se refleja en diversos pasajes evangélicos. De la lectura del Éxodo y de los pasajes midráshicos antes citados se ven una serie de elementos que aparecen como un posible "doble" de la descripción de este pasaje de Mt. Es verdad que no tienen el mismo desarrollo o motivo, pero sí se relata una coincidencia evocadora de un mismo hecho — v.g., huida, matanza. —. Es un procedimiento literario judío conocido. Las consideraciones citadas de Daube y, sobre todo, de Bourke, son de gran interés. Puede verse un esquema de estos paralelos.

Parece que hay contactos literarios u orales — a veces copias — entre ambas narraciones. Conforme a estos procedimientos, se destaca a Cristo como el nuevo Moisés: es el nuevo liberador (aquí del pecado), el nuevo legislador, el nuevo creador del nuevo Israel-Iglesia.

Naturalmente, en todo el conjunto de datos con los que Mt elabora las estructuras de estos dos temas del cap.2, unos son de fe (concepción virginal.), otros histórica-bíblicamente ciertos (nombres de Jesús, María, José, matrimonio, nacimiento en Belén.), y otros, si alguno puede tener un fondo histórico (Bourke), están manifiestamente seleccionados y tratados con una libertad midráshica clara, y cuyos patrones pueden haber sido todos o algunos de los antes citados. Para Dupont esta dependencia en varios pasajes se muestra por lo "minucioso y a veces rebuscado del calco."²⁹

La aparición de Juan predicando es un momento de importancia capital y que destacan los cuatro evangelistas. Lucas lo pone "morando en los desiertos hasta el día de su manifestación a Israel" (Lc 1:80). Allí se preparó en la austeridad y penitencia para su misión sobrenatural. Una moción especial le hizo comprender que el momento de su actuación había llegado.

Juan actúa en el "desierto de Judea." Es una zona abrupta, pedregosa y estéril, de 80 kilómetros de largo, 20 de ancho y 1.700 kilómetros cuadrados de superficie l. Como a este lugar difícilmente podrían ir a buscarle las multitudes de que habla el evangelio, Lucas da la explicación. "Vino — dice — por toda la región del Jordán, predicando el bautismo de penitencia" (Lc 3:3). En ella abundan los poblados. Juan era un predicador "volante."

En la elección del "desierto" para esta preparación influyó una razón de tipo ambiental. Los documentos de Qumrán han hecho ver que esta comunidad se había retirado al desierto precisamente para esperar allí la hora mesiánica. Dice la Regla de la comunidad: "De acuerdo con estas determinaciones, se alejarán de los hombres impíos para ir al desierto y preparar allí el camino de El (Dios), como está escrito: 'En el desierto, preparad el camino de Yahvé., allanad en la estepa el sendero a nuestro Dios" ². Es probable que Juan hubiese tenido algún contacto con estas comunidades también por el ansia de expectación de ambos por el inminente mesianismo. Muchos pensaban que del desierto vendría el Mesías (Josefo). Era la evocación del Israel del desierto. Aunque los esenios/ Qumrán y el Bautista tienen actividades distintas, es muy posible que el Bautista hubiese tenido contacto con ellos en su niñez/juventud. ¿Qué iba a hacer solo "en los desiertos" (Lc) donde moraba? Los esenios... "adoptan niños de otros en una edad bastante tierna, para que reciban sus enseñanzas..." Pudo haber sido una especie de "postulante," pues en los esenios podían salirse (Josefo, Vita 2). Los "bautismos" de Juan; las "langostas silvestres"; el Documento de Damasco (14:15) dice como han de tomarse; lo mismo que el no tomar licor fermentado. Los esenios tomaban tirosh - jugo de uva dulce. En Qumrán se dice que las "purificaciones" eran un rito externo que no quitaba la culpa moral². Todos éstos son datos comunes.

Juan, sin embargo, ejercía su actividad "por toda la región del Jordán, predicando el bautismo de penitencia para el perdón de los pecados" (Lc 3:3). Esto provocó un gran movimiento de masas, pues "venían a él de Jerusalén, y de toda la Judea, y de toda la región del Jordán" (Mt 3:5; Mc 1:5). Y el cuarto evangelista añade que llegó hasta Betania, en TransJordania (Jn 1:28) y Ainon (Jn 3:23), en Cisjordania, identificada por Eusebio, a fines del siglo IV, en su Onomasticón ³, a 12 kilómetros al sur de Beisán (Escitópolis). Eran razones de apostolado y de conveniencia para ejercer el bautismo en determinados lugares. Posiblemente las crecidas del Jordán le llevaban a determinados vados, que se prestaban mejor para ejercer estos bautismos de inmersión, como en el caso de Ainón, "donde había mucha agua y venían a bautizarse" (Jn 3:23).

Los tres sinópticos al presentar al Bautista evocan este pasaje de Isaías, aunque a Mateo le baste para su idea citar tan sólo el primer versículo:

Alude el pasaje a la vuelta de la cautividad de Babilonia. Yahvé los conduce. Por eso habrán de preparar el camino por donde van a pasar. Yahvé, que se identifica aquí con Cristo, volvía de nuevo a reinar en Israel. El Bautista era su precursor, que anunciaba la inminente llegada del Reino, por lo que la preparación debía ser más bien de las vías morales. Sin embargo, se adapta el texto a la situación geográfica del Bautista al decir: "Voz del que clama en el desierto." ⁴ Qumrán, antes se citó, utiliza el texto a este propósito.

La entrada en escena es abrupta, al estilo de Elias, al que se lo asimila (1 Re 17:1).

Mateo y Marcos, al describirlo, dicen que aparecía con un vestido tejido de "pelos de camello." Es un tejido áspero y duro, como lo usan aún los actuales beduinos palestinos. Y usaba, además, "un ceñidor de cuero." Flavio Josefo, unos veinticinco años después de esta escena, se retiró a hacer vida con un ermitaño llamado Banno, que vivía "en el desierto" y vestía de lo que "producían los árboles." ⁵ Todo ello era reflejo de un sentido de austeridad profética y que recuerda a Elias: "Era un hombre vestido con pieles y con un cinturón de cuero a la cintura" (Re 1:8; cf. Zac 13:4). Es, además, un intento evocador deliberado: presentarlo como el profeta (Lc 1:76) Elias, que habría de presentar al Mesías. Es la manera de evocar en el Bautista su realidad y signo "escatológico."

Su alimento eran las langostas o “saltamontes” (άχρίδες) y la miel silvestre. Los primeros eran conocidos en la antigüedad como comida. El Levítico (11:22) los cita como animales no inmundos, y también la Mishna, donde se hace una más precisa distinción entre langostas inmundas y no inmundas ⁶. San Jerónimo dirá que eran, en sus días, el alimento de los pobres y, sobre todo, de la gente nómada y beduina ⁷. Los comerciantes "las rociaban con vino para darles un aspecto más atrayente." ⁸ Aún hoy día los árabes las comen. o también las secan para conservarlas ⁹. El "Documento de Damasco" (12:14) señala, como alimento de la secta, las "langostas."

La miel silvestre, que aparece citada varias veces en la Escritura, pudiera ser bien la que las abejas dejan libremente en las cavidades de las rocas o la de exudaciones de ciertos árboles ^I0. Hipócrates cita a las de los cedros y Flavio Josefo la de las palmeras de Jericó ¹¹. Ninguna de éstas es la aquí referida, ya que a orillas del Jordán ni hay rocas ni flores, por lo que no sería un alimento vulgar ¹². Sin embargo, a la transpiracion de un arbusto, la Tamarix mannifera, se la llama también miel silvestre ¹³, y estando los bordes del Jordán cubiertos de ella, "pensamos que son estos arbustos los que proporcionaban a Juan una comida insípida." ¹⁴ Del ermitaño Banno, con el que Josefo hizo temporalmente vida de retiro, dice que se alimentaba sólo de las "cosas que se producían espontáneamente." 15

Por Lucas (1:15; 7:33) se completa esta figura de austeridad. Dice que "no comía pan ni bebía vino ni licores embriagantes." Era una vida de austeridad consagrada a Dios. Evoca al"nazir."

a) Exhortar a la penitencia, "porque llega el reino de los cielos." Penitencia que no se refiere propiamente a los actos penitenciales o ascéticos, sino a un cambio de mentalidad, de ser (μετάνοιαν) (ν. 11) que responde al verbo hebreo shub, volverse, con el que los profetas exhortaban al pueblo a volverse a Dios, a "convertirse."

b) Administrar el bautismo. Fue esto tan característico en él, que los evangelistas le llaman el Bautista. Y también Josefo ¹⁶. Su bautismo era de agua y se realizaba por inmersión, como sugiere la misma palabra bautizar y como se ve en el bautismo de Cristo, quien, "después de bautizado, subió del agua."

Estos ritos purificatorios eran normales en la Escritura (Ez 36:25; cf. Zac 13:1) y en el ambiente de entonces. Los esenios tenían sus purificaciones diarias ¹⁷, y por los descubrimientos de Qumrán se sabe que los miembros de la comunidad tenían "purificaciones rituales" ¹⁸, conociéndose también el "bautismo de los prosélitos," de los gentiles que querían pasar al judaísmo, y en el cual se les cubría de agua hasta la cintura ¹⁹.

Juan no necesita copiar su bautismo de elementos extraños, pues "vivía y se movía en la esfera del A.T., y su bautismo se inspiraba ciertamente en las profecías del mismo" ²⁰. Pero el elemento absolutamente diferencial era un bautismo de renovación moral en orden a recibir al Mesías.

c) Confesión de los pecados por parte de los bautizados. Confesiones públicas y oficiales se conocen ya en la Ley, como la de la fiesta de la Expiación, en la que el sumo sacerdote confesaba públicamente "todas las culpas, todas las iniquidades de Israel" y otras (Jue 10:10; 1 Sam 7:6; 1 Re 8:47; Esd 9:6-7; Jer 3:25). También las había personales y de pecados concretos (Núm 5:7; Eclo 4:31; Act 19:18). En el bautismo de Juan debieron de ser muy varias, aunque individuales. Al borde ya de la era cristiana, en el día de la Expiación, los particulares estaban invitados a confesar sus pecados propios, sobre todo los que fueron en perjuicio del prójimo; lo mismo que el condenado a muerte y otros ²¹. Un ejemplo de lo que pudieron ser estas confesiones colectivas puede darlo la confesión que hacía un rabino del siglo III (d.C.): "Señor, yo pequé y obré mal; perseveré en el mal y anduve por caminos de extravío. Pero ya no quiero volver a hacer lo que hice hasta ahora. Perdóname, ¡oh Yahvé, Dios mío! todas mis culpas y pecados." ²²

Este bautismo, tan sólo de agua, excitaba a "convertirse"; Cristo, que viene detrás de él, lo hará "en Espíritu Santo y fuego." Flavio Josefo, hablando del bautismo de Juan, dice: "No se lo usaba para expiación de los pecados, sino como limpieza del cuerpo, cuando las mentes habían sido purificadas antes por la justicia." ²³ En Mc (1:4) se habla de un bautismo en el que "confesaban sus pecados” (αμαρτιών); en Mt (3:11) se habla de un cambio de mente (εις μετάνο(αν). No deben ser conceptos distintos.

Esta sección es omitida por Me; en cambio, la traen con gran paralelismo Mt y Lc. Procede de la fuente Q. Lc las dirige a todos.

Como viese a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: "Raza de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira que os amenaza?" Les llama así, pues, a semejanza de la víbora, que es pequeña y parece inofensiva y su mordedura muy venenosa, ellos, con su doctrina, esterilizan la Ley de Dios hasta llegar a "traspasar el precepto de Dios" por sus tradiciones y doctrinas de hombres (Mt 15:3).

Los fariseos. — En la época de Cristo, los fariseos aparecen bien definidos. Josefo dice que eran unos seis mil²⁴. No eran un partido político ni propiamente una secta religiosa, como si tuviesen creencias distintas que las del pueblo judío, sino gentes especialmente celosas del concepto teocrático de Israel y de la Ley. Y con objeto de mantener ésta en su estricto valor, recogieron de la tradición y prescribieron una serie de reglas a las que había que atenerse para el perfecto cumplimiento de la Ley. Esto los venía a aislar moral y, hasta en ocasiones, materialmente — vestidos, filacterias, modos de orar, etc. — del resto de la comunidad judía. De aquí que, primero, los llamasen "separados" (pherishim), y luego ellos lo tomasen por denominación honorífica del grupo. Para ellos la religión era, sobre todo, la práctica material de la Ley y de sus innumerables prescripciones, y despreciaban a los que no se dedicaban al estudio de la misma; considerándose por ello como los únicos que amaban a Dios, vinieron a caer en un orgullo desmedido.

Sin embargo, como externamente se conducían escrupulosamente conforme a ella y su conducta con el pueblo era más benévola que la de los saduceos ²⁵, incluso por su mayor clemencia como jueces, gozaban de gran prestigio ante el pueblo, siguiéndolos éste en las cosas religiosas, y tal era el favor que les dispensaban que se les creía sin más, aun "cuando dijesen algo contra el rey o el sumo sacerdote." ²⁶

Con esta mentalidad es natural la guerra que desde el comienzo hicieron a Cristo, que traía la religión "del espíritu y de la verdad," de la negación y de la humildad. Como también se comprende su actitud ante el Bautista: recibían su bautismo para aparecer celosos de la virtud, pero al mismo tiempo con las malas disposiciones interiores, por no ser cosa que hubiesen establecido ellos ni por pensar cambiar ni recibir la penitencia que predicaba él, puesto que sólo ellos estaban en las vías de la verdad y de la santidad ²⁷.

Los saduceos. — Es oscuro su origen y su mismo nombre. Se supone que, al menos nominalmente, proceden de Sadok, sumo sacerdote. De él se habría prolongado una poderosa familia "sadokita" o saducea, con influencia política y agrupada en partido. Sin embargo, hay autores que niegan el origen de este Sadok o de otro personaje o fundador que diese origen a la secta ²⁸. En la época de Cristo aparecen como partido político. Consta que admitían los libros de la Escritura, aunque hay autores que afirman que sólo admitían el Pentateuco ²⁹. Sin embargo, negaban la existencia de los ángeles, la inmortalidad del alma, la resurrección de los cuerpos y, en consecuencia, las sanciones de la otra vida. Y negaban también algo muy importante para los fariseos, que eran las "tradiciones de los padres" ³⁰

Con esta concepción religiosa procuraban aprovecharse lo más posible de esta vida. Por ello se aliaban con la autoridad imperante que les facilitase los puestos de mando y los negocios. En la época del Ν. Τ., el cargo de sumo sacerdote casi siempre lo ocupaba un saduceo. Esta "secta" tuvo muy pocos adheridos, pero a ella pertenecían los personajes más notables y los más ricos. Por ello solían tener muchos puestos, y de gran influencia, en el Sanedrín³¹. Desde los puestos oficiales solían aceptar en su práctica externa las opiniones de los fariseos, puesto que, de lo contrarío, el pueblo no los hubiese tolerado ³². Por ello, tenían ante él muy poco ascendiente y poco influjo. Sin embargo, cuando ven las pretensiones me-siánicas que reclama Cristo y la posible restauración del trono davídico — por interpretación errónea del mesianismo espiritual que trae —, lo mismo que por temor a las intervenciones romanas y a pérdidas de sus puestos y situaciones privilegiadas, se aliaron con los fariseos para dar muerte al Señor ³³.

Este "materialismo" de creencias, superficial y externo, que había llegado al extremo de hacerles creer que por ser descendientes de Abraham no podían ir al infierno ³⁴, explica el discurso de Juan, que traía un cambio de pensamiento y de ser. Para nada cuenta el ser hijo de Abraham. Si así fuera, Dios podría sacar de las piedras hijos de Abraham, grafismo hiperbólico para expresar un contraste muy fuerte, una imposibilidad. La imagen pudo incluso haber sido sugerida entre banim, hijos, y abanim, piedras ³⁵.

Ya se aplicó — anuncia y amenaza Juan — el hacha a la raíz de los árboles; el árbol que no produzca buen fruto va a ser cortado y arrojado al fuego. Será extirpado todo él, y esto va a afectar a todos — judíos vulgares o fariseos —. Entrañaba esto una predicación "escatológica."

Era creencia en Israel, anunciada por los profetas (Jl 3:1-16; Sof 1:14-18; Mal 3:1-3), que a la instauración mesiánica precedería un terrible juicio. De él se hacen eco los "apocalípticos" ³⁶, lo mismo que los escritos rabínicos ³⁷. Si el concepto de este juicio era oscuro, viéndose que precedería a los días mesiánicos, se hizo centro del mismo al Mesías. Todo lo cual vino a cuajar en la frase: "Los dolores (para la manifestación) del Mesías." ³⁸ Este juicio se va a realizar ante su venida. Los que no hagan penitencia (μετάνοια) de transformaciσn y rectitud moral y se orienten así hacia El, perecerán al no ingresar, culpablemente, en su reino. El castigo, sin precisiones, se anuncia con la metáfora de "fuego," siguiendo el cursus de la parábola de los árboles y los frutos. El hacha puesta a la "raíz" indica que va a afectar la prueba o castigo a todo el sujeto.

Se propone también una interpretación eclesial. El E.S. = purificación; el "fuego" = castigo premesiánico. El bautismo aquí tendría un cariz eclesiológico, y escatológico relativo. Cristo va a realizar un juicio inmediato a la instauración del Reino. Con esta penitencia/purificación se tendrá fuerza para superar ese juicio-castigo. Mt tiende a establecer aquí los principios por los que ha de regirse el que desee obtener la verdadera justicia. Esta, en Mt, sólo puede lograrse superando un doble juicio: 1) al realizarse el primero se abren las puertas de la Iglesia (Mensaje del Bautista); 2) con el segundo, al fin de los tiempos, se abren las puertas del cielo (Mensaje de Cristo) ³⁸.

Lucas es quien da la razón de esta confesión del Bautista (3:15). Se había producido en torno suyo un gran movimiento de masas que acudían de Jerusalén, Judea y de toda la región del Jordán. Josefo mismo lo acusa, hasta el punto, dice, que" Herodes (Antipas) temió que la gran autoridad de aquel hombre le pudiese traer una defección en sus súbditos." ³⁹ Hacía tiempo que no había en Israel profetas, y las gentes llegaron a pensar si Juan no sería el Mesías (Jn 1:20-25), pues, además de todo lo grande que rodeaba a su persona, decía que "ya llegó el reino de los cielos."

Ante esta expectación del pueblo, Juan confiesa quién es él y quién es Cristo. Se siente en todo ello la apologética — historia — de la Iglesia primitiva sobre la inferioridad de Juan ante Cristo, a causa del prestigio del Bautista. Lo hace con triple confesión:

a) El bautiza sólo con "agua." Era superficial, excitante a la penitencia, pero sin eficacia sacramental santificadora ⁴⁰. El de Cristo es en "Espíritu Santo y fuego." La lectura es, sin duda, primitiva. "Fuego," la gran purificación ritual y profunda en la Ley. "En Espíritu Santo" es, seguramente, una adición explicativa del Mtg. "El os bautizará en Espíritu Santo, que es un fuego devorador, santificador, capaz de consumir todas las impurezas y de santificar las almas purificadas." ⁴¹ Era el bautismo de los días mesiánicos según la profecía de Joel (2:28-30; cf. Act 2:16.21-33). Cristo, que bautizará así, es el Mesías. Pero, además, Yahvé (Dios) es en el A.T. quien derrama el Espíritu Santo ⁴² (Is 44:3; Jl 2:28; Zac 12:10); por eso Cristo, al ejercer las funciones reservadas a Dios, es nueva sugerencia de su divinidad.

b) En la segunda confesión, Juan se proclama servidor y "esclavo" de Cristo. El llevar las "sandalias" o "desatar sus correas" es función de esclavos, como se lee en los escritos rabínicos ⁴³. La razón es que tras él, viene "uno más fuerte" (ó ισχυρός). Aquν, en función de Mc (3:27) y Lc (11:12) se expresa al Juez escatológico — Mt también lo describe así — y al gran Liberador. Se está en el comienzo "escatológico."

c) En la tercera, con esa alegoría tomada de la vida real palestina y usada por los profetas (Am 9:9) ⁴⁴, Juan señala que Cristo es el Señor, el Juez que criba y juzga las conductas de los hombres, bien de Israel, bien de todo el mundo. Poderes que en el A.T. se atribuyen a Yahvé (Dios), con lo que Juan coloca a Cristo en una esfera totalmente superior a la suya y trascendente. El juicio a que se refiere debe de ser el "juicio final" ⁴⁵, pues el castigo será con "fuego inextinguible" (v.12c).

La vida oculta de Cristo se desarrolló normalmente en Galilea, y la mayor parte seguramente en Nazaret. Y es interesante notar que lo que era una simple creencia de ambientes más o menos amplios rabínicos y populares, sobre que el Mesías estaría "oculto" hasta el momento de su aparición oficial, se cumple también en Cristo, y de cuya creencia judía se hacen eco también los evangelios (Jn 7:27) ⁴⁶. Lo mismo que era ambiental su aparición en el "desierto."

El sitio en que tuvo lugar el bautismo de Cristo es señalado desde el siglo IV, por el "Peregrino de Burdeos" (a.333), en la ribera occidental del Jordán, lo mismo que en el siglo VI lo señala la Carta de Madaba. Corresponde al lugar que hoy se señala, cerca de Jericó, no lejos del convento ortodoxo de San Juan Bautista o Pródromos, y al que los árabes llaman Qasr el-Yehud. Esta localización no es, sin embargo, un hecho arqueológicamente incontrovertido ⁴⁷.

El bautismo de Cristo por Juan es un hecho histórico que entraña un profundo misterio. En los tres sinópticos se habla del bautismo de Juan con matices especiales: en él "se confesaban los pecados" (Mc 1:5); "eran bautizados en el río Jordán, confesando sus pecados" (τάς αμαρτίας αυτών) (Mt 3:6); vino Juan “predicando el bautismo de renovaciσn (μετανοι'ας) para el perdón de los pecados” (εις αφεσιν αμαρτιών) (Lc 3:3) ΏCómo es posible que Cristo se acerque a este "bautismo" que, aunque de suyo no perdonaba los pecados, y es lo que sugiere el mismo texto, al decir que el Bautista sólo bautizaba con "agua" pero Cristo bautizaba "en Espíritu Santo y fuego" (Mt 3:11), estaba encuadrado en un ambiente de arrepentimiento de pecados? San Ignacio de Antioquía decía que lo hacía para "purificar el agua bautismal." ⁴⁸ Si pudo subir a la cruz, vicariamente por los hombres pecadores, haciéndose "maldición por nosotros" (Gal 3:13), algo parecido podía hacer al comenzar su vida pública de Redentor, con valor "vicario," autorizando el bautismo de Juan, y conectando con su predicación "preparatoria," precisamente para que el pueblo recibiese al Mesías. Así se acercó a él para comenzar su vida "oficial." Por otra parte, acaso no fuese necesario a las gentes el confesar concretamente sus pecados — que Cristo no tenía —, sino hacer simples confesiones genéricas, y que él podía, incluso, recitar en forma "vicaria."

A esto obedece seguramente el "diálogo" entre Cristo y Juan que aparece, solamente en Mt: eran preocupaciones de la Iglesia primitiva, que no se explicaba a Cristo yendo a este bautismo de "penitencia." Una visión superficial podía hacer ver a Cristo como un "pecador" más que, acaso, se bautizaba para librarse de los castigos anunciados por el Bautista (Mt 3:7) a causa del pecado; y hasta podían pensar, por ello, que se disponía a recibir "al más fuerte" — que no sería él — que anunciaba Juan que venía tras él ⁴⁹. Y en el "diálogo" se explicaba el porqué de todo esto: "era cumplir toda justicia-plan-de Dios." El "diálogo" es probablemente una respuesta de la catequesis primitiva a esta objeción, al traducir el contenido real de aquel hecho histórico.

También es interesante destacar que, en él, el Bautista conoce a Cristo-Mesías, pero en Jn (l,29ss) es la "paloma" la que será el "signo" para que Juan lo conozca. Buzy quiso resolver esto con un doble conocimiento aquí expresado: en Mt, el familiar, y en Jn, el oficial⁵⁰. No deja de ser esto extraño. Una vez retirado el Bautista, de niño, a "los desiertos" (Lc), ¿se habrían vuelto a ver y conocer? Se pensaría en encuentros familiares en las "peregrinaciones" a Jerusalén. Pero si el Bautista estaba aislado en vida de anacoreta, v.g. en Qumrán, podrían no conocerse. De ser esto así, orientaría a la misión que desde la cárcel le envía el Bautista, preguntándose "si él es el que ha de venir o si se espera a otro." (Mt 11,2ss). No obstante, tendría en contra el relato de Jn, en el que el Bautista lo señala a sus "discípulos." Sin embargo, no se puede negar, sin más, el que no pueda haber algún artificio literario en el desarrollo de estas "vocaciones." Se verá en el Comentario a Jn (l:35ss). En este caso, el problema del "conocimiento" y "desconocimiento" aquí, de Cristo y el Bautista, desaparecería, teniendo en cuenta que este "diálogo" era un modo con el que la catequesis primitiva explicaba la extrañeza de ir Cristo al bautismo de Juan, y el profundo contenido encerrado en él. En todo caso, histórico o literario, su valor didáctico es el mismo.

Pero si el Bautista "conoce" ya a Cristo Mesías, ¿por qué "duda" en la cárcel?; y, sobre, todo, siendo su misión preparar al pueblo a recibir al Mesías, ¿por qué no se pasa él y sus discípulos a los seguidores de Cristo, y, por el contrario, sigue bautizando el y sus discípulos contra el bautismo de los discípulos de Cristo, que lo hacen en su presencia? (Jn 3:22ss). Y esto hace ver retroactivamente el valor de midrash del anuncio del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías y de todas las epifanías concomitantes (Lc 1, 5-25; 57-80). De haber sido histórico todo esto, el Bautista tenía que saber que Cristo, su familiar, era el Mesías.

Siendo el hecho del bautismo de Cristo un hecho indiscutible, y no una ficción del cristianismo primitivo para justificar el bautismo cristiano — si no hubiese sido un hecho histórico el bautismo de Cristo ¿para qué crear una escena increíble, y que sólo plantearía problemas tan graves a la santidad de Cristo, y a la misma Iglesia? —, cabe analizar el modo descriptivo del mismo, para valorar el género literario a que pertenece, y lograr, en consecuencia, el verdadero intento de los evangelistas con los elementos concretos que utilizan. El bautismo de Cristo fue por "inmersión," pues aparte que Mt-Mc dicen que "salió," "subió" (άνέβη) del agua, supone lo mismo el hecho de bautizarse en el Jordán.

Lo primero que se nota son divergencias en los relatos del bautismo, algunas de importancia.

La voz del Padre que baja del cielo para proclamar a Cristo, en Mt se dirige al "pueblo," en cambio, en Mc-Lc se dirige a él (Cristo), mientras que en Juan esta voz no aparece ni se dirige a nadie; solamente se da el descenso de la "paloma" como "contraseña" a Juan de que Cristo es el Mesías.

Todos los elementos "maravillosistas" que van a aparecer en la narración, u otros semejantes, aparecen como elementos bastante ordinarios en la literatura rabínica: targúmica y apocalíptica. Es en este ambiente, aparte de las divergencias apuntadas, donde se ha de buscar el núcleo histórico y los valores didácticos que lo expresan.

El "abrirse los cielos" (Mt) o "rasgarse" (Mc) es un elemento escenográfico para dar lugar, plásticamente, al paso de la "paloma" y a la "voz" del Padre. Parece inspirarse en Isaías (64:1): se localiza a Dios en el cielo y se pide que se rasguen los cielos y baje. Se añoraban los antiguos profetas, pero se esperaba una nueva intervención de Dios en la historia. Por eso, al abrirse los cielos, en el contexto penitencial del Bautista, indica que Dios baja para iniciar el tiempo salvador prometido. (Cf. Act 10:9-11; Ap 4:l; Henoc 71:1).

El Bautista "vio." Es término técnico para hacerse — recibirse — la descripción de visiones apocalípticas.

El descenso del Espíritu sobre él. — En el A.T., el Espíritu de Yahvé descendía, a veces, móvilmente a profetas, reyes, jueces, Moisés (Is 63:11), al Mesías (Is 11:2), al "Siervo de Yahvé" (Is 42:1). Y hasta se esperaba una efusión escatológica del Espíritu (=acción) (Is 44:3; Ez 36, 25; Jl 2:28ss; Test. Lev. 18:6).

Como (ως) una paloma. Esta forma dé "como" aparece en los tres sinópticos e incluso en Jn (1:32). Pero es característico del estilo apocalíptico el uso de partículas comparativas para indicar la inadecuación entre la realidad y el elemento sensible — visual o auditivo — con que se describe.

La paloma aparece en la literatura bíblica y extrabíblica simbolizando diversas cosas. Pero sugerido por el pasaje de Génesis en el que el Espíritu de Dios se "cernía" sobre las aguas, la paloma vino a ser símbolo del Espíritu Santo. Los rabinos establecen comparaciones entre ella y el Espíritu Santo ⁵¹.

Según varias concepciones heréticas, éste sería el momento en que el Verbo se posesiona de Cristo, o que éste adquiere conciencia mesiánica, o de su filiación divina ⁵².

La voz del Padre. Esta proclama a Cristo "mi Hijo, el Amado" (ó αγαπητός) aρadiendo: "en él me complací" (εύδόχησα). La frase la traen los tres sinσpticos. Se dice que ese Hijo es "el Amado" (b αγαπητός) por excelencia. Los LXX traducen, ordinariamente, por esta expresión la forma hebrea "Yahid," el "Único." "El Amado no indica que Jesús sea el primero entre los iguales, sino que indica una ternura especial; en el A.T. — dice Lagrange siguiendo a Welhausen — no hay gran diferencia entre "amado" y "único" ⁵³. Es muy probable que aquí "el Amado" pueda ser equivalente del "Único," o mejor, del "Unigénito," puesto que habla el Padre. En el Ν. Τ. es tιrmino que se reserva al Mesías. En cualquier caso, en la perspectiva literaria de los evangelios, máxime a la hora de la composición de éstos, y por la comprensión de los lectores a quienes van destinados, se habla de la filiación divina del Hijo.

El "en quien me complací" (εύδόχησα), probablemente corresponde al perfecto estαtico semita, que, a su vez, puede corresponder al tiempo presente. Por eso puede traducirse por el "en él me complazco." Es el gozo del Padre en su Hijo encarnado, en su Mesías y en su obra, conforme a su inspiración literaria de Isaías (42:1), en que toca el tema del "Siervo de Yhavé," y que confirma abiertamente, más adelante, Mt (12:18) en su evangelio, aunque modificando "siervo" por "hijo."

Estos elementos, para su valoración interpretativa, vinieron a reforzarse con las aportaciones de los "targumím." Estos estudios son los que llevaron a F. Lentzen-Deis⁵⁴ a proponer lo que se sospechaba: que en estas narraciones bautismales de Cristo no se trata, fuera del hecho histórico de su bautismo, de relatar hechos objetivos, ni siquiera los relatos de una "experiencia interna" de Cristo, que sólo él percibe, ni que sean una "teofanía" exterior, ni una "epifanía" ni una "visión de vocación." Es lo que él llama una Deute-Vision, o sea, una "Visión de interpretación." Ante la preocupación cristiana primitiva por el hecho y las objeciones que se le planteaban de ir Cristo a un bautismo "de penitencia," la catequesis cristiana "presenta" lo que es Cristo: no va como pecador, sino, como Mt explícita en el "diálogo," va para cumplir "toda justicia": el plan de Dios.

Si a todos estos elementos expuestos, aditivos al hecho fundamental, se le unen los resultados de las investigaciones sobre los "targumím," la valoración exegética de este episodio se clarea. Los judíos habían perdido en el destierro su lengua, y aprendieron allí y usaban el arameo. Pero en las lecturas sacras de la liturgia sinagogal se leían los Libros Sagrados en hebreo, pero se traducían al arameo, ya que se había perdido la comprensión del hebreo. Mas estas traducciones no eran estrictas, se amplificaban y plastificaban para la mejor comprensión del texto sagrado. Se da un ejemplo, entre otros muchos, de la citada obra de Lentzen-Deis. Es Génesis (22:10). Isaac pide a su padre que le ate bien para el sacrificio, no sea que por miedo se impida o desvirtúe el sacrificio. Es así como se logra centrar el tema en el sacrificio voluntario de Isaac, simultáneamente con el heroísmo de su padre. Luego se describe una "visión": Isaac levanta los ojos y "ve" ángeles. "Entonces se adelantaron los ángeles del cielo y dijeron entre sí: Venid y vez estos dos justos, únicos en el mundo: uno sacrifica y el otro es sacrificado; el que sacrifica no vacila y el que es sacrificado ofrece su cuello" (o. c., p.203ss). En el targúm Neofiti, en vez de poner que los ángeles hablan entre sí, se dice sobre este pasaje: Entonces salió una voz del cielo y dijo: Venid y vez a estos dos justos" (o. c., p.205) ⁵⁵.

Otro ejemplo de estas concepciones está en el "Testamento de Leví" (18:6), compuesto entre 109/108 a.C. Dice así:

"Entonces el Señor alzará un nuevo sacerdote, a quien revelará todas las palabras del Señor. Los cielos se abrirán y desde el templo de su gloria vendrá sobre él la santidad, con voz paterna, como de Abraham, el padre de Isaac. Y la gloria del Altísimo será proclamada sobre él, y el Espíritu de inteligencia y de santificación descansarán sobre él." ⁵⁶

"Tenemos, pues, en ésta y otras ampliaciones targúmicas, todos los elementos del género literario visión, tal como aparece en el A.T. y en la literatura apocalíptica. Pero una visión que no trata de describir ni una teofanía, ni una epifanía, ni una experiencia interna que Dios hubiera comunicado a Isaac en aquel momento. Es una amplificación del texto bíblico, que tanto el intérprete targúmico como los oyentes, que conocen el texto original, saben que no se encuentra en la Biblia. Esta visión es un género literario para presentar e interpretar a los oyentes de la sinagoga la figura de Isaac, en ese momento importante de su vida. La interpretación no se hace con conceptos abstractos (modo occidental), sino con el recurso literario de la visión (modo oriental), colocada al comienzo de su actividad." ⁵⁷

Si éste era el medio ambiente literario en el que se movía el judaismo religioso, no se puede olvidar que a los hoy evangelistas, catequistas, escribas cristianos y pueblo, les había sido normal apelar y oír estos recursos literarios y didácticos, que ellos comprendían igualmente. Por eso, el kérigma primitivo había, lógicamente, de usarlos. De la misma manera que los primeros cristianos judíos retuvieron muchas costumbres judías y otras que las impregnaban de cristianismo; no se olvide lo que significó esto en el orden doctrinal en el caso de los "judaizantes."

Por lo cual, si todo esto ha de suponerse, hay que preguntarse, ¿cuál era el intento didáctico de todos estos elementos en los que se encuadra la escena histórica del bautismo de Cristo? Algunos ya se indicaron. Pero los dos fundamentales, que se complementan, son el "descenso de la paloma," que es "el Espíritu de Dios" (Mt), o "el Espíritu Santo" (Lc) o simplemente "el Espíritu" (Mc) y si Mc dice que el Espíritu "descendiendo a él (εις αυτόν) (aunque hay la variante μένον) (Mt-Lc), destacan que "estaba sobre él" (έπ' αυτόν). Este es el primer aspecto de estos elementos targϊmico-apocalípticos: "la visión." Y al mismo tiempo — segundo aspecto — se oye "una voz del cielo," que por el contexto es la del Padre, que dice: "Este — o Tú (Mc-Lc) — es mi Hijo, el Amado; en él me complazco."

Estos dos aspectos son, conforme al estilo, convergentes y complementarios, orientan la interpretación. Llevan a presentar a Cristo, no sólo como el verdadero Hijo de Dios, por filiación divina, sino también a resolver — también incluido en ello — que él es el auténtico Mesías, el de la espiritualidad y el dolor, y no el Mesías nacionalista y de triunfalismo político, que estaba esperado en el medio ambiente rabínico y popular ⁵⁸. Era el Mesías anunciado por el profeta Isaías (42:1-4), como "Siervo de Yahvé." Dice así el profeta:

"He aquí a mi Siervo, a quien sostengo yo; mí Elegido (LXX = b εκλεχτός) en quien se complace (LXX = προσεδέξατο) mi alma. He puesto mi espíritu sobre el (LXX = έπ αυτόν), el darα el derecho a las naciones."

Todos estos elementos están en función de este pasaje de Isaías. A los elementos "plásticos" de tipo haggádico descritos primero, viene la voz del Padre a completarlo y valorarlo. Cristo es presentado, no ya como el simple "Siervo" de Yahvé, ni como el Elegido del profeta, sino como verdadero Hijo suyo.

Toda su obra, pues, está "sostenida" y movida por Dios. Por eso ha "puesto" su Espíritu (Santo) sobre él, "para que dé, sabiamente, la ley a las naciones." Por eso estará habilitado con los diversos "espíritus" correspondientes, v.g. de sabiduría, inteligencía, consejo (Is 11:1-2), para realizar su obra mesiánica — aunque resulte un mesianismo extraño — en perfecta justicia. La narración evangélica evoca con esto a Isaías. La obra, pues, de aquel judío que, humildemente, se bautizaba por Juan, era el mismo Mesías-Hijo de Dios. Esta era la presentación y proclamación de Cristo bautizado, por el kérigma, y los evangelios.

El medio ambiente en que surge, puede ser tanto por extrañeza de judíos convertidos o catecúmenos, cuanto de polémicas judeo-cristianas en diversos medios eclesiales, y concretamente en el de los evangelios.

El ponerse este cuadro y esta "proclamación" de Cristo al comienzo de su vida evangélica, es debido al motivo histórico-cronológico de su bautismo, y para presentar sus credenciales ante la lectura de su obra, ya conocidas por la historia y la fe, de lo que era Cristo.

Este relato es "uno de los mas enigmáticos de toda la tradición evangélica" (Schmid). Por eso se va a hacer primero una exposición de los elementos que entran en el relato; luego buscar el intento diabólico en ellos, y, por último, ver el origen y finalidad kerigmático-evangélica de esta tentación.

Mateo vincula este pasaje al bautismo de Cristo por la fórmula de "entonces," que indica un simple cambio de escena.

Cristo, sometido en todo a la acción del Espíritu Santo, va "al desierto." El Espíritu "lo lleva a la parte alta" (άνήχθη), lo “empuja” (έκβάλλει) (Mc), lo “llevaba” (Lc), en imperfecto, indicando una acción constante.

La forma de expresión lo vincula con el desierto de Judea (Mt 3:Ib; cf. Mc 1:4; Lc 3:2) antes descrito. Una tradición lo localiza en el Jebel-Qarantal, a cuatro kilómetros al norte de la actual Jericó. En el siglo IV San Garitón fundó allí una laura. Desde 1874 está en poder de los ortodoxos l.

Va al desierto para ser “tentado” (πεφασθηνοκ) por el diablo. La palabra griega usada lo mismo puede significar "tentación" en el sentido de solicitar al pecado, que indicar, simplemente, ser sometido a prueba.

El desierto aparece en la literatura judía y oriental como lugar donde moraba: los malos espíritus, y en especial los demonios (Mt 12:43; Lc 11:24; cf. Is 13:21; Tob 8:3; Bar 4:35). Pero tiene también otro sentido mesiánico, además de lugar de penitencia y aislamiento. Las comunidades de esenios y Qumrán son un claro ejemplo de ello.

El diablo significa, conforme a su etimología (διάβολος), “arrojador,” en sentido de acusador, calumniador o tentador. Su oficio es triple en la literatura rabνnica: solicitar al hombre al pecado (cf. Zac 3:1; Job 2:6ss), acusarlo luego ante el tribunal de Dios y aplicar la muerte en castigo al pecado; de ahí llamarle "el ángel de la muerte." ²

El tiempo que establecen los evangelistas para esta tentación es de cuarenta días y cuarenta noches, cifra de ambiente bíblico. Así, el diluvio (Gen 7:12); la estancia de Moisés en el Sinaí (Ex 24:18); los años de Israel en el desierto (Núm 14:33-34); años de una generación. Tiene también un carácter penal ³. Vosté piensa que el número cuarenta es a causa de los ayunos de los judíos, que comían por las noches ⁴, como es costumbre de los musulmanes en el mes del Ramadán. Sin embargo, la dependencia de los pasajes citados del A.T. explica la formulación literaria del continuo ayuno de Cristo. Fue durante este período cuando se dice que Cristo experimentó tentaciones. La construcción gramatical de Mc-Lc es ambigua. Mt las sintetiza al final del ayuno. Mt y Lc recogerán tres.

La primera está perfectamente situada. Cristo ayunó cuarenta días y sintió hambre. "Si eres Hijo de Dios," le dice el tentador, con cuya respuesta esperaba saber si era el Mesías o no, que transforme estas piedras en pan. Sugerencia bajo capa de piedad: que no sufra un privilegiado hijo de Dios. "Hijo de Dios" está sin artículo; pero se refiere, como en otros casos (Mt 8:29; 27:40.43; Mc 1:1), al Mesías, máxime después de su vinculación literaria con el bautismo, en que se le proclamó "su" Hijo (cf. Mt 9:25) ⁵. Se esperaba entonces que el Mesías, al modo de Moisés, haría descender otra vez del cíelo una lluvia de "maná" ⁶, del que se comería en aquellos años. Acaso pueda con Mt haber evocación.

Cristo le contesta con un argumento de la Escritura: "Está escrito." La palabra de Dios cierra toda discusión. "El hombre no vive sólo de pan, sino de toda palabra que sale de boca de Dios" (Dt 8:3). Cristo alude aquí al sentido espiritual de confianza en la omnipotencia de Dios, en función de otra vida superior, a la que hay que atender con preferencia. Que es lo que Jesús recordará más tarde junto al pozo de Siquem: "Mi alimento es hacer la voluntad de aquel que me envió" (Jn 4:34). Por eso dijo a sus discípulos: "Yo tengo una comida que vosotros no sabéis" (Jn 4:32).

Cristo pudo hacer el milagro. Pero éste no debe hacerse inútilmente. El abandono al Espíritu y a la Providencia fue el medio para rechazar la tentación. La Escritura, con todos los procedimientos y sentidos rabínicos, cerraba toda discusión. Como aquí con un procedimiento de "analogía." ⁷

La segunda es de tipo espiritual. Aunque las expresiones "el diablo condujo a Cristo," de Lucas, o "toma a Cristo," de Mateo, se prestan a una interpretación materialista, quieren decir que sucedería en una representación imaginativa; por tanto, "tomar" (παραλαμβάνω), como el arameo debar, puede indicar sólo que la persona sujeto tiene la iniciativa, sin exigir una acción física (Mt 17:1; 20, 17) ⁸. El verbo “llevar” (άγω), de Lc, puede tambiιn indicar incitar a algo o "llevar," pero en representación imaginativa ⁹, lo mismo que el verbo “poner,” “colocar” (έστησεν), del v.5 (Mt 18:2; Act 1:23; 6:13).

Desde allí, el diablo interviene para que Cristo esté en la "Ciudad Santa," Jerusalén, y sea "puesto" sobre el "pináculo" (πτερύγων) del Templo, probablemente era la techumbre de uno de los pórticos dentados ¹⁰ del recinto general del Templo (ιερόν), ¹¹, donde se lograría mejor la espectacularidad de la propuesta.

Según Josefo, la vista del Cedrón desde el "pórtico real" causaba vértigo: más de 180 metros ¹². Desde el "pináculo" despeñaron a Santiago el Menor el año 62 ¹³, y éste debe de ser un punto de la muralla oriental ¹⁴.

En una de las concepciones rabínicas se contaba precisamente que el Mesías se revelaría estando de pie, sobre el techo del Templo, para anunciar a Israel que su redención había llegado ¹⁵. En aquel ambiente, y a la hora de los sacrificios, hubiese sido un prodigio tal que acusaría ser él el Mesías.

De nuevo Cristo rechaza la tentación con la Escritura: "No tentarás al Señor tu Dios," que se refiere al Dt 6:16, y se alude con él al pasaje del Éxodo cuando, faltos de agua en el desierto, exigían los israelitas a Moisés un milagro. "¿Por qué tentáis a Yahvé?" les dijo Moisés (Ex 17:2). Nuevamente Cristo, confiando en la providencia de Dios, rechazó la tentación. No era "confiar" en Dios arrojarse temerariamente, exponiendo su vida, y esperar que Dios milagrosamente lo salvase. Los ángeles protegen al "justo" (Sal 91:11ss), pero no al temerario suicida. Y esto suponiendo que no le propusiese tirarse, por lo descabellado, desde 180 metros — "pináculo" — al Cedrón.

En la tercera tentación el diablo interviene para que Cristo vea los reinos del mundo y su atracción. Se trata de un hecho análogo al que se lee en Ez 40:2; 41:l-5ss, y que se realizó "en visión": "Mc condujeron y me pusieron sobre un monte muy alto." Es una visión imaginativa y fantasmagórica, ya que naturalmente es imposible; aparte que Lc lo insinúa al decir que fue "en un instante" (εν στηίμγ] χρόνου). “Todo el poder y la gloria de estos reinos te darι si me adoras," le dijo el tentador ¹⁶. Los judíos contemporáneos de Cristo esperaban un Mesías político y nacional, que aparecería con pompa dominación y prodigios. Así se presentaron una serie de pseudomesías, como se ve en los evangelios (Mc 10:35ss; Lc 24:21; Jn 6:15), Josefo ¹⁷, y los apócrifos ¹⁸. No es que el diablo tenga dominio sobre el mundo. Únicamente en el sentido de que influye en sembrar el mal, Cristo le llamó "príncipe de este mundo" (Jn 12:31), y San Pablo le llega a llamar "Dios de este mundo" (2 Cor 4:4). Por eso Cristo, citando de nuevo la Escritura (Dt 6:13), desenmascara la falta de sus poderes y le ordena que se aparte: "Teme a Yahvé, tu Dios y sírvele a El." Sólo a Dios se puede adorar y temer como fuente y dador de todo poder. Mt modifica homogéneamente la cita explicitándola a su propósito.

Y el diablo se retiró, como dice Lucas, "temporalmente." No directamente, pero sí indirectamente, tentó luego a Cristo a través de los fariseos y saduceos, queriendo intimidarle en el desarrollo de su mesianismo; de las turbas, que querían hacerle rey temporal; de los que intervinieron en la pasión. Todos colaboraron a aquel momento, del que Cristo dijo: "Viene el príncipe de este mundo contra mí" (Jn 12:31). Entonces el Padre, por el abandono de Cristo en su providencia, hizo lo que antes El no quiso realizar: "vinieron los ángeles y le servían," es decir, le trajeron alimento: διαχονέω (Mt 8:13; 25:44, etc.) tiene aquν este sentido.

La interpretación general, sin embargo, es que tienen un valor mesiánico. Cristo es tentado en cuanto Mesías, pues el diablo le dice: "Si eres Hijo de Dios," palabras que se refieren directamente al Mesías, aunque en esta redacción literaria, van a tener el sentido del Mesías-Dios.

Se producen, además, en el desierto, símbolo y escenario de la edad mesiánica. "Ya en tiempos de los profetas existía la tradición según la cual el tiempo de la restauración de Israel, los tiempos mesiánicos, se verán precedidos de un período más o menos largo en el que se repitan las experiencias del pueblo de Dios en su peregrinación por el desierto antes de entrar en la tierra prometida. Pero, sobre todo, esta corriente de ideas penetraba íntimamente la conciencia del judaísmo contemporáneo de Jesús. Estaban convencidos de que el Mesías había de venir del desierto y que inauguraría la era mesiánica repitiendo la fenomenología del desierto" ¹⁹.

Una confirmación de este ambiente se ve en un doble hecho: a) Los relatos de Flavio Josefo presentando a diversos impostores pseudomesías que llevaban las gentes "al desierto," prometiéndoles signos prodigiosos y desde allí conquistar prodigiosa y mesiánicamente Jerusalén ²⁰, y de lo que se hace eco el mismo Ν.Τ. (Act 21:38). “Todos estos testimonios, de los que se hace eco el Ν.Τ., arguyen en el judaνsmo contemporáneo de Jesús una corriente ideológica según la cual los tiempos mesiánicos, mejor dicho, escatológicos, estaban próximos y habrían de inaugurarse los ideales tiempos del desierto ²¹. b) Los recientes descubrimientos de Qumrán hablan también de esta expectación mesiánica que ha de realizarse en el desierto. Dice así la Regla de la Comunidad: "Cuando estas cosas sucedan en la comunidad de Israel, que se alejen de la ciudad, de los hombres de iniquidad, para ir al desierto, a fin de preparar allí el camino de El (Dios), según está escrito: En el desierto, preparad el camino de Yahvé." ²² "Es bien probable que los hombres de Qumrán. también se fueron al desierto con el fin de repetir las experiencias de los cuarenta años, los mismos que peregrinó el pueblo antes de entrar en la tierra prometida." ²³

En este marco ideal del desierto es donde se comprende bien todo el sentido profundo del mesianismo que en esta escena se contiene. Todos los elementos concurren a ello: la cifra de cuarenta días, las citas del Deuteronomio, el "maná," la condena de la idolatría recordando la escena del "becerro de oro," son sucesos todos del pueblo de Israel en el desierto. Todo ello hace ver que el sentido de estas tentaciones fue mesiánico ²⁴.

Se comprende bien que Cristo, después del bautismo y antes de su vida pública de Mesías, se hubiese retirado algún tiempo a la oración, como hacía en otras ocasiones, máxime en momentos trascendentales, y que fuese este lugar una región desértica. Pero choca ya ²⁵ toda esta escenificación calculada, y luego — como en el diálogo satánico del Génesis — que el demonio, al estilo de Job ante Dios, se ponga, sin la menor extrañeza, en diálogo con Cristo. Y si Cristo va realmente al desierto para ser tentado por el diablo, es extraño que ni allí, en el desierto, está Jerusalén ni ninguna montaña altísima. Aparte que las tentaciones son presentadas como un pugilato — entre Cristo y Satán — de textos bíblicos. "La lucha se desarrolla en la forma de una discusión entre peritos en las Escrituras" (J. Schmid). A esto se añade la gran discrepancia de este relato de la tentación de Mt-Lc con el relato de Mc, y la misma divergencia entre Mt y Lc. En todo ello se ve un "maravillosismo" de afinidad con los relatos y géneros literarios conocidos y afines con esta exposición: no se ve el porqué de todos estos elementos. Sobre todo esta lucha demoníaca entre Cristo y Satán ²⁶.

¿No puede tener este relato una solución no histórica? La palabra "tentación" (πειρασμός) que se usa puede significar no "tentación" que solicite a Cristo al pecado — ¡increíble! — pero aun extraña que el diablo someta a Cristo al otro sentido de esta palabra: "prueba." En cambio, son demasiado conocidos los procedimientos literarios judíos, especialmente apocalípticos y targúmicos — véase lo que se dijo a este propósito sobre el bautismo histórico de Cristo —, en orden a justificar, mediante dramatizaciones didácticas, algunos temas o preguntas que inquietaban aquel medio ambiente. Y esta escena parece ser respuesta del kérigma de la comunidad cristiana primitiva a un problema inquietante entonces, tanto en la Iglesia como en las polémicas contra el fariseísmo rabínico. Si Cristo es el Mesías, ¿por qué no responde su actuación al concepto de Mesías brillante, triunfador, político y nacionalista, que estaba creído y esperado en el medio ambiente judío?

Los judíos contemporáneos de Cristo esperaban un Mesías así (Mt 12:22.23; Jn 4:29). En este plan se presentaron una serie de pseudomesías, como se ve por los evangelios (Mc 10:35ss; Lc 24:21; Jn 6:15), Josefo y los apócrifos ²⁶.

Por eso, ya desde antes se proponía si no sería esto una dramatización de las "luchas" concretas, que no eran otra cosa que la gran "lucha" que tuvo Cristo en su vida contra Satán (cf. Jn 13:2ss). No sería ello, en el fondo, otra cosa que querer orientar la solución por un camino, no al margen de las "tentaciones" históricas de Cristo, tal como están relatadas en los evangelios: las luchas que tuvo de obstáculos en su vida de Mesías, que tenían en gran parte un jefe invisible en aquella concepción — y realidad — que era Satán.

Además, si no hubiesen sido históricas en su "núcleo," no como están relatadas, la comunidad cristiana primitiva no parece que las hubiese inventado, lo que no es creíble, por la humillación, incluso victoriosa de Cristo, máxime en la hora del pleno conocimiento de su divinidad. Por eso, parece que ella hubiese querido exponer — hubiese tenido necesidad de justificar — en una dramatización oriental, tan del gusto y estilo ambiental, la solución de un problema gravemente inquietante. Sería un caso, en terminología cuasi técnica, de una Deute-Erzahlung (narración) o una Deute-Darstellung (exposición), es decir: una "narración" o una "exposición interpretativa."

La segunda "tentación," la expectacular, de bajar en la hora esplendente del Templo en manos de ángeles — ¿la gente vería los ángeles? —, era provocar el mesianismo por aclamación de triunfalismo espectacular. Lo que no era el Mesías profético, que triunfaría, finalmente en la cruz.

La tercera "tentación" era exponer que Cristo no recibe el poder de Satanás — como los fariseos decían de los milagros de Cristo —, sino de Dios. No era por recursos políticos — piénsese en tantos tronos de entonces logrados por sangre, en el fondo, por Satán —. Es verdad que en el salmo 2:6.8 se prometen al Mesías los reinos de la tierra. Pero éstos no le vienen por donación de Satán, que no tiene, sino de Yahvé. Lo llamaron en vida "endemoniado" y que realizaba prodigios en virtud del diablo. Es aquí la proclamación de los poderes mesiánicos, y del mesianismo universal, que Dios le dio.

El ansia judía de poder autónomo, aunque teocrático, pero político, encuentra aquí su respuesta. Cristo-Mesías rechaza ese poder político. ¿Acaso se quiere insinuar por rechazo, que esos otros falsos mesianismos y aspiraciones judías son satánicos? Cristo es el gran vencedor de Satán y su obra: no se inclina ante él para recibir el mesianismo: ni en lo religioso ni en lo político.

Es la gran confesión que se hace del mesianismo isaiano del "Siervo de Yahvé." Es el mesianismo profético, el auténtico. Es el mesianismo espiritual y de sufrimiento. Es el mesianismo de la Verdad, que trae Cristo, el Hijo de Dios, como mensaje del Padre: éste es el mesianismo salvador.

Por eso, la escena del histórico bautismo de Cristo, expuesta por la catequesis primitiva como una Deute-Vision (visión interpretativa), y esta otra de la "tentación" de Cristo, expuesta como una Deute-Erzáhlung (narración interpretativa) o como una Deute-Darstellung (exposición interpretativa) son como dos condiciones "sine qua non" que había que deshacer ante las objeciones ambientales judías, previas a la exposición de la obra mesiánica de Cristo a narrarse, y totalmente opuesta al mesianismo judío material, político, nacionalista, triunfalista.

El cuadro que a continuación relata Mt pertenece a una cronología muy posterior, como él mismo indica: después que el Bautista había sido preso (v.12), y lo cual relata Mt muy posteriormente (Mt 14:1-12.13.34). El propósito de este cuadro es destacar, por un nuevo motivo de contigüidad con el valor mesiánico de las tentaciones y el bautismo, que Cristo es el Mesías. Mt lo ve en una conjunción geográfica de Cristo en Galilea y una profecía de Isaías; Mc (1:14.15) y Lc (4:14.15) refieren esta venida de Jesús a Galilea, pero no destacan en ella, como Mt, el valor mesiánico de la misma.

Posiblemente la diferencia esté en que en la primera se beatifica la pobreza llevada libre y religiosamente, y en la segunda, en que se añade el llevarla incluso con benevolencia hacia los demás.

El premio es que "poseerán la tierra." Palabras tomadas del mismo salmo: retribución que allí se asigna a los "pobres" (Sal 37:11; 9:22). Es el salmo en el que se plantea el problema de la "retribución." El rico pasa y él "poseerá la tierra." Esta es Palestina. La tierra prometida vino a ser el ideal y tipo del reino de los cielos.

La palabra usada "heredarán" (χληρονομήσουσιν) corresponde al hebreo yarasch, que lo mismo significa heredar, que simplemente poseer, sin más matices ¹⁰. El modelo de poseerlo lo dirá San Pablo: "coherederos" de él con Cristo (Rom 8:17).

Dirigida a los apóstoles, ya ingresados en el reino, se refiere a la fase escatológica. Pero Mt también la adapta al valor "moral" de universalidad actual.

La traen Mt y Lc. El término usado (πενθουντες) indica aquν, conforme a la ley oriental de fuertes contrastes, una amargura muy profunda ⁿ. Conceptualmente no está muy lejos de la primera — "pobres" —. Se diferencia como género — "llorar" — y especie — "pobres."

Pero no se beatifica el "llanto," sin más. Si no pone "en espíritu" como en la primera, ha de suponerse como encuadrarlo en un mismo propósito intencional del autor. Es el "llanto" de la vida, — tristezas, desgracias, dolores —, pero religiosamente interpretado ante Dios y Cristo.

Cristo abre al "dolor" una perspectiva nueva. Para los judíos neotestamentarios, el dolor todavía era considerado como castigo a pecados (Jn 9:2). El libro de Job ya había mostrado que el dolor tenía una misión de purificación y mérito. Pero ahora se eleva la mira del dolor como actitud ante el reino.

Primitivamente, acaso se refiriese a los 'anawím de la primera bienaventuranza, como gentes abandonadas y hasta consideradas pecadoras, aunque con la sola formulación del "llanto." Debe de ser Mtg el que le da este amplio aspecto "moral."

El premio es su "consolación." ¿Cuándo? Acaso "serán consolados" se pueda referir a la fase final. Pero está encuadrado en los principios de interpretación filológico-sapienciales antes dados. Primitivamente parecería referirse a su ingreso en el reino. Pero también caben consolaciones aquí en esperanza, como se ve en Mt (5:12). Aparte del ingreso en la fase final en el sentido "etizado" de Mtg.

Con esta bienaventuranza Cristo se presenta como Mesías, al cumplir y evocarse la profecía de Isaías (Is 61:1-3) sobre este llanto y "consolación" en función del reino. Isaías profetizó del Mesías que tendría también por misión consolar a los tristes (Is 61:2.3). El Mesías era llamado "la Consolación de Israel" (Lc 2:25) y el Consolador (Mcnahen) ^l2. Esta coincidencia literal de Mt con Isaías, tomada de la versión de los LXX, no debe de ser fortuita, pues Mt cita varias veces a Isaías en su evangelio como prueba de que en Cristo se cumplen los vaticinios mesiánicos de aquél.

Las traen Mt y Lc. Como en otras "bienaventuranzas," Mt (v. 3.8.10) añade algo para precisar bien el sentido, evitando desviaciones. Aquí primero (Lc 6:21a): al "hambre" añade "sed," pleonasmo semita que no altera el significado (Is 49:10; Am 8:11). En su primitiva forma aramaica debía de ser, como en Lc, la escueta beatificación del hambre y sed reales, pero las dos fusionadas en una. Mas en el Mtg se toman estas expresiones en sentido figurado, y se añade por complemento "de justicia” (την δικαιοσύνη ν). Que esto es una adiciσn, se ve porque rompe el ritmo semita de su estructura, en paralelismo con las otras y con Lc. Su sentido es, pues: Bienaventurados los que ansían grandemente la justicia. Nada está más cerca de esta bienaventuranza que lo que dice Jesucristo en este mismo sermón: "Buscad el reino y su justicia" (Mt 6:33). Esta justicia yuxtapuesta al concepto del reino es todo lo que hace al hombre justo, porque es el cumplimiento de la voluntad divina. Es aquella de la que dijo Cristo: "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5:20). Es la justicia que dispone a incorporarse al reino, o, dentro de él, progresar en el mismo. "El tema evocado por la expresión y el contexto del sermón no nos orienta hacia la idea de una justicia que Dios hace, sino más bien hacia aquella justicia que se esfuerza uno en adquirir a los ojos de Dios, cumpliendo su voluntad." ¹³ Como universaliza y "moraliza" el sentido primitivo, es por lo que "la justicia en la cual piensa el evangelista, es una justicia moral hecha del conjunto de obras cristianas." ¹⁴ El fariseísmo esperaba lograr esta "justicia" del reino por el cumplimiento material de la Ley.

No porque Mt metaforice y complemente la bienaventuranza primitiva aramaica, equivalente a la de Lc, desvirtúa su contenido, porque la primitiva no era la simple beatificación del "hambre" material, sino con la portada religiosa de las otras bienaventuranzas. Por eso, al hacerla metáfora con complemento, la espiritualiza y la potencializa. Es desear el cumplimiento de la voluntad — "justicia" — de Dios en nosotros, en la que, como parte, queda incluida esa primitiva formulación escueta del "hambriento," que lleva, religiosamente, su situación.

El premio asignado es el ser henchidos, saciados (χορτα-σθήσονται), como grαficamente sugiere el término griego. El futuro apuntaría a la fase celeste, pero el valor "sapiencial" de las bienaventuranzas tiene un sentido amplio. En Lc se contrapone el hambre de “ahora” (νυν) a la futura “saciedad” (χορτασθησεσθε).

Propia de Mt. Tiene una formulación absoluta y universal. Pero como formulación "sapiencial" podría tener restricciones y matices. Naturalmente, no se trata de beatificar, sin más, un temperamento sensible y sólo filantrópicamente compasivo; ni beatificar una misericordia afectiva y no efectiva, en la medida de lo posible, como se ve encuadrándola en todo el contexto literario del sermón del Monte (Mt 7:21). Es, además, en este contexto, una misericordia que está en función del "mesianismo" del reino.

¿Quiénes son aquí estos misericordiosos (ελεήμονες)? Mt, en otros pasajes, utiliza esta palabra para expresar dos cosas: a) perdonar ofensas (Mt 9:13; 12:17; 18:33; 23:23; b) pero también la "misericordia" en Mt reviste mayor amplitud: es el término que usan los ciegos que piden al Señor que los cure (Mt 9:27; 20:30), lo mismo que la cananea para pedir la curación de su hija (Mt 15:22). La "misericordia," pues, tiene en Mt el sentido amplio y ordinario de hacer el bien a todo necesitado, y, formulada en tono sapiencial, no se dice la medida en que se ha de practicar la misericordia para obtener el premio a ellos prometido. Ya se leía en el A.T.: "El que tiene compasión, encontrará misericordia" (Prov 17:5). Y en el Talmud: "De quien tiene misericordia de los hombres, se tiene misericordia en el Cielo." ¹⁵

El pensamiento, pues, de esta bienaventuranza es sólo afirmar la excelencia y necesidad de la misericordia en los hombres para que sepan que entonces Dios la tendrá con ellos. Pero esto, por parte de Dios, siempre será un exceso y un secreto sobre la que el nombre hace.

En el contexto literario de Mt, este premio tiene un valor escatológico, como se hace explícitamente en otras (v.3.8.10.12). Acaso, originariamente, tenían todas las bienaventuranzas un sentido de ingreso en el reino, no obstante el enmarque literario de Lc (6:20) y Mt (5:1:2). Pero el aspecto "moralizante" que Mtg les da, les hace cobrar una perspectiva de "escatología" final.

"La bienaventuranza de los misericordiosos aparece así como la expresión de una exigencia moral. Mateo se para especialmente a considerar el aspecto moral de la enseñanza de Jesús; es él quien parece haber introducido este aspecto en las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas del primer evangelio no se contentan con anunciar la Buena Nueva de la venida del reino; presentan el reino como la recompensa prometida a aquellos que practicasen en su vida las exigencias de la nueva, más profundas que las de la ley judía." ¹⁵

La gran novedad de esta bienaventuranza de Cristo está en prometer su ingreso — en la fase que sea — a los que practiquen la misericordia con todos los hombres. Los rabinos defendían que la beneficencia debía practicarse con el "prójimo," pero que era sólo el judío; por eso excluían de ella al "pueblo de la tierra" y a los gentiles ¹⁶.

Propia de Mt. La formulación literaria está hecha con un vocabulario "legal," "ritual," del culto. Los "puros de corazón" evocan a los que tienen en el culto la "pureza" cultual. El salmista dice que al Templo subirá el "de limpias manos y puro corazón" (Sal 24:2.4). Corazón y espíritu son usados indistintamente por la psicología judía como los principios responsables de la actividad moral. Pero no se quiere indicar con este vocabulario cultual que baste la práctica material de la Ley, sino que se supone y exige la autenticidad moral de esta conducta (Sal 73:1). Pues "si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5:20).

En el A.T., "ver la faz de Yahvé" significa: a) estar presente donde El mora, asistir a las solemnidades litúrgicas (Sal 42:3; 36:9.10; b) otras veces significa experimentar la benevolencia divina, v.gr., ser sacado de una situación difícil (Sal 31:17; 13:1; 31:13). Y hasta la formulación del premio de esta bienaventuranza se encuentra en el vocabulario del A.T.: "Los rectos verán su benigna faz (de Dios)" (Sal 11:7b). Si por fórmula está vinculado al primer grupo — faz de Dios" —, templo de Jerusalén ¹⁷, por contenido lo rebasa, para prometer un premio "escatológico" en el cielo. Es la imagen del Templo con la que se describe el premio del cielo bajo imagen cultual: "sus servidores (de Dios, en el templo del cielo) le rendirán culto y verán su faz," se lee en el Apocalipsis (22:3.4.2-11). Así se beatifica a éstos bajo la forma de un culto que en el cielo se rinde a Dios ¹⁸.

Y como en el templo del A.T. había que estar legalmente "puros," así en el templo del cielo hay que estar, para ingresar en él, espiritual y moralmente "puros": vida con conducta recta ¹⁹.

Sólo la trae Mt. No se beatifica a los de temperamento pacífico o a los pacíficos estáticos — "los pacíficos" —, sino a los dinámicos en esta virtud: a los "hacedores de paz" (είρηνοπαοι). Se pensarνa que en su contenido se incluía a todo el que buscase difundir y trabajar por la paz. La formulación universal e impersonal en que está redactada llevaría a esto. Lemonnyer y otros, basándose en el salmo 82, piensan en las autoridades y magistrados, ya que a ellos corresponde esto por "oficio" ²⁰. Pero el sentido que le da Mtg de universalidad rebasa esto. Aparte que es "paz" en función del reino. En los pasajes bíblicos en que sale este término tiene sentido de reconciliación con los enemigos (Col 1:20; Ef 2:15.16; Act 7:26). Lo mismo se ve en la literatura rabínica. Así interpretada, vendría a estar próxima esta bienaventuranza con la otra de Mt sobre los "misericordiosos": sería como especie de un género.

Aunque la portada es universal en el Mtg y el genero "sapiencial," se pensaría que estos "hacedores de paz" fuesen, en su sentido primitivo, los apóstoles, que tenían la misión de divulgar la justicia del Reino.

El premio es que "serán llamados hijos de Dios." "Ser llamados," en semita significa ser reconocido por tal, ser verdad lo que se dice de uno. ¿Cuándo serán llamados así? La redacción lo supone en la fase escatológica, lo mismo que el contexto en que se encuadra (v.5.6.7): premio en el cielo. Pero no se puede prescindir de lo que se dijo a propósito de la primera bienaventuranza.

En hebreo la relación o dependencia se la formula frecuentemente con la palabra hijo (heb. =ben; aram.= bar). En la Escritura, a Dios se le llama muchas veces Dios de paz; los "hacedores de paz" tienen una relación especial con Dios. De ahí el formularlo como "hijo de Dios" (Lc 20:35-36).

También se percibe en esta bienaventuranza una enseñanza o sugerencia sobre el modo de establecer el reino: no por el ruido de armas, sino espiritualmente: "haciendo la paz" del reino entre los seres humanos.

Esta bienaventuranza de Mt (v.10) se la suele considerar unida a la siguiente (v.ll). Se beatificaría la específica persecución a los que tuviesen adhesión a la doctrina del reino. Por las razones alegadas en la introducción a ellas, se la considera literariamente distinta. Y hasta podría verse un índice de esta duplicidad en Lc, que, trayendo la última (Lc 6:22), no trae ésta. Hay además algún matiz literario diferencial entre las dos. Condamin pensó incluso si el premio asignado a ésta, que es el mismo que el asignado a la primera, no sería un caso de "inclusión semita" ²¹. Sería una contraprueba del valor diferencial de la 10 y 11 de Mt.

Es ordinario admitir que las palabras "por la justicia" es una adición del Mtg para precisar bien el sentido de esta persecución beatificada. Mt buscaría destacar el valor moral de la misma. Primitivamente podría tener un valor absoluto de persecución por tantas cosas en la vida. La beatificación originaria sería esta persecución llevada religiosamente. En todo caso, Mtg la matiza o la orienta a la justicia del reino, al fin por quien cobra valor religioso toda "persecución" llevada religiosamente.

El dolor, que era considerado en la mentalidad de Israel como castigo, aparece sublimado al ser llevado por la justicia del reino de Cristo. La perspectiva es "escatológica" en la redacción del Mtg: "el reino de los cielos."

El cuadro profetice de esta bienaventuranza está trazado con elementos suficientemente descriptivos. Se acusan en su redacción, aparte de la profecía, las primeras persecuciones cristianas. Los “falsos testimonios” (ψευδόμενοι) apuntan, preferentemente, a las acusaciones falsas ante los tribunales (1 en 4:15).

El motivo por el que son beatificados estos perseguidos es precisamente "a causa de mí" (Mt) o "por amor del Hijo del hombre" (Lc). Sólo supone la lealtad a Cristo. Esto hace prorrumpir a Cristo en una invitación a la alegría; Lc pone "en aquel día," que es el de la persecución. Así lo experimentaron primeramente los apóstoles (Heb 5:40ss; 2 Cor 11:23); άγαλλιασθε es el tιrmino técnico usado para esto (cf. Ap 19:7; 1 Pe 1:6.8; 4:13). La esperanza abre la seguridad al premio celeste en la fase escatológica. Pues la "recompensa" (μισθός) es una deuda de justicia, como lo acusa el tιrmino usado ²².

Al obrar así los judíos contra los apóstoles y discípulos, no hacen otra cosa que obrar como obraron "sus padres" (Lc) contra "los profetas que hubo antes de vosotros" (Mt). En el Evangelio, los apóstoles son los sucesores de los profetas (Mt 23:34; 10:4l; 13:17). Los primeros preparaban el reino, y los segundos lo divulgaban.

Esta sección de Mt es una enseñanza hecha con diversas imágenes sobre la santidad de los discípulos. Es propia de Mt. Pero también Mc y Lc utilizan estas imágenes, aunque en contextos y a propósitos distintos. Es Mt el que los une tomados de una fuente premateana.

Este logion de Cristo lo mismo puede ser repetido por El, con variantes, que ser uno solo multiplicado por los evangelistas a propósitos específicos.

Los discípulos de Cristo, en su misión de predicar el reino, han de ser la "sal de la tierra." Esta "tierra" no es sólo Palestina, sino que tiene valor universal, como se ve por su "paralelismo" con la "luz del mundo." Es la orden que dará Cristo de predicar a todas las gentes (Mt 28:19-20) y tema usual de Mt: nota universalista y misionera (Mt 9:6; 10:34; 12:42; 24:30). En el ambiente judío se le reconocen a la sal varias propiedades: dar sabor y gusto a la comida, librar a la carne y pescados de la corrupción, y los rabinos también destacan en la sal el valor purificador ²³.

A la masa doctrinal y moralmente viciada del mundo y del fariseísmo hay que salvarla con la doctrina de Cristo, purificarla de su descomposicion; lo mismo que a estas creencias hay que darles el sabor y gusto de Cristo. Esto hace ver que esta parte del sermón se dirige a apóstoles y discípulos, que son los que tienen la misión de salar la masa.

Pero hay un fuerte alerta para éstos. "Si la sal se desazona, ¿con qué se la salará?" Esta frase es un proverbio usado en la literatura rabínica ²⁴. Y se alude a una sal extraída del mar Muerto y que perdía su sabor muy pronto. La alegoría acusa una gran responsabilidad para los discípulos. Esta sal de su vida cristiana puede perderse; por eso exige el esmero de su defensa y conservación. Pues si se pierde no vale para nada: "ni para la tierra es útil ni aun para el estercolero" (Lc), sino para "tirarla afuera." Conforme a las viejas costumbres de Oriente, todo lo que no sirve se lo tiraba a las callejuelas ²⁵. Si el apóstol se "desazona" de Cristo — por preparación y vida —, no vale para testimoniar a Cristo, y entonces se lo "tira fuera." ¿De dónde? ¿Del apostolado, de Cristo, del reino? Sólo vale, conforme al ejemplo puesto de tirar la sal y lo que sobra a las callejuelas, por lo que lo pisan los hombres y animales que por allí transitan, para que también a él "lo pisen los hombres." Pero estos rasgos deben de ser alegóricos: "imagen de desprecio en que caen los discípulos caídos de su fervor, incluso ante los hombres" ²⁶. ¿Aviso "eclesial"?

Este oficio apostólico se expresa con otras dos imágenes. Son "luz del mundo." La luz se enciende para lucir. En las casas palestinas antiguas, con una sola y grande habitación, se encendía la pequeña lucerna de barro y se la ponía sobre el candelero, en lugar alto, para que alumbre a cuantos hay en casa. No se la ponía bajo el "modio," medida de áridos con capacidad de algo más de ocho litros, pues se evitaría que luciese. La "luz" de los apóstoles de Cristo no es para ocultarse, sino para iluminar a los que están en tinieblas con la iluminación del reino (Flp 2:15). La forma redaccional griega (όπως), para que vean vuestras obras, podría desorientar su sentido preciso. Aunque podría aceptarse la forma extremista oriental, no es ello más que efecto de una traducción material del original, en el que la partícula le lo mismo puede significar finalidad que una consecuencia a seguirse, como aquí. Al ver sus obras se glorificará al Padre, autor de esta obra.

En el pueblo judío estaba muy calado el que Dios fuese alabado por todos a causa de sus obras ²⁷. Ni hay contradicción con Mt 6:5-16, en donde se dice que no se hagan las obras "para que los hombres os vean." Allí habla del apóstol, cuya misión es lucir; aquí del espíritu de modestia en la conducta cristiana.

Por un paralelismo evocador, junto a la comparación de la luz se pone la de las ciudades construidas sobre las montañas. En Palestina era frecuente emplazar los pueblos en los altos. Desde el lugar donde, tradicionalmente, se sitúa este sermón, se veían en lo alto de las montañas Safet, Séfforis e Hippos. Acaso Cristo señaló alguna de ellas y la tomó por símil de su enseñanza. Como la ciudad puesta en lo alto de una montaña no puede menos de verse, así el apóstol del reino no puede ocultarse; ha de verse, dejarse ver, actuar.

Estas dos comparaciones sobre el oficio de los apóstoles de Cristo — "sal" y "luz" — tienen finalidades algún tanto distintas. La primera mira a la preparación y santidad del apóstol; la segunda, a que no se oculten los valores necesarios para el apostolado; ni, incluso, como se ve en otros contextos, porque aguarden persecuciones. Pues la tierra espera su "sal" y su "luz."

El tema de este pasaje es de gran importancia, pero no está exento de dificultades, especialmente por causa del encadenamiento semita de cada uno de estos versículos. El tema venía sugerido en esta "carta magna" del cristianismo por la necesidad de fijar su actitud doctrinal frente al judaísmo, o mejor a la interpretación literaria que de él daban los rabinos. Las polémicas cristianas primitivas frente al judaismo — "judaizantes" — aparecen aquí reflejadas.

No deja de extrañar, sin embargo, de ser todo esto original de Cristo, el que no se hayan alegado estas sentencias en el concilio de Jerusalén (Act 15,lss). Por otra parte, no parecen encontrar armonía con otras actitudes de Cristo, aunque acaso se refieran a casos concretos y no a ?a actitud doctrinal, que era lógico que tomase, desde el punto de vista del reino, ante el fariseísmo y la Ley. Algo parecido habría que decir de San Pablo.

V.17. Cristo no vino a destruir "la Ley y los Profetas," las dos secciones principales de la Biblia. La Ley era la primera. Se la consideraba en la época neotestamentaria como revelación divina, eterna, irrevocable. Y hasta se llegó a tener la Ley — la Thorah — como hija de Dios, al identificarla con la Sabiduría, y, por lo mismo, se la consideró como ser trascendente, preexistente. Los demás libros, incluso los "profetices," que son explicadores de la Ley, no tienen tal carácter; se los dieron a Israel a causa de sus pecados, y cuando llegasen los días mesiánicos, aquéllos no tendrían razón de ser ²⁸.

Cristo proclama que no vino a "abrogar" ni la Ley ni los Profetas. El sentido del verbo usado (χαταλύω) es claro: destruir, desatar, abrogar. Corresponde a la forma aramaica battel, que significa lo mismo. Por el contrario, Cristo vino a "llenarla" (πληρώσαι). Corresponde al hebreo qayyém = cumplir, perfeccionar; cumplir la Ley con las obras, llevar lo imperfecto a lo perfecto ²⁹.

La frase tiene una estricta acuñación judía. La eternidad de la Ley en toda su integridad invariable era un dogma rabínico. Hay textos rabínicos judíos tardíos que hablan de la "ley del Mesías" ²⁹, pero no en el sentido de abrogar la Ley mosaica, sino de una nueva interpretación de la misma. El judaismo esperaba del Mesías una revelación de toda la riqueza de pensamientos ocultos en la Thorah y una solución de todos sus enigmas (cf. Jn 4:25); Jer 31:31ss; Is 2:3; 60:21; Ez 36:25ss). La frase fuerte acaso proceda de la época de la polémica entre la comunidad judeo-cristiana — "judaizantes" — y de cristianos procedentes del paganismo (Descamps). Ya que si fuese de Cristo, éste no cumplió meticulosamente las menores prescripciones (cf. Mt 15:3; 19:17; 22:36.38.40). Por eso se propuso (E. Scheweizer) ver en ello una insistencia "judaizante." Pero aparte de lo que tenga de hipérbole para encarecer la Ley — y sea de la procedencia que sea —, siempre está en función del contexto del Evangelio, y del versículo anterior, donde se valora la Ley.

¿En qué sentido "perfecciona" Cristo la Ley antigua? Aunque aquí sólo se trata de cuestiones morales, el término "Ley y Profetas" es técnico por todo el A.T. Por tanto, la afirmación de Cristo abarca a todo el A.T. Por eso hay aquí dos cuestiones a precisar:

a) ¿Qué sentido conviene aquí al verbo πληρώσαι? Ώ"Cumplir" o "perfeccionar"? Ya que filológicamente puede tener ambos. El sentido que aquí le corresponde es el de "perfeccionar." Se ve esto porque Cristo cumple con su práctica muchas cosas del A.T., pero perfecciona ésta con su doctrina al interpretar el sentido recto de muchas cosas del A.T. deformadas por el leguleyismo farisaico y añade otras muchas — nueva revelación —, lo mismo que por el espíritu evangélico que ha de informarla (Mt 5:21-48).

b) ¿Cómo "perfecciona" Cristo la Ley, el A.T., cuando aquélla queda abrogada en muchos puntos?

Al interpretar el verdadero sentido de prescripciones deformadas del A.T.

Al añadir nuevas enseñanzas, revelaciones, prescripciones.

Al anular, por cumplir, la fase temporal de muchas cosas del A.T. Así dice San Pablo, al declarar inútil la vieja Ley: "¿Anulamos, pues, la Ley con la fe? No, ciertamente; antes la confirmamos" (Rom 3:31). Se da la "perfección" por superación (Gal 3:23-25), como destruye, perfeccionándolo, el fruto a la semilla.

Pero del A.T. se conserva el espíritu mesiánico y cristiano que existía en él ³⁰. Es el boceto que destruye, llena y supera el cuadro ³¹.

V. 18, Este versículo de Mt lo trae conceptualmente Lc en otro contexto (Lc 16:17). No debió de ser la única vez que Cristo habló de su actitud frente a la Ley y de la permanencia de ésta. El caso de Lc, con su desplazamiento, podría ser un índice de ello. También puede ser índice de la necesidad de destacarlo ante las polémicas "judaizantes." No obstante, el contexto lógico en que está en Mt, podría ser también un contexto histórico.

Cristo introduce la fórmula con un "amén." El significado judío de esta palabra y su finalidad era unirse, mediante ella, con deseo de aprobación a lo dicho por otros, v. gr., oraciones (Jer 28:2; Dt 27:15). Pero en boca de Cristo cobra un sentido único, desconocido aún por los rabinos ³², y con el que garantiza enfáticamente la verdad de lo que dice.

Los elementos expresivos de esta afirmación son los siguientes: "Hasta que pasen los cielos y la tierra." (Mt 24:35; Sal 71:57; 88:38; Is 32:20.21), término con que se expresa el fin de los tiempos y, por tanto, se expresa también con ello la duración de una cosa o la firmeza de la misma ³³.

El otro elemento es \ayota, palabra aramea que corresponde al "yod" hebreo, y que expresa la letra más pequeña del alfabeto cuadrado, y el "trazo" (χεραι'α), literalmente “cuernecito," que es la grafía mínima de las cosas que están escritas en la Ley. Se refiere a cualquiera de los trazos mínimos, inferiores al "yod," que se usaban en el alfabeto de entonces ³⁴.

Este perfecto cumplimiento de la Ley puede ser doble: a) cumplimiento material de todo lo en ella prescrito hasta el tiempo prefijado: Ley mesiánica; b) el espíritu mesiánico — cristiano — y lo que hay de valor permanente, que en ella existe como en germen y cuya permanencia es definitiva en la nueva Ley. Los versículos 21-48 de este capítulo darán un buen ejemplo del espíritu cristiano revitalizando la moral de la vieja Ley ³⁵.

V.19. Propio de Mt; se discute sobre su contexto propio. Las palabras "Si alguno descuidase uno de esos preceptos menores." no tienen relación con lo anterior, pues no se habló explícitamente de preceptos mayores. Debe de ser un contexto lógico, con encadenamiento semita, evocados porque toda la Ley — "trazo" y "yota" — ha de cumplirse. Como Mt no ignoraba que la Ley de Cristo anulaba la materialidad de muchas prácticas y preceptos de la vieja Ley, no puede querer decir que la vieja Ley había de ser mantenida en su estricta materialidad.

El que "quebrantase” (λύστ)) ο, por el contexto, mejor, “descuidase” cumplir uno de estos preceptos mνnimos y además "enseñase así a los hombres," será "el menor" en el reino de los cielos, seguramente en su fase final escatológica. El encadenamiento de palabras trae el encadenamiento semita de las comparaciones hiperbólicas. Un precepto "menor" que se desprecia o quebranta trae, de suyo, el tener — no la exclusión de él — un puesto menor en el Reino. Y la contraposición se hace con los preceptos "grandes" y su premio correspondiente. Precisamente "grande" y "pequeño" son los términos usados frecuentemente en la literatura rabínica para significar la diversa suerte de las personas en el futuro reino mesiánico ³⁶. Aunque lo normal era usar los términos de preceptos "graves" y "leves." Entre los segundos estaba la prohibición de ingerir sangre (Dt 12:23), y, entre los primeros la circuncisión (Gen 17:10), la idolatría, fornicación, derramamiento de sangre, profanación del nombre de Dios, santificación del sábado. Pero también los rabinos destacaban la igualdad de todos en cuanto a su obligatoriedad, pues todos habían sido dados por Dios. La forma impersonal en que está redactado hace ver que se dirige a cualquiera. No obstante, la frase "y así enseñase" parecía dirigirse a apóstoles y discípulos. Acaso sean anomalías redaccionales. Pero no alude a valores "jerárquicos" escatológicos.

V.20. Propio de Mt. Como de los otros, se discute su contexto preciso. Pero se ha de valorar en el contexto de Mt, que obedece a un propósito claro. Si la Ley ha de permanecer, en la forma dicha, conforme al "perfeccionamiento" que de ella hace Cristo, esto traía, por cierto encadenamiento semita conceptual, por contraste, el modo de la práctica de esa Ley, y análogamente de la nueva Ley. Y la enseñanza de Cristo es ésta: "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos." Se trata, pues, de fidelidad a la Ley, pero de fidelidad al cumplimiento del espíritu de la Ley, pues en su cumplimiento material, aquéllos eran maestros insuperables. Ya los profetas habían urgido la necesidad de poner el espíritu y el corazón en los sacrificios. El rito material no cuenta. Por el simple cumplimiento del rito cultual, Dios no lo atiende ni retribuye. Esto es lo que Cristo censura, al tiempo que enseña cómo ha de ser la práctica de la nueva Ley, de la "justicia" mesiánica; no hipocresía de un rito sin vida. La "justicia" del reino mesiánico es sencillamente la "justicia" de la autenticidad religiosa.

El v.20 es un término completivo del tema sobre la relación de Cristo y la Ley vieja, pero es, al mismo tiempo, un versículo puente — leit motiv — para el tema del sermón de la Montaña: el perfeccionamiento moral de la vieja Ley y el perfeccionamiento del espíritu con que ha de ser practicada.

Estas seis "antítesis," que se van a considerar a continuación, parecen ser, en su forma, un "procedimiento didáctico mateano" (Bonnard). Puesto que "Pero yo os digo.," de ser premateano, probablemente hubiese tenido repercusiones en los lugares paralelos de Mc-Lc. Así hay pasajes de Mt que parecen tener añadiduras a la proposición principal que tiene el "Pero yo os digo." (cf. Mt 5:21.25 con Lc 12:57-59; Mt 5:28 con Mc 9:43-48; Mt 5:28.29 = Mc 9:43-48). Igualmente Mt, en los dos pasajes de la "excepción" en el matrimonio (5:31-32 y 19:9) trae esta frase, que está ausente de este mismo tema en Lc 16:18 y en Mc 10:11.

Por otra parte, el giro "Yo os digo" aparece en boca de rabinos cuando pretenden establecer en forma clara su propia opinión frente a la de un adversario. Pero en el texto de Mt tiene un matiz muy constante y peculiar. Se quiere acusar mucho la autoridad de Cristo.

El castigo correspondiente es también gradual. Al "airarse" se le amenaza con ser "reo de juicio" del tribunal local, que ha de haber en todos los pueblos (Dt 16:18); al "racá," se es "reo ante el sanedrín," es decir, ante el gran sanedrín de Jerusalén, que es el que tenía competencia en los crímenes mayores; al de "impío," se le amenaza con "la gehenna de fuego," o sea el infierno ⁴⁰.

Naturalmente, Cristo no pretende establecer este triple y exclusivo código de penas y castigos. Toma los términos de la jurisprudencia judía como medio de expresión de valoración moral. El tribunal ante el que Cristo cita no es más que uno: el de Dios.

Tomando tres casos con un "crescendo" de gravedad, expone representativamente todo otro tipo de culpas, sugerido por este procedimiento semita de "acumulación." En el quinto precepto del Decálogo no sólo se condena el homicidio físico, sino todo deseo de injuria injusta.

El rabino Eliezer (c.90 d.C.) decía: "Quien odia a su prójimo tiene que ser contado entre los derramadores de sangre." El judaísmo en tiempo de Cristo era unánime en rechazar la cólera entre hermanos. Hasta en Qumrán se dice: "El que guarde rencor a su prójimo, injustamente, será castigado seis meses (Regla. VII,8) Pero también se exige ser "inmisericordes" contra los que están fuera de la "vía" (ibíd., X,20ss) y también se lee en el Talmud bab. (Yoma 22b): "Un aprendiz de las Escrituras, que no se venga y no es rencoroso, no es un verdadero aprendiz de las Escrituras."

Luego se expone en dos pequeñas parábolas o comparaciones — por evocación y contraste procedentes de otros contextos — la necesidad de la reconciliación con el prójimo.

a) La primera la presenta con un símil tomado del sacrificio y la presenta con la urgencia del que está ya a punto de ofrecerle. Que la deje "ante el altar" y que vaya primero a reconciliarse con su "hermano" — acaso recuerde la redacción eclesial de la Iglesia primitiva — si "tiene algo contra ti," por suponerse que el oyente hizo algo injusto contra él. Con ello encarece la necesidad de la caridad al ponerlo en comparación con el sacrificio. Ya que, siendo éste representación vicaria del oferente, no es grata a Dios sin el amor al prójimo (Os 6:6).

Se pretendió sacar del v.26 de Mt la idea del purgatorio. Pero esto no es más que una redacción parabólica, popular y de tipo "sapiencial," y que corresponde a una ofensa "in via." Es una advertencia de prudencia humana, para los asuntos de la tierra, sin más pretensiones, y que se debe de aprovechar para evitar otras complicaciones. Así se debe aprovechar, analógicamente, esta lección para la ética cristiana (cf. Mt 18:34.35), pero sin matizaciones estrictas.

b) La segunda comparación está tomada de la vida civil: más vale componerse los litigantes de un pleito entre ellos que venir a la sentencia inapelable del juez, aparte de pagar costas y tener incomodidades y pleito. Se pagará hasta lo último. El "cuadrante" (quadrans), moneda romana, era la cuarta parte de un as, y éste equivalía a la décima; más tarde, a la de un denario ⁴¹, y éste era el jornal de un trabajador.

El tiempo que "están en camino" probablemente alegoriza el tiempo que se está in via; el juez y su sentencia son el tribunal de Dios; el castigo "en prisión," de la que no se saldrá "hasta que" (έως = cadki) se pague el último cuadrante, es decir, hasta que se cumpla estrictamente la justicia, y porque el tono de esta redacción parabólica sólo habla popular y "sapiencialmente" del anuncio de un castigo que corresponde a una culpa contra la caridad, pero sin más precisiones. Lc (12:58.59) sólo trae esta segunda comparación en otro contexto y a otro propósito distinto.

La ley judía condenaba en el Decálogo (Ex 20:14) el adulterio. Pero explícitamente no se legislaba sobre la simple fornicación. Esto será tema de los profetas y libros sapienciales. La interpretación de la prohibición del adulterio en el Decálogo era usualmente entendida del acto externo. El mismo Decálogo daba, aparentemente, pie a ello, pues lo valoraba solamente desde el punto de vista de la justicia. También se condenaban otros pecados externos de lujuria, v.gr., seducción, etc. (Ex 22:15v; 22:18; Lev 18:23.24; 19:29). Como en otros pasajes del A.T. se hace ver el peligro del pecado interno (Job 31:1; Eclo 9:5). El décimo precepto del Decálogo prohibe el deseo de la mujer ajena sólo Ajusticia — por ser propiedad del marido (Ex 20:17; Dt 5:21).

Pero ante esta legislación interpretada restrictivamente, Cristo da su interpretación auténtica: en este precepto está incluido todo mal deseo de adulterio (Mt 15:17-20). El "corazón" es el verdadero responsable ante la moral.

Es verdad que en la literatura rabínica se "encuentran textos de todas las épocas expresando un sentimiento constante" que condena la impureza que se comete con los ojos o el pensamiento. Rabí Simeón, en su Melkilta, dice: "No cometerás adulterio. ni tampoco con los ojos ni con el corazón." ⁴² Pero la práctica debía de ser muy distinta, cuando Cristo tiene que tomar esta actitud ante la interpretación del Decálogo.

Declarado el sentido del sexto precepto, surge su cumplimiento, haciendo ver la necesidad de evitar la ocasión del pecado, con un grafismo hiperbólico oriental y paradójico.

Si el "ojo derecho," por especialmente estimado (1 Sam 11:2), lo mismo que si la "mano derecha" escandalizan, vale más sacárselo o cortarla que ir con ambos a la gehenna (infierno).

Naturalmente, esto no se dice en el sentido de una realización material; sacado el "ojo derecho," el "escándalo" — en el sentido etimológico de que es tropiezo u ocasión de pecado —, seguiría el mismo escándalo con el izquierdo. Lo que Cristo destaca es la necesidad de la precaución, de la vigilancia y el heroísmo, para superar todo escándalo temporal, a fin de no ir por él a la gehenna.

En este pasaje hay una dificultad ya clásica. Parecería que el divorcio fuese lícito en el caso de "fornicación" (παρεκτ&ς λόγου πορνείας). Mt. incluye aquν este caso por anticipación, en función del esquema del Sermón. Se trata del tipo judío de matrimonios "zanut." Pero esto se estudia en el Comentario a Mt 19:3-9. Aunque aquí se trata especialmente del "repudio," en Mt 19:3-9 se añade la "indisolubilidad."

El uso de los juramentos había venido a ser un abuso en Israel, no precisamente por el perjurio (Ex 20:7; Dt 5:11; Núm 30:3), sino por deducir por una casuística inverosímil (Núm 30:3) que todo lo que se hiciese bajo voto era mejor que no hacerlo sin él, pues era un acto religioso. Se juraba por Dios (ha'Elohim), por el cielo, metonimia por Dios; por el Todopoderoso (Gheburtá), por el templo, por "esta morada," sinónimo del mismo; por el altar, por la Alianza, por la Thorah (la ley), por la Consolación de Israel (Mcsías). A veces la fórmula empleada era negativa, v.gr., "yo (juro) no querer ver la Consolación de Israel si." (hago o sucede tal cosa); o en forma positiva: "Yo (juro) que quiero ver muertos a mis hijos si. (sucede tal cosa). Se juraba que comería o que no comería, que comió o que había comido, que daría o no tal cosa a otro, que se entregaría al sueño o no, etc. ⁴³ Dos tratados de la Mishna — Shebuoth (juramentos) y Nedarin (votos) — están dedicados a reglamentar todo esto.

Después de haber establecido y metido la vida en un atolladero, invalidaban, mediante una casuística reglamentada, el cumplimiento de multitud de ellos. Concretamente, declaraban inválidos aquellos en los que no estuviese expreso el nombre de Dios, aunque eran hechos a Dios. Y ante este desbordamiento de irreverencia y laxismo, Jesucristo sale por el honor de su Padre.

a) Prohibe, en general, jurar: "No juréis de ninguna manera" ⁴⁴. No es que lo excluya en absoluto, pues El mismo responderá ante la "conjuración" que por Dios le hace Caifas, sino que es la forma rotunda de expresión contra el laxismo.

b) Destaca algunos juramentos, como modelo y más frecuentes, que se hacían por las criaturas, para hacer ver que en ellos está Dios y que por eso se utilizaban.

Se lee en el Talmud: "Si alguno dice (enjuicio): Yo os conjuro, o yo os obligo (por juramento), son culpables (si no no cumplen el testimonio a que se les obliga). Pero si dicen solamente: Por el cielo y por la tierra, quedan libres (de la obligación de responder al testimonio que se les pide). Si se los conjura por el Nombre divino, sea por las letras Ad o Yah, o por los atributos divinos, etc., son culpables" (si no responden a la conjuración que se les hace) ⁴⁵. Cristo censura aquí un juramento que era especialmente valorado por los rabinos.

"Ni por Jerusalén, pues es la ciudad del gran Rey," Dios, en la que puso su nombre. Por eso es la Ciudad Santa.

Que este doble sí sea una repetición enfática, como el "amén, amén," en San Juan. Se querría destacar el honor del hombre sin tener para estos casos que recurrir a Dios. Literariamente no se ve por qué un doble sí o no ha de tener más valor que un auténtico sí o no. Cuatro siglos después de Cristo se lee en el Talmud que un doble sí o no equivalen a un juramento ⁴⁶. Si esta afirmación recogiese el espíritu rabínico de los días de Cristo, se vería en ello una condena más del juramento.

Otra interpretación es que el sí sea sí, lo mismo que el no, una afirmación o negación sin doblez. La epístola de Santiago, hablando del juramento, interpreta el sí y el no en este sentido (Sant 5:12). Y en la Mishna se lee: "Decid al sí, "sí," y al no, "no" ⁴⁷. Este es el sentido que parece más lógico, máxime con la interpretación de Santiago y de la Mishna, pues, además de salvar el honor de Dios, se trata de revalorizar la dignidad y lealtad del hombre.

Añadiéndose "todo lo que pasa de esto (de decir sí o no) procede del mal" (έχ του πονηρού εστίν). Por comparaciσn de textos puede significar que procede del "mal" — de la mala condición de los hombres —, o del Maligno (diablo), en su obra de mal contra el Reino. Parece más probable la primera, pues no todo mal es obra actual del diablo, aparte que Mt está "etizando" la enseñanza.

De esta forma de expresarse Mt no se sigue que se niegue la licitud del juramento en ocasiones. La fórmula rotunda de prohibición no es más que la hipérbole de un estilo oratorio y oriental.

A lo que era un abuso total se le opone en este estilo una prohibición total. Pero como contraprueba de su licitud está que Cristo responde a la "conjuración" que le hace Caifas, lo mismo que la práctica de San Pablo (Rom 1:9; 2 Cor 1:23; 11:31; Gal 1:20; Flp 1:8) y el ángel del Apocalipsis, que "jura por el que vive por los siglos" (Ap 10:6), lo mismo que la práctica de la Iglesia.

La llamada "ley del talión" toma su nombre de su incorporación a la ley romana ⁴⁸. Las frases con que aparece citada eran las primeras con las que aparece formulada en la Ley (Ex 21:24.25v; Dt 19:18.21v). Era la ley vigente en el Oriente bíblico. Es la ley de código de Hammurabi. Esta legislación, tan chocante con la mentalidad moderna, nacía precisamente de un espíritu de justicia y moderación. Si la injusticia privada fácilmente degenera en reyerta y ésta en abuso, a prevenir y evitar éstos tendía la "ley del talión." Era la justicia tasada materialmente: "Ojo por ojo," pero no más que el equivalente material de la ofensa hecha. Aunque también se admitía en la antigüedad la sustitución de esta tasación material por una equivalencia en especie o dinero (Ex 21:26-35). Sin embargo, si en la época de Cristo regía la sustitución pecuniaria o equivalente de la "ley del talión," no es seguro. En la literatura rabínica hay indicios de estar vigente estrictamente esta ley, al menos en casos concretos ⁴⁹. Josefo dice que era practicada si el agredido no aceptaba la compensación pecuniaria ⁵⁰. Y este principio es el que Cristo toma en su primitiva formulación para preceptuar a sus discípulos un ancho espíritu de justicia, desbordada por la caridad.

Esta justicia que va a exponer Cristo no es la abolición de la justicia pública, necesaria para la existencia misma de la sociedad. El mismo dijo: "Dad al César."; ni tampoco trata de que sus seguidores renuncien a sus derechos ante la justicia pública, pues se haría la vida "humana" imposible en multitud de casos. El mismo hará ver esto con su ejemplo (Jn 18:22.23).

Lo que Cristo enseña, en una forma oriental, concreta, extremista y paradójica, es cuál ha de ser el espíritu generoso de caridad que han de tener sus discípulos en la práctica misma de sus derechos de justicia. Por eso, al "ojo por ojo," dirá como temática paradójica de este espíritu de caridad: "No resistáis al mal" (μη άντιστηναι τω πονηρω), es decir, por el contexto, al hombre malo, al que le hace mal. Y Cristo ilustra aún este principio con cuatro casos, que harán ver con grafismo su pensamiento. Al final de ellos se sintetizará su intento.

a) Si alguno te abofetea en la mejilla derecha, muéstrale también la otra (Lc 6:29a). — La paradoja es clara. El citar concretamente una mejilla es debido a que "el detalle agrada al pueblo y fija la atención" ⁵¹. El que sea la "derecha" no tiene ningún valor especial, aunque algunos lo pensaron basándose en sutilezas. Lucas, en el lugar paralelo, dice: "Al que te hiera en una mejilla, ofrécele la otra" (Lc 6:9). Es una expresión tomada del lenguaje popular. En la literatura rabínica se lee: "Cuando alguno te abofetee en la mejilla izquierda, preséntale aún la derecha" ⁵². Es matiz característico de Mt.

b) Al que quiera litigar (χριβηιναι) contigo para quitarte la túnica, dejale también el manto (Lc 6:29b). — La "túnica" (heb. = kuttoneth) y el "manto" (heb. = simláh) eran las dos piezas usuales del vestido palestino de la época. La escena parecería evocar un caso de reclamación ante un tribunal. Ante este pleito, Cristo diría, paradójicamente, que le diese también el "manto," sobre el que no había cuestión. La Ley exigía que el que tomase "en prenda" el "manto" del prójimo se lo devolviese antes de la puesta del sol, pues tan necesario le era (Ex 22:25.26). Lc da una formulación de evocación menos "jurídica."

c) Si alguno te requisa para una milla, vete con él dos. — Esta sentencia es propia del evangelio de Mt. La palabra “requisar” (οτγγαρευω) es de origen persa. Los oficiales y servidores del rey, para poder cumplir mejor su oficio de mensajeros, estaban autorizados a "requisar" a personas o medios de transporte que encontrasen a mano. Los romanos tomaron de los persas la misma palabra y la institución ⁵³. Naturalmente, este derecho se prestaba en la práctica a toda clase de abusos. En labios de Cristo tiene la palabra mayor amplitud, pues se refiere al espíritu que ha de informar la conducta de sus discípulos. El mismo término "cualquiera (όστις) que te requise” acusa el propσsito genérico de la lección de Cristo en la vida cotidiana.

La “milla” (μιλιον) era el espacio que seρalaban con la piedra miliaria = 1.800 metros. Si "requisan" para una milla, Cristo propone responderle con dos.

d) Da a quien te pida y no rechaces a quien te pida prestado (Lc 6:30). — Este cuarto ejemplo con el que Cristo expone su doctrina parecería tratarse, en la primera parte, del ejercicio de la limosna, y en la segunda, de dar facilidades materiales en la vida del prójimo. Pero ateniéndose al tono general de este contexto, en el que se acusan exigencia o insolencia por abuso — la bofetada, el despojo del manto, la "requisa" —, probablemente este último punto ha de ser situado en el plano de lo exigente. Puede ser el caso de una petición de préstamo en condiciones de exigencia o insolencia. A esto lleva la sentencia "paralela" de Le: "Da a todo el que te pida y no reclames a quien toma lo tuyo" (Lc 6:30). Según el A.T., el préstamo al pobre debía ser hecho sin réditos (Ex 22:25; Lev 25:36; Dt 15:7-11; 23:20ss). Expresión aún con más hipérbole.

La doctrina de Cristo, que se desprende de estos casos concretos en que la expone, es la siguiente: el cristiano debe tener su caridad al prójimo tan acentuada, que en los casos mismos de ofensa o abuso — bofetada — o en los que tiene la justicia a su favor — túnica, requisa, préstamo — debe tener su disposición de ánimo en tal estado que, por su parte, esté dispuesto al perdón y a la generosidad con su adversario. Por lo que no quiere decir, en verdad, que ponga la otra mejilla para recibir otra bofetada, lo que era "provocar" al enemigo a una nueva injuria — y análogamente hay que decir lo mismo de los otros casos —, pues sería provocador de nuevas injurias el que así obrase.

Es, por el contrario, con esa forma paradójica de hablar, un modo de exponer la actitud de caridad y perdón que se ha de tener con el adversario; no sólo perdonar a la primera injuria, sino estar preparado a perdonar nuevas ofensas, ofreciéndole así, con la "otra mejilla," toda la generosidad de su perdón. Cuando a Cristo, en el sanedrín, un soldado le dio una bofetada, Cristo no le ofreció la otra mejilla, sino que le dijo: "Si he hablado mal, muéstrame en qué, y si bien, ¿por qué me abofeteas'?" (Jn 18:22.24; Act 23:2.3; 16:37). Acaso esté también en la perspectiva de Mt la persecución por Cristo

Nuevamente Cristo cita lo que oyeron en las lecturas y explicaciones sinagogales: "Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo." La primera parte de esta sentencia se encuentra formulada así en la Ley (Lev 19:18), pero la segunda — odiarás a tu enemigo" — no aparece formulada en ningún escrito bíblico, ni rabínico.

En la Ley se preceptúa el amor al prójimo (re'a); pero éste es sólo el judío (Ex 23:4; Prov 25:21.22). En algunos pasajes se recomienda y manda amar también al "peregrino" (ger) (Lev 19:34), pero el contexto hace ver que no es el transeúnte, sino el advenedizo establecido habitualmente entre el pueblo judío e incorporado a él.

La Ley preceptuaba positivamente el exterminio de diversos pueblos idólatras, v.gr., amalecitas, ammonitas, moabitas, madianitas, cananeos (Núm 35:31), y hasta preceptuaba la prohibición de aceptar compensación pecuniaria por el rescate de estas gentes (Núm 33:31). El salmista decía: "¿Cómo no odiar, ¡oh Yahvé! a los que te odian? ¿Cómo no aborrecer a los que se levantan contra ti? Los detesto con odio implacable y los tengo por enemigos míos" (Sal 139:21.22).

Del precepto positivo de amor al prójimo judío, por una parte del silencio del amor universal al prójimo y de la legislación positiva de exterminio de ciertas gentes, por otra, se vino a concluir, ilógica, pero prácticamente, la no obligación de amar a los no judíos.

La literatura rabínica muestra bien el ambiente que reflejan las palabras de Cristo. Así se lee, comentando el Levítico (19:18): "Amarás al prójimo, no a otro (alienígenas); amarás al "prójimo," pero no a los samaritanos, alienígenas, prosélitos (no conversos)." Del estudio de la literatura rabínica a este propósito, Strack-Billerbeck resumen así sus conclusiones: "La sinagoga, en tiempo de Jesús, entendía la noción de prójimo en un sentido tan estrecho como en el A.T.; sólo el israelita era prójimo; los otros, es decir, los no israelitas, no caían bajo este concepto." Y así admiten que estas palabras de Cristo "debían de ser en aquella época una máxima popular, a la cual conformaban los israelitas, en general, su actitud con respecto al amigo y al enemigo." ⁵⁴ Y en la Wishna se lee: "Estos dos mandamientos conciernen a los hijos de ;u pueblo, pero tú puedes ejercer la venganza y el rencor contra los Uros" (los extranjeros) ⁵⁵. Dar muestras de amor al que las dio de odio no era procedente (2 Sam 19:8).

El "y odiarás a tu enemigo" es una aclaración ambiental a la primera parte, y que acaso sea obra del kérygma o del evangelista 3 "fuente."

Acaso esta segunda parte de la sentencia de Cristo pudiera entenderse en un sentido más restringido. "Esta expresión forzada de una lengua pobre en matices (en su original arameo) equivale a tú no has de amar a tu enemigo" ⁵⁶. Se lee para indicar que antes de nacer Dios eligió a Jacob y no a Esaú: "Amé a Jacob, pero odié (¿μίσησα) a Esaϊ" Rom 9:12; Mal 1:3).

Foerster propone que aquí el "enemigo" es el perseguidor de la comunidad "eclesial" primitiva, basándose en que el término εχθρός en los LXX designa, frecuentemente, los enemigos del pueblo de Dios (Sal 31:7; 139:21; etc); y las palabras (των §ιωχόντων υμάς) de las “persecuciones” eran empleadas frecuentemente en el siglo I para hablar de las persecuciones religiosas (cf. 2 Tes 3:15; Rom 5:10; Col 1:21; Sant 4:4). No se puede olvidar el Sitz im Leben tan concreto de las comunidades cristianas en las que nacen — reflejando y resolviendo a su luz sus problemas — los Evangelios ⁵⁶.

A toda esta parcial o exagerada interpretación de la Ley, Cristo da su enseñanza propia. "Pero yo os digo." Y el amor al prójimo llega hasta amar a "vuestros enemigos," que, en contraposición al judío, son todos los no judíos, todos los hombres (v.47). Y al mismo tiempo se extiende a perdonar las ofensas personales con verdadera amplitud, pues manda "orar" por los mismos que "os persiguen." En este pasaje de Mt parecen percibirse dos planos confundidos: el histórico, con el que se referiría a los enemigos raciales, perseguidores de los que ingresaban en el reino de Cristo, y la doctrina "etizada" de Mt, con la que se alude a la conducta a tenerse en la vida cristiana cotidiana.

Nunca el judaismo llegó a esta moral. EL motivo que Cristo alega para exigir este amor al enemigo es doble:

a) "Para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos." La bondad es esencial a Dios y se desborda, benéfica, sobre todos los hombres, buenos y malos. No priva a éstos ni del beneficio del sol ni de la lluvia, destacado este último por su valor incalculable en la seca tierra oriental.

Por eso, cuando los seres humanos, en lugar de odiar a sus enemigos, los aman por caridad, imitan y participan de esta bondad indistinta y universal de Dios. Y esta imitación y participación establece en ellos una nueva y especial relación con El. Lo que se expresa en semita por el concepto de filiación: hijos de Dios, como se es, v.gr., "hijo de la luz." Así son los hombres, "hijos de vuestro Padre, que está en los cielos."

b) "Pues si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?" El amor natural es practicado espontáneamente por todos. Pero aquí se destacará la necesidad de una conducta nueva de amor, que llega a los "publícanos" y "gentiles," a quienes los judíos abominaban. El amor aquí a los "hermanos" (αδελφούς) se debe de referir a los miembros de la comunidad “eclesial” a la que pertenecen. El motivo es este amor a Dios, a quien hay que imitar en la anchura del mismo.

Esta conducta de amor cristiano a los enemigos tiene un premio. La palabra griega usada (μισθός) se entiende directamente de un premio en justicia ⁵⁷.

Se añade la siguiente sentencia del Señor: "Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" ⁵⁸. La palabra griega “perfectos” (τέλειοι) es traducida por F. Delitzsch al hebreo por temimim, que significa, en sus diversas formas, perfección. Pero esta palabra, en el contexto de Mt, exige la perfección del caso concreto a que se alude. Como la "perfección" que se pide aquí es la benevolencia y el amor a los enemigos, pudo ser traducida en el estilo helenístico de Lc por el sentido amplio de la palabra "misericordiosos" (οιχτίρμονες).

La gran lección que Cristo enseña es que el cristiano, en su obrar, ha de imitar, en el modo de conducirse, al Padre celestial, norma cristiana de toda perfección. La Doctrina de los Doce apóstoles (1:3) da una interpretación errónea de esto. Dice: "Amad a los que os aborrecen," y añade: "Y no tendréis enemigos" Pero este no es el motivo de la perfección, sino del egoísmo o política.

Este capítulo no tiene valor inorgánico con el anterior; continúa la exposición de diversas enseñanzas desde el punto de vista de la perfección de la Ley judía.

El primer versículo de este capítulo es el leit-motiv del mismo. La enseñanza que hace en él es un alerta muy acusado — "aplicar el ánimo," "estar atentos" — para evitar hacer la "justicia" con ostentosidad. Este término corresponde al hebreo tseda-yah, justicia, pero que en la época de Cristo, y ya de antes (Eclo 3:32; 7:10; Tob 12:3), vino a significar corrientemente limosna. Pero no es aquí éste su sentido, pues es tema general que afecta a diversos temas, y entre los cuales se dedica uno específicamente a la limosna (v.2-4) con su término propio (ελεημοσύνη). Aquν vuestra "justicia" significa la conducta moral general de los discípulos de Cristo. "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5:20).

Esta, en oposición al fariseísmo, no ha de practicar las buenas obras para ser vistos de los hombres. La virtud se practica por amor a Dios. Sólo así se tendrá "premio," "recompensa” (μισθός), premio en justicia l. Pues "el que quiere hacer ostentación de su virtud, no trabaja por la virtud, sino por la fama." ² Por eso los que así obran "recibieron" ya su recompensa. El Talmud ridiculizaba esto al hablar de los fariseos "de espaldas," que eran aquellos que sienten sobre sí el peso de sus buenas acciones ³.

En otro pasaje (Mt 5:16) dice que las obras han de hacerse para que los hombres "vean vuestras buenas obras" (y así) glorifiquen "a vuestro Padre." Aquí se trata del apóstol, cuya obra no es la pereza, sino el lucir para que la obra del reino sea conocida, pero en el v. 1 se trata del espíritu con que han de ser practicadas las virtudes.

El auditorio al que se dirigen las enseñanzas que va a hacer debe de rebasar el simple círculo de los apóstoles y discípulos para dirigirse a las "muchedumbres" (Mt 7:28), al menos en algunos casos.

La limosna es una práctica religiosa especialmente recomendada en el A.T. (Prov 2:27; 19:17; 21:13; 28:27; Tob 4:7, etc.), y hasta tal punto se la considera característica del hombre "justo," que se llega a llamar a la limosna "justicia" (Eclo 3:32; 7:10; Tob 12:3, etc.). En la literatura talmúdica la limosna ocupa un lugar preferente ⁴ (cf. Dt 15:11).

Pero no basta dar materialmente limosna para que sea un acto religioso. Cristo va a hacer ver el espíritu cristiano que ha de informar la práctica de la misma. Y lo hace ver en contraste con la práctica de los "hipócritas." Estos son en el contexto los fariseos (Mt 15:17; 22:18; 23:13-15.18) ⁵. Lc dice de ellos: "Guardaos del fermento de \osfariseos, que es \hipocresía" (Cl 12:1). Y los cuales son descritos aquí "tocando la trompeta.". "en las sinagogas y en las calles para ser alabados de los hombres."

El cuidado de los pobres era carga de la comunidad. En tiempo de Cristo, los sábados se recogían en todas las sinagogas a la salida de las mismas las aportaciones voluntarias. Este sistema era anónimo. Aparte de esta colecta semanal se admitían dones voluntarios. Los fariseos solían dar limosna con gran ostentación a los pobres encontrados en los caminos o reunidos en plazas con motivo de alguna solemnidad. Y hasta parece que para excitar la generosidad se había introducido la costumbre de proclamar los nombres de los donantes, sea en las reuniones sinagogales, sea en las calles o plazas con ocasión de alguna solemnidad especial, ante las gentes reunidas (Eclo 31:11). Lo mismo que se los llegaba a honrar ofreciéndoles los primeros puestos en las sinagogas, que eran las sillas que estaban delante y vueltas hacia los fieles, y de cuyos puestos se gloriaban especialmente los fariseos (Mt 23:6) ⁶.

La frase "ir tocando la trompeta delante de ti" al hacer limosna es una metáfora, ya que es desconocido este uso. Sólo se conoce que el "ministro" de la sinagoga — el hazzan de los escritos rabínicos — convocaba con una trompeta desde un lugar alto de la sinagoga el comienzo del sábado. Este era el modo, en general, de hacer limosna los fariseos. Pero Cristo les dirá duramente que "ya recibieron su recompensa," el aplauso de los hombres. El término griego aquí empleado (άπεχουσιν) era fσrmula corrientemente usada por los helenistas para indicar que la cuenta está saldada ⁷.

Con el ritmo hebreo antitético positivo dirá cómo el cristiano ha de practicar la limosna. Ha de darse en "oculto." Es la hipérbole oriental de contraposición a la ostentación y publicidad de la limosna farisaica. Contra la ostentación, buscando el aplauso de los hombres, el cristiano lo ha de hacer sin buscar la publicidad, aunque de hecho se sepa por los hombres, y, contra la ostentación, lo hará "ocultamente." Y tan oculto — sigue el grafismo hiperbólico oriental —, que "no sepa tu izquierda lo que hace la derecha," sin duda la mano. Y así sucederá que "el Padre — no los hombres —, que ve en lo oculto, te premiará." ⁸

El espíritu cristiano de la enseñanza no exige naturalmente el cumplimiento material del grafismo hiperbólico con que se expresa. No es tanto la materialidad de la realización lo que se censura, sino la intención con que se hace.

En otro pasaje que recoge Mt, Cristo hará ver que el mérito de la limosna no está tanto en la cantidad de ésta cuanto en el espíritu y amor a Dios que en ella se ponga (Mt 12:41-43).

Con una factura semejante a la anterior, con el ritmo hebreo negativo-positivo, Cristo censura y expone cuál ha de ser el espíritu cristiano de sus discípulos en la oración.

Todo judío piadoso varón había de orar tres veces al día, sobre las nueve de la mañana, mediodía y sobre las tres de la tarde; prescripción ya muy anterior a la época neotestamentaria. Generalmente se oraba de pie, pero también era frecuente orar de rodillas. Se solía orar tendidos los brazos al cielo, e incluso vueltas las palmas de las manos, como esperando el don que esperaba recibirse ⁹.

Mas para el fariseo — "hipócrita" — también la oración era motivo para su vanidad. Les gustaba orar ostentosamente en las "sinagogas," en el templo — también estaba permitida la oración en cualquier lugar puro — y en los ángulos de las plazas, probablemente para no ser interrumpidos en su exhibicionista oración por los transeúntes y bestias de carga. Jesucristo los describe diciendo el modo con que oran, con una palabra (έστώτες) que se la puede traducir por “estando de pie.” Traducciσn legítima, pero que pudiera estar fuera de contexto. Porque lo que se censura no es la posición, máxime cuando generalmente se oraba de pie — "cuando os pusiereis en pie (στηχετε) para orar.” (Mc 11:25) —, sino el modo exhibicionista con que oraban. Por eso se podría traducir esa palabra, mejor que por la "de pie," por la de pose ¹⁰. Con ello ya recibieron su recompensa al ser vistos por los hombres, por quienes lo hicieron.

Pero se señala también en forma positiva esta actitud cristiana de orar. En contraste con el fariseísmo, el cristiano entrará en su "habitación y, cerrada la puerta, ora a tu Padre., que ve en lo secreto (y) te dará." Se proponía el perfil bajo como actitud en la oración.

Se propuso traducir ταμείοv, “habitaciσn," por granero, rincón o bodega, valor que filológicamente puede tener (Mt 24:26), puesto que las casas de las gentes pobres palestinas sólo tenían una habitación, en donde se desarrollaba, a vista de todos, la vida familiar, y así en ella habían de ser vistos ⁿ. Pero el pensamiento de Cristo no va a estas sutiles precisiones.

Se censura la oración público-exhibicionista farisaica, y el contraste se presenta en el retiro privado del hogar. Mucho menos se trata de censurar la oración pública — no es éste su objetivo —, que Cristo mismo recomendó en otras ocasiones (Mt 18:19.20; 11:25; Jn 11:41; 12:28). Se busca a Dios, que está en todas partes, no la exhibición.

Como lo que únicamente aquí se considera es el espíritu que, debe informar la oración, se dice sapiencialmente que el Padre "dará" lo que se pide. Por eso ha de suponerse la conveniencia de lo pedido y las condiciones requeridas para que se conceda, y que Cristo expone en otros pasajes (Mt 15:21-28; Mc 7:24-30; Lc 11:5-13).

Si la oración cristiana exige como una condición la sinceridad y sencillez, se expone la censura de otro aspecto, practicado por los gentiles, que piensan que "serán escuchados por su mucho hablar." El texto pone una palabra con significado discutido, βατταλογητε, aunque el sentido es claro. Se la hace derivar de battalogeo (códices Alef, B, versiones siro-sinaítícas y siro-palestinense) o battologéo (códice D, versiones latinas, coptas, siro-curetoniana y Peshitta).

Si se deriva de la primera, su significado sería decir cosas vanas, del arameo battaltha'; en el segundo caso significaría, originariamente, tartamudeo y, en sentido derivado, el farfulleo de decir muchas cosas, aquí inútiles ¹².

Si el sentido etimológico es discutible, el contexto hace ver claramente su valor fundamental: la "charlatanería" en la oración, sea diciendo cosas vanas o inútiles, sea pretendiendo recitar unas fórmulas largas o calculadas, como si ellas tuviesen una eficacia mágica ante Dios.

Se decía por algunos rabinos: "Quien multiplica las plegarias será escuchado" ¹³. Los sacerdotes de Baal aparecen con ciertas prácticas interminables patológicas en la oración (1 Re 18:26ss). Igualmente aparecen listas de epítetos en los himnos babilónicos y fórmulas de encantamiento en los papiros mágicos de la edad helenística. Los dioses romanos tenían sus carmina, en los que no se omitía detalle y en los que se ponían todos los títulos y requisitos preventivos para que no fallase la petición. Era una magia o una "mecanización" de la piedad. Séneca habla de aquellas oraciones "que fatigaban a los dioses" ¹⁴ (cf. Eclo 7:14; 2 Mac 1:23-30). En el Eclesiastés se dice: "Sean pocas tus palabras" (5:1). Y el Eclesiástico previene contra "la repetición de las palabras" (7:14). Pero después de la cautividad, el judaismo, en general, gustaba de prolijas oraciones y, en especial, acumular en ellas títulos a los nombres divinos (cf. 2 Mac 1:23-29). Ejemplo clásico judío es la oración Shemone Esré.

No es ésta la actitud cristiana en la oración, pues "vuestro Padre conoce las cosas de que tenéis necesidad antes de que se las pidáis." Pero no se excluye la minuciosidad, que no se estima como requisito semimágico, cuando es la sinceridad del corazón. Porque la oración no es locuacidad, sino el corazón volcado en Dios.

Ni va contra la extensión de la oración. El mismo, en Getsemaní, dio ejemplo de oración larga, al permanecer en la misma "una hora" de oración (Mt 26:39.42.44, par.), lo mismo que al pasarse, en ocasiones, la noche en oración.

El "Pater noster" está encuadrado lógicamente en este lugar que Mt asigna a la oración y censura defectos en ella: da el modelo de la misma. Pero no es su lugar literario primitivo, pues rompe la estructura de una estilística estereotipada — limosna, oración, ayuno — en la que manifiestamente está incrustado. Cronológicamente está adelantada por Mt, para ponerla en el sermón del Monte. Mc tiene una alusión a esta oración (Mc 11:25.26) en un contexto después de la entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén. En el monte de los Olivos se conmemoró, en la basílica Eleona, la oración del Pater, pero no tiene verdadero fundamento histórico ¹⁵. La razón más decisiva es que, según Lc (11:1), Cristo enseña esta oración a los apóstoles a petición de éstos, como el Bautista enseñaba a orar a sus discípulos. Esto hace suponer una época ya más tardía, no en el comienzo mismo de la vida pública de Cristo.

Lc trae esta oración en forma más breve. Esto ha hecho plantear el problema de la unidad o duplicidad literaria original de fórmulas. Unos piensan que la fórmula original sea la de Lc ^I6 y que Mt sea una ampliación. Otros piensan que se justifica mejor la omisión por Lc de algunos pasajes de Mt que no viceversa. Los manuscritos de Qumrán han hecho ver que los copistas palestinenses del principio de la era cristiana tenían tendencia a suprimir más que a añadir ¹⁷. También se piensa en la posible formulación diversa, según una tradición-fuente, de lo que habría sido la idea o formulación orientadora fundamental dada por Cristo. De ahí las variantes literarias. Sin embargo, no es fácil suponer dependencia de Mt de Lc ni viceversa. Las divergencias son demasiado importantes para suponer esto. Pero el problema sería saber si Cristo dio una simple orientación sobre la forma de la oración cristiana, o si dio una fórmula inmutable. Si Cristo hubiese dado una fórmula fija, ¿no se hubiese conservado íntegra? ¿O acaso es el núcleo lo que aparece en Mt-Lc? Y puesto que Cristo recitó una oración, ¿no es lo más lógico pensar que ésta es fundamentalmente — núcleo — la transmitida? ¿Por qué cambiar el núcleo de lo que Cristo habría dado? Sería más fácil suponer adiciones a ese núcleo primitivo que no un cambio sustancial en esta fórmula de oración de Cristo.

a) En que sólo ella estructura de una manera orgánica elementos que sólo se hallan en la literatura judía dispersos y sin la menor relación entre sí.

b) En que estas expresiones tienen vinculado un sentido nuevo y trascendente.

El Pater noster consta de tres partes bien marcadas:

a) Introducción: "Captado benevolentiae" (v.9b).

b) Tres deseos o peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).

c) Tres (o cuatro) peticiones relativas a los hombres (v.ll-13).

San Agustín es el que ha distinguido en el Pater noster una "Introducción" o "captado benevolentiae" ("benevolentia concilianda, "benevolentia conciliari"), como él la llama en su obra De sermone Domini in monte, y "siete peticiones" ¹⁸. Sin embargo, la sentencia hoy ordinaria es que consta de seis peticiones, ya que las dos últimas no son más que doble aspecto de una misma. Lo que también puede decirse de las tres primeras, que, conceptualmente, son una misma: por lo que el Pater vendría a tener realmente cuatro peticiones.

Toda oración, máxime de petición, debe comenzar dirigiendo a Dios alguna alabanza que le haga grato al que ora. Esta oración, estructurada en el medio ambiente judío, refleja, en esta introducción, la estructura ambiental de otras oraciones judías. Sin embargo, la característica de esta introducción del Pater es la sobriedad y densidad que encierra. No obstante, también otras oraciones rabínicas comienzan con un paralelo con ésta, aunque luego en el desarrollo no sean tan sobrias. Así se lee:

"Padre nuestro, que estás en los cielos, hacednos misericordia por amor de vuestro gran nombre, que es invocado sobre nosotros, y cumplid en nuestro favor, ¡oh Yahvé, nuestro Dios! lo que está escrito. En esos días, yo os conduciré." ¹⁹.

Pero en esta paralela "captado benevolentiae," lo de Pater lleva un contenido totalmente nuevo y trascendente. En el A.T., Dios aparece llamado varias veces Padre. Unas es Padre del pueblo elegido; otras se le llama Padre de cada uno de los israelitas, que son sus hijos sobre todo después del destierro babilónico; otras es el ser humano "justo," que aparece como hijo de Dios; otras se lo dice de David y los suyos. Esta denominación, no frecuente en el A.T., vino a encontrar su auge en la Sinagoga, y de aquí pasó al pueblo. En el ambiente judío neotestamentario esta expresión está divulgada. Dios es Padre de Israel²⁰. Sin embargo, este concepto no pasaba de ser metafórico, basado en las relaciones de especial providencia de Dios sobre su pueblo. Pero no pasó a un concepto de verdadera filiación sobrenatural.

Pero aquí, en esta oración, poniéndose en lugar de los que han de recitarla, no dice "mi Padre," sino "Padre nuestro," y cuyo determinativo último omite Lc, acaso por prestarse en su medio a una interpretación de estrecho nacionalismo o por preferencias de una oración que primitivamente comenzaba por sólo "Padre" (Gal 4:6; Rom 8:15; Ef 3:14; Mc 14:36; Lc 22:42).

Mc lo usa una sola vez (Mc 11:25 = "vuestro"). El "nuestro" es característico de Mt, que lo usa 20 veces en su evangelio ²¹. ¿Cuál es el intento de la expresión "Padre nuestro"? ¿Tiene aquí el verdadero sentido de paternidad y filiación divina de los cristianos? ²¹

El concepto de "Reino" orienta a esto. En los sinópticos se describe éste en su aspecto exterior, social; en San Juan tiene el sentido de "vida eterna." Y en éste había de ingresarse y establecérselo mediante el bautismo (Mt 28:11), que confiere la gracia — vida — al "nacer del agua y del Espíritu Santo" (Jn 3:5). Es así como un día se podrá ingresar en la fase celeste del mismo. "Venid, benditos de mi Padre, poseed el Reino que os está preparado desde el principio del mundo" (Mt 25:4).

Por eso, pidiéndose en el Pater el establecimiento del reino y siendo cristianos los usuarios del mismo, y siendo hijos de Dios por participación de la gracia, sería por lo menos improbable que se diese a esta expresión un sentido metafórico, cuando en ella se incluía un sentido tan real ²², sobre todo a la hora de la composición del Evangelio.

Por último se sitúa a Dios "en los cielos." Lc omite esto; es propio de Mt, que retransmite seguramente la fórmula aramaica primitiva. Que Dios está en todas partes, está abiertamente enseñado en la Escritura (Sal 139:7a-12). En los estadios primitivos de cultura, máxime orientales, imaginativos, se sitúa a la divinidad en espacios y lugares concretos. Así aparece en los primeros libros bíblicos: Dios se pasea en el Edén (Gen 28:16). Pero "fue un gran progreso en el pensamiento religioso nombrar a Dios el Dios del cielo" ²³. Situado en el cielo es ya imaginativamente una elevación rica en contenido: era situarlo en una región trascendente y reconocer su alto dominio.

Este concepto y esta "localización" de Dios en los cielos estaba ya en la voz popular, ya en el siglo I por obra de la literatura rabínica. Al hablar de Dios como "Padre" se le hacía seguir de esta determinación: "que estás en los cielos" ²⁴.

Primera petición. — "Santificado sea tu nombre" (v.9c; Lc 11:2). La primera petición es común a Mt y Lc. El texto griego usa por "santificar" un verbo (αγιάζω) que, como los terminados en - azo, es causativo, indica una cierta santificación. Esta es una de las expresiones del Pater que está formulada con una acusada terminología del A.T. y también con las fórmulas rabínicas de la piedad judía.

El "Nombre," de Dios, es un circunloquio que está por su persona. Es efecto del respeto y escrúpulo judío para no pronunciar el nombre divino. Para ello buscaron otras fórmulas que indirectamente lo representasen. Y una de ellas es precisamente la palabra "nombre" (Dt 12:4v).

Estando así unido Dios a su pueblo, este "nombre" puede ser profanado, sea porque el pueblo obra contra la ley de Yahvé, desobedeciéndole (Jer 34:16), entregándose a idolatrías (Lev 19:21) o de otras maneras. Pero también hay otra forma por la cual puede ser profanado este nombre, y es que, ligado a este pueblo, participa en alguna manera de la suerte del mismo. Humillado o vejado éste, queda también humillado o vejado el "nombre" de Yahvé, que está en él. No castigo a mi pueblo "por mí, por mí lo hago, puesto que, de lo contrario, sería profanado (mi nombre)" (Is 48:9.11; Ez 20:9, etc.).

En contraposición a esta profanación de su "nombre" está el que éste puede ser "santificado." Naturalmente, no se refiere a ninguna santificación esencial de Dios, sino a una "santificación" extrínseca. Y ésta aparece en el A.T. en un doble sentido:

2) Dios mismo es el que "santifica" su "nombre," pero correlativamente a esto, Dios ejerce una acción sobre su pueblo. Un pasaje de Ezequiel expresa muy precisamente este aspecto. Israel ha sido desterrado a Babilonia y allí no se comporta como conviene y "profana" el "nombre" de Yahvé. Pero éste anuncia la "santificación" del mismo al renovar al pueblo en virtud y aparecer así El lleno de grandeza y majestad (Ez 36:20v).

En la evolución del pensamiento judío sobre la "santificación" del nombre de Dios hay un progreso o concreción en la literatura postexílica.

A la vuelta del destierro babilónico y después de pasado un suficiente lapso de tiempo, los judíos vueltos de la cautividad se convencieron de que las profecías de los profetas de la cautividad no iban a tener un cumplimiento inmediato. Mas siendo palabra de Dios, habían de cumplirse. De ahí que proyectasen su cumplimiento para los tiempos escatológicos. Más aún, se concretó que esta plena "santificación" del nombre de Dios estaba reservada al Mesías. Esto es precisamente lo que se ve en las preces rabínicas, que se recitaban en los mismos días de Cristo.

De lo expuesto se ve cuál sea el sentido de esta petición. Se pueden distinguir en ella varios aspectos.

El concepto profético-rabínico general sobre la "santificación" del "nombre" de Dios se refiere a una gran intervención de Dios en el mundo para realizar esta gran obra. Así se lee: "Santificado sea su gran nombre." "Glorificado y santificado sea el nombre del Señor, que debe renovar el mundo." "Si vosotros santificáis mi nombre, yo también santificare mi nombre por vuestro medio." ²⁵

Esta gran intervención de Dios es concretamente su obra mesiánica. En ella se "santifica" por excelencia el "nombre" de Dios.

Como esta oración se inserta en los evangelios, con el reino ya establecido — en su momento histórico se pedía por el establecimiento del reino a venir —, ello no obstante, esta oración tiene una perspectiva recitativa indefinida; su valor en labios ya cristianos pide la constante actualización y difusión del mismo geográfico-temporal, y su mayor penetración en las almas. Es su "adaptación" plenaria.

Conforme a los textos citados en esta petición se incluye la acción de una doble conjunción en la realización y actualización de esta obra: Dios y el ser humano. Cada uno, desde su puesto, contribuye a la santificación "del Nombre" de Dios. Filológicamente "la forma imperativo aoristo pasivo (όφασθητω) expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar." ²⁶

Segunda petición. — "Venga tu reino" (v.l0a = Lc 11:2c). La segunda petición aparece igualmente en Mt-Lc.

Ya el concepto de este "reino," aunque su naturaleza exacta permaneciese velada, estaba expresado en el A.T. Israel tiene una concepción de su estructura social, teocrática. Yahvé "reina" en su pueblo. Era una concepción análoga a la de los otros pueblos del Oriente bíblico. Pero en la historia de Israel, este concepto del reinado de Dios en su pueblo vino a cobrar una nueva perspectiva. El concepto de este grandioso e ideal reinado, que anunciaron los profetas, al verse, sobre todo al regreso de la Cautividad, que no se cumpliría inmediatamente, pero que, siendo palabra de Dios, había infaliblemente de cumplirse, se lo proyectó para una perspectiva más lejana. Y se lo concretó en la perspectiva escatológica: la era ideal que esperaba Israel. El Mesías sería el que instauraría esta era y este ideal reinado de Dios. Es la concepción que reflejan los escritos rabínicos. Se lee en sus plegarias: "Que el reino de Dios se manifieste o aparezca." Y en otra: "y vos reinad sobre nosotros." ²⁷

Sin embargo, la descripción profética de este reinado no llevaba excesivas precisiones sobre su carácter "espiritual." De ahí el lento proceso sobre su espiritualización, lo mismo que el haber dado lugar a malas interpretaciones, incluidos, antes de Pentecostés, los mismos discípulos (Lc 24:21; Act 1:6). Esta es la línea de concepción que va del A.T. a la literatura rabínica. Pero es el Ν. Τ. el que ha de dar el sentido exacto de esta peticiσn.

El Evangelio no es otra cosa que el establecimiento del reino esperado. El preludio lo tiene el Bautista: "Arrepentios, porque el reino de los cielos llegó o se acerca" (Mt 3:2). Pero en el Ν. Τ. hay dos grupos de textos sobre el tiempo en que se establecerá este reino: unos lo ponen como un hecho ya presente: "el reino de Dios está en medio de vosotros" (Lc 17:20.21; 11:20); otros como una realidad futura (Mt 4:17; 10:7; Lc 22.18; Mc 9:1; 11:10). "Esta divergencia tiene una armonización perfecta en la persona de Jesucristo. En diversos pasajes evangélicos se identifica el reino con la persona misma de Jesucristo. En la entrada mesiánica en Jerusalén las multitudes le aclaman con un paralelismo, en el relato de Mc, manifiestamente sinónimo: "¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene de David, nuestro padre!" (Mc 11:9.10). Otros pasajes, en cambio, aunque vienen a identificar el reinado con la persona o la presencia de la misma en determinados acontecimientos, le dan una proyección más distante por buscar, en realidad, una Epifanía que haga ver la realidad del reino instaurado, aunque no sea ella el momento mismo constitutivo." Hay algunos. que no morirán hasta que hayan visto al Hijo del hombre viniendo en su reino (Mt 16:28; Mc 9:1; Mt c.24, par.; Mt 26:64, par.).

"Ya esta identificación autoriza para que por el hecho de la presencia de Cristo en el mundo se dé por aparecido también el Reino de Dios. Con todo, si se tienen en cuenta todos los textos, hay que decir que esa aparición no es más que en esperanza, pues la venida terrestre de Jesucristo no era todavía un advenimiento regio y triunfal, y por eso el reino de Dios, encarnado en la persona de Cristo y ligado a su suerte, esperaba la glorificación de Jesucristo para revelarse ²⁸. Esto es lo que significan multitud de textos" ²⁹. Acaso también se pudiera pensar en una interpretación de textos a la hora del kerygma o de la composición del Evangelio, respetando unas "fuentes" el sentido histórico y otras expresando ya, ante los hechos, su realización.

¿Cuál es, pues, aquí el sentido de esta petición del Pater noster? Su valoración es analógica a la de la petición anterior. En su momento histórico se pedía por esa futura "santificación mesiánica del nombre de Dios." Solamente algún autor propone la posibilidad de que tenga un sentido "escatológico" final. Se pediría en ella que el Reino llegase a su plena consumación (cf. 1 Cor 15:28). Se tendría por fondo la inminencia de la parusía. Pero ya se está "desescatologizando" en Mt-Lc esta tensión primitiva. Al pedirse la plena realización del reino, se pediría implícitamente por el "advenimiento" progresivo del mismo — en extensión geográfica y penetración espiritual — en la fase presente. Es la interpretación de la mayor parte de los Padres latinos ³⁰. Los Padres griegos le dan el valor, en su consignación evangélica, de una mayor progresión de actualización en extensión y en los espíritus. Esta última es preferible.

1) En la "escatológica" causa extrañeza que se pida exclusivamente por el fin de lo que ha de ser un establecimiento gradual. Aunque no puede perderse de vista el "marana tha," sin embargo, ya se indicó, Mt-Lc "desescatologizan" la tensión primitiva parusíaca.

2) El concepto de reino, aunque enriquecido y precisado por Cristo, es el reino anunciado en el A.T. y esperado en los días de Cristo ³¹. Según la concepción de entonces, se admitía el reinado de Dios sobre el mundo, pero lo que sobre todo se esperaba y pedía era, conforme a los profetas, la universalidad del mismo. Es el sentido de "adaptación" que tiene por su inserción en los evangelios, con el reino ya establecido. Es un desenvolvimiento de contenido implícito en el concepto del reino.

Literariamente la formulación acusa más directamente, como es lógico en esta mentalidad, la acción de Dios (cf. petición siguiente de Mt; cf. Lc 12:32; Is 6:44; 3:16) en el establecimiento de su reino, que el apoyo del ser humano (Mt 3:2, par.; 7:13; Is 3:16-21 passim).

Tercera petición. — "Hágase tu voluntad, como en el cielo, así sobre la tierra" (v.10:6). Petición exclusiva de Mt. Su ausencia en Lc — no dejaría de extrañar la pérdida original de esta petición en los apóstoles y la tradición — hace sospechar que no sea primitiva, sino una "adición" de Mt³¹. El "hágase tu voluntad" procedería de Getsemaní, y la expresión "cielo-tierra" sería de él, ya que es expresión suya favorita (Mt 5:18.34; 11:25; 16:19; 18:18.19; 23:9, etc.). Se añadiría a esto que el Pater ya comenzaba por esta expresión, lo que atraería la de Getsemaní. Con esta adición se lograría literariamente el número siete, número bíblico y característico de Mt, como se ha indicado en la introducción. Así estructurada, podía resultar más práctica en el uso litúrgico ³². Mas no dejaría de extrañar que una fórmula de Cristo hubiese sido alterada así por Mt. Según algunos, podría ser la fórmula usada en la liturgia y pasada al evangelio de Mt. La misma formulación en sí de un querer abstracto no deja de extrañar. Sólo el contexto puede venir a concretarlo. ¿Acaso la liturgia agrupó a la oración primitiva de Cristo otras peticiones por oportunidad pastoral?

Los elementos que intervienen en esta petición son varios. La "voluntad de Dios," cuya realización aquí se pide, tiene un doble sentido en el Ν. Τ.

1) Los seres humanos en cuanto realizan los preceptos y el plan de Dios (Mt 21:28-31, etc.).

2) Es Dios quien determina el plan que se ha de cumplir como tal. Si los seres humanos entran en él como beneficiarios o ejecutores, esa voluntad tiene un valor previo, inflexible e independiente (Ef 1:6.10.12; Is 17:1.2; 1 Tes 4:3, etc.).

En Mt el término usado aquí (γενηθητω) sσlo sale cinco veces (8:13; 9:29; 15:28; 26:42). En todos estos casos el verbo γένομαι indica un hecho, no en cuanto dura, sino en cuanto sobreviene. Es además, el sentido ordinario de este verbo en Mt (Mt 1:22; 21:4; 26:56; cf. 24:6; 5:18; 18:19). También Mt usa otras veces el verbo "hacer" (ποιέω) para indicar la voluntad de Dios en cuanto es realizada por el ser humano (Mt 7:21). Se puede añadir que el sentido moral o "etizante" es enfoque general en la catequesis de Mt (Mt 7:21; 12:50; 18:14; etc.) El profetismo habló de cómo en los días mesiánicos los hombres obedecerán a Yahvé (Is 61:3). Y en las oraciones judías, como en la Shemá y en la Shemone Esré, se ruega porque los hombres sean fieles al cumplimiento de la Thorah.

Sin embargo, la tercera petición, con su imperativo aoristo pasivo (γενηΟ/ίτω), se dirige a Dios-Padre, sujeto de la petición. "La forma imperativo aoristo pasivo expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar" (Bonnard).

Este cumplirse la voluntad de Dios "como en el cielo, así sobre la tierra," aparte de la razón filológica dicha, podría tener dos interpretaciones:

1) Que los seres humanos cumplan la voluntad de Dios en la tierra, con la prontitud y exactitud con que la cumplen los ángeles en el cielo, conforme se lee en la Escritura (Sal 103:19-21).

2) En la literatura apocalíptica se desarrolla con insistencia un tema capital en la misma. El plano terrestre es el plano en el que se desenvuelve temporalmente la historia. Incluso parece como si en ocasiones fuese contrario a la sabiduría divina. Pero luego se considera el plano celeste, que explica perfectamente todo lo que sucede en el terrestre, pues cuanto sucede en éste estaba escrito de antemano en las "tabletas celestes." Así, v.gr., diversos pasajes del libro de los Jubileos y del de Henoc ³³. En este sentido se lee en la Biblia: "Conforme fuere la voluntad de Dios en el cielo, así se hará" (1 Mac 3:58-60) en la lucha que iba a emprenderse.

a) por su razón de analogía filológica, antes indicada;

b) por su formulación absoluta, máxime comparada con otros pasajes en los que el contexto hace ver que esa voluntad divina se entiende en cuanto ejecutada por los hombres;

c) porque las determinaciones trascendentales dependen definitivamente de la voluntad de Dios, como es en este caso. Pues la forma absoluta de esta voluntad divina ha de ser sobre algo concreto. Y encuadrada en el contexto de las dos anteriores, ha de ser la gran voluntad divina en el establecimiento del reino. Si originariamente tuvo otro contexto, en éste parece ha de interpretársela de la instauración del reino mesiánico ³³. Si es insertado por el evangelista o su "fuente," se pide, como en las otras, con el reino establecido, su extensión y penetración: su valor moral, tan propio de la "etización" de Mt.

Cuarta petición. — "El pan nuestro de cada día dánosle hoy" (v.11; Lc 11:3). Esta petición es común a Mt y Lc. ¿Qué significa la forma griega έταούσιον, que, ordinariamente se traduce por “cotidiano”? El sentido de ella depende de la etimologνa que se le asigne. El adjetivo επιούσιος, que la Vulgata traduce por "super-substantialem" en Mt, y por "quotidianum" en Lc, y las antiguas versiones siriacas, por "necesario" o "permanente," fuera de ella se conoce un ejemplo, encontrado en un papiro de El Fayum (Egipto), en donde se da una lista de cosas pertenecientes a la comida, y otro en una inscripción griega ³⁴. De este adjetivo se propone una triple etimología. 1) El pan, alimento del día de "mañana," del día "siguiente." Se derivará la etimología de έπι y elpu = ir, venir. Asν aparece en un papiro egipcio y en una inscripción griega ³⁵. Admitida esta etimología, el sentido de la petición sería: "El pan nuestro del (día) que sobreviene," es decir, de mañana, del futuro próximo, "dánosle hoy." Es la interpretación de alguna versión antigua, v.gr., bohírica. San Jerónimo dice que en el Evangelio según los hebreos, se lee: "Dadnos hoy nuestro pan de mañana" ³⁶. Otros le dan una mayor amplitud, v.gr., el del futuro, de todo el tiempo que yo viva (San Atanasio, San Cirilo A., Haussleiter).

La etimología es correcta. Pero en este c.6 de Mt, dice Cristo: "No os inquietéis, pues, por el mañana." (Mt 6:34). Parecería, pues, una deshomogeneidad, por lo menos literaria, entre esta etimología y este pasaje.

2) Otra versión es: para la "subsistencia" de la vida. Así ya en Orígenes se la deriva de ουσία = sustancia, esencia, vida — ”super-substantialem” (Mt) —. Debrόnner ha probado que en la lengua vulgar podía no ser eliminada la yota del epí ³⁷. Es la interpretación de la Peshitta, de la Vulgata en Mt, de San Jerónimo ³⁸ y de San Juan Crisóstomo ³⁹. También en Proverbios hay un pasaje conceptualmente interesante a este propósito (Prov 30:8).

Esta interpretación es filológicamente legítima, y se hace ver que así como perioúsios significa más de lo necesario, epioúsios significa estrictamente lo necesario ⁴⁰.

3) El "pan del día presente," el pan "cotidiano." Se lo deriva de είναι ^4I. Sería, elípticamente, equivalente a επί την ουσαν (ήμέραν), es decir, el pan para el (dνa) presente ⁴². Es la traducción que de Lc da la Vulgata, al traducirlo por "quotidianum": para el día presente. Está de acuerdo con el contexto del sermón del Monte: "bástale a cada día su afán" (Mt 6:34). También se lo ha puesto en función del Éxodo, donde se lee que el "maná" sólo se lo permitía tomar para "cada día" (Ex 16:4). Sería una confirmación, de fondo mateano, sobre lo mismo.

Se ha hecho notar cómo Lc tiende ha "desescatologizar" los esquemas en que frecuentemente se da el mensaje cristiano. Lo mismo que en esta versión de Mt ya no se acusa la tensión parusíaca de las primeras generaciones tan fuertemente, Lucas parece darle una situación más "ética," de cotidiana vida cristiana ⁴².

Este "pan" del que aquí se habla es metafórico, está por un alimento. Pero cabe ante él una doble posición: ¿material o espiritual? Varios Padres lo interpretaron "espiritualmente," y hasta, concretamente, de la Eucaristía. Tertuliano ⁴³, San Cipriano ⁴⁴, Jerónimo ⁴⁵, San Agustín ⁴⁶. Naturalmente, esta forma concretada no pasa de simple acomodación.

Se piensa en la posibilidad de que, originariamente, esta petición hubiese pedido un "alimento" — ayuda de Dios — para vencer — nutrirse — en esta lucha escatológica entre Cristo y Satán. O incluso participar en el "banquete escatológico." No sería sino una repetición de las anteriores. Aparte que queda excluida aquí por el "hoy" de Mt y el "cada día" de Lc. Estaría entonces esta petición en línea con las anteriores ⁴⁷.

Pero en su forma actual es metáfora por el alimento corporal de "cada día" (Lc). La expresión es tan específica que, sin una matización en contrario (Prov 9:5), sólo se la puede interpretar del alimento diario, también don de Dios. Por qué haya de pedirse el pan de cada día, es por la dependencia que el ser humano tiene en todo de Dios. Y la literatura rabínica lo ilustraba con una parábola para indicar el gozo de Dios Padre al recibir la venida cotidiana del hombre, su hijo ⁴⁸.

Mt usa por "pecador” la palabra “deudas” (οφειλή μα τα), mientras que Lc, en el primer hemistiquio, por “deudas” pone “pecados” (αμαρτίας), aunque en el segundo vuelve a usar “deudas”: a todo el que debe" (όφείλοντι). El “a todo” es caracterνstico de Le: destacar el aspecto de totalidad (Lc 18:22; 6:30; 5:11-28 comparado con los correspondientes paralelos). En el griego clásico ¿φειλήματα se usaba ordinariamente para indicar “deudas” en sentido propio. Probablemente esto es lo que hace a Lc cambiarlo en el primer hemistiquio, para no desorientar a sus lectores con deudas pecuniarias ⁴⁹. Llama varias veces a los pecados "deudas" (Lc 7:41; Mt 18:23-25). Lo mismo aparece en la Literatura rabínica ⁵⁰.

Se pide que nos perdone “como (ως xat) nosotros perdonamos.” No se pide un perdón de igualdad, sentido que puede tener (Mt 20:14), lo que aquí es imposible, sino que Dios nos perdone puesto que también nosotros perdonamos; valor que tiene la expresión en otros pasajes (Mt 18:33). El perdón de Dios sobrepasa siempre al de la criatura.

Hay una diferencia redaccional consistente en que Mt pone “perdonamos” (άφήχαμεν) en aoristo, mientras Lc lo pone en presente (άφίομεν). Lo primero parecerνa sugerir que se exige primero nuestro perdón para que Dios perdone. Se piensa en posibles matices intencionales. Pero ambos tiempos pueden ser simples traducciones de un participio presente arameo, que pudo ser vertido en dos tiempos distintos sin especiales intentos teológicos.

Que el hombre haya de pedir perdón, perdonando él, no es más que el hombre tiene que amar a Dios, lo que es imitarle. Y el amor a Dios exige amarle como El es y con lo que El determina. Y la norma de la perfección cristiana la expuso El: "Amad a vuestros enemigos." "Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Lc 6:35-36; Mt 5:48; Prov 28:1-5). Esta necesidad del perdón fue ilustrada por Cristo con la parábola del siervo inmisericorde (Mt 18:21-35).

Después de las últimas peticiones, Mt añade un "embolismo" en forma positivo-negativa, reforzando esta petición, enunciada en forma "sapiencial."

La primera parte es común a Mt-Lc, pero la segunda falta en Lc. Acaso por no estar en su "fuente," o por considerarla ya incluida en el hemistiquio primero. Esta era ya la opinión de San Agustín ⁵¹ y Orígenes ⁵². También pudo haber sido añadida por Mt, a causa de sus preferencias estructurales por el número siete ⁵³.

El "no nos lleves a la tentación" (introduzcas = ε^σενέγχτ]ς) tiene una forma chocante. Literalmente es que Dios no nos "introduzca." ¿Dios puede introducirnos en la tentación? Para suavizar esto se buscaron traducciones que la suavizasen. San Agustín decía: "Muchos, cuando rezan, dicen: 'No permitas que seamos puestos en tentación." ⁵⁴ Y San Hilario testifica que se leía en algunos códices: "No nos abandones a una tentación que no podamos soportar." ⁵⁵

Sin embargo, la traducción literal es "no nos introduzcas.” El verbo griego usado es un aoristo subjuntivo de εισφέρω = llevar a, inducir. F. Delitzsch le pone por substrαete hebraico tebi'enu, del verbo bullevar, lo que supone la misma forma ⁵⁶. La razón de esta frase chocante es un semitismo. Todo lo que de alguna manera se puede aplicar a Dios, frecuentemente, se lo aplican sin más; no distinguen a este propósito querer permitir, no impedir, consecuencias a seguirse, etc. (Ex 4:31v). Como es el caso de la tentación. Además, ésta aparece en la Escritura con un triple matiz:

a) Tentación mala o pecado. Un grupo de textos la presenta como pecado, o mejor, hacen ver el peligro fulminante a que conducen ciertas tentaciones (Eclo 26:41). Tal es el caso de Getsemaní. Cristo manda orar para "no entrar en tentación" (Mt 26:41). Esta no era que su prendimiento no sucediese, sino que ellos tuviesen la fortaleza necesaria para no escandalizarse al ver al Mesías prendido.

b) Tentación "experimento." Otro grupo de textos presenta la tentación, no como algo malo o peligroso, sino como ocasión de méritos y experimentación de la virtud. Clásico el caso de Abraham: "Dios lo tentó (o probó = nissah)." Y de la prueba salió victorioso y obtuvo la promesa de una descendencia numerosa (Gen 22:1.16v). De ella dice el Eclesiástico: "En la tentación fue hallado fiel" (Eclo 44:21). O como se dice a Tobías: "Porque eras acepto a Dios, fue necesario que la tentación te probara" (Tob 12:13.14). En este sentido llama Jesucristo "tentaciones" (Lc 22:28) a sus tribulaciones y a las que compartieron con El sus apóstoles.

c) Sentido "escatológico" de la tentación. También se propone un tercer aspecto posible en la tentación: su aspecto "escatológico." Con la venida de Cristo al mundo se inaugura este gran período y con él la gran lucha entre Cristo y Satán (Jn 12:31; 16:15; 13:3; 6:70-71; 8:39-44; 1 Pe 5:8). La tentación, en este caso, sería la proveniente de Satanás, en esta hora "escatológica," para boicotear o procurar destruir el reino del Mesías. Muchas veces, cuando Mt habla de "tentación" (πειρασμός) (4,Iss; 16:1; 19:3; 22:18.35; 26:41), habla de una prueba diabσlica, que procede del exterior.

En los escritos talmúdicos aparece con el sentido amplio de prueba, preferentemente con este sentido ⁵⁷. Cristo, en esta petición, probablemente se atuvo a esta formulación en curso. Igualmente se atuvo a la formulación semita de atribuir a Dios como causa lo que sólo permite. "Nadie diga en la tentación: 'Soy tentado por Dios', porque Dios no tienta a nadie" (Sant 1:13.14).

1) Si esta "petición" formó, primitivamente, un todo homogéneo, entonces se pediría a Dios que no permitiese, en esta lucha "escatológica," estar en el bando de Satán. Lo que tendría más probabilidad si en el segundo hemistiquio se leyese: "Líbranos del Maligno." Fundamentalmente, la idea no cambiaba; era la perspectiva tan sólo ⁵⁸ (Mt c.24).

En la segunda parte del hemistiquio, aspecto positivo, se pide que nos libre από του πονηρού, que puede ser forma neutra, y se verterνa por ser librados "del mal" en general⁵⁹, o masculino, y se referiría al "Maligno," Satán (Mt 13:19.39; cf. Mc 4:15; Jn 17:15; cf. 1 Jn 5:18.19; 1 Tes 2:3) ⁶⁰. Era la traducción ya de Tertuliano: "Erue nos a Maligno." ⁶¹ Ambas traducciones son posibles. Incluso en el Talmud se encuentran pasajes en los que se permutan, indistintamente, ambos términos ⁶².

El verbo "líbranos" (ρυσαι) significa tanto “preservar” de caer en un mal como “librar" de un mal ya realizado. El sentido aquí es de "prevenir" ⁶².

La expresión final "Amen" de la Vulgata no está en el texto original griego. Pasó a la Vulgata y a algún otro manuscrito griego por influjo del Pater noster en la liturgia ⁶³.

Otro de los casos en que Cristo habla del espíritu cristiano es a propósito del ayuno, de tanta importancia en el judaísmo y cristianismo.

Los judíos tenían prescrito un ayuno obligatorio para todos en el día de Kippur, día de la gran expiación (Lev 16:29), día del ayuno por excelencia (Act 27:9). Pero había también otros ayunos supererogatorios, que vinieron a incorporarse a la práctica colectiva de la vida piadosa. Zacarías menciona cuatro en señal de duelo nacional (Zac 8:19) y, aunque él parece abolirlos, su práctica había dado lugar a la introducción de otros. Así el ayuno citado en el libro de Ester (Est 9:31), el ayuno del día 9 del mes de Ab, en recuerdo de la toma de Jerusalén por los caldeos. Otros eran facultativos para la comunidad ⁶⁴. Había otros prescritos circunstancialmente, v.gr., para obtener lluvia, y que eran impuestos con carácter general por el Sanedrín ⁶⁵. Además de éstos, las personas piadosas y las más celosas ayunaban dos veces por semana (Lc 18:12) los lunes y jueves — feria segunda y quinta — ⁶⁶. El interés de la comunidad cristiana se ve por este tema. En la Didaje se lee: "No ayunéis con los hipócritas (fariseos), ellos ayunan los lunes y jueves, vosotros ayunad los miércoles y viernes." ⁶⁷ Y hasta algunas personas piadosas (Lc 2:37) y algunos fariseos ayunaban todo el año ⁶⁸. En los días más severos estaba prohibido saludar, y por eso se caminaba con la cabeza baja y, a veces, velada ⁶⁹. En otros ayunos secundarios se prohibía trabajar, tomar baños, ungirse con perfumes y llevar calzado ⁷⁰. En este ambiente, todavía había quienes, deseosos de ser vistos por los hombres y cobrar fama de virtuosos por sus ayunos, querían acusar esto en la cara, ensombreciendo ésta y presentándose "entristecidos." Este ayuno era total hasta la puesta del sol.

Ante este cuadro exhibicionista farisaico, presenta Cristo el espíritu del ayuno cristiano. Y lo presenta con las hipérboles orientales de contraste.

Cuando ayunen, que se "unjan" (Mt 26:27; Mc 14:3; Lc 7:46), que laven su cara, que se pongan con apariencia de fiesta, para que los hombres no vean que ayunan, y así "reciban su recompensa." Hecho sólo por Dios, El lo verá y "premiará." Cristo no quiere decir que, materialmente, lo hagan así, ni que los hombres tampoco lo vean, sino que, con el grafismo hiperbólico usado en todo el sermón del Monte, dice cuál ha de ser el espíritu que ha de informar, en cristiano, la práctica del ayuno.

Cuándo dará Dios esta recompensa, no se dice. Acaso se piense en la escatología final. Aquí está redactado en forma "sapiencial." Por eso no se dice ni el cuándo ni su posible pérdida por otras actitudes.

En el esquema literario de Mt, no así en Lc, que los trae todos pero en contextos diferentes, se inserta a continuación, en este capítulo 6, lo mismo que en el siguiente, una serie de temas que no tienen ya por finalidad directa, como lo anterior de este capítulo, el espíritu que debe informar las prácticas religiosas en cristiano, sino evocadas por una cierta semejanza de contenido, se expone una serie de temas preferentemente morales: la actitud del cristiano ante diversas situaciones. Acaso Mt los toma de Lc para insertarlos en este programático sermón.

1) v. 19-21. Que los hombres no alleguen tesoros en la tierra. La escena evoca una de aquellas casas de Palestina, y acaso pobres. En cofres y arcones se guardaban telas, trajes, tejidos valiosos; también en lugares más disimulados de la casa, y hasta ocultas en tierra y guardadas en cajas o en jarras, v.gr., como en Qumrán, se guardaban cosas valiosas: monedas, joyas, lo mismo que alimentos y todo tipo de grano. Todo esto guardado con esmero está expuesto a la pérdida o destrucción.

La “polilla” acribilla los tejidos (Lc 12:23). Lo mismo les causa otro elemento que destaca Mt: βρώσις. La Vulgata lo traduce por aerugo, que, ordinariamente, significa "orín" o "herrumbre," pero que también significa, en Plinio, un gorgojo que roe el grano ⁷¹. En Malaquías (3:11) es la "langosta," pero aquí no está en situación, a no ser que se la suponga atacando a los graneros y destruyendo alimentos y frutas. Etimológicamente significa "comer," y derivadamente, corrupción, erosión, destrucción. Si por "paralelismo" a "polilla" pediría otro tipo de gusano destructor, también puede traducirse por "herrumbre," ya que se puede referir a la destrucción de objetos e hipotéticos tesoros metálicos. Pero ello es cuestión muy secundaria para la enseñanza teológica de Cristo.

Por fuera también todos esos "tesoros" se hallan amenazados. Los ladrones los pueden robar fácilmente, "horadando" las casas palestinas, hechas de argamasa y adobe (Ez 12:5). Claro ejemplo es el paralítico al que descuelgan por el techo, "hecha una abertura" (Mc 2:3.4). Hasta aquí se expone el aspecto antiutilitarista de estos tesoros.

De esta imagen, se eleva el pensamiento a la consideración religiosamente utilitarista de los verdaderos afanes. Para seguridad hay que atesorar valores en el cielo. Se lee en los apócrifos Salmos de Salomón: "El que obra la justicia atesora vida para sí mismo junto a Dios" ⁷². Y en el apócrifo Testamento de Leví (13:5) se lee: "Haced justicia, hijos míos, sobre la tierra, para que tengáis un tesoro en el cielo." El v.21 se une lógicamente con el v.24.

2) v.22-23. Este segundo grupo no tiene una conexión necesaria con lo anterior. En Lc (11:34-36) tienen un contexto más apto. Posiblemente están fuera del contexto ⁷³. La ausencia de los otros dos grupos en Lc lleva a ello. Tienen aquí el valor de un paréntesis explícito del grupo primera Para atesorar en el cielo hay que tener allí su corazón.

Se ha hecho ver que el logion: "el ojo, lámpara de tu cuerpo," es sinónimo de corazón ⁷⁴, como éste lo es en la psicología primitiva de la conducta del hombre ⁷⁵.

La "lámpara" que alumbra al cuerpo es el ojo. Cuando está "sano," literalmente "simple" (απλούς), corresponde al hebreo tamim o arameo shelim = perfecto, y, en este caso, "sano," es decir, cuando el ojo realiza su función, normalmente todo el cuerpo se ve inundado del beneficio de la luz: "Todo tu cuerpo está iluminado." Pero si está "enfermo,” “malo” (πονηρός), en sentido fνsico, inutiliza al hombre, todo el cuerpo está en "tinieblas." Rabí Elie-zer distinguía el camino bueno y malo según que el ojo era bueno o malo, es decir, que el hombre fuese benévolo o envidioso ⁷⁶. El "ojo malo" se lo usa como sinónimo de ambición, rivalidad, alevosía, egoísmo.

Si la conducta del ser humano está "enferma," si ese "ojo" que es "la luz que hay en ti," que debía iluminar con la luz de Cristo la vida moral, es "tiniebla," el hombre estará situado en tinieblas morales. Y si lo que es "luz" es en él "tinieblas," ¡cómo será esta moral en él! Llevará al mayor extravío, al hacer poner "el corazón" en lo que no es el verdadero "tesoro" (Rom 1:18ss).

Con este tema de la "simplicidad" y del "ojo" se describe la integridad, en el sentido de su total y exclusiva obediencia a los mandamientos de Dios; con estos elementos aparece extraordinariamente destacada en el Testamento de los Doce Patriarcas (C. Edlund). Parte de estos "testamentos" está dedicada al tema de la "simplicidad"/"integridad." Hoy se piensa que esta obra es eseniana (M. Philonenko), e incluso obra de un esenio convertido al cristianismo (Daniélou). Así el hombre con esta "simplicidad" permanece en la luz cristiana.

3) v.24. El v.24 se entronca, cerrando el paréntesis, con el v.21: "Donde está tu tesoro, allí estará tu corazón." Está basado en la psicología del corazón humano y de la legislación oriental judía. La formulación tiene el extremismo oriental. No se habla de ciertas, aunque imperfectas, incompatibilidades, v.gr., una imperfección compatible con un fundamental amor a Dios. Literariamente se presenta un siervo entregándose totalmente a un señor; su voluntad es la de éste. Esto le impedirá servir a otro totalmente. El siervo no tiene más que la voluntad de su amo.

Aún se acusa más el extremismo de incompatibilidades, "amará" a uno y "odiará" al otro. Esta formulación hebraica no significa odio propio, sino no amar o amar menos (Mt 10:36.37; cf. Lc 14:26; Rom 9:12). Y Cristo saca la enseñanza: "No se puede servir a un tiempo — con verdadera servidumbre totalitaria de afanes — a Dios y a Mamona." Esta aparece así como el injusto y enemigo del hombre.

Esta palabra (heb. = mamón; aram. = mamona') es precisamente la transcripción de la forma aramea ⁷⁷ y es la personificación de la riqueza; y en el judaísmo tardío generalmente mal adquirida.

En la literatura rabínica designa los bienes materiales, aunque no el cuerpo humano, objeto del derecho civil ⁷⁸. No se puede "servir" a Dios y a las riquezas. Ni psicológica ni religiosamente esto es posible. El corazón ha de estar totalizado en Dios.

Los v. 19-21 y el 24 vienen a ser literariamente una "inclusión semita."

Pasaje común a Mt-Lc, aunque en contextos completamente distintos. Acaso la parábola con que Lc la precede sea primitiva, y Mt lo separó para su tema; si no, procede de otra fuente. En todo caso, en Lc la parábola tiene por tema la avaricia (Lc 12:15ss). En Mt, sugerido por contraste con las riquezas. ¿No ha de haber solicitud por los bienes necesarios de la tierra? Sí, pero sin demasiada solicitud, pues hay Providencia. Literariamente está estructurado con una mezcla de "inclusión semita" alternada: una especie de "construcción envolvente."

La enseñanza es clara: no es negar la solicitud por las cosas necesarias o convenientes a la vida — alimento, bebida y vestido —, sino lo que se censura es el afán desorbitado por aquellas que impidan atender a las exigencias del reino. No se promete venir, milagrosamente, a proveer de sustento o cubrir así las necesidades de los hombres. La enseñanza se halla encuadrada en la línea de contrastes extremistas, constantemente usados en el sermón de la Montaña. No se contrapone lo más a lo menos, sino una cosa se contrapone a otra en forma rotunda y exclusiva. Esto exige una interpretación justa de esta mentalidad oriental. Y contraprueba de ello son los años de trabajo de Cristo en su vida oculta de Nazaret, lo mismo que, al encontrarse sediento, pide agua a la Samaritana (Jn 4:7). Como también para usos y previsiones del grupo apostólico había una caja común de bienes (Jn 13:29).

Aparte de la enseñanza escueta, hay una argumentación "a fortiori," uno de los argumentos más usados y estimados en los medios rabínicos ⁷⁹ para probar lo que implícitamente decía en su enseñanza: que hay Providencia. ¿No es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Las "aves" no siembran ni guardan, previsoras, alimento en sus graneros, ni los "lirios" hilan ni trabajan para vestirse, ni con "preocupaciones" se prolonga la vida, y, sin embargo, Dios alimenta las aves, viste los lirios y prolonga la vida del hombre. "¿No hará mucho más Dios con vosotros, hombres de poca fe?" El Padre sabe de lo que hay necesidad.

Es lo contrario de los gentiles, que no la conocían, sino al Hado o la Fatalidad, pero no al Dios Padre providente. Ni puede argumentarse que muchos pájaros mueren de inanición o frío, y nosotros no nos podemos estrechar hasta ese término. Este planteamiento son sutilezas al margen del ambiente y argumentación. Pues el tema es la providencia de Dios, que ¡existe! ⁸⁰, y la formulación es "sapiencial," y habla del suceder normal y según la naturaleza de las cosas. También en el plan de Dios están las catástrofes humanas, a pesar de las previsiones de los hombres.

Los "lirios" (τα κρίνα) de los que aquν se habla han sido vertidos por la Vulgata por "lilia agri." Se ha propuesto identificarlos con las "anémonas," "asfódelos," con la"lilia cándida," hasta con el narciso (tazetta) no cultivado, que se encuentra en las llanuras palestinas ⁸¹.

El "lirio," como el hebreo shushan, se aplica a muchas especies. Acaso esté, imprecisamente, por cualquier flor campestre (Mt 6:30; Lc 12:28).

La frase "¿No hará mucho más con vosotros (hombres) de poca fe?" es término en uso. En la literatura talmúdica, a los "hombres de fe" se les contraponen los "pequeños de fe" (qetanne amánah) ⁸².

Los "gentiles" que no tienen fe se afanan por eso. Citar a un judío la conducta de un gentil, equiparándole a ella, era su mayor censura. Se los cita afanados por todas las cosas de la vida, porque no conocen la providencia de Dios, nuestro Padre.

"¿Quién de vosotros con sus preocupaciones puede añadir a su ηλικία un solo codo? El “codo” (πήχυς) egipcio, que era el usado probablemente por los hebreos en esta ιpoca, equivalía a medio metro. La palabra griega usada para indicar que no se le puede añadir "un codo" pone "helikía," que puede tener dos sentidos: "estatura" o "edad." Las versiones antiguas lo interpretaron de "estatura." Sin embargo, esto va contra la finalidad de la comparación. Añadir "un codo" — medio metro — a una estatura significa mucho, cuando lo que se quiere decir es que por mucho cavilar no se puede añadir nada apreciable; por tanto, se supone un término de comparación mínimo. De aquí que esta palabra hay que interpretarla de "edad." Un "codo" de tiempo que se, añadiese a una vida no era, en realidad, nada. Es el sentido que aquí conviene. Es verdad que el "codo" es una medida de longitud y no de tiempo. Pero puede tener valor metafórico, como en el salmista, que dice hablando de la vida del hombre: "Has reducido a palmos (tepahoth) mis días" (Sal 39:6). Y un palmo, como medida metafórica, añadido a la vida de un hombre no sería nada.

En la expresión: "Buscad primero el reino., y todo eso se os dará por añadidura," el sujeto de "se os dará por añadidura," conforme al uso rabínico, es Dios ⁸³.

El último versículo de Mt (v.34) es omitido por Lc. Esta omisión, lo mismo que el aspecto de sobrecarga que tiene en Mt-Lc sobre la estructura tan ordenadamente semita de esta perícopa, hace suponer que está desplazado en el mismo Mt. El tema de esta perícopa, aunque con cierta semejanza, desarrolla temas distintos. En ella se trata de los cuidados de la vida, en este versículo se trata de afanes de todo tipo. Su unión con lo anterior por la partícula ουν no tiene mαs valor que el de una unión literaria.

En el Talmud se lee: "No te preocupes por la inquietud de mañana, porque tú no sabes lo que el día traerá" ⁸⁴. Acaso la frase evangélica está tomada del medio ambiente como frase proverbial, y usada como un apéndice al pasaje de la Providencia, para indicar la inutilidad de adelantarse a lo incierto, en paralelo con la sentencia del v.27, que indica que, con cavilaciones, no se alarga ni un codo a la vida. Hasta por utilidad, evítese lo inevitable. Pero no por simple "utilitarismo." Encuadrado el versículo en este pasaje de la Providencia, la sentencia cobra una nueva perspectiva. No te preocupes afanosamente, desorbitadamente, por los cuidados del mañana, que ni conoces y acaso ni puedes evitar; y formulado todo ello "sapiencialmente." Pero confía en Dios, porque ¡hay Providencia! ⁸⁵.

El capítulo 7 de Mt sigue con una cierta conexión lógica con la segunda parte del c.6, en el que se comenzó a exponer una serie de temas morales, que se continúan y concluyen en éste. Soiron piensa que aquí hay un nuevo giro: poner en guardia sobre posibles conclusiones a sacar de su reinterpretación de la Ley, sobre todo en el juicio/condena l.

Este pasaje comienza con una enseñanza inicial temática: "No juzguéis para no ser juzgados."

El juicio al que se refiere no es el judicial, necesario a la sociedad y a la Iglesia, y que Cristo reconoce en el Evangelio (Mt 22:21; 18:17.18); ni a la corrección fraterna, que supone un juicio, al menos desfavorable, de la conducta externa, y que Cristo manda ejercer (Mt 18:15-17); ni a reconocer las faltas de nuestras "deudas" (Mt 5:12), en las que manda perdonar; ni a las faltas evidentes, que no admiten excusa, pues Cristo no manda imposibles. Se trata del juicio fácil y pronto con que se condena al prójimo.

El verbo χρίνω, lo mismo puede significar “juzgar” que “condenar” 1. Este es preferentemente aquí su sentido. En esta forma oriental y extremista se formula la prohibición en absoluto. Está redactada en forma "sapiencial," lo que admite, justificadamente, excepciones. Este "juicio condenatorio" está formulado con la amplitud "sapiencial" a que afecta el tema. Por eso, no se limita a una condenación externa, puede serlo igualmente interna. La valoración moral afecta a ambos. En este contexto del Sermón se valoran en cristiano todas las actitudes de los temas tratados.

Así, v.gr., se condena el pecado interno: "deseándola. en su corazón" (Mt 5:28, etc.). En la forma "para que no seáis condenados" (ίνα μη χριθητε), el ινα puede tener sentido final o consecutivo. Acaso abarque a ambos.

No se trata de una regla de prudencia social, no juzgar para no ser juzgados, conforme a la sentencia del gran rabino Hillel: "Para juzgar a tu prójimo, espera a que estés en su lugar" ²; ni porque incluso puede traerle a él benevolencia; Cristo no mira, propiamente, a dar normas para hacer más llevadera la vida social; incluso este "juicio" humano pudo haber sido interno, en cuyo caso no serían juzgados. Cristo está exponiendo un aspecto moral: la conducta y superioridad de la Ley cristiana sobre la judía.

El sujeto por el que "seréis juzgados" es Dios. Todo el contexto del sermón lleva a esto: Dios es el que "premia." Dios sujeto es algo claro. Pero también la literatura rabínica arrojó luz sobre este punto. Son citados numerosos casos análogos en los que, dándose en forma impersonal, el sujeto que ha de suplirse, puesto, como en Mt, en tercera persona de plural, es Dios ³.

Dios "juzgará/condenará" a los seres humanos con la "medida" conque éstos se juzguen y condenen entre sí. Esta fórmula, que "aplica a los seres humanos la medida de la cual ellos se sirven," aparece también en el Talmud ⁴. Debía de ser fórmula proverbial. En éste es la "ley del talión." Rabí Eleazar decía: "En la olla en que vosotros hayáis cocido a los otros, vosotros seréis cocidos, a su vez (por Dios), "y con el celemín de que tú te sirvas para medir, se medirá para ti." ⁵

Si esta formulación suponía la "ley del talión," en el caso de Cristo no tiene el mismo valor de adecuación. No es que en Dios no haya justicia estricta, sino que la medida a la que Cristo alude es la medida de la semejanza y de la proporción. Si no se condena al prójimo, tampoco Dios nos condenará a nosotros. Y si se perdona, el perdón, como se lee en Lc, la medida que se usará con nosotros, será "una medida. colmada, rebosante, será derramada en vuestro seno" (Lc 6:38). Es análogo a la petición del Pater: si los hombres perdonan, Dios también perdona (Eclo 18:20); pero, por parte de Dios, esta medida de perdón es "rebosante."

El pensamiento se matiza al progresar. En este tribunal privado, celoso e inapelable que el hombre lleva dentro de sí para los demás, se le exige, para practicar rectamente su justicia, que se cite antes a sí mismo al tribunal para juzgarse. y condenarse en él. Que, antes de ver "la paja" en el ojo ajeno, vea que en el suyo hay una "viga."

La imagen está tomada del medio ambiente. Sobre 279 (d.C.) contaba rabí Yohanam: "Se decía a uno: 'Quita la astilla de tu ojo'. Y él respondía: Ύ tϊ quita la viga del tuyo." ⁶

El pensamiento de Cristo está matizado de ironía; no sólo es ver la "paja" en el ojo ajeno, sin ver la "viga" en el suyo, sino que es ofrecerse a quitársela al otro, quedándose tranquilo con la suya.

Estos contrastes acusan en el que así obra, no sólo falta de decoro moral, sino falta de celo por obrar el bien. Pues éste exige comenzar por uno propio.

Cristo llama "hipócrita" al que así obra. En general, podía tener un valor moral en el evangelio "etizado" de Mt. Pero se encuadra en un contexto general. En Mt es un término casi técnico para denominar a los fariseos (Mt 6:2.5.16). Y era un tema demasiado candente en aquel medio en el que los "fariseos despreciaban a los demás," teniéndose ellos por los solos hombres "justos" (Mt 5:28).

Y Cristo expone, ante este cuadro, cuál ha de ser la doctrina de la perfección cristiana. Es un pasaje adelantado por Mt, pues aún no había comenzado el contacto y denunciación de Cristo contra los fariseos, y ahora aparece aplicado y "etizado" a su grupo.

Logion propio de Mt, y sin una relación directa con lo inmediatamente expuesto. A lo más tiene una yuxtaposición por el aspecto negativo de ambos.

En el Talmud se encuentra la recomendación de "no entregar a un goy (no judío) las palabras de la Ley"; y también la de no "poner las cosas santas en los lugares impuros." ⁷

La primera parte de esta sentencia evangélica: "no deis lo santo a los perros," toma su imagen de las cosas que se relacionan con el templo y el sacrificio (Lev 22:14; Ex 22:30); la segunda, en paralelismo sinónimo, dice "no echar las perlas a los puercos." La perla era considerada como "el principio y culmen de todas las cosas de precio." ⁸ Lo que pasa por lo más precioso y refinado no se puede echar — extremismo oriental — a lo más inmundo. Pues se añade: "no sea que las pisoteen con sus pies y, revolviéndose, os destrocen." El puerco tiene por ansia el hartarse. Por instinto se tira a cuanto le echen; si son perlas, al ver que aquello no se come, enfurecido, puede revolverse y abalanzarse sobre los que le echaron esto y "destrozarlos." La estampa es realista, pero ¿cuál es su interpretación? Todo depende de saber si es una alegoría (Metáfora) o una simple comparación (parábola).

En la antigüedad se lo interpretó alegóricamente. Los "perros" eran los malos cristianos provenientes de la infidelidad, que volvían al vómito (Prov 26:11; 2 Pe 2:21.22); los otros eran los paganos, que estaban en la inmundicia de su alejamiento de la fe.

También lo interpretaba alegóricamente San Crisóstomo ⁹. Otras veces lo "santo" se interpretó de la Eucaristía ¹⁰. Pero a la hora del sermón de la Montaña no se iba a expresar, metafóricamente, ni la Eucaristía ni, concretamente, los demás misterios de la fe cristiana. No hay base científica para una interpretación alegórica concreta. La solución ha de venir valorando el género literario a que pertenece este versículo, ya que falta su contexto histórico preciso.

Es una sentencia "sapiencial," por lo que enuncia un principio general sin concreciones inmediatas. Por eso su interpretación supondrá una comparación metafórica que, por enunciar un principio general, rebasa, en su intento directo, las concreciones específicas. Debe de ser una recomendación propia a los apóstoles y discípulos. Lo "santo" que no debe ser arrojado a los animales, debe de ser, en este contexto del sermón, la doctrina del reino. Por un cierto "paralelismo" con el no "juzgar" ligeramente, esta sentencia debe de referirse a la prudencia que se ha de tener para no entregar ni confiar la gran doctrina del Reino — o en los grados que no convenga — a quienes en lugar de recibirla no harían sino profanarla: los verdaderamente indignos y cínicos.

Cuando la Didaje utiliza estas palabras para que sólo se acerquen a la comunión eucarística los fieles ¹¹;o cuando en la primitiva Iglesia se observaba la "ley del arcano" con los catecúmenos y profanos; o cuando los cristianos, en la persecución de Diocleciano, prefirieron el martirio a entregar a los paganos las Santas Escrituras, estaban respondiendo al "espíritu" de esta sentencia, ya que, aun "sapiencialmente," debió de tener un objetivo histórico amplio, directo, sin que aún esté plenamente precisado.

No se quiere decir con esto que la doctrina del reino no haya de ser enseñada por el "apóstol," pues Cristo mandó predicarlo a todas las gentes" (Mt 28:19), lo mismo que vaticinó persecuciones por causa suya, incluso con el martirio (Mt 10:17-22.33; 24:9). En estos pasajes se anuncia la universalidad del reino; en esta otra sentencia, la prudencia en la enseñanza y entrega del mismo.

Fue esta oposición la que hizo pensar a algunos críticos que este pasaje no fuese original de Cristo, sino insertado en Mt, y de origen de un sector exclusivista de judeocristianos. Pero no tiene la cerrazón esenia.

Este pasaje no tiene vinculación inmediata con lo anterior. Lc lo trae en otro contexto (Lc 11:9-13) muy lógico. El tema que se propone es la necesidad de orar para obtener favores del cielo, y a esta oración se garantiza su eficacia. La formulación literaria del mismo es por "paralelismo sinónimo" triple en la primera (v.8.9) y binario en la segunda (v.9-10) para sacar la conclusión en el v.11.

“Golpear” (κρούετε) y “hacer abrir” aparecen en el Talmud, y se dicen a propσsito de la sabiduría y también de la oración ¹². Sin embargo, no se encuentran las otras expresiones en los escritos talmúdicos. ¿Son dichos populares? ¿Son propios de Cristo?

Se ha querido "alegorizar" estas expresiones, v.gr., la parusía. No es éste el intento de Cristo en el contexto; sus comparaciones humanas, elementos "parabólicos," son expresados, además, en forma "sapiencial," por lo que su sentencia es genérica, sin concretarse alegóricamente. Menos aún el intento de Mt.

La enseñanza primera es la necesidad de orar para obtener dones del cielo. La comparación humana es la necesidad, normalmente, de pedir para obtener dones. De ahí, analógicamente, en el orden sobrenatural, y esto "a fortiori," porque la indigencia es mucho mayor y más impotente para adquirir; ha de ser normal, pues, la oración para obtener favores de Dios. El aspecto de lo que El graciosamente quiera conceder sin pedirlo, no se considera.