Из предыдущего изложения следовало, что вопросы внутренней жизни Божества, или, что то же, тема тринитарная не была вовсе чужда писателям II и III вв., как православным, так и еретикам. Но мысль писателей той эпохи не была еще достаточно подготовлена, чтобы уловить все оттенки и осознать всесторонне все входящие в нее вопросы. Не зрелая сама по себе, эта мысль не породила еще ничего подобного по своему значению и силе тому лжеучению, которое вошло в историю с именем Ария, равно как и тому православному ее опровержению, которое связано с именами святого Афанасия и великих Каппадокийцев.

Но влияние той или иной философской школы надо принимать с теми же оговорками и ограничениями, что только что были высказаны о географических полюсах в богословии древних писателей. Что отцы и писатели церкви могли иметь свои философские склонности и обращаться в случае необходимости к авторитету то того, то иного мыслителя древности - в этом нет сомнения. Мышление Тертуллиана было типично стоическим; св. Григорий Нисский тяготел к платонизму; Леонтий Византийский и св. Иоанн Дамаскин были вне всякого сомнения устремлены к началам Аристотелевой логики и философии. Но были ли это законченные, последовательные, так сказать партийные принадлежности и зависимости от той или иной школы, сказать решительно невозможно. Христианские писатели древности, в сущности, больше боялись философии, чем ею увлекались и отдавали себя в ее послушание. Они взывали к любомудрию древних, когда обстоятельства их принуждали, но быть безоговорочными учениками того или иного философа они никогда бы не согласились. Вместе с тем можно назвать немало таких высокообразованных писателей древней церкви, которые изучили все философские системы, но зачислить которых в безусловные ученики какого-либо определенного философа серьезные ученые не решаются, без риска впасть в искусственные построения. Достаточно вспомнить приведенные выше мнения ученых по поводу философских истоков хотя бы Климента Александрийского или Оригена.

Все эти оговорки считаем необходимыми для удержания исторического равновесия и чтобы не поддаться заманчивому и легкому соблазну, может быть, слишком поверхностных обобщений. Приведенные схематизации (александризма и антиохизма, платонизма и аристотелизма) должны быть, кроме того, и значительно расширены. Упомянутыми слагаемыми все еще не объясняется с достаточной удовлетворительностью.

Эта длинная ссылка на мнение ученого профессора Академии по поводу тоже очень обоснованной, ученой диссертации другого такого же ученого должна, кажется, осветить глубже и проникновеннее предлежащую задачу изучения догматических споров IV века. Ею нисколько не ниспровергаются очевидности указанных выше сопоставлений (александрийство и антиохийство, платонизм и аристотелизм), но углубляются, и им придается более широкая перспектива. Не приходится, разумеется, отрицать наличие указанных полюсов, географических и философских, но ими одними невозможно все же все объяснить. Психика и "климат" национальный, расовый, общекультурный объясняют в этих столкновениях гораздо больше, чем одни только философские или богословские школы. Это и надо, прежде всего, иметь в виду при вступлении в период крупных богословских споров IV и последующих веков.

Приняв во внимание указанные соображения о более широких религиозно-философских и этнических рамках возможных влияний на богословствующие умы того времени, следует теперь выяснить, в какой мере и в чем выражалось влияние географических центров мысли.

По словам Болотова [21], отцам IV в. предлежала задача:

Самым существенным в этом последнем пункты было понять, что троичность Ипостасей не превращает Единого Бога в три независимых божественных существа, не вносит многобожия; с другой же стороны, единством божественной сущности Отца, Сына и Духа не исключается их самостоятельное ипостасное бытие, то есть иными словами, Сын и Дух не являются какими-то качествами, модусами, силами, способностями и под. Отца, а имеют свою ипостасную жизнь. Троичность Ипостасей таким образом не нарушает Единства, а Единство сущности не стирает ипостасных особенностей Лиц. Эти Три Ипостаси различаются между собою не различием сущности их, а только причинными отношениями, т. е. образами их существования.

Наряду с этим первым затруднением возникает и второе, а именно найти возможно более точное для ограниченного человеческого языка понятие, выражение, ясную формулу, способные в себе воплотить указанные только что отвлеченнейшие тонкости внутри Самого Божества. Это означает, что, во-первых, надо было найти самые термины, правильно выражающие эти тонкости; а поскольку библейский язык недостаточен для выражения таких понятий, которые и не предносились религиозной психике семита, надо было их заимствовать из языка не семитского и, кроме того, и не библейского; нужно было не-библейскую, (т. е. попросту языческую) философию и не еврейскую, а греческую или латинскую лексику привлечь на помощь; во-вторых, надо было найти согласование не во всем согласных между собою понятий греческих и латинских, а именно, установить точный смысл слов "сущность," "Ипостась," "лицо," равно как и в каком значении по духу языка и по смыслу логики употребимы выражения "подобия," "равенства," "тождественности."

Этим всем и может быть объяснена та долгая и упорная борьба, на первый взгляд кажущаяся непосвященным пустым спором о словах, придирчивостью, нетерпимостью к чужим мнениям и проч. Этим же должно объяснить и ту косность многих благочестивых умов, готовых держаться одного только текста Библии, равно как и робость простых сердцем, прекрасных по душе и примерных по благочестию людей, для которых эти споры представляются "изменой простоте Евангелия" и ненужным для спасения богословским умствованием.

В связи с частным вопросом ереси арианской становится и вопрос более общий, которого не следует упускать из поля исторического зрения, а именно психологии еретического сознания. Это обычно замалчивается и на эту сторону дела обращается слишком мало внимания, чтобы не сказать, что она и вообще не принимается во внимание. Кроме разобранных возможностей влияния богословских школ или направлений, равно как и философских убеждений того или иного мыслителя или писателя, отца церкви или лжеучителя, сторона психологическая играет несомненную роль. В чем она чаще всего проявляется ?

Обычно, в схемах краткого учебника, еретики представляются, как умы гордые, противники церковного авторитета, не смиренные в отношении предания, из гордости же готовые порвать с церковью, лишь бы защитить свою мысль. Этот момент, несомненно, может иметь значение: лжеучитель не смиряется пред мнением собора, того или иного учителя церкви, предстоятеля церковной области и т. д. Но этот момент все же является если не второстепенным, то по времени вторичным. Действительно, раз исповедавши свое ложное учение, еретик в нем закосневает и у него не хватает смирения признать свое заблуждение и отказаться от раз высказанной мысли.

Если же от этих предварительных соображений обратиться к историческим примерам, то можно найти не мало подтверждений сказанному. Разумеется, что этот психологический момент не объясняет всего, и все ереси не произошли только от него одного. Но его значение достаточно велико.

Каков был психологический момент всякого антитринитарства (монархианства), будь то динамического или модалистического ? - Боязнь нарушить чистоту единобожия. Боязнь взамен унаследованных от предания Ветхого Завета верований в Единого Бога, "разве коего не будет иных." Боязнь опасных рассуждений о предмете веры в Бога. Боязнь внести через них то, чего в букве Писания не содержится и что, следовательно, и не нужно. Вместо того, чтобы думать правильно, углубиться в истинное значение понятия Троичности, вовсе не нарушающее Единство Божественной Сущности, монархианин предпочитает вообще не вдумываться в сложную тему триадологии, и в этом запрещении думать он не может выйти из тупика и из противоречий и, не решаясь приять единство сущности Сына и Духа, превращает их в "силы" и "модусы" Отца.

Тот же психологический момент приводил несмелые умы II в. и начала Ш в. к субординационизму. Легче представить себе подчиненных Отцу Сына и Духа, чем признать их единосущие с Отцом. Субординационизмом думали спасти чистоту принципа единобожия.

Тот же момент должен был, вероятно, вдохновлять и так называемых "алогов" времен св. Ипполита Римского. Признание существования Логоса наряду с Отцом нарушало кажущуюся им чистоту единобожия, а кроме того, привносило что-то языческо-философское, Платоновское и тем самым опять-таки вредило неверно понятой идее Бога, как некоей самозамкнутой Монады.

Та же неспособность додумать до конца тринитарную тему должна была и Ария привести к отрицанию "единосущия," провозглашенного никейскими отцами, тем более, что и самое слово "единосущный" было уже раз осуждено во времена Павла Самосатского. Недостаток смелости мысли, недостаток дерзания, желание слепого и рабского охранения своей слабой веры, лишенной какого бы то ни было разумения и сознания, побуждали вообще ни о чем не думать, лишь бы не нарушить покой своей некрепкой веры.

С еще большею силою этот момент трусливости мысли должен выступить в спорах христологических. Болотов сказал: "История вселенских соборов входит в историю богословской мысли, а история богословской мысли первых веков христианства представляет собою комментарий на слово "Богочеловек" [24]. Истолкование этого слова "Богочеловек" и является темою христологических столкновений IV и следующих веков. Представление себе Бога, как абсолютно внемирной Силы, не позволяет трусливому и, в сущности, очень богобоязненному верованию думать, что Бог может стать человеком, что "Сын Божий - Сын Девы бывает," что человек может ипостасно соединиться с Богом, что его существо, следовательно, призвано Предвечною волею Создателя обожиться. Мысль поистине головокружительная, слишком смелая для робкой веры, не искушенной разумным отношением, не прошедшей через горнило испытующего разума. И вот представляются только две возможности для решения сложного вопроса: а) или разделить Ипостась Христа на два субъекта - Бога и совершенно от Него отделенного человека; на двух Сынов - Божия и Давидова; это решение несторианское; б) или же допустить такое Ипостасное соединение, при котором слабейшая природа, человеческая, вполне поглощается и растворяется в сильнейшей природе Божией. Это - монофизитство. Все оттенки христологических ересей в обеих крайностях слишком презрительно, трусливо и, может быть, очень благочестиво думают о человеческом начале, но не в силах представить его себе, как достойного для сочетать с Богом, для Богочеловечества (докетизм, адопционизм, чистое несторианство, монофизитство, всех его типов, - севирианство, иулианитство, гаианитство и под.).

Не приявши смелости православной идеи, не окунувшись в необходимое разумное исследование веры, такой, может быть, и очень благочестивый и богобоязненный ум, замыкаясь в своем неправоверии, вероятно, подвергнется и искушению гордого непризнания ему непонятной, но Церковью принятой доктрины, отделится от нее и порвет с нею. Но все же гордость является моментом вторичным, а не первоначальным по времени.

Из сказанного должно быть ясным, что для благополучного разрешения самых трудных задач в богословствовании, какие встали в ходе исторического процесса к IV в., надо было обладать и держать во внутреннем равновесии несколько необходимых духовных дарований, а именно: а) благочестие веры, соединенное с преданием, т. е. то, что и составляет основу церковности; б) основательное знание философии, не рабствующее той или иной школе, но освобождающей ум человека из тупиков неразрешимых вопросов; в) небоязненный ум, способный приять поставленные историей задачи и посильно их разрешать, в меру человеческих способностей.

Только при наличии этих условий человеческий ум и смог бы встретить и преодолеть те догматические затруднения, которые стояли перед церковным сознанием в начале IV столетия.

[1] А.П. Лебедев: "Вселенские соборы IV и V веков," 3-е издание. СПБ, 1904, стр. 374.

[2] "Религиозные движения на Христианском Востоке в IV и V вв." Москва, 1881.

[3] Oр. cit. стр. 49-63.

[4] В. В. Болотов: "Лекции по Истории древней Церкви," СПБ, 1918, т. IV, стр. 3.

[5] Ibid., стр. 7.

[6] Проф. А. А. Спасский: "История догматических движений," т. 1. Сергиев Посад, 1906. Стр. 652, II.

[7] "Журналы заседаний Совета Москов. Д. Академии," за 1907 г., при приложении к "Богословскому Вестнику," стр. 42-44.

[8] В. В. Болотов: ор. cit. т. IV, стр. 3.

[9] Например, Осии 1, 1 или Пс. 44, 1.

[11] Ibid., стр. 7.

[12] "Против ересей," LXIX, 6.

[13] "Н. E." I, 4.

[14] Op. cit. LXIX, 7-8.

[15] "О Синодах," 16.

[16] Ibid. 15; "Против ариан," 1, 5.

[17] "Н. Е.," I, 26, 2.

[18] "Н. Е.," II, 27, 6.

[19] "Послание к епископам Египта и Ливии," 12; "о мнениях Дионисия," 23.

[20] "Н. Е.," I, 6.

[21] B.B. Болотов: "К вопросу о "Filioque." СПБ. 1914, стр. 42-45.

[22] "Христианское чтение" 1898, (CCV), 351-354.

[23] "Хранение догмата в церкви," - "Труды Киев. Дух. Акад." 1910, сентябрь, стр. 17-77.

[24] В.В. Болотов: "Лекции ," том IV, стр. 1.

[25] Оглаш. ХIII, 2.

[26] Проф. А.А. Спасский: "История догматических движений," т. I, стр. 350.

[27] Диалог I, P.G. 83, 37 С.

[28] "Correspondance," Paris, 1927, p. 165.

[29] "Synodikos tomos," I, 6. P.G. 151, 681-682.

В курсах Патристики главное внимание исследователя привлекает догматическое содержание произведений того или иного писателя. На жизнеописании обычно приходится останавливаться сравнительно мало. Причин тому две. Первая та, что о самых отдаленных эпохах христианской истории исследователь осведомлен довольно плохо, свидетельства современников не во всем согласны, иногда и не внушают достаточно доверия, хронологические данные или сбивчивы, или просто неизвестны, что заставляет историка идти ощупью. Вторая причина, не задерживающая внимание патролога на биографии данного Отца или Учителя, в том, что весьма часто жизненные условия не содержали в себе чего-либо яркого и достойного внимания. Не мало таких примеров, где литературная деятельность - богатая и значительная - проходила в рамках незаметной биографии.

Исключением можно считать жизненный путь Оригена, св. Максима Исповедника, св. Феодора Студита, св. патр. Фотия, представляющий собою сплошную борьбу за истину и ревность о Церкви; почти единственною можно считать биографическую нить св. Григория Богослова, который сам и оставил нам столько ценного в смысле автобиографии, не только интересного по внешним событиям, но и привлекающего по своему лиризму и искренности, что из чтения его произведений вырастает не тот общепринятый тип святости, которым проникнуты все жития, но нечто в высшей степени "человеческое" Литературная деятельность упомянутых борцов за истину может быть понятною только на фоне их очень бурной жизни. Внешними событиями освещаются условия создания того или иного произведения. К числу таких же писателей надо отнести и св. Афанасия. Творения его неразрывно связаны с нитью его жизни; без знания этой последней, многое в них осталось бы неясным. Но с другой стороны, историк не может пожаловаться на недостаток биографических данных. Он осведомлен достаточно полно и у него есть возможность проверки внешних данных достоверными внутренними доводами. Историки того бурного времени - Евсевий, Сократ, Созомен, Филосторгий - оставили нам ценные сведения; переписка самого св. Афанасия с выдающимися деятелями того века, равно как и его собственные исторические произведения о событиях, дополняют то, чего не хватает у других его современников.

Таким образом, за 45 лет святительства, Афанасий провел в пяти изгнаниях больше пятнадцати лет.

Историк плохо осведомлен об обстановке и условиях духовного возрастания и образования св. Афанасия. Если в отношении многих отцов и учителей церкви, и более раннего, равно как и позднейшего времени, мы знаем под чьим влиянием они выросли и кто были их непосредственными учителями, то в случае св. Афанасия приходится довольствоваться догадками. Если Ориген обязан своим богословским образованием Клименту, а философским - Аммонию Сакку; если Климент был учеником Пантэна; если св. Григорий Неокессарийский образовался у ног Оригена; если великие Каппадокийцы свв. Василий и Григорий были учениками афинских риторов и т. д., то имен духовных наставников св. Афанасия мы не знаем. Предполагают, обычно, что он мог знать фиваидских пустынножителей и, в частности, преп. Антония Великого. Но этот последний был знаменитым учителем монашеского делания, но богословом и философом он не был. Признать, по-видимому, надо, что среди старших современников св. Афанасия не было ярких богословских умов. В самом деле, Ориген умер за сорок-пятьдесят лет до рождения Афанасия; св. Григория Чудотворца тоже не было в живых; св. Мефодий Патарский умер, когда Афанасию могло быть лет пятнадцать, да Мефодий и не был выдающимся светилом богословия.

В наше время, Ф. Каваллера [5] сказал, что с точки зрения "спекулятивного богословия, ценность св. Афанасия ничтожна, тогда как с точки зрения догматического богословия его учение несравнимо." Это слижком общее суждение в науке теперь далеко не встречает сочувствия: ни Л. Буайе [6], ни Ж. Сцимусьяк [7] не разделяют такой оценки.

Литературное наследие св. Афанасия достаточно велико и разнообразно. Его труды касались разных областей богословия и должны быть, поэтому, распределены по следующим разделам.

1. Беседа на Матф. 11, 27:"Вся Мне предана суть..."

2. К Маркеллину о толковании псалмов.

При всей начитанности св. Афанасия в Священном Писании, что очевидно из всех его творений, истолкование текста не было его специальностью. Систематических комментариев с его именем предание нам не сохранило; отрывочные же толкования, печатаемые в его изданиях, настолько незначительны, что, наряду с их сомнительностью, они не представляют самостоятельного интереса для патролога.

3. "Слово против язычников"

4. "Слово о воплощении Слова"

5. "Изложение веры" (?).

6. "Большое слово о вере" (?).

7. "Окружное к епископам послание"

8. "Апология против ариан"

9. "Послание к Аммуну"

10. "О мнениях Дионисия"

11. "Послание к Драконтию"

12. "Послание к епископам Египта и Ливии"

13. "Апология к Константину"

14. "Апология бегства"

15. "Послание о смерти Ария"

16. "Послание к монахам"

17. "Послания к Люциферу"

18. "Три книги против ариан"

19. "Четыре письма к Серапиону о Святом Духе"

20. "Томос к Антиохийцам"

21. "Послание к Руфиниану"

22. "Послание к Ювиану"

23. "Послание к Орсисию"

24. "О воплощении Слова Божия и к арианам" (?).

25. "Книга о Троице и о Святом Духе" (?).

26. "Послание к Африкану"

27. "Послание к Епиктету"

28. "Послание к Адельфию"

29. "Послание к Максиму"

30. "Две книги против Аполлинария" (?).

31. "Послание к Иоанну и Антиоху" и

32. "Послание к Палладию."

Из поименованных произведений некоторые подвергаются сомнению и принадлежность их св. Афанасию не считается безусловно достоверною. Так, например, Stьlcken [9] и Hoss [10] выражали сомнение в подлинности "Изложения веры" и "Большого слова о вере," находя некоторые выражения в них несоответствующими с лексикою св. Афанасия, а принадлежащими, скорее, писателю конца IV в. Те же ученые, основываясь на тех же соображениях лексической критики, готовы отрицать и подлинность произведения "О воплощении Слова к арианам" и "Книги о Троице и Святом Духе." Остается, наконец, отметить сомнения Дрезекэ [11] в подлинности двух самых ранних трактатов св. Афанасия ("Слово против язычников" и "Слово о воплощении Слова"), якобы отличных по стилю от других его произведений и якобы принадлежащих лицу более философского направления, чем Афанасий. Таковым должен бы быть Евсевий Емесский. Сказать надо, что предположение Дрезекэ не встретило сочувствия в науке, и эти два произведения можно считать безусловно принадлежащими александрийскому святителю. Тот же Дрезекэ усомнился в подлинности книг "Против Аполлинария," находя в них не свойственные стилю Афанасия выражения, и приписывает их Дидиму Слепцу [12]. Мнение это остается спорным.

33. "О постановлениях Никейского собора,"

34. "История ариан" (письмо к монахам),

35. "О соборах в Аримине и Селевкии" и

36. "Житие св. Антония."

Таким образом, если к 36-ти поименованным разным трудам св. Афанасия прибавить эти полные пятнадцать писем, то литературное наследие его выразится собранием в 51 заглавие. Следуя хронологической таблице Bachelet [13], все произведения св. Афанасия должны быть распределены таким образом:

318 г. "Слово против язычников" и " Слово о воплощении Слова"

328 "На текст Матфея "Вся Мне предана суть" "

328 "Изложение веры" и "Большое слово о вере"

339 "Окружное послание к епископам"

350 "Апология против ариан"

350-351 "О постановлениях Никейского собора" и "О мнениях Дионисия"

350-353 "Послание к Аммуну"

354-355 "Послание к Драконтию"

356 "Послание к епископам Египта и Ливии"

357 "Апология к Константину" и "Апология бегства"

358 "История ариан," "О смерти Ария" и "Послание к монахам"

359 "Послания к Серапиону" и "О соборах в Аримине и Селевкии"

359-360 "Послание к Люциферу"

356-361 "Книги против ариан"

362 "Томос к Антиохийцам" и "К Руфиниану"

363 "Послания к Ювиану и к Орсисию"

365 "Житие св. Антония," "О воплощении Слова Божия, к арианам" и "О Троице"

369-370 "Послание к африканским епископам"

371 "Послания к Епиктету, Адельфию и Максиму"

372 "Книги против Аполлинария," "Послание к Иоанну и Антиоху," "Послание к Палладию."

Дата "О толковании псалмов к Маркеллину" вообще не поддается точному установлению. Что же касается до "Праздничных посланий," то они должны быть распределены на протяжении всей биографии св. Афанасия.

В собраниях произведений св. Афанасия печатаются одно за другим, как два самостоятельных труда, "Слово против язычников" и "Слово о воплощении Слова." На самом же деле это второе является только естественным продолжением первого. Это два органически между собою связанных трактата. Начиная свое второе сочинение, автор ссылается на первое. Выше было уже сказано, что Дрезекэ в свое время высказывал сомнения в подлинности этих двух произведений, основываясь на разности языка и на более заметном философском влиянии на них, чем на позднейшие противо-арианские произведения. Это и понятно, так как сама тема, апологетическая и направленная к пониманию "внешних," требовала естественно и более "внешнего" обоснования. Следует кстати заметить, что в наше время опасения Дрезекэ не имеют больше оснований.

Первую часть, или первый из этих трактатов, т. е. "Против язычников" можно и не рассматривать, так как значение его не представляет особого интереса для патролога. Автор не возвышается в нем над уже нам известным уровнем апологетических сочинений II-III вв. Речь идет о суетности языческих верований, о необоснованности идолопоклонения и пр. Совсем иную ценность имеет "Слово о воплощении."

В основе его лежит библейское учение о создании человека по образу и подобию Божию. Человек по своей природе смертен, но по своему подобию божественному прообразу он может замедлять тление. Боговоплощение тесно связано с учением об образе. Для автора прежде всего видны с очевидностью две причины боговоплощения. Первая: Бог воплощается, чтобы освободить нас от тления, так как тление и смерть могли быть побеждены только смертию же; к этой мысли автор вернется снова несколько ниже. Вторая: Бог воплощается, чтобы через воплощение Слова могли лучше увидеть Отца. Характерный для Александрии оригеновский мотив о разумности Слова и о возможности нашему разуму приобщиться к уразумению Разума божественного. Бог даровал людям закон, посылал Своих ангелов, посылал и пророков, но ничто из этого не могло дать того, что даст воплощение Сына Божия, ибо ни люди, ни ангелы не суть образ Отца. Образом Отца является только Его Сын, Его Слово.

Здесь св. Афанасий останавливается на теме об искуплении. Его внимание сосредоточивается на смерти Христа в теле. Сыну Божию не подобало в конце Своего земного существования освободиться от тела, чтобы таким образом избежать смерти телесной; не подобало Ему и уклониться от злоумышлений иудейских. Почему ? Потому что Его главная цель есть воскресение тела, а воскресению должна была предшествовать смерть (гл. 23). Но почему же Он избирает такой именно вид смерти, смерти крестной ? Он мог бы, без сомнения, умереть где-либо в пустыне, или дома, а потом появиться, по Своем воскресении иудеям, ученикам и всему миру. Он умирает, следовательно, тою смертью, которая наиболее подходит к цели искупления, хотя и считалась смертью позорною. Христос не проходит через врата смерти, как Иоанн Предтеча через усекновение главы, Он не избирает смерть прор. Исаии (расточением тела), по той именно причине, чтобы сохранить целость тела, чтобы воскресло все тело. Христос, следовательно, распространяет блага воскресения на всю природу человеческую целиком, без всякого ее ущерба. Кроме того, Он не задерживается в Своей смерти, а воскресает немедленно, чтобы показать, что смерть Его не по немощи естества вселившегося Слова, а только ради уничтожения смертию самой смерти (гл. 26). После этих главных утверждений св. Афанасий развивает мысль о бессилии смерти после победы Христа над нею, о безопасности ее для нас, о миссионерском, так сказать, значении Его смерти.

Век третий, сделавший так много для уточнения тринитарного учения, не удержал равновесия, и видные умы того времени впали в субординационизм. Веку четвертому, в частности св. Афанасию, надлежало преодолеть соблазн субординации. Разбор книг против ариан и сродных с ними произведений позволит уловить главные начала православного учения о Святой Троице в его постепенном становлении.

Написанные в годы 356-361, т. е. в свое третье изгнание, проведенное им в пустыне, "Три книги против ариан" представляют собою главный материал для полемики и для богословского утверждения. (Четвертая книга безусловно не подлинна и написана, вероятно, Аполлинарием Лаодикийским). Общее содержание этих книг может быть сведено к следующему: I книга, содержащая 64 главы, занимается опровержением экзегетических и рационалистических доводов ариан; II книга (82 главы) сосредоточена, в сущности, на разборе прорекаемого текста Притч 8:22 ("Господь созда Мя в начало путей Своих "); в III книге (67 глав) разбираются унижающие речения о Христе.

Слабое место арианской логики нетрудно было обнаружить и в другом пункте полемики. Ересь учила, следовательно, об изменяемости Сына, но в тоже время в виде компромисса известная часть ариан допускала "подобосущие" вместо никейского "единосущия." Если Бог не изменяем, а Сын подобен Ему, то как же подобный может изменяться ? Аргументами от Писания св. Афанасию служили слова:

В этом контексте возникает, собственно говоря, уже другая тема. Тринитарная тема о Сыне Божием соприкасается с темою христологическою. Ариане приводили тексты: "сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой, елеем радости паче причастник Твоих" (Пс. 44:8); "тем же и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имене..." (Флп. 2:9). Это уклонение в адопцианизм св. Афанасий отстраняет ссылкою на тот же отрывок из послания к Филиппийцам. Ариане действуют типично сектантским методом, т.е. вырывают из контекста выгодные для них слова, замалчивая другие, им противоречащие: "сие бо да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: иже во образе Божий сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но Себе умалил, зрак раба приим..." (2:5-6). Исходя из полноты этого текста, св. Афанасий утверждает: "не человеком быв прежде, впоследствии стал Богом, но, Бог сый, впоследствии стал человеком, чтобы нас обожить" [19]. Слова "превознесе Его" относятся не к Слову, а к Его человечеству. Таким образом, автор подходит к той стороне вопроса, которая в сущности переходит в область христологии. Ему приходится в таком случае заняться разбором уничижительных о Христе изречений Библии.

Ариане выискивали в библейском тексте все те изречения, где о Господе Спасителе сказано "сотворил," "создал," вместо "родил." К примеру можно привести Деяния Апостольские 2, 36:."..яко Господа и Христа сотворил есть сего Иисуса, Егоже вы распясте." Св. Афанасий указывает, что это "сотворение" относится не к Слову или к Сыну, а ко Христу, точно так же, как это слово "сотвори" может значить: "сделал известным," напр.: "чудеса и знамения, еже сотвори," т.е. сделал известным (Деян. 2:22). Автор, кроме того, подробно разбирает и другие места Библии, приводимые еретиками, но главным образом его внимание привлекает излюбленный ими текст Притчи 8:22.

Это прорекаемое место Библии может иметь два значения. Или священный автор говорит здесь о той приседящей Престолу Господню Премудрости, Которая участвовала в создании мира; или же под Премудростью, надлежит разуметь Вторую Ипостась Святой Троицы, т.е. понимать ее в свете мыслей ап. Павла в 1 гл. первого послания к Коринфянам, иначе говоря, под Премудростью понимать Сына. Изречение приточного текста должно понимать не буквально, а тоже приточно, т.е. найти то лицо, к которому это понятие относится. Если относить создание премудрости к бытию Сына, то св. Афанасий объясняет, что здесь сказано о нашем, т.е. Христа теле. "Это не сущность Божества, а наше человечество" [20]. "Не Себя называет Он тварью, но Свое человечество" [21]. "Господь созда Мя" значит то же, что Отец "тело совершил Ми есть" (Евр. 10:5) или "Слово плоть бысть" (Ин. 1:14) [22].

Объясняя сотериологическое значение прорекаемого места послания Колос. 1, 15:"перворожден твари," св. Афанасий указывает здесь не на сравнение с прочими тварями, а по снисхождению к твари. Иными словами, как Сын Божий, Сын Единороден; как Сын человеческий Он - Первородный, потому что Им получила тварь свое бытие.

Касаясь во всех этих случаях вопросов, связанных с Ин. 1:14, т.е. боговочеловечения, св. Афанасий предугадывает, конечно, и христологическую проблему. Предугадывает, но не решает, ибо время еще не приспело.

Но главное им прекрасно предчувствуется. Всякий адопцианизм и всякий докетизм решительно отстраняются. "Слово сделалось человеком, - говорит он, а не снизошло в человека. И это необходимо знать, чтобы благочестивые... не подумали, что, как в прежние времена в каждом из святых было слово, так и ныне снизошло оно в человека и освятило его, т.е. явилось в Нем, как в прочих людях" [26]. Нечего и ожидать от писателя IV в. решения вопроса о так называемом "общении свойств," но он ощущает, в чем лежит центр тяжести всего христологического догмата. Св. Афанасий упоминает о свойствах обеих природ Христа, отклоняя тем всякий докетизм; он останавливается на упомянутых в Писаниях уничижительных выражениях, касающихся природы слабейшей, человеческой, "дадеся," "предана," "возмутися духом," плач Господа, Его моление о Чаше и пр.

В задачу каждого догматического исповедания входит затруднение терминологическое, т.е. как найти в слабом и несовершенном человеческом языке выражения, достаточно удовлетворительные для понятий столь отвлеченных, как "сущность," "Ипостась," "единосущный" и пр. Перед писателями IV в. эта задача была особенно остра, т.к. вопрос такой догматической важности ставился ведь впервые. Эта была, так сказать, "проба пера" богословской мысли. Писатели позднейших веков (в частности, хотя бы Леонтий Византийский) будут пускаться в тончайшие филологические и логические изыскания. Но у них уже был в руках словесный материал веков предыдущих. Св. Афанасий и Каппадокийцы были только пионерами.

В наше время даже начинающий ученик богословия усваивает из учебника догматики "учение о Боге, Едином по Существу и Троичном в Ипостасях." Это - азбучная истина, с которой начинают. Совершенно иначе обстояло дело в IV в. Самые понятия "существа," "сущности" и "Ипостаси" далеко еще не были ясны писателям, положившим все свои силы на уточнение тринитарного догмата. Термины эти были и оставались долго еще прорекаемыми. Оставляя в стороне подробный анализ и отсылая, в случае желания подробнейшего знакомства с историей споров, к специальным исследованиям (по-русски, хотя бы к упомянутым работам проф. В. Болотова и проф. А. А. Спасского), скажем только, что главнейшая задача терминологии была в том, чтобы выяснить значение: а) понятия "Ипостаси" наряду с "сущностью" и б) термина "единосущный," выдвинутого и принятого первым собором.

Посему с этим понятием было меньше затруднений у отцов IV в., чем с "сущностью" и производным от него "единосущный." "Сущность," "существо," "сущий" вытекает из понятия "существования." Библейское "Аз семь сый" должно бы, конечно, лежать в основе этого понятия, но оно в Писании не существует. Еще труднее было с "единосущный," не только не встречающимся в тексте Библии, но и скомпрометированным антиохийскими соборами в связи с Павлом Самосатским.

Прежде всего, затруднение лежало в понимании слов "сущность" и "Ипостась" между самими деятелями арианской эпохи, главным образом между западными и восточными.

В самом деле, как различить эти понятия при переводе с языков греческого и латинского:

(Переписка с Серапионом Тмуитским).

Св. Афанасий наряду с главным вопросом своего времени, противо-арианской полемикой, касался и других тем. Так, христологическому вопросу посвящены его послания: а) к Епиктету коринфскому, б) к исповеднику и епископу Адельфию и в) к философу Максиму. С другой стороны, у него завязалась переписка и с еп. Тмуитским Серапионом, посвященная, главным образом, теме почитания Святого Духа.

Сам Серапион был ему человеком близким. В 339 году, а может быть и раньше, он уже епископствует в Тмуисе (в Нильской дельте). В 353 г. он входит в число делегации, посланной св. Афанасием к папе Ливерию. Возможно, что он претерпел изгнание в 359 г., хотя показание бл. Иеронима не отличается ясностью. Конец жизни его нам не известен.

Как бы то ни было, в его лице предстоит нам ученый епископ IV в., твердый в вере, разносторонне образованный и близкий к кругам никейской веры. Его перу принадлежат несколько произведений: 1) "Против Манихеев"; 2) "Толкование на псалмы"; 3) "Послание об Отце и Сыне" и 4) "Евхологий," интересный своими молитвами и чинопоследованиями, найденный проф. А.А. Дмитриевским на Афоне в 1894 г., а потом уже только "найденный" вновь Wobbermin'ом, которому долго в науке приписывалась честь "editio princeps."

Но, несмотря на кажущуюся ясность вопроса о их происхождении, возникает все же и некоторое сомнение чисто формального характера, а именно о правильности раздела этих писем. Во всех изданиях издавна печатается четыре письма, объем коих во всех рукописях был, по-видимому, один и тот же, а именно: 1-е письмо содержало 33 главы (или раздела), II-е 9 разделов, III-е 7 разделов и IV-e 23 раздела. Законченность первого письма не возбуждает никаких сомнений. Что же касается второго и третьего, то уже у первого издателя, ученого бенедиктинца-мавриста Монфокона, возникали некоторые возражения. Дело в том, что первое письмо посвящено вопросу о том, что Святой Дух не есть тварь. Письмо третье разбирает тот же вопрос, а письмо второе почему-то занимается темой Сына, доказывая Его нетварное происхождение.

Третье письмо начинается вопросом св. Афанасия Серапиону, не удивится ли он, что автор, вместо того, чтобы резюмировать свое первое письмо, как будто бы оставил в стороне свою тему и уклонился к вопросу о нетварности Сына (§ 1). В начале же второго письма (§ 1), св. Афанасий вновь намекает на это резюме и просит его восполнить, если в нем чего-либо не достает. Вопрос формальный, и по-видимому, ничего не меняющий в сути этой переписки. Он сводится к тому, было ли второе письмо разделено промежутком времени от посылки третьего, или же это одно и то же "произведение, по содержанию в одной части несколько отличное от второй, но само-то по себе представляющее одно письмо. Иными словами, начиная с Монфокона и до днесь критика приходит к заключению, что св. Афанасием было написано Серапиону не четыре, а только три письма. Ничего, таким образом, от литературного наследия св. Афанасия не умаляется, никакого вопроса о неподлинности не возникает, а ставится просто вопрос о форме этих писем. Весьма возможно, что в самых древних рукописях настоящее деление проникло, образовалась известная традиция, которую позднейшие издатели не решались нарушить [35].

С другой стороны, такой же формальный вопрос возникал и касательно IV письма. В нем можно без труда различить две части или два слоя: первые семь разделов, посвященные все той же теме, и последующие 8-23, занятые вопросом чисто экзегетическим. Stьlcken [36] готов был бы разделить само четвертое письмо на два самостоятельных произведения. J. Lebon с этим не соглашается.

Из первых же разделов первого письма выясняется точка зрения св. Афанасия: духоборчество есть скрытое арианство. Иными словами, из арианства путем логических умозаключений должно появиться непочитание Святого Духа, сведение и Его в разряд тварей. Для подтверждения своих "обратных умозаключений " они искали в библейском тексте те слова, которые говорили бы о тварности Духа. В разделе 3 письма I-го разбирается текст прор. Амоса 4:13:"се Аз, утверждаяй гром и созидаяй дух." Автор дает сразу же руководящее указание: где слово "дух" стоит без члена, это может означать и нечто тварное, как напр.: "ветер," "дух человеческий" и под. Там же, где слово "дух" предваряется членом среднего рода то, оно означает Дух Божий (§ 4). В разделах 5-8 даны и перечисления соответствующих текстов, подтверждающих только что сказанное им.

Автор перечисляет ветхозаветные тексты о Святом Духе:

"Дух Божий" (Быт. 1:2),

"Дух Мой" (Ibid., 6:3),

"Дух Свой" (Числ, 11:29),

"Дух Господень" (Судей 3:10; 11:29; 13:25; 15:14),

"Дух Святый" (Пс. 50:13; 142:10),

"Дух Господень" (Исаии 61:1; Мих. 2:7),

"Дух Святый " (Дан. 13:46) (перевод Феодотиона),

"Дух Мой" (Иоиля 2:28; Захар. 1:6).

Затем и новозаветные:

"Дух Святый " (Лк. 3:22; Ин. 20:22; 14:26; Деян. 2:4; 21:11; 20:28),

"Дух Истины " (Иоанна 15:26),

"Дух Отца" (Матф. 10:20),

"Дух Божий " (Матф. 12:28; I Кор. 2:11),

"Отца, Сына и Святого Духа " (Матф. 28:19),

"Дух Христа " (I Петра 1:11) и т.д.

В противоположность этому, приводятся места Писания, где слово "дух" без члена означает или дух человеческий, или ветер:

Пс. 76:7,

Быт. 8:1,

Варуха 3:1,

Ионы 1:4,

Дан. 3:86,

Пс. 106:25; 148:7,

Рим. 8:16,

Иез. 27:26, 1

I Кор. 2:11,

Исаии 7:2

I Солун. 5:23

или же в смысле духа писаний, а не буквы: (2 Кор. 3:6; Рим. 7:14; Числ. 14:24; Иез. 18:31).

На основании текста I Тим. 5:21 об "избранных ангелах," "Тропики" учили о Духе Святом, как об одном из ангелов. Что Святый Дух - не ангел, автор приводит доказательство от Захарии 4:6; что Он не тварь, - на основании Исхода 33:1-2, 15 [37].

После полемической части этого первого письма, автор переходит и к утверждениям о Святом Духе, а именно: Дух есть Дух Животворящий, Освящающий, Единосущный Отцу и Сыну, Непреложный и Неизменный (§§ 23-33).

Второе письмо к Серапиону, как уже было сказано, является возвращением к чисто противоарианской полемике. Св. Афанасий снова перечисляет тексты Писания, говорящие о божественности Сына (Ин. 10:30; 14:9; 16:15 и I Ин. 5:20). Аргументы от разума сводятся к тому, что отцы не творцы, а родители, и мы- не творение отцов, а сыны по естеству, следовательно, единосущны им. Авраам не сотворил, но родил Исаака; Веселиил же не родил, но сотворил предметы в Скинии. Кораблестроитель и плотник не рождают, а творят. Дом и ладья не единосущны плотникам и кораблестроителям.

Третье письмо (или может быть, судя по замечаниям критики, вторая часть второго письма) не вносит, в сущности, ничего нового в сказанное прежде. В нем говорится о божественности, а не тварности Духа, Его вездесущии, о том, что Он не тварь, но Сам участвует в творении, почему автор и настаивает на нераздельности Святой Троицы.

В четвертом письме автор снова возвращается к утверждению "Тропиков," что Сын и Дух родные братья, или же, что Дух есть внук Отца. (По-видимому, довод этот был силен у еретиков и им они пользовались охотно!) Между другими ранее уже приведенными доводами св. Афанасий добавляет и литургический: крестят ведь "во имя Отца, Сына и Святого Духа," а не "во имя Деда..." (§ 5). И Дух вопиет: "Авва, Отче," а не "Дед" (§ 4). Интересно отметить и то, что автор поименно упоминает некоторые столпы арианства: Евномия, возглавившего партию крайних ариан, аномиев, Евдоксия и Евсевия Никомидийского (§ 5). Из писателей церковных он ссылается на Оригена и на Феогноста, бывшего во главе александрийского училища (§§ 9-11).

Кроме этих четырех (или трех?) писем к Серапиону на тему о Святом Духе, тому же тмуитскому епископу св. Афанасий написал еще и письмо о смерти Ария, вероятно в 358 г. [38].

Среди многочисленных посланий св. Афанасия, обращенных по тому или иному поводу к частным лицам, монахам или епископам, выделяется особая группа посланий, так называемых "праздничных," которые выходят из границ собственно эпистолярных произведений. Александрийский архиепископ имел обязанность каждый год, после праздника Богоявления, обращаться к своей пастве с особыми посланиями, в которых определялось время Пасхи и, соответственно с этим, время начала поста, прекращения поста и конец Пятидесятницы. Определялись тем самым и другие пасхальные образцы, которые легли в основание нашей пасхалии, как-то: возраст луны, епакта, индиктион, объявлялось о консульствах и префектурах в Александрии. Такие послания сохранились еще от более ранних александрийских епископов. Так, например, праздничное послание Дионисия Александрийского от 251 г., написанное Домитию и Дидиму, вырабатывает восьмилетний пасхальный канон и точно устанавливает день празднования Пасхи. Кроме этого своего прямого, пасхального назначения, эти послания содержали и обращение к пастве по тем или иным насущным вопросам, пастырские увещания, приветствия и пр. В долгое, сорокапятилетнее управление св. Афанасием александрийским диоцэзом должно было, конечно, сохраниться и соответствующее количество таких праздничных посланий. Но долгое время наука не имела их в руках и должна была довольствоваться ничтожными отрывками нескольких посланий, о чем сильно скорбел ученый бенедиктинский издатель Монфокон.

Самый сборник, найденный Cureton'ом, хранится ныне в Британском музее (Addit. 14569). Это рукопись VIII в. Она издана самим Cureton'ом [40]. A. Mai издал латинский перевод in "Nova Patrum Bibliotheca" [41]. Этот же перевод использован был и в издании Migne [42].

Не лишним будет привести начало хотя бы одного из таких посланий: "Тринадцатое праздничное послание св. Афанасия Александрийского, в консульство Маркелина и Пробина, во дни Лонгина эпарха, в четырнадцатый год индиктиона; воскресенье Пасхи было тогда в XIII день майских календ (т.е. 19 апреля) или 24 Фармуфа, от Диоклетиана же в LVII году." После всех пастырских увещаний, составляющих основную часть послания, читаем: "Четыредесятницу мы начинаем 13 Фаменофа, св. пасхальную седмицу 18 Фармуфа (т.е. 13 апреля). Прекращаем пост в субботу 23-го, так что великий день воскресения восходит для нас 24-го того же месяца Фармуфа, откуда начинаем исчислять дни Пятидесятницы и, призывая всегда с славословием Христа, мы получим свободу от врагов наших о Христе Иисусе Господе нашем..."

[1] Ер. 82.

[2] Слово XXI, 26, 37.

[3] Bardenhewer: "Patrologie," S. 220.

[4] Bossuet: "Defense de la Tradition et des saints pиres."

[5] F. Cavallera: "St Athanase," Paris, 1908.

[6] L. Bouyer: L'incarnation et l'Eglise - Corps du Christ dans la thйologie d'Athanase." Paris, 1934.

[8] X. Le Bachelet: "St Athanase" In DTC. t. I. (Paris, 1923), col. 2165.

[9] Stьlcken: "Athanasiana," (Texte und Untersuchungen, 19, 4), Leipzig, 1899.

[10] Hoss: "Studien liber das Schrifttum und die Theologie des Athanasius," Freiburg. i. Br., 1899.

[11] F. Drдseke: in "Theol. Studien und Kritiken," 1893, LXVI, 251-315.

[12] F. Draseke: in "Gesammelte patrlstische Untersuchungen," Altona, 1889, 169-207.

[13] Le Bachelet, op. cit. col. 2164.

[14] См. Архим. Киприан (Керн): "Антропология Св. Григория Паламы." УМСА - PRESS, Париж, 1950, стр., 139-144.

[15] "Против Ариан," I, 14.

[16] Ibid. I, 17.

[17] Ibid. I, 20.

[18] "Против Ариан," I, 22.

[19] "Против Ариан," I, 39.

[20] Ibid. II, 45.

[21] Ibid. II, 46.

[22] "Против Ариан," II, 47.

[23] Ibid. II, 57.

[24] Ibid. III, 1-4.

[25] "Против Ариан ," III, 30.

[26] Ibid. III, 20.

[27] Его можно найти и у писателей раннего христианства: Татиан, "Против язычников," 5; Ориген, "Против Целса," I, 3; VIII, 67; чтобы не говорить о позднейших.

[28] Н. Е. II, 6.

[29] Выражение церковного историка Сократа. Н. Е. II, 41.

[30] Metaphys. V, 16.

[31] Болотов, op. cit., 39-40.

[32] "О Соборах," 26.

[33] Ibid., 25.

[34] Ер. I, 1.

[35] J. Lebon, Introduction. Lettres a Serapion. S.CH. 15, Paris, 1947, pp. 31-39.

[37] Ер. 1, 10-12.

[38] P.G. 25, 685-90

[39] Ер. 8 и 13.

[40] "The festal letters of Athanasius, discovered in an ancient syriac version ." London, 1848.

[41] T. Vll/1. - Roma, 1863

[42] P.G. 26, 1351-1432; 1431-44.

Крещение сопровождало и посвящение в чин чтеца. Св. Василий удаляется в пустынное место на берегах реки Ириса, где он начинает аскетическое делание. Посетив в свое время Египет и Сирию, он хотел и в своем пустынном уединении создать монашеское населье. Начало иночества было, правда, там уже заложено Евстафием Севастийским, с которым одно время они будут сотрудничать в этой области. Расхождение потом произойдет на почве богословско-принципиальной.

Девять лет его архиерейства были, вероятно, самыми трудными годами его жизни. Борьба с врагами никейской веры, столкновения со светскою властью, не всегда легкие отношения с собратьями епископами, неутомимая деятельность по устройству своей епархии отмечают этот период его жизни. После смерти императоров Юлиана и Иовиниана, император Валент на Востоке начинает преследование православных. Св. Василию не пришлось испытать тех гонений и злоключений, что св. Афанасию в Александрии, но столкновений с светской властью было не мало и у него. В частности, император создал новую провинцию "второй Каппадокии," что означало для св. Василия отторжение значительной части его территории. Анфим, еп. Тианский, воспользовался этим и их отношения стали натянутыми. Св. Василию пришлось тоже, в противовес притязаниям Анфима, создать у себя новые епископские кафедры, на одну из которых, Нисскую, он поставил своего младшего брата, а на вторую, в Сасимах, рукоположил своего друга Григория из Назианза. Из биографии этого последнего мы узнаем, как он воспринял это вынужденное посвящение и каким чувствительным ударом для него, такого нежного и человечного, такого далекого от интриг и местничества, был тактический прием св. Василия. Если в данном случае и не было открытого и длительного разрыва, а лишь огорчение, то в личных отношениях св. Василия с Евстафием Севастийским дошло на почве догматических несогласий (омоусианство и омиусианство) до открытого разрыва.

Через три года после того, как св. Василий стал епископом, скончался св. Афанасий (373 г.). Не было никого на Востоке, кто бы мог духовно возглавить православных защитников единосущия. Восток был гораздо больше в то время раздираем догматическими раздорами и объединить защитников никейской веры было почти невозможно. Запад жил своею жизнью. Мелетианский раскол в Антиохии ему казался делом местным и до Запада не касающимся; в тонкостях спора о "единосущии" и "подобосущии" западные тоже не особенно разбирались. Св. Василию приходилось обращаться и к епископам Италии и Галлии, и к папе Дамасу. Собор в Кизике 376 г. не дал никаких решительных результатов. Положение улучшилось только после смерти императора Валента, но решительной победы Православия св. Василию не суждено было видеть. Он скончался, как уже было сказано, 1 января 379 г. в возрасте едва 50 лет.

Но наряду со всем этим, после смерти св. Афанасия, на Востоке и не было никого, кроме св. Василия и его друга св. Григория Назианзина, который бы понимал всю глубину богословской задачи: уточнить то, что было терминологически неясным св. Афанасию, выработать прочные основания философские и богословские для учения о едином по сущности и Троичном по Ипостасям Боге.

Обширная переписка его свидетельствует о том, что он был в деятельных сношениях со многими из своих современников. Практическое в его писаниях занимает не меньше места, чем богословско-проповедническое. В этом смысле он заметно отличается от своего друга, св. Григория Богослова, лирика, поэта, немного мечтателя, далекого от какого бы то ни было желания и умения бороться в те годы, когда все было борьба и неспокойствие.

Из некоторых слов самого св. Василия (Ер. 48) выводят иногда, что он был застенчивым и устранялся легко от решительных мер [1]. Некоторые его поступки, казалось бы, это подтверждают. Но, с другой стороны, не надо забывать и его отношения к светской власти; в нем не было ничего от конформизма и компромиссов. Известен рассказ о том, что императорский префект Модест в 372 г. в разговоре с св. Василием заметил, что никогда никто с ним так не говорил, на что св. Василий ответил: "потому что ты никогда еще не разговаривал с епископом." Сознание епископской власти правильно понималось у людей типа св. Василия и его современников не как власть только по отношению к своим подчиненным, но и как власть по отношению к стихии глубоко чуждой Церкви, к государству. Вместе с тем интересно и то, что, несмотря на откровенно высказанные мнения свои, cв. Василий не претерпевал от этой государственной власти того, что выпало на долю св. Афанасия, а позже св. Иоанна Златоуста и многих других святителей, жертв государства.

В своих литературно-богословских и проповеднических творениях св. Василий выделяется ясностью своих мыслей, диалектикой, чистотою своего языка и изысканностью стиля, чем он, конечно, оправдал заслуженную славу своих афинских учителей.

Точно установленную и потому бесспорную хронологию творений св. Василия определить невозможно; у нас в распоряжении меньше в данном случае определенных указаний, чем, скажем, в писаниях св. Афанасия или Златоуста. Многое приходится датировать с довольно большой приблизительностью; письма его распределяются на протяжении почти всей жизни; некоторые труды не поддаются вообще никакой датировке. Посему приходится ограничиваться одним распределением его произведений по отделам. Это деление представляется следующим образом.

Святитель Кесарии Каппадокийской не был экзегетом по преимуществу. Главные интересы его лежали в другом. Тем не менее, с его именем связано несколько экзегетических произведений.

1. "Беседы на псалмы." Существовали, по-видимому, и другие беседы, кроме дошедших до нас. Согласно кардиналу Питра ("Analecta sacra"), в Катенах Никиты Ираклийского существуют отрывки из недошедших бесед. В бенедиктинском издании творений св. Василия напечатано 18 бесед, но, после критического анализа Garnier, принято думать теперь, что только 13 бесед на псалмы подлинны. Это беседы на псалмы: 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114 [2]. Писал их св. Василий до своего епископства, т.е. до 370 г.

В этих толкованиях господствует нравственное применение псалмов к пониманию более простого народа; иногда допускаются аллегорические отклонения; подчас оратор останавливает свое внимание на историческом моменте, объясняет заглавия того или иного псалма, или же обращается к грамматическому анализу текста.

2. "Толкование на 16 глав пророка Исаии." Оно не упоминается блаж. Иеронимом, признавалось подлинным во времена св. Иоанна Дамаскина, но после позднейших критических исследований, теперь уже не считается произведением св. Василия. Оно должно было быть написано приблизительно в ту же эпоху (вторая половина IV в.), так как в нем говорится об аномеизме, как о явлении новом, но ни стиль его, ни заимствования из Евсевия не позволяют его причислить к произведениям св. Василия.

3. "Беседы на Шестоднев." Это, безусловно, самое замечательное из ораторских произведений св. Василия в области толкования Священного Писания. Его относят к годам ранним, во всяком случае до посвящения во епископа, т.е., как и Беседы на псалмы, до 370 г.

По своей форме, это девять бесед, произнесенных одна за другой непосредственно, вероятно, в течение нескольких дней или одной седмицы, а иногда и по две в день. Произнесены они в период Великого Поста, как это явствует из некоторых намеков самого проповедника (Бес. VIII, 8).

Вопрос об авторстве св. Василия не подвергался, кажется, никогда и никакому сомнению. Младший брат его, св. Григорий Нисский, подтверждает это лучше всего, так как сам пытается дать продолжение неоконченному "Шестодневу" св. Василия. На Западе св. Амвросий Миланский подражает в тезоименном своем произведении "Шестодневу" кесарийского святителя.

Но наряду с этим возникает и другой вопрос. Если несомненно авторство св. Василия, то этим не снимается проблема о зависимости его от других мыслителей. Принимая во внимание, что эти беседы разбирают и толкуют одно из самых трудных мест Библии, так как касаются вопроса о происхождении мира, с несомненностью должен встать вопрос об источниках "Шестоднева." Философская проблема космогонии разбиралась разными мыслителями и по-разному. Какому же из них св. Василий отдал предпочтение ? Иными словами, от кого он больше всего зависит ?

Что св. Василий был знаком с философией Плотина, подтверждается многими параллелями в его догматических мыслях. Но было ли это влияние особенно большим в разбираемых беседах сказать с достоверностью трудно. Во всяком случае, Giet в своем критическом аппарате к французскому переводу приводит до десятка отдельных мест, стоящих в известной близости к "Эннеадам."

В свое время Cruice [4] настаивал на большей зависимости св. Василия от Аристотеля, чем от Платона. Космологические, географические и натурфилософские воззрения Аристотеля оказали несомненное влияние на мысль св. Василия.

Если верить свидетельству блаж. Августина [7], то св. Василий должен быть автором какого-то трактата "Против Манихеев." Никто больше его не упоминает и никто не видал. Таким образом, в списке чисто богословских трудов св. Василия должны значиться только два его больших произведения: "Против Евномия" и "Книга о Святом Духе."

Трактат св. Василия в опровержение ереси Евномия представляет собою произведение, значительно пережившее время своего написания. Тема, затронутая в нем и неправильно понятая Евномием, есть тема имманентная Самому богословию. Евномиан больше нет, произведение самого Евномия не сохранилось, но проблема им поставленная жива для богословского сознания и по сей день. Это, если ее схематизировать, проблема познаваемости Бога.

Некоторые исторические напоминания являются необходимыми. За четверть века борьбы после Никейского собора чистое арианство, в сущности, уже не существовало. Оно разложилось; Арий умер, его последователи или тоже сошли с исторической сцены, или сумели замаскироваться и не привлекать внимания (Леонтий скопец, Евдоксий антиохийский, Урзакий, Валент, Секунд птолемаидский, Марий халкидон-ский, Патрофил скифопольский и может быть некоторые другие). Но возникло новое течение, решившее более последовательно проводить арианские идеи и сделать из его предпосылок выводы крайние. Это и было евномианство, как крайне левая догматическая позиция в тринитарных спорах.

Не входя в биографические подробности основателя этого течения, Аэция, и его даровитого ученика, по имени которого течение и получило свое имя, Евномия, что собственно относится к курсу истории церкви, укажем лишь на основные пункты этого богословского мировоззрения.

Ведь, в сущности, вся полемика Евномия с Каппадокийцами привела именно к этой теме. Крайний катафатизм Евномия поставил вопрос об именовании Бога, об Его определяемости. Св. Василием был подчеркнут апофатический принцип в богословствовании. Так называемые "запретительные именования" св. Василия, т.е. отрицательные именования ("безграничный," "неопределяемый," "непостижимый" и т.д.), являются обоснованием всей последующей апофатики. Но, споря с Евномием о так называемых "примышлениях," св. Василий коснулся глубочайшего вопроса об именах вообще, об их происхождении и их правильности.

По самому существу полемики с Евномием о неподобии Сына св. Василий ответил своими тремя книгами "Опровержения." Содержание первой книги сводится к тому, что понятие "нерожденности" относится только к одному Отцу, но не к другим Ипостасям, и не может быть распространено на самое понятие Божества. "Нерожденность" не может быть определением сущности Бога. Во второй книге доказывается божественность Сына, несмотря на Его "рожденность." Содержанием третьей книги является доказательство божественности Святого Духа.

Книга, по-видимому, самим автором, разделена на 30 глав и, кроме того, на 79 разделов. Значение ее бесспорно велико, так как, кроме упомянутых прежде четырех писем св. Афанасия к Серапиону и произведения Дидима Слепца о Святом Духе, это есть одно из самых важных пневматологических произведений христианской древности. Для всякого православного читателя оно особенно ценно и по самой теме, и по высказанным в нем мыслям. Важно отметить то, что в этом произведении автор дает непреложное указание на древность евхаристической молитвы призывания Святого Духа для освящения Даров. Попутно с этим, следует отметить и то, что св. Василий пользуется здесь доводами от литургического богословия, призывая в свидетели своего мнения богослужебные выражения. Изложение этой книги будет дано ниже, при разборе тринитарных воззрений автора; здесь же следует сказать, что оно не было совсем посвящено вопросу чисто специальному об исхождении Святого Духа от одного только Отца, а не и от Сына, так как тогда эта тема и не возникала в богословском сознании.

Св. Василий был и оратором - несколько иного типа, чем св. Златоуст или св. Григорий Богослов. Выше были отнесены в особый раздел его истолковательные слова на псалмы и на "Шестоднев." Среди других его слов и бесед можно, конечно, было бы выделить те его ораторские произведения, в которых он так или иначе объясняет Писание, но этот момент не является в них преимущественным и единственным, почему они будут упомянуты в настоящем разделе. Сюда, прежде всего, следует отнести самую раннюю его проповедь на начало книги Притч, произнесенную по рукоположении во пресвитера, т.е. около 362 года. Таковой же является и беседа на Второзаконие 15:9; сюда же относится и беседа на Евангелие от Луки 12:18: "разорю житницы моя и созижду новыя" и некоторые другие.

6. Отдельное место занимает его "Слово к юношам о пользе чтения книг языческих." Поводом к его написанию послужила забота св. Василия о воспитании порученных его попечению двух его племянников. A. Puech относит ее к трактатам; причина ее составления вряд ли позволяет думать, что она была ораторским произведением; это, скорее, некое письменное увещание, озаглавленное "Словом."

7. Общее число слов, похвальных речей и бесед св. Василия теперь принято определять 24-мя, столько, сколько их напечатано в бенедиктинском издании. Их содержание весьма разнообразно. Тут, как уже только что сказано, встречаются беседы истолковательного содержания; некоторые являются похвальными словами в честь мучеников (Варлаама, Гордия, Маммы, сорока севастийских мучеников), другие произнесены по случаю пожара, засухи или против неумелого пользования богатством: ряд бесед направлен против пороков (гнева, пьянства, зависти); XIII беседа посвящена крещению; IX беседа говорит о том, что Бог не является виновником зла; беседу XXIV можно было бы при желании отнести и к догматическим произведениям, так как она направлена против савеллиан, ариан и аномеев. Таким образом, в своих ораторских трудах св. Василий откликается на самые разнообразные темы.

Великий каппадокийский святитель - наряду с острой догматической темой, которой он отдал дань, как мы видели, в книгах "Против Евномия" и "О Святом Духе," а также и в обширной до нас дошедшей переписке - много трудов положил и на устроение монашеской жизни и на писания аскетико-нравственные. Как сказано уже было, он - сначала под руководством Евстафия Севастийского, а потом и самостоятельно - много потрудился в области упорядочения монашеской жизни в своей области. В этом разделе его трудов мы встречаем и рассуждения о монашеской жизни, и собранные им воедино особые Правила монахов. Недаром католики называют все восточное монашество "базилианским орденом." Не будучи "орденом" по существу, оно, тем не менее, живет по духу правил св. Василия.

8. "Предначертание аскетическое." Из того, что патриарх Фотий не упоминает такого заглавия, еще нельзя делать безусловного вывода о неподлинности, но стиль, по мнению науки, не внушает также доверия в его достоверности [14].

9. "Аскетическое увещание к отречению от мира и к духовному совершенству." Стиль вызывает известные сомнения в подлинности [15].

10. "Слово о жизни аскетической" подвергается тем же сомнениям [16].

12. "Два аскетические слова" следуют за этими правилами, и об их подлинности высказываются те же сомнения и на тех же основаниях [18].

14. "Сокращенные правила," числом 313.

15. "Сборник епитимий."

16. "Аскетические постановления." Подлинность этих двух последних сборников решительно отвергается [20].

Как в обширных, так и в сокращенных "Правилах" не следует искать иноческого устава в настоящем смысле этого слова, как хотя бы в правилах св. Венедикта или позднейших правилах западных орденов. Они составлены тоже по типу "вопросо-ответов" и носят, таким образом, характер скорее катехитический, чем узаконенного монашеского Типикона. В них немало увещаний, иногда встречаются мысли философские. Во всяком случае, их нельзя рассматривать как кодифицированное уложение "ордена базилиан" [21].

18. "Письма." В бенедиктинском издании творений св. Василия собрано 365 писем. В Патрологии Migne'a напечатано 366 писем. Конечно, это большое число должно быть значительно уменьшено при разборе этой корреспонденции, так как в него попали и письма не самого св. Василия, а писанные к нему; кроме того, некоторые письма явно по ошибке попали в эту коллекцию, так как принадлежат лицам, жившим в более позднее время. Очень большая заслуга в деле критического изучения и разбора переписки св. Василия принадлежит abbй Bessiиres [22].

Эта переписка [23] представляет собою материал высокой ценности для изучения и самого св. Василия и той эпохи, в которой он действовал. Среди этих писем находятся чисто личные записки к близким друзьям или родственникам, встречаются послания к собратьям епископам по тем или иным вопросам церковной жизни; немало писем по вопросам частным о защите кого-нибудь от притеснений властей, о благотворении и пр. Переписка св. Василия в большой мере дополняет и его богословские труды. Так называемое 38-е письмо к брату, св. Григорию Нисскому, особенно важно по разбираемым в нем различиям между выражениями "сущность" и "Ипостась."

Небезынтересно отметить, что письма эти сохранились для будущих поколений отчасти благодаря дружбе св. Григория Богослова, который составил первый сборник копий писем св. Василия [24].

В борьбе за догмат Святой Троицы Каппадокийцы и, в частности, св. Василий Великий продолжили дело, завещанное им св. Афанасием. Они исходили из Никейского символа веры и непреложно почивали на понятии "единосущия." Их деятельность была преимущественно работою терминологическою. Надо было установить точное содержание "сущности" и "Ипостасей." Выше было сказано, что для св. Афанасия терминология была во многом не ясна. В его время можно было себе позволить смешивать эти понятия. "Ипостаси" понимались в смысле латинской "субстанции," что было буквально верным переводом слова. Каппадокийцы поставили себе задачей уточнение этих понятий и выполнили свое задание прекрасно. Отметить в данном случае, однако, следует, что можно заметить известную методологическую разницу между св. Василием и св. Афанасием. Св. Василий позволял себе иногда, если не отступления от понятия "единосущия," то, во всяком случае, готов был допускать и терминам, близким к "единосущию," известные права на существование. Он допускал даже выражение "подобие по сущности," при условии непременного добавления "без какого бы то ни было различия" (Письмо 9). Тут конечно, не было никакого компромисса в смысле догмата, но лишь известный тактический прием [25].

Чтобы составить себе ясное представление о тринитарном учении св. Василия, надо обратиться к его двум большим трудам "Против Евномия" и "О Святом Духе," дополняя их, там, где это нужно, и соответствующими местами из его переписки.

Надо было постараться точно определить взаимоотношение понятий "сущности" и "Ипостасей ." "Сущность" есть общее понятие всякого бытия; "Ипостась" - понятие индивидуального бытия, конкретной реальности. Взаимное отношение их можно определить, как отношение "родового" к "личному," специфическому. Человек есть "усия," "сущность," Павел есть "Ипостась" [26].

Отличительным свойством Ипостаси, ее свойством является то, что обеспечивает ей самостоятельное бытие. "Сущность," "усия" есть бытие вообще; "Ипостась" есть определенное бытие, "бытие чем-то," окачествованное существование. Это все философски восходит к Порфирию, и, таким образом, каппадокийская терминология является в каком-то смысле христианским оправданием неоплатонизма. Недостатки такого определения будут указаны ниже. Важно в данном случае то, что мысль св. Василия не может примириться с употреблением в тринитарной терминологии выражения "одна Ипостась."

"Таким образом ты приходишь к понятию "Трех," - пишет св. Василий. - "Господь, Который установляет, Слово создает и Дух утверждает" [27]. "Один только Бог Отец, от Которого все, и Один Господь Иисус Христос, через Которого все" [28]. "Отец - основная причина, Сын - зиждительная, Дух - совершительная" [29].

Такими ясными выражениями св. Василий решительно отметает какое бы то ни было савеллианство. Три Ипостаси не суть какие-то "силы" или "модусы" Отца. С другой стороны, его мысль далеко опередила какой бы то ни было субординационизм III в. "Вы скажете, может быть, что Сын подчинен по числу Отцу, а Дух - Сыну; или вы, быть может, за одним только Духом признаете эту подчиненность в числе ? Если вы в самом деле подчиняете численно Сына, то вы возобновляете старое нечестие, а именно: неподобие сущности, умаленность порядка, последствие в рождении [30].

Какое же выражение св. Василий предпочитает для определения того, кто же это: Отец, Сын и Дух ?

Для богословского слуха св. Василия оно имело какой-то савеллианский привкус, смысл чего-то случайного. Посему он предпочитает "Ипостась" [35].

В частности, в отношении к пневматологическому учению св. Василий сделал большой шаг вперед. Он указал и подчеркнул особое свойство Духа, Его "Святыню." Благодаря Ему - сердец восхождение, немощных - руководство, труждающихся - совершенство. Он просвещает очищающихся от всякой скверны и делает их духовными через приобщение Ему [37].

"Благодаря Ему совершается наше уподобление Богу и через Него мы становимся Богом" [38].

Жизнь Духа - в освящении, в таинствах. Отсюда ясно, что Духа мы познаем не логически, не дискурсивно, а лишь сакраментально. Древняя Церковь не столько писала трактаты о свойствах Святого Духа, сколько жила в Нем. Стяжание Духа, создание нас Его храмом, обителью Святой Троицы, - вот заветы, которые можно почерпнуть из книги св. Василия о Святом Духе. Опытное, мы бы сказали, "экзистенциальное" познавание Духа определяло атмосферу тогдашних споров о Святом Духе и о Святой Троице. Не мудрствование о Духе, а духовная жизнь. В частности, трактат о Святом Духе важен и потому, что устанавливает древность призывания Святого Духа при всяком тайнодействии [39].

Любопытно, что в "Беседах на Шестоднев" св. Василий обращается к сравнительному языкознанию [40]. Объясняя, что значит, что Дух носился над бездною, он упоминает "некоего Сирийца" (возможно, что это св. Ефрем), который ему объяснил, что на сирийском (скажем вообще, на семитических языках) "дух," ("ruah") - женского рода, и что Дух, следовательно, носившийся над бездной, "согревал" и "оживотворял" природу вод, подобно птице, сидящей на яйцах.

Наряду с этим надо отметить и большую смелость отцов Каппадокийцев. Для уяснения своих терминов и для их обоснования, они с великим дерзновением обратились к мысли внехристианской. Не только понятие "сущности," как "общего," а "Ипостаси," как индивидуального, но и все вообще учение об Ипостаси, в частности об Ипостаси Святого Духа, почивает на философии Плотина. "Эннеады" настолько широко использованы св. Василием в его книге "О Святом Духе," что параллелизм оборотов и определений, в частности в IX главе, бросается в глаза [42].

Если, поэтому, св. Афанасий мог прямо говорить: "Ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо" [43], то, благодаря большей точности, св. Василий такого утверждения сделать уже не должен. Признавая указанное усовершенствование в терминологии св. Василия по сравнению с самим св. Афанасием и его эпохой, надо не побояться отметить и слабые стороны его словаря.

2) Эта же осторожная "икономия" особенно заметно выявилась в его книге "О Святом Духе." Историки обратили внимание на бросающийся в глаза факт: в книге, написанной с целью защиты божественности Святого Духа и в опровержение мнения о Его якобы тварности, Дух Святый ни разу не назван Богом. Он, конечно, ставится автором неизмеримо выше ангелов, других тварных духов, но Богом Он не называется. Вне всякого сомнения, что св. Василий верил в божественность Святого Духа, раз он крестил "во имя Отца и Сына и Святого Духа," воздавал славословие Святому Духу наравне с Отцом и Сыном, приписывал Святому Духу освятительную и совершительную силу. Он говорит, что Святой Дух "восполняет многохвальную блаженную Троицу" [44], он называет Его "божественным Духом" [45], но тем не менее ни разу не сказал в этом пневматологическом трактате: "Дух Святый есть Бог." Это не небрежность и не случайность, а просто все та же икономия, та же боязнь отпугнуть некоторых, колеблющихся или не утвержденных еще в вере, слишком решительным исповеданием. Введение доминиканца Benoit Pruche к упомянутому французскому переводу [46] это прекрасно показывает и дает необходимое объяснение этой осторожности и возможных ее границ.

3) Еще одна терминологическая неточность св. Василия: он не отличает "сущности" от "природы" и употребляет эти термины с безразличием, поражающим наше богословское сознание. "Сущность" ведь есть постоянный и неизменяемый субстрат бытия, а "природа" есть совокупность его существенных свойств, выражающихся во внешнем проявлении [47].

4) В желании противопоставить безразличию св. Афанасия к употреблению терминов "сущность" и "Ипостась," св. Василий, а за ним и другие Каппадокийцы, определили "сущность," как общее, а "Ипостась," как индивидуальное или, что то же, как "родовое" и "конкретное." В этом - шаг вперед, но, как с основанием отметила научная критика, и свое слабое место. Если таково различие между этими двумя основными тринитарными терминами, то надо признать необходимое метафизическое предположение, что "общее" (т.е. природа или сущность) не имеет своего отдельного бытия и осуществляется только в частном. Природа, как совокупность известных признаков, может быть только умопостигаема, но свое реальное выражение находит она только в отдельном. Иными словами, там, где нет частных видов, не может быть и речи об общей природе [48].

Учение св. Василия о мире изложено в его девяти беседах "На Шестоднев." Это - доступное для широких слоев простого народа объяснение I главы кн. Бытия, а не научно-апологетический труд. На эту главу Бытия написано очень большое число толкований. До св. Василия касался этой книги Ориген; "Шестоднев" св. Василия вдохновил и св. Амвросия Миланского писать на ту же тему; толковали эту главу и св. Иоанн Златоуст, и Севериан Гавальский, и Василий Селевкийский; позже напишет свой "Шестоднев" св. Анастасий Синаит. Метод объяснения избирался писателями соответственно их склонностям: у некоторых, аллегорические приемы почти совсем уничтожали исторический смысл библейского повествования (Филон, Ориген); у других (большинство), преобладал буквальный подход к тексту; св. Анастасий уклонился к типологии.

Многих ученых неоднократно соблазняло стремление "согласования" библейского рассказа о творении с данными науки и с доводами разума. Это почти всегда рискованно и бесплодно. Не потому, что современные достижения науки знают больше, чем Моисей, или что доводы ученых колеблют достоверность библейского повествования, а потому что Шестоднев Моисея есть религиозное сказание, а не научное исследование о происхождении мира. Посему, всякая попытка такого согласования обречена на неудачу; точно так же неверно пользоваться текстом книги Бытия для целей апологетических.

На этом основании, св. Василий и не имел в виду писать апологетический трактат. Он обращается не к философам языческим, а к верующему народу. Языческих философов он кое-где упоминает [49], но не считает нужным вступать с ними в пререкания, так как ни одно из их утверждений не оставалось долго бесспорным, а объявленное несостоятельным вынуждено было уступить место следующему. Такой взгляд на философию не помешал, как сказано выше, св. Василию быть самому под очевидным влиянием и Платона, и Посидония, и Аристотеля.

Посему рассказ книги Бытия принимается св. Василием в его буквальном смысле. К аллегорическому способу толкования, к которому иногда он позволял себе обращаться, св. Василий в данном комментарии относится осторожно, чтобы не сказать - отрицательно. Четыре раза в этих Беседах он намекает на возможность аллегорического подхода, но отметает его [51].

Толкует св. Василий, конечно, не по еврейскому тексту, а по переводу Семидесяти. Иногда, впрочем, он дает указания и на возможные разночтения в переводах Аквилы, а может быть Симмаха или Феодотиона [52].

В основу всего толкования св. Василия легло убеждение в тварности этого мира. Вопрос о предсуществовании этой вселенной в Предвечном Совете Божией Премудрости, вопрос о добытийственном существовании мира он не затрагивает совсем. Начинается объяснение именно с понятия о тварности. Этим он противопоставляет нашу космогонию космогонии языческих философов. Он прежде всего и устанавливает в первой беседе два основных принципа: а) сотворенность мира и b) его начало во времени.

Много раз в своей первой беседе оратор возвращается к библейскому стиху "в начале сотвори Бог," чтобы показать своим слушателям, что мир не вечен. Он считает вместе с тем полезным обратить их внимание и на то, что такое это "начало." Слово это может означать: 1) первое движение, 2) основание, 3) искусство или мудрость для художника, и наконец, 4) конечная цель, которая тоже может послужить в наших поступках неким основанием. В каком же смысле это слово звучит у бытописателя? Начало ведь неделимо и непротяженно, говорит св. Василий и допускает в "начале" творения не какой-то "первый" момент и не хронологическое вообще понятие, а некую совокупность. Он ссылается и на перевод Аквилы: "Бог сразу создал небо и землю" [53].

Тут же оратор не счел возможным уклониться и от вопроса, почему же Моисей о первом дне творения выразился не как именно о "первом," но как о "едином." "И бысть вечер и бысть утро, день един" [59], тогда как о следующих днях творения сказано: второй, третий и т.д. Может быть, Моисей обозначил так круговращение двадцати четырех часов, составляющих именно один день; или, быть может, оборот неба от одного знака (зодиака) до того же знака совершается в один день; "или, скорее, тут некий неизреченный смысл: создавая природу времени, Бог дал ему длительность дней, как мерило и знак. Бог заповедал седмице вращаться вокруг самой себя для исчисления движения времени, а одному дню заполнить седмицу, возвращаясь постоянно семь раз на самого себя. Таков образ круговращения (цикличности): оно начинается с самого себя и в самое себя возвращается. Это же есть и свойство вечности: возвращаться на самое себя и никогда не прекращаться. Точно так же и начало времени называется не первым, но одним днем. Моисей обозначает этим сродство времени и вечности. И если Писание нам говорит о веках веков, оно не считает эти века, как первый, второй, третий; это, скорее, различие в разнообразии состояний и вещей, а не границы и пределы и последования веков..." И далее оратор ссылается на прор. Иоиля, 2, 11:"День Господень велик и ясен," или на прор. Амоса, 5, 18:"Зачем вы ищете день Господень, он тьма, а не свет." Это же и восьмый день, ибо он вне времени недели (седмицы). Посему сказать "день" или "вечность" это одно и то же. "Если назвать это состояние "днем," то только един день, а не многие; если же назвать его вечностью, то она единственна, а не множественна... День один образ вечности" [60].

К этой же мысли св. Василий возвращается и в своей "Книге о Святом Духе," гл. XXVII: "день один - он же и восьмый и он обозначает этот поистине единственный и восьмый день, о котором говорит псалмопевец (Пс. 6 и 12), а это то состояние, которое будет после времени, т.е. день непрестающий, невечерний, век нестареющий."

Как бы то ни было, св. Василий ощутил, так сказать, проблему времени и вечности, но, конечно, не смог ее философски разрешить. Для этого еще не настала благоприятная обстановка и состояние умов не дозрело.

Оставим в стороне натурфилософские рассуждения св. Василия. Они соответствуют его эпохе, приноровлены к пониманию слушателей того времени, но не представляют собою особого интереса богословско-философского. Интереснее другое, а именно восприятие созданного мира, как некоего огромного целого, связанного воедино союзом дружбы и взаимной гармонии. Самые удаленные друг от друга части вселенной соединены между собою некоей симпатией [61]. Тут сказалось лишний раз влияние и Посидония, да и самого "Тимея" Платона, на который Посидоний дал свой комментарий.

Интересно и учение св. Василия о разумных законах природы. Но предварительно важно понять, что автор останавливается и на вопросе происхождения зла. Оно не безначально (т.е. не несозданно), но оно и не создано Богом. Зло вообще не есть "некая живая и одушевленная сущность, но состояние души, противное добродетели" [62]. Зло не имеет, следовательно, субстанциального бытия, а является лишь лишением добра, умалением его. Здесь явно влияние Плотина [63]. Но св. Василий вносит существенно важную мысль: мы называем многое злом, как напр. болезни, бедность, лишения, смерть и под., но все это не есть зло в настоящем смысле слова, так как эти испытания могут послужить и источником для добра [64].

Существует, следовательно, известное сродство, даже некая "конгениальность" между человеком и всей тварной природой. Вселенная создана Логосом Божиим, Его отблески разбросаны во всей вселенной и ее пронизывают; наиболее близкий к Божественному Логосу отблеск Его есть логос человеческий, который и руководит им в опознавании этих тварных логосов, а через них - к восхождению к Прототипу этих "логосов," к Логосу Ипостасному, к Богу. Стоическое учение о семянных логосах просветилось в устах кесарийского святителя в таком миропонимании.

Если, стало быть, "Неизреченный Логос внушает мудрому Создателю различные изменчивые формы твари" [76], а нам дано "через разумение мельчайших частей вселенной научиться мудрости Художника" [77], то вселенная для св. Василия является "неким училищем, в котором разумные души научаются боговедению" [78].

[1] A. Puech: "Histoire de la littйrature grecque chrйtienne," t. III, p. 313.

[3] Stanislas Giet: "Homйlies sur l'Hexaйmйron." SCH. 26. Paris, 1950, pp. 56-69.

[4] Cruice: "Essai critique sur l'Hexaйmйron de Saint Basile ," Paris, 1844.

[5] Kari Gronau; "Posidonius, eine Quelle fьr Basilius' Hexahemeron," Braunschweig, 1912; "Posidonius, und die jьdisch-christliche Genesis-Exe-gese," Leipzig-Berlin, 1914.

[6] J. Levie: "Les sources de la VII et de la VIII homйlies de Saint Basile sur l'Hexaйmйron ." Musйe belge, 1920, pp. 113-149.

[7] "Contra Julianum," I, 16.

[9] Проф. А.А. Спасский: "История догматических движений," т, 1, стр. 365.

[10] Проф. А. Спасский: (ор. cit., 360).

[11] Бл. Иероним: "De viris illustr.." 126.

[12] H. E. III, 14.

[13] "Bibliotheca," cod. 191.

[14] Cf. A. Puech, op. cit. p. 297.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Ibid. p. 298.

[18] Ct. Ibid., pp. 299-300.

[19] Ibid.

[20] Ibid., pp. 302-303; cf. P. Allard, "Saint Basile" In DTC, П, 446-447.

[21] Cf. J. Besse: "Regles et moines de Saint Basile" in DTC. II, 455-459.

[22] "La tradition manuscrite de la correspondance de Saint Basile," Oxford, 1923.

[23] Французское общество Guillaume Budй приступило к критическому изданию его писем в 1957 г. Вышел том первый с кратким введением, французским переводом и комментариями проф. Yves Courtonne.

[24] См. Письма св. Григория 51 и 53.

[26] Письмо 38 к св. Григорию Нисскому; "О Святом Духе," XVII; cf. В. Болотов: "Лекции," том IV, стр. 89; А. Спасский: "Ист. догм. движ.," стр. 493-497.

[27] "О Святом Духе," XVI.

[28] Ibid. V.

[29] Ibid. XVI.

[30] "О Святом Духе" XVII.

[31] В. Болотов, ор. cit., стр. 89

[32] Ер. 38, 8.

[33] "О Святом Духе," XVI; XXI; XXIII.

[34] Ibid. XXI; "Шестоднев," Бес. VI, 2; IX, 6.

[35] "О Святом Духе," V; XVI; ХVIII; XXV; Ер. 38.

[36] "О Святом Духе," XVII.

[37] Ibid. IX.

[38] Ibid.

[39] Ibid. XXVII.

[40] Бес. II, 6.

[41] Проф. А. Спасский: ор. cit., стр. 516.

[42] См. у проф. А. Спасского, стр. 530-535, а также и в примечаниях к французскому переводу этого трактата св. Василия в издании " Sources chrйtiennes ," vol. 17, pp. 144-148.

[44] "О Святом Духе," XVIII; cf. "Шестоднев," Бес. II, 6.

[45] "О Святом Духе," XXIX.

[46] Benoit Pruche, О. P.: "Basile de Cйsarйe, Traitй du Saint-Esprit." SCH. 17. Paris 1947. Введение, стр. 1-104 и, в особенности см. стр. 12-39.

[47] Подробнее у проф. А. Спасского, ор. cit., 498-502.

[48] Ibid.

[49] Бес. I, 2; II, 2,4; III, 3.

[50] Бес. I, 1.

[51] Бес. II, 5; III, 9; IX, 1.

[52] Бес. I, 6; IV, 5.

[53] Бес. 1, 5 и 6.

[54] Бес. I, 5.

[55] Ibid.

[56] Ibid., 4.

[57] Ibid., 3.

[58] Ibid., 4.

[59] Бес. II, 8.

[60] Бес. II, 8.

[61] Бес. II, 2.

[62] Бес. II, 4.

[63] "Эннеады," I, 8, 11.

[64] Бес. II, 5.

[65] Бес. III, 2.

[66] Бес. IV, 6.

[67] Бес. V, 1; VIII, 4.

[68] Бес. III, 9.

[69] Бес. V, 4.

[70] Ibid.

[72] Бес. VIII, 1.

[73] Бес. VII, 5.

[74] Бес. IV, 5.

[75] Бес. III, 10

[76] Бес. VI, 10

[77] Бес. VI, 11

[78] Бес. I, 6

Св. Григорий Назианзин вошел в историю христианской богословской мысли с именем "Богослова." Только три христианских писателя, - св. евангелист Иоанн, св. Григорий и преп. Симеон, Новый Богослов, отличены этим наименованием, что указывает на их преимущественное перед всеми другими проникновение в богословское ведение.

Велико его значение, как писателя и мыслителя. Подобно другим отцам-каппадокийцам, он много трудов положил на уточнение тринитарной терминологии, и в этом отношении его заслуга незабываема. Церковь его чтит, как богослова Святой Троицы, но неверно было бы думать, что только один этот вопрос интересовал его. Мы много обязаны ему и в учении о человеке [1]. Если св. Василий Великий затронул тему о человеке больше с точки зрения аскетико-воспитательной [2], то св. Григорий Назианзин касается ее с разных сторон и гораздо глубже. Он не создал своей антропологии, как и не создай целостной тринитарной "системы," но в его отдельных словах и стихотворениях разбросано много мыслей о человеке и его назначении. В этом его заслуга также незабываема. Он говорит о человеке с большим уважением и любовью; он верит в высокое назначение человека; конечно, прославление всего мира и твари, равно как и обожение человека, развиваются им многочастно и разнообразно.

Он не оставил ни одного крупного произведения, не дал системы. Наследие его литературное не поражает многообразием заглавий. Четыре тома в издании Migne'а (P. G. 35-38) охватывают три группы произведений, а именно: а) 45 бесед, сказанных преимущественно в поздние годы; b) 246 писем, большею частью характера частного, среди коих, однако, находятся и три догматических послания; с) много (около 500) стихотворений на разные темы: тут и богословские поэмы, и чисто личные, подлинно лирического настроения стихи, небольшие отрывки-эпиграммы на разные темы и по разным поводам.

Св. Григория неоднократно впоследствии толковали: св. Максим Исповедник, Илия Критекий, св. Иоанн Дамаскин, Василий Новый, Никита Ираклийский, Никифор Каллист Ксанфопул, Зонара и Николай Доксопатр. Влияние его на последующую богословскую мысль бесспорно. Ему, между прочим, подражал, им вдохновлялся и его особенно любил московский митр. Филарет.

Руфин перевел кое-что из его произведений на латинский язык. Его переводили также на языки восточные: сирский, армянский, арабский. Существовали древние переводы на славянские наречия, восходящие к Средневековью.

Личность Назианзского богослова ясно выступает в его произведениях. В них много автобиографического материала. Даже в писания отвлеченного характера он умеет вкладывать сильное чувство. Его стихи и беседы часто волнуют смелыми полетами мысли и личными переживаниями, исполненными неподдельной лирикой. По его творениям не трудно составить себе картину окружающей его среды и восстановить историческую обстановку. Читая его, видишь его живого. Кроме знаменитого стихотворения "О собственной жизни," мы находим много материала в его надгробных словах, письмах и стихах, относящегося к его прошлому и к состоянию Церкви того времени.

Менее практичный в жизни, чем св. Василий, св. Григорий более точен и глубок в догматических выражениях. "Как оратор, он превосходит своего друга, но как "князь церкви," он ему уступает," - говорит Rauschen-Altaner [3], повторяя почти дословно Bardenhewer'a ( [4]. Он выше многих прославленных церковных поэтов, хотя многие его поэмы с чисто богословским содержанием и не удостоились быть внесенными в богослужебные книги. И самое искусство стихосложения, а главное непосредственное лирическое чувство увлекают читателя. Мало кто из святых отцов так не боялся проявить свою человечность, как это делал св. Богослов Назианский.

Св. Григорий родился около 330 года в местечке Арианзе, вблизи Назианза, в области Каппадокийской. Он был, стало быть, ровесником св. Василия, с которым так тесно связан его жизненный путь, и принадлежал к следующему за св. Афанасием поколению. По своему происхождению он принадлежал к той же среде, которая дала и воспитала св. Василия и его братьев, св. Златоуста и других видных церковных деятелей того времени. Ее отличали: бытовая патриархальность, искренняя вера, исповедуемая не только словами, но и на деле, тонкая просвещенность и стремление к высшим духовным интересам, жизнь не отделенная от религии, но ею насквозь пронизанная.

Эта "дикая маслина, впоследствии искусно привитая к маслине доброй" (Сл. 7, 3), стала прочным устоем местной христианской церкви. Около 325 года он принимает крещение от проезжавшего на I Вселенский собор епископа Леонтия (Сл. 18, 12). Будучи на государственной службе, где он занимал немалую должность, Григорий-отец отличался особой честностью и добродетельной жизнью. Вскоре по крещении он принимает священство, а затем и епископство в области заброшенной и подобной "пажити, заросшей лесом и одичавшей" (Ibid. 16). В своем епископстве он действовал строго и непреклонно, осторожно избирал людей для алтаря и "со страхом очищал священную трапезу от неосвященных" (Ibid. 22). Отличительными его чертами, по словам его сына, было незлобие, соединенное с простотой. Не было промежутка времени между выговором и прощением, так что скоростью помилования почти закрывалось огорчение, причиненное выговором (Ibid. 24). Часто болея, он лечился больше молитвой и частым причащением, нежели советами врачей, и прожил почти сто лет, проведя в священном сане свыше сорока пяти. Умер на молитве и со словом молитвы на устах (Ibid. 28).

Нонна, мать св. Григория, происходила от благочестивых родителей и "только по телу была женщиной, а нравом превышала мужчин" ("О собственной жизни"). Она проводила строгую и добродетельную жизнь, служа примером для окружающих. Ни внешние украшения, ни общение с язычниками, ни вкушение нечистой трапезы, ни язык, ни слух не осквернялись ничем нечистым или языческим" (Сл. 18,10).

Эти супруги воспитали замечательных детей: самого Григория, его брата Кесария и сестру Горгонию, защитников христианской веры, отличавшихся и глубоким благочестием, и тонкой образованностью. Император Юлиан Отступник после одного словопрения с Кесарием, удивленный его верою и образованностью, воскликнул: "благополучный отец, злополучные дети." Этим поруганием, как говорит сам св. Григорий, он почтил и афинскую образованность, и христианское благочестие (Сл. 7, 13).

Брат Кесарий получил изысканное образование и потом занял видное место в Константинополе. Умер он еще при жизни родителей и св. Григорий почтил его похвальным словом. Таким же трогательным словом прославил он и свою сестру Горгонию, примерную мать и супругу, сочетавшую добродетели семьянинки с отличительными чертами монахини по духу.

В надгробном слове отцу св. Григорий такими словами обращается к оставшейся одинокой матери: "Тебя печалит разлука; да возрадуется надежда. Для тебя страшно вдовство, но оно не страшно для него. И где же будет доброта любви, если будем избирать для себя легкое, а ближнему отделять труднейшее? Во всяком случае, что тяжкого для той, которая сама скоро разрешится? Срок близок, скорбь непродолжительна" (Сл. 18, 43).

От этих родителей родился св. Григорий по молитвам матери и был еще в ее утробе обещан Богу на служение. Имя его было матери таинственно указано в сновидении [6]. На его воспитание и учение было обращено с детства самое тщательное внимание, тем более, что и ребенок сам рано начал высказывать стремление к наукам. "Еще не опушились мои ланиты, как мною овладела какая-то пламенная любовь к наукам. И не совсем чистые учения (т. е., по-видимому, языческие светские писания) старался я придать в помощь учениям истинным, чтобы не превозносились ничему не обучившиеся..." [7]. Эту любовь к наукам св. Григорий сохранил на всю жизнь. "Не должно унижать ученость, как рассуждают о сем некоторые. Напротив, надо признать глупыми и невеждами тех, кто держась такого мнения желали бы всех видеть подобными себе, чтобы в общем недостатке скрыть свой собственный и избежать обличения в невежестве" (Сл. 43, 11, надгробное св. Василию).

"Нам известны были две дороги, - говорит св. Григорий. - Одна - к нашим священным храмам и к тамошним учителям; вторая, и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Дороги же на праздники и зрелища, в народные стечения и на пиршества предоставляли мы желающим. У других бывают иные прозвания, - или отцовские, или свои, - по роду их собственного звания и занятий. Но у нас одно великое дело и имя: быть и именоваться христианами" (Сл. 43, 21).

Учение в центре Эллады было закончено, когда друзьям было около тридцати лет. Первым уехал Василий, а за ним и сам Григорий, несмотря на все желания афинян удержать его там.

Сразу по возвращении домой ему удается, правда, на некоторое небольшое время, уединиться вместе с Василием в какой-то пустынной местности, где они, по его же собственным словам, "роскошествовали в злостраданиях." Тут-то они занимались на досуге Оригеном, составляя из его произведений выписки, известные под именем "Филокалии" (ничего не имеющей общего с прославленной потом под этим именем аскетической христоматией). Св. Василий, как известно, оставил это уединение легче, чтобы, пойти по пути широкой церковной деятельности. Во всяком случае, мы не знаем, страдал ли он так, как это приходилось внутренне св. Григорию. Не мало можно найти в произведениях этого последнего записей, свидетельствующих о терзаниях, о недоумении, о нерешительности в том, каким же собственно путем в жизни ему идти.

Он говорит, например, о раздвоенности между собственными стремлениями и требованиями Духа. "Одно предлагает мне бегство, горы, пустыни, безмолвие душевное и телесное, советует удалиться умом в самого себя и отвратиться от чувств, чтобы неоскверненным беседовать с Богом... А Дух требует, чтобы я выступил на среду, принес плод обществу, искал для себя пользы в пользе других, распространял просвещение" (Сл. 12, 4). "Меня не связало супружество, - пишет он в стихах "О самом себе" [10], этот поток жизни, эти узы, тягчайшие из всех, какие налагает на людей вещество." Его не пленяют, признается он, пышные одежды, богатые трапезы, удобные жилища, золото и серебро, удовольствия и музыкальные развлечения. "Для меня приятен кусок хлеба; у меня сладкая приправа - соль; а стол приготовлен без трудов, и питие трезвенное - вода... Одна слава для меня приятна, это отличаться познаниями, какие собрал Восток и Запад, и краса Эллады - Афины." В таком колебании между молитвой в пустыне и учеными занятиями, между Илией Фесвитянином на Кармиле и близкими по крови людьми, св. Григорий вступает на "некий средний путь между отрешившимися и живущими в обществе, заняв у одних собранность ума, а у других старанье быть полезным для общества" [11].

Голос кровного родства и сыновние обязанности превозмогли, по-видимому, и любящий сын не порывает с семьей и родными, естественными привязанностями. Два внешних обстоятельства в эти первые годы жизни на родине нарушили спокойное течение вещей. Первое касалось тогдашних богословских споров. Арианские формулы, принятые на соборе в Аримине в 359 году и в Константинополе в 360 году, быстро распространялись по всему Востоку и отторгали верных от единства с св. Афанасием и с "никейской верою." Григорий Назианзин-отец без долгого размышления и борьбы счел для себя возможным подписаться под ними. Это возбудило монашескую среду в окрестностях Назианза, внесло не мало смущения, и, по-видимому, Григорию-сыну пришлось употребить известные усилия для умиротворения умов.

Вначале св. Григорий отказывается и не едет в свою епархию, но потом вынужден взять на себя послушание. В течение двух лет он несет свой крест. В 374 году умирает отец, скоро за ним уходит и мать. После временного администрирования епархии назианзской, он вновь удаляется в пустыню, где проводит около трех лет.

На самом же деле картина тогда была совершенно далека от высказанных пожеланий. "Не только между разномысленными и несогласными в учении о вере..., но и между единомышленниками, у которых в одном и том же одни и те же противники" (Сл. 22, 4). Причина, по мнению св. Григория, в том, что "божественные предметы обращаются в забаву так же, как ристание на конях и зрелища" (Сл. 21, 5). Отсюда и разделения в Церкви, где открылось "много Павлов и Аполлосов и Киф. Разделились в домах и в тесных обществах, и как бы каждый сам с собою; разделились мы, целая вселенная, весь род человеческий, все, к кому достигло слово Божие. И многоначалие стало безначалием" (Сл. 32, 4 и 5).

Надо думать, что эта "забава богословствовать," которою недуговали многие и многие малоподготовленные, а к тому же совершенно непризванные дилетанты, и была одной из причин, а может быть, и главнейшей причиной того, почему св. Григорий был так осторожен и сдержан в писании. Казалось бы, при таком одурманенном состоянии умов, когда всякий профан считал себя авторитетом, когда святое искусство богословствования было вынесено на улицу и тем профанировано, необходимо было бы раздаться голосу вескому, спокойному, умудренному в проповедуемой истине. Казалось бы, что умам, подобным св. Григорию, и надо было бы сказать свое слово, и тем поддержать равновесие сил и оздоровить атмосферу. Но он этого не сделал и не делал вообще. Присущий ему индивидуализм, врожденное чутье духовного аристократизма и, вероятно, немалая брезгливость отталкивали его от отвратительной ему современности. "Современником" св. Григорий никогда быть бы не мог. Идти с толпой ему тоже было невмоготу. С детства впитанное им благочестие и страх Божий не позволяли ему присутствовать при осквернении святыни богословия нечистыми руками светских дилетантов, самоучек и легковесных говорунов. Потому-то так часто мы читаем в его стихотворных самоисповедях желание бросить все, уйти в любимую пустыню, к природе, к зверям, куда угодно, но только подальше от светского шума, от самомнения невежд, от вмешательства мирского элемента в то, что составляет залог, вверяемый одним только посвященным. Любительское богословствование неподготовленных мирян стирает грани между Церковью учащей и учащейся, ибо все дерзают считать себя учителями.

Хронология литературных трудов св. Григория представляет не мало затруднений. Большинство его стихотворений не поддаются вообще датировке; письма, за исключением только некоторых, распределяются на всем протяжении его жизни; что же касается его проповеднических трудов, то годы их произнесения могут быть с некоторою долею вероятия восстановлены более или менее приблизительно. Следуя A. Puech, можно придерживаться данной им хронологии [19].

1. "На Пасху," произнесенное после возвращения из бегства, по рукоположении - 362

2. "Апология бегства" - 362

3. "К призвавшим в начале, но не сретившим св. Григория, когда он стал пресвитером" - 362

4-5. "Против Иулиана," первое и второе - 365

6. "О мире" - 364

7. "Надгробное слово брату Кесарию" - 368

8. "Надгробное слово сестре Горгонии" - 369-374

9. "Защитительное, по рукоположении во еписк. Сасимского" - 372

10. "Защитительное, по возвращении из уединения" - 372

11. "Слово, сказанное еп. Григорию Нисскому" - 372

13. "При посвящении Евлалия во еп. доарского" - 373

14. "О любви к бедным" - 373

15. "После градобития" - 373

16. "На память мучеников Маккавеев" - 373

17. "Встревоженным жителям Назианза" - 373

18. "Надгробное слово отцу" - 374

19. "К Иулиану, сборщику податей" - 374

20. "О поставлении епископов и о Святой Троице" - 379

21. "Похвальное слово Афанасию Великому" - 379

22. "О мире, после примирения" - 379

23. "О том же" - 379

24. "В похвалу священном. Киприана" - 379

26. "По возвращении с села, на обвинение Максима" - 380

27-31. "О богословии" (пять слов) - 380

32. "О соблюдении доброго порядка в собеседовании" - 380

33. "Против ариан и о самом себе" - 380

34. "К пришедшим из Египта" - 380

35. "В память мучеников и против ариан" - 380

36. "О себе самом, будто он желает константинопольского престола" - 380

37. "На слова: "егда сконча Иисус словеса сия" (Мф. 19, 1) - 380

38. "На Богоявление, или на Рождество Спасителя" - 379

39. "На святые светы" - 380

41. "На Пятидесятницу" - 381

42. "Прощальное" - 381

43. "Похвальное св. Василию" - 381

44. "На неделю новую и на весну" - 383

45. "На Пасху" - 383

В области истолкования важнейшего догмата христианства св. Григорий Богослов достойно продолжает линию, намеченную св. Афанасием и св. Василием. Он не создает, конечно, никакого своего особого богословия, а только уточняет терминологию. Он восполнил то, что еще не завершил в своих писаниях св. Василий, - если для этого последнего различие между "сущностью" и "Ипостасью" определяется, как различие общего и частного. Несколько более точно он говорит в своем письме 38-ом: "Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая; она есть причина причины всего сущего. Сыном все получило бытие. Отличительный же ипостасный признак Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие." К этому определению, оставляющему желать лучшего, св. Григорий Богослов вносит свою поправку, на основании которой можно определить ипостасные особенности Лиц Святой Троицы, как "нерожденность," "рожденность" и "исхождение" (Сл. 25, 16; 26,2).

Три Ипостаси означают не сущность Божию в себе самом, а образы или "способы Его бытия," т.е. то, как Она выражается во вне [20]. С этого времени, начиная от свв. Каппадокийцев и, в частности, от св. Григория, богословы уполномочены говорить о "поклонении Единице в Троице и Троице в Единице" (Сл. 25, 17), о "Троице, возглавляемой в Монаде" (Сл. 6, 22). Природа Святой Троицы есть самозаключенная и неделимая Монада. Этим увенчивается терминологическое уточнение богословской мысли IV века.

[1] См. Архим. Киприан, "Антропология Св. Григория Паламы," стр. 148-152.

[2] Ibid. стр. 144-7.

[3] Rauschen-Altaner, "Patrologie," стр. 230.

[5] "О собственной жизни," стихи 51-56.

[6] "О самом себе," I, стихи 424-430.

[7] "О собственной жизни," стихи 112-115.

[8] Ibid. стих 130.

[9] "О собственной жизни," стихи 221-230.

[10] I, стихи 64-98.

[11] "О собственной жизни," стихи 292-308

[12] "О собственной жизни," стихи 406-7; 445-6.

[13] Ibid., стихи 484-5.

[14] Ibid., стихи 495-504.

[15] Бл. Иероним: "Carmen de vita," 112.

[16] "О себе самом," LXXIII.

[17] "О собственной жизни," стихи 1680-1750.

[18] "О себе самом," XLI.

[19] А. Puech, III, 339-340, notes.

[20] Проф. А. Спасский, ор. cit., стр. 493.

[21] Ibid. стр. 807.

Значение св. епископа Нисского в истории тринитарных споров особенно велико. При жизни его старшего брата, он, конечно, оставался в тени. Св. Григорию Назианзину история присвоила титул "Богослова," в виду его особого проникновения в глубины домостроительства Божия. Св. Григория Нисского справедливо называют некоторые "мистиком." Он, если не считать Климента Александрийского во II в., является первым среди выдающихся тайнозрителей в среде догматических писателей. У него не было церковно-административных талантов Василия; он не обладал человечностью и поэтичностью Григория Богослова; на церковное поприще активной борьбы он выступил не как св. Афанасий в раннейшие годы своей жизни, следовательно, он не принадлежит к скороспелым умам. Но и литературное его наследие, и глубина прозрений, широта образования, многогранность его интересов превосходят во многих отношениях всех трех, только что названных писателей Церкви.

Определение бесспорных дат в эпоху, от нас настолько отдаленную, является, как известно, делом весьма нелегким, а зачастую и осужденным на неудачу. Насколько можно судить, в списке трудов св. Григория Нисского надо считать наиболее ранними его писания на тему "Шестоднева." Эти произведения появились недолго спустя после смерти св. Василия, т.е. около 379-380 гг. Надо ли делать из этого тот вывод, что пока старший и знаменитый брат был еще жив, младший не дерзал взяться за перо, но во всяком случае, только после этой даты св. еп. Нисский начинает свою литературную деятельность. Он себя считает призванным продолжать дело умершего знаменитого брата. Так, он дополняет своими двумя трактатами недоконченное раннее толкование св. Василия на "Шестоднев." Затем он продолжает после смерти Василия его полемику с Евномием. Но тут - не одно только влияние старшего на меньшего. Во всяком случае, св. Григорий не находится в безусловной, рабской зависимости от св. Василия. Он идет по той же линии, но вносит и много нового, в частности, гораздо больше св. Василия он способен к философским обобщениям и находится под несомненным влиянием платонизма.

Творения св. Григория могут быть подразделены на: а) экзегетические, б) догматико-полемические, в) нравственно-аскетические, г) проповеди и д) письма.

1. "О Шестодневе, слово защитительное к брату Петру"

2. "Об устроении человека" (Оба трактата должны быть отнесены к годам непосредственно после кончины св. Василия, т. е. 379-380 гг.).

3. "О жизни Моисея законодателя" (Время написания не поддается точному определению. Принято думать, на основании введения в эту книгу, поскольку автор говорит о своих "седых волосах" [1], что он был уже старым человеком. Обычно сходятся на том, что этот труд надо относить к 380-390 гг.).

4. "О надписании псалмов"

5. "Толкование на Екклезиаст"

6. "Толкование на Песнь песней"

7. "Толкование блаженств"

8. "Толкование молитвы Господней"

9. "О чревовещательнице"

Эти шесть произведений, датировка коих представляет затруднения непреодолимые, являются скорее богослужебными беседами, чем трактатами экзегетического типа.

Б. Догматико-полемические.

10. "Большой Катехизис" (Написан около 383 г.).

11. "Диалог о душе и воскресении" ("Macrinia"). (Этот диалог между младшим братом и старшей сестрою, бывшей уже на одре смертельной болезни, происходил тотчас же по возвращении св. Григория с собора Антиохийского 379 года. Таким образом, можно отнести это произведение к тому же году или к 380 г.).

12. "К префекту Иерию, о младенцах, преждевременно похищенных смертию."

14. "О Святом Духе против духоборцев" (Окончание его не сохранилось. Точная датировка затруднительна).

15. "К Авлавию о том, что не три Бога"

16. "К Евстафию о Святой Троице"

17. "К Симпликию, о вере в Отца, Сына и Святого Духа"

18. "К Эллинам, на основании общих понятий"

19. "Против судьбы"

20. "Против Аполлинария Лаодикийского" (Написано не ранее 385 г.).

Три трактата ("Против Ария и Савеллия," "Против иудеев" и "Слово против Манихеев в десяти силлогизмах") признаны теперь неподлинными.

В. Нравственно-аскетические.

21. "О названии христианина" (К Гармонию).

22. "О совершенстве и том, каким должен быть христианин"

23. "О цели жизни по Богу"

24. "О девстве"

25. "О порицании"

26. "Житие Макрины"

Внимание св. Григория в этой области привлечено преимущественно к Завету Ветхому. Исключением надо признать его толкования на Блаженства и на Молитву Господню. Да и в ветхозаветных писаниях его интерес суживается изучением только некоторых книг. Пророки им не объясняются; исторические книги тоже остались вне поля его зрения. Две хохмические книги (Екклезиаст и Песнь песней) им истолкованы в виде омилий, а не систематических комментариев. Но особенной известностью пользуются три его комментария на известные темы из книг Моисеевых. Это "О Шестодневе," "Об устроении человека" и "О жизни Моисея законодателя." Из них первые два интересны, в особенности, как произведения антропологические [2], а также и как несущие на себе сильный отпечаток платонизма.

Что же касается книги "О жизни Моисея законодателя" (или "О совершенствовании в добродетели"), то ее значение должно быть признано исключительным в ряду прочих святоотеческих трудов по истолкованию Священного Писания Ветхого Завета.

Эти общие замечания должны быть несколько углублены в отношении к тексту книг Моисеевых. Книга Бытия, в частности, может увлечь богослова проблемою согласования Моисеевой космогонии с данными современной нам геологии или астрономии, что является задачей бесплодной и, с точки зрения богословия, ненужной. Кроме того, текст Моисеевых книг, особливо после "открытия" Астрюка, привлек к себе и по сию пору не отпускает от себя внимание толкователей так называемыми вариантами "ягвиста" и "элогиста," равно как и "священнического кодекса." При данном взгляде на дело толкования весь текст Моисеевых книг превращается в сложную мозаику разных текстов, составленных неизвестными нам авторами (Ягнист, Элогист), которыми позднейший автор (Моисей?) воспользовался только как более или менее искусный редактор или компилятор. Такая formgeschichtliche Methode должна якобы помочь и снять все затруднения в толковании текста Моисеевых книг. На самом же деле затруднение не отстраняется, а лишь отодвигается в сторону разных неизвестных авторов. Доведенная до крайностей, такая "высокая критика" текста вводит новые загадки, не уничтожая существующих. Если для того, чтобы быть на уровне такой критики, необходимо развенчать традиционного автора, при признании коего не находится ответа на вопрос, "как" он мог написать тот или те отрывки, то вводимые новые "Quelle" и "Ur-Quelle" никак, в сущности, не отвечают на тот же вопрос "как." В самом деле, если традиционный автор книги (или отрывка) должен быть признан или как богооткровенный автор, т. е. написавший данный текст путем сверхъестественного наития, или же как использовавший бывшие до него источники, то в этом последнем случае снова встает тот же вопрос, как использованный традиционным автором неизвестный нам писатель сам написал данный отрывок, отрывки или же всю книгу. Если повествование о бытии мира (т.е. Шестоднев) не принадлежит целиком или даже отчасти традиционному автору Моисею, а этот последний использовал только неведомых нам "ягвиста" и "элогиста," то откуда же они получили данные для своего космогонического повествования? Надо будет или признать их гениальными людьми, чтобы выдумать такой величественный рассказ о шестодневе, или же опять-таки использовать какой-то или какие-то еще более ранние источники. В последнем случае встанет все та же задача, в первом - надо будет ягвиста (или элогиста) счесть поистине гением или же орудием откровения свыше.

Признавая всю необходимость критического подхода к священному тексту со всеми его изучениями вариантов, филологических подробностей и грамматических форм, без чего исагогика, да и самая экзегетика текста превращается в ненаучную наивность, толкователь текста не должен, однако, ограничивать свое толкование одними этими предположениями об источниках, влияниях и т. под. Священный текст Библии может, как сказано было, быть предметом филологических и грамматических упражнений, но прежде всего, толкователя, а главное - богослова ожидает вопрос о богословском содержании священного текста, о его религиозном значении, о его приложении к духовной жизни.

Таинственнейшая теофания у Купины Неопалимой разбирается св. Григорием, так сказать, классически для всей позднейшей мистической традиции. Прежде всего, надо освободиться от всего чувственного, надо - по образному выражению священной книги - снять с ног своих сапоги, надо разрешить эту мертвую и земную кожаную оболочку, так как к лучам истины невозможно взойти связанными ногами. Моисей, которому из купины было сказано "Аз есмь Сый," поучается, что из всего объемлемого чувством и созерцаемого умом, ничто не есть сущее в подлинном смысле, кроме превысшей всего сущности, которая всему причиной и от которой все зависит" [9]. Непостижимое существо Божие и неизменяемое, по снисхождению к немощи человеческой природы, изменяется соответственно с нашими условиями и способностями восприятия. Человек, очистивший себя от чувственного, подходит к созерцанию умопостигаемого, превышающему знание, добываемое чувствами. Ему надо засим взойти на гору Божию. "Подлинно крутая и неприступная гора - богословие, и к подгорию его едва подходит большинство людей" [10].

В данном случае важно "вхождение во мрак" Моисея и объяснение таинственного богоявления в расселине скалы. Сначала Моисей видит Бога в свете, в купине; потом он входит в облако, которое затемняет видимое, и, наконец, входит в совершенный мрак, обнимается отовсюду этим мраком, т. е. поучается полной и совершенной непостижимости Божества. Отсюда и запрет искать наименования для божественной Сущности, и апофатика [11]. Образ "мрака боговидения" и Моисея, беседующего с Богом в этом мраке, является любимым образом многих мистиков. Это парадоксальное понятие (мрак боговидения, познание в непознавании и под). будет неоднократно потом заимствоваться писателями позднейшего времени. Этот "мрак" означает несозерцаемость Божественного естества [12]. В этом истинное познание искомого. В том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы некиим мраком объято отовсюду непостижимостью. Это - вообще гносеологическая тема постижения непостижимости. Это же впоследствии скажет Николай Кузанский: "непостижимое постигается постижением его непостижимости." Потому же св. Григорий и называет непостижимого и недосягаемого Бога "всеобъемлющею силою существа, в которой обитает вся полнота Божества, этот общий покров вселенной" [13].

Моисей горит, однако, ненасытимою жаждою боговедения и стремится увидеть Бога лицом к лицу. "И щедрость Божия соизволяет исполнить желание Моисея; но не обещает ему какого-либо успокоения и пресыщения в этом желании. Бог не показал бы Себя Своему служителю, если видимое было бы таково, что могло бы успокоить вожделение взирающего. В том и состоит истинное видение Бога, что у взирающего на Него никогда не прекращается это вожделение" [14]. Вот они, эти страшные библейские дерзания жаждущего божественного наслаждения ума человеческого: борющийся с Богом Иаков, настоятельно требующий видеть лицо Божие Моисей...

Из сказанного явствует, что аллегорическому и типологическому методам толкования св. Григорий дает в данном произведении преимущественное предпочтение. Исследования современной науки (см. хотя бы примечания к тексту и введение о. Danielou) в достаточно ясной степени обнаруживают влияния и заимствования, как идеологические, так и лексические, из Платона, Филона, Климента Александрийского и Оригена.

Что касается выражения "Ипостась," то оно для св. Григория Нисского, равно как и для свв. Василия и Григория Назианзина, является уже вполне установленным. Не пользовавшееся расположением св. Василия слово "Лицо," Григорием употребляется неоднократно [30]. Св. Григорий, с другой стороны, настаивает не на "общении," как св. Василий Великий, а на "единстве" Божества [31].

Вопрос об исхождении Святого Духа затрагивается св. Григорием особо, и надо сказать, что в оценке его выражений наука не находит единогласного решения. Католическая тенденция представляет св. еп. Нисского проповедником исхождения "Filioque," или, по крайней мере, "через Сына." Патр. Константинопольский Иоанн Векк и собор флорентийский приписывали св. Григорию, на основании слов из "О молитве Господней," ясно выраженное учение об исхождении "и от Сына." Rauschen-Altaner, в своей "Патрологии," имеет мужество считать подобные цитаты неосновательными, а самое место подложным [34]. Несколько спокойнее настроены современные нам католические патрологи. Так, Tixeront, признавал, что "греческая теология последней четверти IV века откровенно направлена к Filioque," а что Григорий Нисский учит о Сыне, как о некоем орудии или инструменте при исхождении Духа от Отца, т. е. иными словами, что Дух исходит "через Сына" [35]. Точно так же в своей статье о св. Григории Нисском P. Godet [36] усваивает св. Григорию учение "через Сына." Барденхевэр тоже настаивает на исхождении через посредство Сына [37]. Подобный взгляд отстаивался и старо-католиками в так называемых Роттердамских комиссиях. Основанием для подобного истолкования пневматологии св. Григория служит одна из заключительных фраз в его трактате "О том, что не три Бога": говоря об Отце как причине, а о двух других Ипостасях, как причиненных, автор указывает на то, что одна из Них является таковою непосредственно, тогда как другая - через посредство этой непосредственной, т. е. иными словами, что Дух Святый исходит от Отца через посредство Сына. Ту же мысль о трех светильниках, из коих первый подает свет второму, а через этого зажигает третий, можно найти в трактате "О Святом Духе" (VI).

Архиепископ Филарет Черниговский решительно отметает какое-либо "филиоквистское" настроение св. Григория [38]. Греческий догматист, проф. Хр. Андрутсос решительно защищает св. Григория от какого бы то ни было "филиоквизма" [39]. Архимандрит Иустин (Поповичь) объясняет выражения св. Григория, как "явление миру через Сына," а никак не как исхождение по бытию, по существу, ссылаясь совершенно основательно на ту мысль св. Григория, что единая Причина Причиненных есть Отец [40]. Прот. С. Булгаков точно так же утверждает, что у св. Григория "совершенно отсутствует не только доктрина Filioque, но, что гораздо важнее, самая ее проблема." Правда, он думает, что у св. Григория Нисского "с бельшей отчетливостью выступает отношение между Сыном и Духом Святым не только в аспекте икономическом, но и в онтологическом" [41].

[1] P. G. 44, col. 300 В.

[2] См. Архим. Киприан: "Антропология Св. Григория Паламы," стр. 152-166.

[3] J. Danielou. SCH. vol. 1., Paris, 1941, r. 18.

[4] P.G. 44, col. 300 D-301 A.

[5] Ibid., col. 301 В.

[6] P.G. 44, col. 376 D-377 A.

[7] Ibid., col. 377 ВС.

[8] Ibid., col. 329 В.

[9] P.G. 44, col. 333 АВ.

[10] Ibid., col. 376 A.

[11] Ibid., col. 376 D.

[13] Ibid., col. 381 D.

[14] Ibid., col. 401 D - 404 A.

[15] Ibid., col. 408 B - 409 B.

[16] P.G. 44, col. 328 D sq.

[17] Ibid. col. 332 D.

[18] Ibid. col. 336 В.

[19] Ibid. 341 D.

[20] Ibid. col. 345 BD.

[21] Ibid. col. 352 C - 353 B.

[22] Ibid. col. 365 CD.

[23] Ibid. col. 372 ВС.

[24] "Против Евномия," II.

[25] "На Песнь Песней," 8.

[26] "Огласительное Слово," 3.

[27] "К Эллинам."

[28] "Против Аполлинария."

[29] Eр. 26.

[30] К Авлавию; Огласительное Слово, 39.

[31] Против Евномия, II

[32] К Авлавию.

[33] Огласительное Слово, 2.

[34] Rauschen-Altaner. Patrologie, p. 237.

[35] Tixeront: "Histoire des dogmes," II, p. 91, 93.

[36] P. Godet: DTC, VI, 1851.

[37] Bardenhewer: Patrologie, p. 264.

[38] Архиеп. Филарет Черниговский. Историческое учение об отцах Церкви. СПБ. 1882. т. II, стр. 154; Православное догматическое богословие. СПБ. 1882. Ч. 1, стр. 106, прим. 80.

[39] Проф. Хр. Андрутсос: "Догматика Прав. Вост. Церкви" (по гречески), Афины, 1907. стр. 84.

[40] Архим. Иустин: "Догматика Православие Цркви." Белград, кн. 1, стр. 203-204.

[41] Прот. С. Булгаков: "Утешитель," YMCA - PRESS, 1936, стр. 48-49.

[42] Проф. А. Гусев. "Вера и Разум," 1897, 13, 29-34.

Дидим пользовался большой известностью среди своих современников. Его неоднократно посещали Великий Антоний и Палладий; и блаж. Иероним, и Руфин были его учениками. Отшельник Аммун занимался его толкованиями на Писание. По мнению Иеронима, Дидимом написано очень много, но до сих пор еще вопрос о литературном наследии не разрешен раз навсегда. Многое за последние десятилетия было пересмотрено. Кое-что, что не было известно Иерониму, теперь считается бесспорно написанным Дидимом; с другой стороны, труды, казавшиеся безусловно ему принадлежащими, наука наших дней от него отнимает. Об этом будет подробнее сказано в следующем параграфе.

Для своего времени бесспорно большой писатель, незаурядный знаток Писания и оригинальный ум, Дидим после своей мирной кончины испытал судьбу Оригена. Почитаемый при жизни, он, как и великий его предшественник по Катехизическому училищу, был в шестом веке обвинен в "оригенизме," имевшем очень далекое отношение к самой личности Оригена.

По словам блаж. Иеронима, Дидим написал очень много. Не все, однако, дошло до нас: от некоторых трудов сохранились лишь отрывки, от других - одни только заглавия. Работа критики над произведениями Дидима, надо сказать, еще не закончена, а последние открытия внесли ряд новых и неожиданных проблем. Для удобства изучения мы делим произведения Дидима на две группы: богословские и экзегетические.

2. "Слово о Святом Духе" не сохранилось в греческом оригинале, но дошло до нас в латинском переводе Иеронима, сделанном по поручению папы Дамаса около 381 г. Оно пользовалось большою известностью у современников. Годэ считает его лучшим произведением древности на эту тему.

4. "Против Манихеев." Из него сохранилось в оригинале только 18 глав; начало утеряно и только отчасти, может быть, восстановлено из "Sacra Parallela" св. Иоанна Дамаскина. Манихеи были тогда сильны, и Дидим вооружается против них с большим рвением.

5. "Книга о смерти маленьких детей." Написана около 386 г.

6. "Против Ариан" - в двух книгах, написано около 392 г. Оба эти произведения упоминаются только у Иеронима.

7. Тот же Иероним говорит о каком-то произведении "О числах." Возможно, что это только отрывок из трактата "О Троице" (кн. II, 14), в котором автор рассуждает о числе "семь."

8. Апология Оригенова труда "О началах," о котором упоминается у Сократа (НЕ. IV, 25), утеряна.

9. "К философам"

10. "О бесплотном"

11. "О душе"

Из этих трех произведений сохранились лишь незначительные отрывки в "Священных Параллелях" св. Иоанна Дамаскина.

12. "О Троице." Это одно из самых значительных произведений, числившихся в списке Дидима. Но в самое последнее время его подлинность вдруг подверглась сильному сомнению. Обратимся к истории этого трактата. Блаж. Иероним его не знает, но зато Сократ (НЕ. IV, 25) упоминает в числе трудов Дидима. Оно было найдено в Болонье в 1759 г. итальянцем J.-L. Mingarelli; в 1763 г. описано, а в 1769 г. издано тем же Мингарелли. Рукопись, содержащая это произведение - поздняя, принадлежащая к XI веку. В ней не хватает пяти-шести глав; но что самое прискорбное, что ни начала, ни конца трактата не сохранилось, так что приходится догадываться об авторе. На покрышке манускрипта рукою, еще более позднею (вероятно, XV века), написано имя "божественного Кирилла." Произведение состоит из трех книг: первая говорит о Сыне, вторая о Святом Духе, третья занята опровержением еретических положений о Троице.

Доводы издателя Мингарелли в пользу подлинности сводились к следующим положениям:

Дидим был для своего времени выдающимся экзегетом. Традиция Александрийской богословской школы, свежая еще память об Оригене, влияние которого сказалось на Дидиме, и свое собственное знание текста сделали из него большого учителя в области Священного Писания. Многое из написанного им до нас не дошло, но и то, что осталось, позволяет судить о нем как о незаурядном знатоке Библии. Ему принадлежат следующие толкования на отдельные книги.

13. "На Бытие"

14. "На Исход"

15. "На 2 Самуила, XXII"

Эти три небольшие отрывка сохранились в катенах некоего монаха Никифора.

16. "Схолия на Бытие 2:27, напечатанная кардиналом Питра" ("Spicilegium Solesmense," I, 284).

18. "Отрывки из толкований на книгу Иова" в катенах Никиты. Напечатана у Миня (P.G. 39, 1119-54).

19. "Отрывки на толкование той же книги" в "Священных Параллелях" (P.G. 96, 141).

21. "Отрывки на толкование книги Притч." Изданы в Патрологии Миня трудами кардинала Анджело Майи (Ibid. 1621-46).

22. "Отрывки на Песнь песней" (в катенах).

23. "Отрывки на Екклезиаст" (тоже).

24. "Толкование на главы XL-LX, пророка Исаии." Их упоминает блаж. Иероним ("De viris," 109). Сохранились только отрывки в "Свящ. Параллелях."

25. "Толкование на прор. Осию."

26. "Толкование на прор. Захарию." Их упоминает бл. Иероним, и оба эти толкования должны были быть написаны в 386 г. До последнего времени они считались утерянными безвозвратно, но открытие в 1942 г. в. Египте обнаружило комментарий на Захарию [5].

27. "Отрывок на прор. Иеремию," изданный Ghisleri в Лионе в 1623 г.

28. "Две схолии на прор. Даниила" ("Biblische Studien," 1899, 4:2-3). На Новый Завет.

29. "Толкование на ев. Матфея" (потеряно).

30. "Толкование на ев. Иоанна." Это, точнее говоря, схолии, из коих очень немного сохранилось в разных катенах и в "Свящ. Параллелях."

31. "Схолии на 1 посл. к Коринфянам" - сохранились только частично в латинском переводе бл. Иеронима.

32. "Толкование на послание к Галатам," написанное до 387 г.

33. "Краткие толкования на послание к Ефесянам." Оба эти комментария погибли.

35. "Отрывок на толкование послания к Римлянам" (Cramer, "Catenae Graecorum Patrum," Oxford, 1844, t. IV).

36. "Отрывок на толкование послания к Евреям" (Ibid.).

37. "Отрывки на толкование послания второго к Коринфянам," напечатаны кардиналом А. Майи (P.G. 39, 1680-1732).

38. "Толкования на соборные послания." Сохранилось лишь мало отрывков в греческом тексте и больше в латинском переводе" (Ibid., col. 1732-1818).

Не будучи писателем первой величины, но весьма почитаемый в свое время, Дидим был прежде всего богословом Святой Троицы. Из древних, его ценили по-разному. Блаж. Иероним, превозносивший вначале своего учителя и многим ему обязанный в своем развитии, резко к нему переменился с тех пор, как Дидим показался ему слишком "оригенизирующим." Руфин к нему сдержанней, но ценит его больше как аскета, а не как мыслителя. Палладия тоже, по-видимому, привлекал Дидим как учитель монашества. Евагрий Понтийский называл Дидима "великим гностическим учителем."

Самостоятельным мыслителем он не был. Свою эрудицию он претворял не в спекулятивный синтез, а в исповедание [6]. Как правильно подметил Барди, который, кстати, любит умалять значение Дидима, Дидим неоднократно прерывает молитвою последовательность своих богословских рассуждений. Это, впрочем, можно подметить и у преп. Макария Египетского. Годэ назвал богословие Дидима "мозаичным," отдельные кусочки которого свидетельствуют об эрудиции автора [7].

Если он во многом зависит от Оригена, то и богословие Каппадокийцев сильно повлияло на тринитарные воззрения александрийского слепца. Он усвоил их терминологию, да и вообще в отношении главного христианского догмата он вполне православный писатель.

Различие между сущностью и отдельными Лицами им проводится вполне ясно. С одной стороны, Бог есть "простая сущность" (ousia aplh) [8] и единство Его сущности для Дидима не подвергается никаким изменениям от признания троичности Его Лиц. Упрек в требожии, а следовательно, и опровержение его, не встречает отклика в творениях александрийского экзегета. Godet думает, что формула "единая сущность и три Ипостаси" должна принадлежать Дидиму [9]. Впоследствии она будет признана александрийским собором 362 года. "Единосущие" Трех Ипостасей является бесспорным для Дидима. При этой единой сущности, у Ипостасей остаются их личные особенности: нерожденность, рождение и исхождение. Католическая наука любит подчеркивать одно место из книги "О Святом Духе" в пользу якобы исхождения Духа Filioque [10].

Барди заметил, что Дидим, не придерживаясь формулы "из сущности Отца" или "из Отца," предпочитает свою собственную, "из Ипостаси Отца" [11]. Эта формула не привилась по понятным причинам, так как Отец не может сообщать Сыну Своих ипостасных особенностей.

Как и некоторые из его современников, Дидим не делает различия между понятиями "сущности" и "природы." Он признает единство действия во Святой Троице, но иногда говорит и о том, что каждая Ипостась имеет свое собственное действие.

В вопросе христологическом Дидим, в общем, еще стоит на уровне своей эпохи. Если докетизм был главным христологическим заблуждением времен св. Игнатия Антиохийского, то только начиная с Оригена начало прозревать в этой теме нечто более ясное. Так, Ориген, почувствовав проблему взаимоотношения естеств, прибег к сравнению о раскаленном железе, в котором и огонь не претворяется в металл, и железо не становится огнем, что, иными словами, означало сохранение свойств обеих природ во Христе. В IV в. умы были по преимуществу заняты темою тринитарною. Христология наметилась более выпукло у Аполлинария Лаодикийского, в частности в вопросе о разумной душе Христа, что некоторые (прот. С. Булгаков) склонны расценивать, как некое исключительное прозрение. Св. Афанасий и св. Григорий Богослов опровергали нелепость о теле Богочеловека, сошедшем с небес. Но это еще не было по-настоящему поставленною темою христологическою. Ариане учили о бездушном теле Христа; душу заменял, как и у Аполлинария, Логос. Так Евдоксий Константинопольский († 370) это открыто исповедывал.

Общая образованность Дидима стоит на уровне его эпохи. Он знает - неизвестно, насколько глубоко, - философию: вспоминает "Тимей" Платона, но осторожен в отношении Аристотеля, что, по мнению Лейпольдта, надо объяснять склонностью к Стагириту крайних ариан, Аэция и Евномия. По мнению того же ученого, Ориген для Дидима значил больше, чем Григорий Чудотворец для Каппадокийцев. Оригенизм, конечно, сказался во многом: вечность творения мира, сравнительная плотность эфирных тел ангелов, в зависимости от степени их удаления от Бога. Возможно, что ему не чуждо было учение о предсуществовании человеческой души [18], но при этом отрицается переселение душ [19]. Как и все писатели патриотического периода, он не тверд в учении о строении человека, пользуясь то дихотомической [20], то трихотомической терминологией [21].

Начиная с Иеронима и вплоть до собора 553 г., Дидима обвиняли в апокатастазисе. "Вечность" мучений Дидим понимал не буквально, а несколько смягченно. Муки для него "целительны" [22], что можно, как известно, найти и у св. Григория Нисского.

Godet не считает Дидима рабским эхом Оригена. Leipoldt оговаривается, что интерес Дидима к Оригену, интерес не мыслителя, а антиквара [23].

[1] P.G. 45, 1281-1302.

[2] In "Briegers Zeitschrift fьr Kirchengeschichte," 1904, t. XXV, n.З, Ss. 380-398.

[3] Проф. А.А. Спасский: "Кому принадлежат IV и V книги св. Василия Великого против Евномия. Библиографическая справка. В "Богословском Вестнике " 1900, I, 120-137.

[4] Louis Doutreleau: "Le "De Trinitate" est-il l'oeuvre de Didyme l'Aveugle?": dans "Recherches de science religieuse ," t. XLV, n. 4. Paris, 1957, pp. 514-557.

[5] Его издал L. Doutreleau: "Didyme l'Aveugle: Sur Zacharie." S.CH 83-85. Paris, 1962. (Редактор).

[6] Прот. Г. Флоровский: "Восточные отцы," Париж, 1931, стр. 191.

[7] P. Godet: DTC. IV, 762

[8] "О Святом Духе," 35; "Толкование Псалмов," Пс. 117, 14.

[9] P. Godet, DTC. IV, 754.

[10] P. Godet, ibid., Tixeront, " Histoire des dogmes ," II, 92.

[11] "О Троице," I. P. G. 39, 308 С; 320 А; 425 A; 440-441; 448 С; 457 В.

[12] "Против Ария и Савеллия," 3.

[13] Ibid 7.

[14] "О Троице," I, 15. P.G. 39, 321 A.

[15] "Против Аполлинария," I, 10 и II

[16] P.G. 39, 117, В.

[17] "Против Евномия," V; P.G. 46, 705, В.

[18] "О Троице," III, 1; Толков. 1 Петра 1, 1.

[19] Толков. Иова 10, 8; Толков. Пс. 23, 17.

[20] P.G. 39, 1079 С; 1092 С; 1093 ВС; 1145 A; 1185 CD; 1597 D.

[21] Ibid. 288 A; 301 A; 1324 A; 1400 A; 1628.

[22] Ibid., 673 A; 1088 D; 1108 D; 1176 ВС; 1261 С; 1404 С.

[23] Leipoldt, Didymus der Blinde von Alexandria (Texte u. Untersuchungen 29, 3), Leipzig 1905, p. 72-73.

Биографические данные о св. епископе Иерусалимском Кирилле достаточно скудны и вдобавок сбивчивы. Некоторые подробности его жизни не ясны.

Родился он около 313-315 г. в области иерусалимской. Образование его было достаточное и главным образом направлено было на изучение Священного Писания. Есть основания думать, что он был близок к монашеской среде, может быть, сам был иноком. Около 343-345 г. он был рукоположен в иереи св. Максимом Иерусалимским.

Епископом он стал в 348 г., а не, как думали раньше, в 351. Это доказано трудами J. Mader'a [1]. Кирилл становится преемником св. Максима, смерть коего имела место в 348 г. С вопросом об епископской хиротонии св. Кирилла не все ясно. Существуют в древней литературе два совершенно противоположных свидетельства.

По одному, основывающемуся на "Хронике" блаж. Иеронима (написана в 349 г.), св. Кирилл был в то время близок с, арианином Акакием, еп. Кесарии Палестинской. Этот последний предназначал Кирилла на иерусалимский престол, буде Кирилл откажется признать свое пресвитерское посвящение от Максима (!). Кирилл якобы на это пошел. Максим предназначал себе в преемники Ираклия.

Основываясь, по-видимому, на этом свидетельстве, Руфин пишет: "Cyrillus post Maximum sacerdotio confusia jam ordinatione suscepto" [2].

Арианское рукоположение готовы защищать и историки Сократ [3] и Созомен [4].

Но с другой стороны, блаж. Феодорит считает св. Кирилла защитником апостольской веры и достойно посвященным во епископа [5]. Точно так же и восточные епископы, собравшиеся в Константинополе в 382 г., пишут папе Дамасу о Кирилле, что он был "давно канонически посвящен епископами иерусалимской области" [6]. Наука, лишний раз принужденная отнестись с сугубой осторожностью к показаниям бл. Иеронима, пришла к выводу о законности епископской хиротонии иерусалимского епископа.

Годы епископского служения на троне св. Иакова не были спокойным периодом жизни св. Кирилла. Он, прежде всего, вошел в столкновение с упомянутым выше Акакием. Сначала спор загорелся по вопросу юрисдикционному. Оспаривалась законность первенства иерусалимской кафедры в Палестине. Но быстро к этому присоединяется и момент догматический, вполне понятный в атмосфере арианской и омиусианской полемики того времени. Заканчивается это огорчением св. Кирилла и новым обвинением его в том, что он отдал в пользу бедных некоторые церковные священные предметы.

Но главная скорбь была только впереди. С 358 года жизнь св. Кирилла начинает походить на жизнь его знаменитого современника, св. Афанасия Александрийского. Три раза иерусалимский епископ должен удаляться в изгнание. Период с 358 по 378 год проходит в троекратном изгнании. Около семнадцати лет он проводит их вне непосредственного общения со своей паствой. После первого, четырехлетнего изгнания, он возвращается под Юлианом Отступником на короткое время в Иерусалим, но в том же 362 г. вынужден опять уйти из св. Града. По возвращении, он снова уходит в одиннадцатилетнее изгнание, длящееся с 367 по 378 год. Это время он проводил в разных местах, но преимущественно в Антиохии и в Тарсе.

В 381 г. св. Кирилл участвует на II всел. соборе. Умирает он в мире в 386 г. [7] или в 387 году [8]. Православная церковь празднует его память 18 марта, римокатолическая - 18 мая.

Как бы то ни было, его "Огласительные поучения" заняли свое прочное место в истории развития христианского вероучения, а Церковь причислила его к сонму святых и учителей Церкви.

Литературная деятельность св. Кирилла не богата. Его произведения могут быть причислены преимущественно к типу проповеднических.

К безусловно подлинным трудам его относятся:

Эти "Поучения" - являются произведением еще молодого Кирилла. Сказаны они в 348 г.

Русский перевод их издавался неоднократно: первый перевод - Ярославской дух. семинарии, СПБ. 1822; второй - Моск. Дух Академии (1 изд. 1855 г., 2 изд. 1891 г.); третий перевод - в издании П. Сойкина, СПБ. 1913.

2. "Беседа о расслабленном при Овчей купели" сказана, вероятно, до "Огласительных поучений," в 343-348 гг. Русский перевод издавался дважды. Второе издание под редакцией проф. А. Лебедева (Серг. Посад, 1893 г.).

3. Письмо к императору Константину по поводу чуда явления Креста на Елеонской горе 7 мая 351 г. Русский перевод дважды издавался (2-е издание: Серг. Посад, 1893 г.).

4. Три фрагмента из проповедей.

К неподлинным произведениям св. Кирилла надо отнести:

1. Беседа на Обрезание Господа и на Симеона Богоприимца.

2. Хронология от Адама до потопа.

3. Письмо к папе Юлию.

4. Несколько фрагментов у Фомы Аквината и др.

"Оглашения" св. Кирилла представляют собою, прежде всего, дидактическое произведение. Кирилл не только проповедник, но в них он дает свод догматических и нравственных истин, необходимых для назидания приходящих к вере. В этом разрезе эти поучения важны и как исторический документ, свидетельствующий о состоянии церковной мысли того времени. С этой точки зрения небезынтересно отметить нижеследующие стороны его учения.

Четвертое огласительное поучение является в некоем смысле особливо систематическим. Рассказывая о переводе Семидесяти, св. Кирилл утверждает: "это было не следствием изысканности слов и не делом человеческих мудрований, напротив того - Божественных Писаний, изглаголанных Святым Духом, и перевод совершен от Духа же Святого" (IV, 34).

В Ветхом Завете он насчитывает 22 книги, группируя их так: а) исторические (Пятокнижие, Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две Паралипоменон, две книги Ездры и Есфирь; при этом, соединяя вместе книгу Судей с кн. Руфь, 1 и 2 книги Царств считая за одну, равно как и 3 и 4; считая также за одну обе книги Паралипоменон и за одну две книги Ездры, он насчитывает всего 12 исторических книг), б) "Книги, писанные стихами" (Иов, Псалмы, Притчи, Екклезиаст и Песнь Песней), в) Пять книг пророческих (т. е. 12 малых пророков он считает за одну книгу, отдельно именует Исаию, Иеремию соединяет с Варухом, Плачем и Посланием, отдельно именует Иезекииля и отдельно Даниила).

В Новом Завете он признает: 4 Евангелия, Деяния, 7 Соборных Посланий и 14 Посланий ап. Павла. Апокалипсис не включен в канон.

Поэтому, из произведений отцов Церкви надо выбирать отдельные мысли и отрывки, свидетельствующие об их церковном самосознании. Св. Кирилл Иерусалимский в этом оставляет желать многого по сравнению со св. Иринеем или, тем более, со св. Киприаном Карфагенским. Тем не менее, при внимательном чтении его "Поучений," можно вывести следующие заключения об его экклезиологии.

В ХVIII поучении он несколько подробнее останавливается на понятии Церкви, толкуя слова символа веры "во единую, святую, соборную Церковь" и предупреждая, что, "хотя о Церкви можно сказать многое, но мы выразимся в немногих словах."

"Церковь называется соборною потому, что она в целой вселенной, от пределов земли, до пределов ее, и потому, что во всеобщности и без всякого опущения преподает все, долженствующие входить в состав человеческого ведения, догматы о видимом и невидимом, о небесном и земном. Еще и потому, что подчиняет благочестию весь человеческий род, и начальников и подчиненных, ученых и неученых. Наконец потому, что как повсеместно врачует и исцеляет она всякого рода грехи, совершенные душою и телом, так в ней же приобретается все, именуемое добродетелью, какого бы то ни было рода, - и в делах, и в словах, и во всяком духовном даровании" (XVIII, 23). Церковь называется так потому, что - по самому значению греческого термина - она всех собирает и совокупляет (24). Важно отметить такое именно толкование прилагательного "соборный," буквально соответствующее греческому понятию "кафолический." Ее "кафоличность" состоит, следовательно, в: а) повсеместности, б) целостности догматического учения и в) всеобщности всех ею спасаемых людей. Это одно из древнейших понятий "соборности," как видим, ничего не имеет общего с распространенными в позднейшее время мнениями о каком-то всеобщем начале управления церковью. Соборность Церкви вовсе не в том, что ею управляют наряду с иерархией и миряне, а в том, что она повсеместна и неповреждена в своем предании.

Единству Церкви не противоречит наличность многих местных церквей (25). Но если и возможно применять понятие Церкви к отдельным местным, областным объединениям верующих, то слово Церковь не должно быть применяемо ко вне Церкви находящимся собраниям иноверных и инославных. Еретические и раскольнические объединения прилично называть "церковью лукавнующих," "еретическими сборищами," но не Церковью, в собственном смысле этого слова. Церковь соборная - одна. Она является общею всем нам матерью, невестою Господа Иисуса Христа (26).

Подтвердив еще раз, что "нет закрывающей кавычки одна святая соборная Церковь имеет неограничиваемую пределами силу во всей вселенной (27), св. Кирилл учит, что в Церкви мы приобретаем царство небесное и вечную жизнь (28). В Церкви - овцы; вне ее - волки. Еретиков надо избегать и не удаляться от Церкви (VI, 36). Церковь наследовала в истории спасения людей древней синагоге, оставшейся бесплодной (XVIII, 25).

В Церкви: таинства, иерархия и авторитет, в частности - признания или непризнания Писаний (IV, 35).

Посему св. епископ иерусалимский часто в своих поучениях предостерегает от общения с еретиками, самарянами, иудеями, язычниками, врагами Церкви, так как у христианина много врагов, находящихся вне Церкви (предоглас., 10). Еретических "священнодействий," - по крайней мере крещения некоторых еретиков, св. Кирилл не признает за крещение. "Их перекрещивают, потому что первое их крещение не было крещением" (предогл. 7). Он не называет по имени, кто эти еретики.

Исследователи уже давно обратили внимание на эти разночтения и пришли к заключению, что символ Кирилла более ранний, чем никейский, занимая среднее место между ним и так называемым "апостольским" или римским (Туттэ и Башелэ).

Если некоторые пропуски ("Марии," "паки," "по Писаниям," "Апостольскую" и пр). и не представляли острых и спорных мест в то время, равно как - если некоторые добавления ("Параклита," "покаяния," "Единого") не вошли потом в текст церковного определения, то ряд недостающих в Иерусалимском символе выражений представляли в эпоху антиарианской борьбы существенные проблемы и являлись камнем преткновения для церковного единомыслия. Наиболее острым, бесспорно, должно быть признано опущение иерусалимской церковью слова "единосущный." Является ли это свидетельством неправоверия св. Кирилла? Следует ли причислять его к противникам никейского и каппадокийского богословия?

В первом случае, мы читаем: "Веруй же и в Сына Божия, единого и единственного, Господа нашего Иисуса Христа Бога, рожденного от Бога, жизнь, рожденную от жизни, свет, рожденный от света, по всему подобного Родшему, не во времени получившему бытие, но рожденного от Отца прежде всех веков, седящего одесную Отца. Ибо не по страдании, как бы увенчанный (так думают некоторые), за терпение получил Он престол одесную, но с самым бытием, (а рожден Он превечно), имеет царственное достоинство, совосседая со Отцем, так как по сказанному, Он Бог и Премудрость и сила" (IV, 7). Во втором случае (XI, 18), св. Кирилл учит: "Сын во всем подобен Родшему, родившись жизнью от жизни, светом от света, силою от силы, Богом от Бога; и отличительные свойства Божества не пременимы и в Сыне. Кто сподобился видеть Божество Сына, тот наслаждается созерцанием Родившего. . .." Отвергая засим монархианские слияния Ипостасей, св. Кирилл продолжает: "Совершен Родший, совершен и Рожденный: и Родший Бог и Рожденный Бог. Он Бог всяческих, но Отца именует Своим Богом. . .." Несколько ниже читаем: "Сын Божий есть истинный Бог, прежде веков неисповедимо рожденный."

Отсюда ясно, что св. Кирилл ни в какой мере не может быть приравнен к противникам никейского богословия. Он не приемлет арианской формулы "было время, когда Его (Сына) не было" (Х1, 17), как не приемлет савеллианских слияний.

Господь - не тварь, а Сын. Господь - Бог от Бога, Бог истинный и совершенный. Отсутствие же слова "единосущный" может быть объяснено вышеприведенным мнением проф. А. Спасского: св. Кирилл занимал позицию, осторожную в арианской полемике. Он, не употребляя выражения "Единосущный," тем самым не отвергает самого понятия единосущия. Оно явствует из всех приведенных слов его. Слово "Единосущный" было для многих слишком еще спорным и потому, что его нет в Писании, и потому, что свежа еще была память осуждения Павла Самосатского. Причислять св. Кирилла к полу-арианам нет никакого основания после внимательного чтения всех его произведений.

Стоя на линии апофатического богословия, св. Кирилл не отказывается, однако, признавать Бога "многоименным" poluwnumox (VI, 7; X, 3; X, 4). Имена эти относятся не к сущности Божией, а к Его проявлениям в мире, к "энергиям."

О Духе Святом он учит также достаточно ясно и вполне правильно, хотя его терминология не вполне еще выработана. Однажды Дух назван "единосущным," но это выражение "омоусиос" нельзя не принять с известными оговорками, так как оно может быть и позднейшей вставкой (XVII, 32). Вообще же учение св. Кирилла о Третьей Ипостаси вполне сходно с учением его современников; в частности, оно стоит в согласии, а может быть и в зависимости от учения св. Василия Великого о том же. Дух Святый есть сила "все освящающая и боготворящая" (IV, 16). Он "просвещает души праведников" (XVI, 3, 18; XVII, 15). "Подобно тому, как свет одним сверканием своих лучей озаряет все, так и Дух Святый просвещает тех, кто имеет очи (душевные)" (XVI, 22).

В "Поучениях" св. Кирилла историк находит много ценных данных для картины богослужения IV в. в церкви палестинской, главным образом в отношении таинств. Внимание литургиста привлекают описания приготовления к крещению, самое совершение этого таинства, равно как и чин миропомазания и Божественной Литургии.

Уча о Святом Духе, св. Кирилл называет Его, между прочим, "вся освящающим и обоживающим" (IV, 16). Всякое разумное естество имеет потребность в Его святости (там же). Эти мысли находятся в совершенном согласии с учением св. Василия о Духе Святом как источнике всякого освящения. Посему и в таинствах Церковь литургически исповедует эту освящающую силу Духа. Эпиклеза Духа очень ясно выражена в "Поучениях." " ростая вода, - говорит св. Кирилл, - по призвании на нее Святого Духа, Христа и Отца, - приобретает силу святости" (III, 3). Литургические подробности чина крещения, как мы видим, содержат в себе все священнодействия, переданные Церковью последующим векам и сохраненные нами и поныне.

Во всяком случае, при беспристрастном чтении "Огласительных поучений" - ясно, что миропомазание есть отдельное от крещения таинство, и помазание миром не может быть отождествлено с помазанием заклинательным елеем.

Евхаристия описана св. Кириллом достаточно подробно, и его слова служат прекрасным памятником для истории евхаристического богослужения. Англиканский ученый литургист Брайтман - в своем классическом произведении "Восточные и западные литургии," в особом прибавлении [13] - восстановил, на основании текста огласительных поучений св. Кирилла, достаточно полный текст палестинской литургии IV века. Св. Кирилл не является автором особой литургии, отличной от совершавшейся в его время в пределах Палестины и Сирии, но ясность его выражений и отдельные отрывки из молитв заслуживают того, чтобы воспроизвести здесь схему этой литургии.

В Литургии Оглашенных присутствующим предлагалось чтение Писания и проповедь (предогл. 4; IV, 1; XIV, 24).

Пред совершением самой Литургии Верных, диакона приносят воду для умовения рук (ХХШ, 2). После целования мира (XXIII, 3) начинается самая главная часть Литургии, т. е. анафора. Ее начало ничем не отличается от других типов евхаристического богослужения: "Горе сердца - Имамы ко Господу - Благодарим Господа - Достойно и праведно" (XXIII, 4-5). Евхаристический канон содержит, прежде всего, благодарение за творение мира: неба, земли, моря, солнца, луны, звезд и всей разумной и неразумной твари, видимой и невидимой, с перечислением чинов ангельских воинств. Следует и текст "свят, свят, свят Господь Саваоф" (XXIII, 6). Слова установления таинства не приведены в этом отрывке тайноводственного поучения, что не означает, разумеется, их отсутствия в анафоре палестинской церкви IV в. Они указаны в поучении XXII, 1 и 7. Но что важнее всего, это ясное упоминание св. Кириллом необходимости призывания Святого Духа (XXIII, 7).

"Потом, освятив себя сими духовными песнями, мы умоляем человеколюбца Бога ниспослать Святого Духа на предложенные дары, да сотворит Он хлеб телом Христовым, а вино кровию Христовою. Ибо нет сомнения, чего коснется Святый Дух, то освящается и прелагается."

Засим, в той же XXIII катехезе св. Кирилл упоминает после призывания Святого Духа и довольно продолжительные ходатайственные молитвы, сопровождаемые Молитвою Господнею. По возношении Агнца со словами "Святая святым" (ХХП1, 19) следуют причащение и благодарственные молитвы.

Но для стяжания благодати Святого Духа нужна и добродетельная жизнь, наравне с твердостью в вере кафолической. "Образ богопочитания состоит из сих двух: благочестивых догматов и практики добродетелей" (IV, 2). Неоднократно говорит св. отец о подвигах, т. е. об "аскезе" (I, 5; III, 6). Знает он и институт монашества, а жизнь монашескую называет он "равноангельной" (IV, 24).

[1] Der hl. Cyrillus, Bischof von Jerusalem, in seinen Leben u. seinen Schriften. Einsledeln, 1891.

[2] H.B. I, 23.

[3] H.E. II, 38.

[4] Н.Е. IV 20.

[5] Н.Е. II 26

[6] Ibid., V, 9.

[7] Архиеп. Филарет, проф. И. В. Попов, Puech, Bardenhewer, Rauschen, Batiffol, Tixeront и проф. Баланос.

[8] X. Le Bachelet, проф. Г. Флоровский.

[9] V. Schmidt: "Die Verheissung der Eucharistie (Joh. vi) bei den Antiochenern Cyrillus von Hierusalem und Joh. Chysostomus ." Wьrzberg, 1903.

[10] X. Le Bachelet: DTC. III, 2527.

[11] Проф. А.А. Спасский: "История догматич. движений," I, 352.

[12] Le Bachelet: op. cit., col. 2567.

[13] F. E. Brightman: "Liturgies eastern and western," Oxford, 1896, стр. 464-470.

[14] "Евхаристия." YMCA-PRESS, Париж, 1947, стр. 259 sq.

[16] Предогл. 16; 1, 2; III, 14; V, 6; VII, 6, 13, 14; XI, 4, 14; XX, 6; XXI, 1.

Агиографическая литература знает двух современных и тезоименных святых из Египта, Макария Александрийского и Макария Египетского, которым предание приписывает ряд творений аскетико-мистического характера, но которые едва ли могут во всей их полноте принадлежать перу этих подвижников.

Главным источником биографических о нем сведений является "Лавсаик" (гл. 19). и "История монахов" (гл. 30.). Согласно этим житийным памятникам, Макарий Александрийский, или, иначе, "городской" (греческий), был рожден в начале IV в. Он был пресвитером в так называемых "Келлиях" и монахом. Провел в пустыне около 40 лет и умер почти столетним старцем. Ни один из древних писателей не приписывал ему ни одного литературного произведения. Известные под его именем "Слово на исход души" и "Монашеские правила" наука затрудняется приписать ему с безусловной достоверностью. "Лавсаик" отмечает высокую подвижническую жизнь этого святого мужа и рассказывает о совершенных им чудесах.

Литературное наследие св. Макария Александрийского и по своей незначительности, и по своей сомнительности не привлекает к себе внимания исследователей.

Преп. Макарию Египетскому предание приписывает немалое число трудов, из коих некоторые, очевидно, не подлинны, а другие требуют внимательного критического изучения, чтобы отделить в них подлинное от подложного, что и занимало историческую науку долгое время, но все же, несмотря на все старания, не привело к безусловно ясному выводу.

Прежде всего, следует заметить, что ни один из древних авторов не приписывает ничего перу Макария Египетского. "Лавсаик" и "История монахов" ни одним словом не обмолвились о литературных трудах этого подвижника. Геннадий [5] во второй половине V века упоминает с именем Макария "только одно послание к молодым монахам." Позднейшее же предание надписало его именем немалое число трудов:

1. Три латинских и одно греческое послание (P. G. 34, col. 405-446),

2. Небольшую молитву (col. 445-448),

3. 50 духовных бесед (col. 449-821),

4. 7 аскетических произведений по-гречески: a) "О хранении сердца"; б) "О духовном совершенстве"; в) "О молитве"; г) "О терпении и рассуждении"; д) "О возвышении ума"; е) "О любви" и ж) "О свободе ума" (col. 821-968.). К этому следует добавить:

5. Собранные Котелиэ "Апофтегмата" старцев, среди которых изречения Макария занимают немалое место (col. 229-264).

6. Собранные Амэлино "Коптские апофтегмата." В "Аnnales du Musйe Guimel" 25. (1894).

Критический разбор всего этого наследия должен быть начат с конца.

А. "Апофтегмата" представляют собою такой литературный материал, в котором весьма трудно отделить изречения, действительно высказанные Макарием, от тех, которые ему могло приписывать устное монашеское предание. Нельзя отрицать совершенно вероятность произнесения Макарием некоторых мыслей из этих "Изречений," но тем не менее нельзя с безусловной верою принимать все то, что ему составители подобных сборников приписывали.

Б. Семь "Аскетических" опусов, как теперь выяснено с достаточной бесспорностью, не являются произведениями Макария, а лишь литературной переработкой некоторых, и при том немалочисленных, мыслей из "Духовных бесед." Это очень поздние византийские вариации на темы из преп. Макария.

Без особого затруднения обнаруживаются явные заимствования, объем коих колеблется от нескольких слов и строк до довольно крупных совпадений текста в аскетических опусах с текстом " Духовных бесед ." Для примера можно привести несколько таких заимствований, не претендуя нисколько на исчерпывающую полноту. Так:

"О возвышении ума," 6. взято из Бес. IV, 9-10; 7. - Бес. IV, 12; 8-9. - Бес. IV, 13-14; 18. - Бес. XVII, 12; 20-21. - Бес. XVII, 14-15.

"О хранении сердца," 1. - Бес. XVII, 14-15.

"О любви," 8. - Бес. VIII, 1.

"О свободе ума," 18. - Бес. XIX, 3.

Кроме того:

"О свободе ум ," 1. напоминает Бес. XI, II.

"О терпении и рассуждении," 20. - Бес. V, 2.

"О любви," 23. - Бес. IX, 8.

С другой стороны, и в Греции, как свидетельствует проф. Диовуниотис [11], в том же ХVIII веке тоже возникло сомнение в подлинности произведений преп. Макария. Рукопись (Афинск. Универс. библ. № 1267), датируемая 1783 г., и Афонская рукопись (по каталогу Ламброса № 6026.), писанная в том же XVIII в., содержат рассуждение некоего пелопонисского дидаскала Неофита, подвергающего все литературное наследие Макария, кроме "Апофтегмат," сомнению в подлинности, по причине якобы мессалианских идей, в них содержащихся.

Русская богословская литература сравнительно мало сделала для определения авторства и времени написания "Макариан." Наша библиография может быть сведена к следующим произведениям:

1. Анонимная статья, принадлежащая, как установлено, проф. прот. Г. П. Павскому, "Краткие исторические сведения о св. Макарии Египетском и св. Макарии Александрийском" в "Христ. Чтении" за 1821 г., стр. 3-15.

2. Анонимная статья в "Воскресном Чтении."

3. Иеромонах Григорий (Борисоглебский) напечатал в "Богосл. Вестнике" за 1892 год (ноябрь, стр. 205-224). свою вступительную лекцию в Моск. Дух. Академии "Возрождение, по учению преп. Макария Египетского."

4. Архим. Палладий: "Новооткрытые сказания о преп. Макарии Великом по коптскому сборнику." 1898 г.

5. Проф. И. В. Попов: "Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского" в "Бог. Вестн." за 1904 (ч. III, стр. 537-565) и 1905 (ч. I, стр. 27-59; ч. II., стр. 237-278.).

6. Иеродиакон Онуфрий писал также "Мистика преп. Макария Египетского" в "Учено-богословских опытах студентов, Киев. Д. Ак.," вып. XII, 1914 г.

7. Проф. Б. А. Тураев напечатал в "Христианском Востоке ," т. IV, Петроград, 1916 г. стр. 141-154; "Эфиопское аскетическое послание, приписанное св. Макарию Египетскому."

8. Самым крупным вкладом в библиографию "Макариан" надо признать докторскую диссертацию проф. СПБ. Д. Ак. А. А. Бронзова: "Преп. Макарий Египетский, его жизнь, творения и нравственное мировоззрение" СПБ. 1899, стр. 545. Автор издал только свой первый том, разбирающий литературу вопроса, источники для биографии преподобного, список его трудов и дающий обзор мнений о подлинности или неподлинности "Макариан."

Нельзя наконец не упомянуть и переводческую деятельность русских ученых. Если не считать упомянутый у Родосского перевод семи "Слов," принадлежащий иеромонаху Герману (СПБ. 1775.), то творения преп. Макария были трижды переведены на русский язык: первый перевод принадлежит иеромонаху Моисею (Гумилевскому), знатоку греческого языка (Москва, 1782; 2-е издание М" 1839 и 3-е М. 1851). Второй раз "Макариана" переводились в "Христ. Чтении" за годы: 1821, 1825, 1827, 1829, 1834-37, 1846.). Третий перевод на более современный и литературный русский язык сделан был в Моск. Дух. Академии (4-е издание вышло в Сергиевом Посаде в 1904 г. стр. XXVII + 467 + ХХШ).

За истекшие пятьдесят с лишним лет наука шагнула далеко вперед, и труд проф. Бронзова в этом именно вопросе аутентичности может быть признаваем теперь только как библиографическая справка. За это время опубликованы новые данные по коптским и эфиопским источникам, с одной стороны, а с другой, появились и такие серьезные исследования, как работы Штиглмайра, Виллекура, Штоффелса и др.

К разбору этих мнений, вовсе однако не предрешая суждения о подлинности и не принимая с безусловностью все то, что было написано против нее, следует теперь обратиться.

По мере углубления в существо вопроса, ученые разделились на два очень ярко определившиеся лагеря. Поскольку одни, и не без серьезных оснований, высказывали свои сомнения в подлинности "Духовных омилий," не сходясь, правда, в определении времени их составления, постольку другие, с не меньшим усердием, пытались отстаивать безусловную аутентичность этих "Бесед."

Историко-критические доводы против аутентичности "Духовных бесед" требуют, чтобы на них мы задержали подробнее свое внимание. Вот каковы главные доводы против авторства преп. Макария, писателя IV века.

Первый аргумент, формальный и чисто внешний, основывается на том, что никто из ранних биографов Макария не упоминает его литературной деятельности. Наиболее раннее свидетельство об его писаниях восходит только к поздне-византийской эпохе. По Землеру наука обладает рукописями не ранее XII в. Несмотря на все старания проф. Бронзова найти более старые манускрипты, он не может указать ни одного старше Х в. Упоминаемый им со слов Ассемани так называемый "Нитрийский кодекс," если и восходит к VIII в., то содержит только Послания и Молитву.

На это надо заметить, что "argumentuna ex silentio" сам по себе не имеет безусловной убедительности. Биографы преп. Макария писали о нем, не как о литературном деятеле, а как о подвижнике. Палладия в его "Лавсаике" и автора "Истории монахов" интересовала не литературная производительность Макария, а его личность, как подвижника веры и монаха пустыни. Поражали его чудеса, его молитвенность и вообще его подвиги. Кроме того, Макарий мог и не писать сам своих поучений. Нам представляется вполне вероятным, что сначала его ученики и современники записывали его мысли и изречения, что и могло составить первоначальное ядро его аскетико-богословских воззрений, нечто вроде сохранившихся "Апофтегм," может быть и не обязательно в той именно форме, в которой они дошли в собранных позже сборниках, но близких им по содержанию. Преп. Макарий, что очень возможно, в своей келии или пещере не имел чернил и папируса и, во всяком случае, не занимался литературной деятельностью, как богословы-систематики, как епископы-полемисты или как писатели по призванию и специальности. Какие-то ученики или скрибы запомнили и записали его мысли, впоследствии обработанные литературно.

К этому следует добавить, что, если мы и не обладаем рукописями "Макариан," современными преп. Макарию, и что, если старейшие манускрипты не восходят дальше Х или XI веков, то это еще не предрешает вопроса о безусловной неподлинности этого памятника. Это явствует из того, что существующие сборники "Апофтегм" так или иначе свидетельствуют о какой-то литературной деятельности Макария. К этому надо прибавить и открытый проф. Б. А. Тураевым документ "Эфиопское аскетическое послание, приписанное преп. Макарию Египетскому." Если оно и не есть безусловно подлинный труд преподобного подвижника IV в., то все же самое наличие такого документа говорит о существовавшей в эфиопской среде традиции о литературной деятельности Макария. Такие сборники с именем пр. Макария, по словам Тураева, весьма редки, но тем не менее обнаруженный этим ученым памятник вполне согласен по своему содержанию, как о том свидетельствовал и Бронзов, с общим духом и мыслями известных нам греческих "Макариан." Кроме того, следует не забывать об арабской и коптской традиции о деятельности преп. Макария, в какой бы она форме ни выявлялась.

Можно привести и еще один косвенный довод. Известные нам "Макариана" являются ярко выраженным памятником мистической литературы, но мистика их совершенно ничего общего не имеет с мистикой Ареопагитик. Ни язык, ни мысли, ни легкий неоплатонический налет, присущий ареопагитской мистике, совершенно не отразились в "Макарианах," что было бы естественно, если бы они были написаны после Ареопагитик.

Второй довод против аутентичности "Бесед" относится к разряду внутренних. "Беседы" отражают якобы мессалианские влияния [12]. Этим обосновывает свое убеждение в неподлинности бенедиктинец Виллекур. Мессалианство им усматривается в том, что: а) сами "Беседы" именуются "духовными"; б) в них преимущественное значение в духовном делании придается молитве; в) автор говорит о воплях во время молитвы, о видениях являющегося во время молитвы Креста и пр.

Подозрение в мессалианстве, высказанное еще в XVIII в. пелопонисским дидаскалом Неофитом, нам не представляется вовсе убедительным.

"На молитве стать надо умом, как мудрый кормчий, не подвергая мысль никаким помехам лукавого духа и не дозволяя ей быть носимой волнами его" [15].

Автор "Бесед" всячески и многократно осуждает неправильные направления молитвы, полагая вместе с тем основания для будущего исихастского учения о ней.

Третий довод критики против подлинности "Бесед," также характера внутреннего, основывается на наличии в них якобы полупелагианских настроений, чего не могло бы быть в эпоху Макария Египетского, умершего до появления полупелагианства. Надо заметить, что этот довод, разделявшийся в более раннее время, ныне не встречает сторонников. Штиглмайр, самый серьезный критик Макария, считает эти полупелагианские нотки мнимыми [17].

Четвертый аргумент, основывающийся тоже на внутренней критике текста и наиболее основательно разработанный Штиглмайром, нельзя не признать заслуживающим известного внимания, хотя он и не может быть принят во всей его полноте. Перу ученого иезуита принадлежат два исследования о нашем авторе: в первом он рассматривает "картины и сравнения из византийской дворцовой жизни" в "Беседах" преп. Макария [18]; второе посвящено вообще лексике автора "Омилии" [19].

Этот отрицательный довод не представляется вовсе убедительным. Нельзя из наличия подобных сравнений и выражений из царского обихода умозаключать о том, что автор был царедворцем или жителем столицы, и что, следовательно, "Беседы" написаны не египетским подвижником Макарием, а кем-то близким ко двору. Вовсе не обязательно, чтобы такие выражения употреблялись исключительно человеком, причастным к придворной жизни. Все сказки, распространенные у самых простых людей, полны зачастую сравнениями и намеками на придворную жизнь, на Царя, на его вельмож и пр. Простой селянин любит в своих сказках представлять себе царскую жизнь, вольготную и богатую, как некий недосягаемый идеал, не видев сам никогда в своем захолустье ни самого Царя, ни его двор, ни богатства столицы. Этот критический аргумент Штиглмайра грешит психологической нечуткостью и чрезмерным формализмом, стоя в противоречии с фольклором и легкоподвижной фантазией простолюдина.

С другой стороны, ипподром существовал не в одном Константинополе. Александрия была в непосредственной близости к пустыне; монахи ходили туда по своим нуждам или по поручениям своих предстоятелей [29], и слухи о городских соблазнах, в частности об ипподроме, проникали и в пустыню. Отшельник Ирон [30] ходил в Александрию и был на ипподроме.

б) Штоффельс, в общем расположенный скорее защищать аутентичность "Дух. Бесед," обратил уже внимание на то, что в них заметны следы стоической натурфилософии и александрийский аллегоризм [31]. Штиглмайр, не разделяя этого взгляда, считает, тем не менее, что язык "Бесед" не соответствует типу египетского подвижника. Риторические фигуры, с одной стороны [32], и заимствования из языческой письменности, как, например, заимствования из "Апологии" Сократа, из гомеровских мифов, из мифа об аргонавтах и пр., являются в устах отца-пустынножителя " непонятной роскошью" [33]. Макарий представляется Штиглмайру человеком простым, не получившим школьного образования и потому чуждым всего, что мало-мальски может дать указание на хотя бы и элементарную цивилизованность. Но здесь уместно заметить, что такое представление является явно предвзятым. Если у нас и нет указаний об образовании Макария в миру, то у нас точно так же нет и никаких указаний и на его обязательную безграмотность и серость. Житийные данные говорят о том, что в пустыне он появился в возрасте 30 лет. Почему обязательно думать, что до этого возраста Макарий не мог получить какого-нибудь образования в Александрии или в ином городе? Язык, составленный из аллегорий, метафор и иных риторических фигур, язык, богатый ссылками на светских авторов и на мифы, есть настолько естественное явление, что оно не должно было в то время никого удивлять. Кроме того, еще одна подробность, заставляющая думать о Макарии, как вовсе не о безграмотном фелахе, а как о человеке, хотя бы немного просвещенном: Макария в пустыне удостоили священного сана. Для принятия в число иноков пустыни образования, естественно, не требовалось, так как проходить покаянное житие может всякий, без всякого образовательного ценза. Но для пресвитерского сана нужна была все же известная грамотность, какая-то, пусть и элементарная, книжность. Где границы этой книжности? Что должно явиться мерилом языка пустынножителя, не переобремененного "непонятным роскошеством" выражений?

Штиглмайр не в меру строг и в данном вопросе. У Макария есть немало пословиц, которыми он оживляет язык своих поучений. Как один из примеров можно привести мысль из "Беседы" XV, 41, согласно с которой "человек делается совершенным мужем постепенно, а не сразу, не как говорится, "оденься - разденься" [34]. Штиглмайр приводит их немало, равно как и частую игру слов. Это все, по его мнению [35], невозможно совместить с представлением о подвижнике-пустынножителе.

Не приходится говорить о книгах хохмических Ветхого Завета, в которых отразилась вся любовь Востока к языку аллегорий, афоризм и притч.

Нельзя наконец забывать, что преп. Макарий был живым человеком, и среда, которой он проповедывал, была тоже живая среда, составленная из живых людей. Они говорили языком среды, эпохи и народа. Язык этот был оживляем разными литературными средствами: и поговорками, и аллегориями, и сравнениями с мирскою жизнью, пусть даже и отдаленного, но всегда сказочно привлекательного двора, столицы, богатства и пр. Каков же должен быть язык отца-пустынножителя, следуя требованиям строгой критики, если из него изъять поговорки, как нечто слишком народное, ссылки на языческих авторов, как нечто слишком книжное, сравнения из придворного быта, как нечто слишком несоответственное строгой панораме пустыни?

Что Макарий мог быть человеком образованным, или, иными словами, что в пустыне египетской были и образованные люди среди простецов, видно из того же "Лавсаика." Если, например, Антоний Великий не знал по-гречески, а говорил только на коптском языке [38] то, с другой стороны; "Лавсаик" упоминает и таких монахов, которые знали иностранные, в частности, греческий и латинский языки [39].

Внутренняя критика Штиглмайра и, в частности, лексический разбор произведений, приписываемых преп. Макарию, заставляет попристальнее всмотреться в язык этого писателя и проанализировать ткань этих "Духовных бесед." Многое, кажущееся на первый взгляд странным, чтобы не сказать неуместным в языке этого памятника, оказывается при ближайшем рассмотрении вполне соответствующим и эпохе (IV век), и обстановке. Если сопоставить "Духовные беседы" с "Лавсаиком," с одной стороны, и с "Огласительными поучениями" св. Кирилла Иерусалимского, с другой, то не может не поразить внутреннее сходство разбираемых произведений, чтобы не говорить о прямой зависимости первых от вторых.

Прежде всего, попытаемся произвести некоторое сравнение "Бесед" с текстом "Лавсаика." В данном разрезе бросаются в глаза сходства из аскетической дисциплины и из литургического быта.

Внутреннее содержание "Духовных бесед" особенно ясно указывает на то, что они вышли именно из египетской монашеской среды. Сродство аскетических поучений этих "Бесед" с описанными в "Лавсаике" образами подвижников и сохранившимися в нем отрывками их поучений не может не остановить на себе внимания исследователя.

Таким ярким примером пусть послужит учение о молитве, изложенное в разных "Духовных беседах" параллельно с некоторыми отрывками из "Лавсаика."

И составитель "Духовных бесед" и автор "Лавсаика" запечатлели то же свидетельство духовного опыта: первый, говоря это от себя, второй, влагая эти мысли в уста подвижника Иоанна Ликопольского. Этот последний мог это слышать, как изустное предание пустыни, идущее от Макария, или же Макарий мог в своих беседах преподать слушающим сохранившееся в пустыне назидание.

Автор "Бесед" [43]учит и о другом предмете близко к назиданию подвижника Диокла [44].

Один и тот же духовный аскетический климат проникает "Духовные беседы," что и описание подвижников в "Лавсаике." Молитва для составителя "Бесед," как мы видели, должна совершаться не с воплями, а в совершенном безмолвии, в "исихии" [45]. О той же "исихии," как необходимой для молитвы и духовного совершенства атмосфере, говорит неоднократно и "Лавсаик" [46].

Исихия не есть искривление молитвенного подвига и отклонение его от преданий древности; она не есть измышление позднейших поколений византийских монахов, как о том поверхностно судят латинские критики ее. Исихия выросла на благодатной почве египетской и других пустынь; она восходит к IV веку, то есть ко времени первых пустынножителей.

Отношение автора "Бесед" к философии внешней, конечно, сдержанное, как у большинства аскетически настроенных подвижников, без особого пафоса к умозрению и богословствованию. "Мудрецы века сего, Аристотель, Платон и Сократ, будучи мудрыми в ведении, являются, как города большие, но опустошенные врагами, так как нет в них Духа Божия," - говорится в Беседе XLII, 1. Но наряду с этим путь духовного совершенствования или называется им "исправлением высочайшей философии" [47], или же подвижники именуются "философами Божиими" [48]. "Небесной философией" называет духовное делание и "Лавсаик" [49].

Один и тот же путь духовного подвижничества указывается и в "Беседах" преп. Макария и в "Лавсаике" Палладия Еленопольского. Различны лишь методы изложения: "Лавсаик" придерживается житийно-повествовательного освещения египетской пустыннической жизни, тогда как "Беседы" облекают аскетическое учение в форму литературно обработанных поучений. Но в общем своем содержании это все та же монашески-аскетическая литература. Та же борьба с грехом, то же очищение ума и сердца, то же стремление к высшему совершенству. Оно и для одного и для другого памятника представляется в полной отрешенности от всего земного и греховного, в возможном умерщвлении всех душевных волнений, в высшей степени внутреннего мира и покоя. Традиция Климента Александрийского с его "бесстрастием" ("апафией") не забыта в разбираемых произведениях.

Можно найти известное сходство между "Беседами" и "Лавсаиком" и в области литургической. В "Беседе" V, 6 жертвоприношение Исаака названо "проскомидией." Само собою разумеется, что этому слову не следует придавать того значения детально разработанного чина приготовления вещества, которое оно приобрело в позднейшей византийской литургии. "Проскомидия" в IV в., конечно, не существовала. Но любопытно, что и "Лавсаик" [65]знает этот термин, называя литургийный хлеб, "хлебом проскомидии." По-видимому, слово это было в употреблении у египетских христиан того времени.

Точно также и в "Беседах" [66]и в Epistola II, (P. G. 34, col. 436 A), paвнo как и в "Лавсаике," усматривается распространенность обычая преклонения колен во время молитвы [67].

Произведенное сравнение лексики и некоторых общих аскетико-богословских мыслей "Бесед" и "Лавсаика" позволяет сделать вывод, что, кто бы ни был автором первых, он в своих идеях и словах часто и верно следует тому духовному направлению, которое отразилось и в произведении Палладия Еленопольского. Буквальное совпадение некоторых отрывков не может не вызывать заключения о близком сродстве. Если в "Беседах" видеть литературную компиляцию, то компилятор заимствовал ряд указанных подробностей из современного ему памятника, каким является "Лавсаик."

Автор этой беседы, подробно описывая и объясняя видение Иезекииля, настаивает на невозможности человеку исчислить множество "очес" херувимов и "увидеть сладу Божию" - телесным зрением, но только "духовным видением" [76]. Любопытно, что то же находим и у св. Кирилла Иерусалимского: "телесными очами" нельзя видеть Бога и понять того, что есть "престол Божий" (т. е. херувимы) [77].

И вот в этом именно контексте небесполезно сделать еще одно сопоставление. В свое время одно выражение автора "Бесед" послужило камнем преткновения для строгой критики Штиглмайра. Он смущается тем, что египтянин Макарий употребляет сирийское наименование весеннего месяца Апреля "Ксанфиком." Египтянин этого якобы не сделал бы. Сиро-македонские, равно как и римские имена месяцев не могли быть известны в Египте, будучи распространены только в областях Сирии, Крита и Кипра [84]. Bishop С. Gore, не согласный с этим, считает, что эти имена могли иметь и более широкое распространение [85].

Здесь уместно сказать следующее. Прежде всего, в каком именно контексте автор "Бесед" упоминает это сиро-македонское наименование "Ксанфик"? - Постоянно сопоставляя оба плана, - феноменальный и умопостигаемый, - автор "Бесед," среди прочих символов, усматриваемых им, находит и символ будущего воскресения нашего в весеннем обновлении природы. Вот его рассуждения:

"Подобно тому, как деревья, по прошествии зимы, благодаря невидимой согревающей силе солнца и ветров, подобно одеянию производят и откидывают от себя листья, цветы и плоды... так все это суть примеры, типы и образы христианина в воскресении. Так, для всех боголюбивых душ, то есть для истинных христиан есть первый месяц Ксанфик, называемый Апрелем, и это есть день воскресения, когда силою Солнца правды исходит изнутри слава Святого Духа, покрывающая и облекающая собою тела святых, та слава, которую они имели сокровенною в душах [86].

Если обратиться к "Огласительным поучениям" св. Кирилла, то в IV, 30, объясняя оглашаемым догмат воскресения, автор говорит: "Видишь, что деревья столько месяцев стоят теперь без плодов и без листьев, но, по прошествии зимы, все, как бы восстав из мертвых, снова оживут; не тем ли более гораздо удобнее ожить нам." Ту же аналогию св. Кирилл проводит еще раз и в Поучении ХVIII, 7.

Но что особенно примечательно, эта же параллель в Поучении XIV, 10 звучит так: "В какое время года восстает Спаситель? Во время ли лета или в другое?... Земля не полна ли теперь цветов, и не обрезывают ли виноградные лозы? Видишь, я упомянул и о том, что зима прошла, потому что с наступлением сего месяца Ксанфика начинается уже весна. Это время у Евреев первый месяц, в котором праздник Пасхи, прежде прообразовательной, а ныне истинной...."

Продолжим, однако, лексический разбор "Бесед" по их сравнению с "Огласительными поучениями" св. Кирилла.

Защищать современную нам форму и содержание их не приходится. Нам представляется, что первоначально мысли Макария собирались в разных "Апофтегмах," что, однако, не препятствовало автору и самому писать свои поучения монахам, но писать короче и проще, чем они дошли теперь до нас. Литературной обработке "Омилий" бесспорно подверглись, но ядро этих поучений, самый дух их восходят к подвижнику IV века.

[1] Н.E. III, 14 и VI, 20.

[2] Н.E. IV, 23.

[3] J. Stoffels: "Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die дltesten Ansдtze christlicher Mystik ." Bonn, 1908, стр. 2.

[4] Лавс. гл. 19.

[5] "De vir. ill.," 10

[6] P.G. 34, col. 65 D; 85 В; 89 С - 90 С.

[7] Geschichte der Byz. Literatur, стр. 200-300.

[10] "Specimen examinis critici Operum quae ita ferruntur Macarii." Halle, 1745.

[11] "Κρισιξ περι των συγγραμματων Μακαριου του Αιγυπτιου" в "'Epethrix 'Εταιρειαξ Βυζαντινων Σπουδων" ('Αθηωαι, 1924, σελ. 86-92).

[12] Мессалианство: Ересь, возникшая в середине IV в. в Месопотамии, М. Азии и Египте. По её учению, каждый человек в силу первородного греха находится во власти злого духа, изгнание которого достигается лишь непрестанной молитвой. (Редактор).

[14] Апофтегмата, 19. P.G. 34, 249 A.

[15] Epist. 2, P.G. 34, col. 436 A.

[16] Бес. VI, 1; cf. Бес. VI, 3; Бес. XXXIII, 1, и др.

[17] J. Stigimayr: "Sachliches und Sprachliches bei Macarius von Aegypten ," Innsbrьck, 1912, стр. 78-101. Ср. Бронзов, ор. cit. стр. 279-280 и 303-304.

[19] Idem: "Sachliches u. Sprachliches."

[20] Бес. XXXII, 2.

[21] Бес. XXXIX.

[22] Бес. XLVII, 3; XLVII, 6.

[23] Бес. VIII, 6.

[24] Бес. XXX, 4.

[25] Бес. XXXVIII, 2.

[27] Бес. VII, 1.

[28] Бес. 1, 9.

[29] "Лавсаик," гл. 39.

[30] Ibid, гл. 32.

[31] J. Stoffels: "Makarius der Aegypter auf den Pfaden der Stoa," In "Theolog. Quartalschr." 92 (1910), стр. 88-105; 243-265.

[32] Stiglmayr: "Sachliches u. Sprachliches," стр. 24.

[33] Ibid, стр. 55-59.

[34] P.G. 34, 604 С.

[35] Op. cit. стр. 21-31.

[36] "Лавсаик," гл. 31, 32.

[37] Ibid., гл. 118.

[38] Ibid., гл. 26.

[39] Ibid., гл. 50, 54.

[40] См. Archimandrite Cyprien KERN: "Le Symbolisme realiste des Peres." Статья посмертно издана в "Pensee Orthodoxe" № XII, Paris, 1966. (Редактор).

[41] "Лавсаик," гл. 38.

[42] Ср. Бес. XIV, 3:ХХХIII, 1.

[43] Бес. XXVII, 19.

[44] "Лавсаик," гл. 98.

[45] Бес. IV, 21, 23; Бес. VI, 1, 2.

[46] Гл. 22, 43, 46, 49

[47] Ер. II, P.G. 34, col. 421 С; 436 С. Ср. Бес. XLV, 2, Ibid. col, 785 D.

[48] Бес. XVII, 10.

[49] "Лавсаик," гл. 98. Ср. гл. 8.

[50] Бес. VI, 1.

[51] "Лавсаик," гл. 52.

[52] Ibid., гл. 86.

[53] Гл. 52, 83, 85.

[54] IV, 25; X, 3; 5; XVII, 12; XXIX, 7.

[55] V, 4.

[56] Бес. V, 4; XV, 15; XIX, 6; XXVI, 14, 15, XXX, 9, XL, 4, 6.

[57] "Лавсаик," гл. 46.

[58] Ibid.

[59] Ibid., гл. 52. Ср. гл. 59.

[60] VII, 1; VIII, 3; ср. ХХХIII, 4.

[61] VII, 5; XV, 15.

[62] XXXVII, 4; XL, 2.

[64] Предисловие, гл. 87.

[65] Гл. 145.

[66] VIII, 1; XV, 13; 14; XXXIII, 1.

[67] Гл. 59; 77.

[68] Гл. 21.

[69] Гл. 2.

[70] См. Архим. Киприан: "Антропология Св. Гр. Паламы." Стр. 21 -22

[72] Epist. II; Бес. IX, 7; XI, 15; XVI, 13; etc.

[73] V. 6; ХХХП, 6.

[74] Гл. 43.

[75] Архим. Киприан: ор. cit. стр. 421-428.

[76] Бес. I, 1-3.

[77] Огл. IX, 1-3.

[78] Огл. XVI, 3, 18; XVII, 15.

[79] Огл. XVI, 22.

[80] Огл. XVI, 22.

[81] Огл. XVII, 36; ср. XVIII, 18.

[82] Бес. XXIX, 1.

[83] Огл. XVII, 36.

[84] Stiglmayr: "Sachliches und Sprachliches...," стр. 53-56.

[85] "The Homelies of St. Macarius of Egypt" In "Journal of Theol. Studies," vol. VIII, 1906, oct., стр. 86.

[86] Бес. V, 8-9; ср. ХII, 14.

[87] L. Villecourt, ор. cit.; Stiglmayr, ор. cit.; S. Flemming: "De Macarii Aegyptii scriptis quaestiones." Gцttingen, 1909.

[88] Бес. XXVII, 17.

[89] Гл. XXV, 4. См. Архим. Киприан, "Евхаристия," стр. 267-269.

[90] Огл. IV, 6; XV, 3.

[92] Огл. II, 11.

[93] Огл. II, 12.

[94] Огл. XII, 10.

[95] Бес. IV, 11.

[96] Бес. XVI, 1.

[97] Огл. XI, 10.

[98] Огл. IV, 7.

[99] Огл. XVII, 34.

[100] Огл. XI, 10; IV, 8.

[101] Огл. IV, 8; XV, 21.

[103] Р.G. 34, col. 417 АВ.

From: http://www.mrezha.ru/orthlib/Fathers/main.html