Содержание:

Эта книга была написана в течение Великого поста 1992 года. В своем первоначальном виде она представляла собой подбор материалов для лекций по догматическому богословию, не предназначенных для печати. Книга увидела свет в 1996 г. по инициативе группы студентов Свято-Тихоновского православного богословского института. Вскоре появились английский и французский переводы. Отдавая русский текст в руки переводчиков, автор всякий раз вносил в него изменения, сокращения и уточнения. Так появилось на свет настоящее, второе издание.

Книга не является систематическим изложением догматического богословия Православной Церкви. Жанр книги может быть определен как комментарий автора, православного священника, к догматам Православной Церкви. Книга адресована широкому кругу читателей, интересующихся учением Православной Церкви в его историческом развитии и в его отношении к современным проблемам. Автор считал необходимым дать читателям возможность услышать голос учителей Церкви и некоторых ее ведущих богословов, и потому приводил буквально их высказывания относительно основных догматов вероучения.

Догмат - слово греческое; оно означает непреложную истину, принимаемую на веру и общеобязательную для христиан (от греч. dogma - "закон," "правило," "постановление"). Догматы богооткровенны, потому что они основаны на Священном Писании, хотя окончательно сформулированы в позднейшую эпоху. Они являются достоянием всей Церкви как выработанные ее соборным разумом. В отличие от догматов, ереси (от греч. hairesis - букв. "выбор," "изъятие") представляют собой богословские мнения, противопоставленные церковному учению. Часто догматы были формулированы в ответ на возникавшие ереси. Многовековая история христианства наполнена постоянной борьбой с ересями: в этой борьбе крепло сознание Церкви, оттачивались формулировки, развивалось богословское мышление. Система православного догматического богословия - итог двухтысячелетней истории христианства.

"И познаете истину, и истина сделает вас свободными," - говорит Христос (Ин. 8:32), Который Сам является единственной Истиной, Путем и Жизнью (Ин. 14:6). Каждый догмат раскрывает истину, указывает путь и приобщает к жизни. А каждая ересь удаляет от истины, и поэтому закрывает для человека путь ко спасению. Борьба за чистоту своего учения, которую вела Церковь на протяжении всей своей истории, была, в сущности, борьбой за спасение человека.

Жизнь во Христе есть духовный огонь, а богословие, построенное в первую очередь на доводах разума, подобно соломе, попаляемой и уничтожаемой огнем подлинного религиозного опыта. Говоря так, мы вспоминаем самого "отца схоластики" Фому Аквината, которому, как повествует его жизнеописание, незадолго до смерти явился Христос, после чего он неожиданно для всех прекратил литературную деятельность, оставив незаконченной свою "Сумму." "После того что я видел, все, написанное мною, кажется мне подобным соломе," - сказал он своим ученикам.

Богословие должно исходить из религиозного опыта. Именно таким было богословие Отцов Церкви на протяжении двадцати столетий - от апостола Павла и священномученика Игнатия Богоносца до святителя Феофана Затворника и преподобного Силуана Афонского. В этой книге мы стремились основываться на учении Святых Отцов, учитывая, впрочем, не только то, что у всех церковных писателей было общего, но и те частные богословские мнения (теологумены), которые вносились отдельными авторами в сокровищницу христианского вероучения. Главным критерием богословской точности служит, по православному пониманию, так называемый consensus patrum - "согласие Отцов" по основным вопросам доктрины.

Основанное на духовном опыте, чуждое рационализма и схоластики, православное богословие остается живым и действенным в наши дни не менее, чем сотни лет назад. Одни и те же вопросы всегда стояли и стоят перед человеком: что есть истина? в чем смысл жизни? как достичь истинного богопознания и блаженства в Боге? Христианство не стремится поставить точки над i, исчерпав все вопрошания человеческого духа. Но оно открывает иную реальность, настолько превосходящую все окружающее нас в земной жизни, что, встретившись с ней, человек забывает свои недоумения, потому что душа его соприкасается с Божеством и умолкает в предстоянии Тайне, выразить Которую не в силах никакое человеческое слово.

Евангелие повествует, что когда Иисус, "проходя близ моря Галилейского, увидел двух братьев, Симона, называемого Петром, и Андрея, брата его, ибо они были рыболовы, Он сказал им: идите за Мною... И они тотчас, оставивши сети, последовали за Ним. Оттуда идя далее, увидел Он других двух братьев, Иакова Зеведеева и Иоанна... и призвал их. И они тотчас, оставив лодку и отца своего, последовали за Ним" (Мф. 4:18-22). В чем тайна этой готовности Галилейских рыбаков, бросив все, следовать за Христом, Которого они видят впервые в жизни? И почему богатый юноша, которому Христос тоже сказал "приходи, и следуй за Мною," не откликнулся тотчас же, но "отошел с печалью"? (Мф. 19:21-22). Не в том ли причина, что те не были привязаны к житейским благам, а этот юноша обладал большим имением.

И все же, как ни парадоксально, среди шума и круговорота дел, событий, впечатлений, иногда люди слышат в своем сердце таинственный Божий зов. Этот зов не всегда сознается как исходящий от Бога, а воспринимается иногда в смутном чувстве некой неудовлетворенности, внутреннем беспокойстве и тоске. Душа человека томится суетой, хотела бы выбраться из тины греха, но не понимает ясно, куда ей идти. И только спустя многие годы человек осознает, что его прежняя жизнь была такой неполноценной и ущербной из-за того, что в ней не было Бога, без Которого нет и не может быть счастья. "Ты создал нас для Себя, - говорит блаженный Августин, - и беспокойно томится сердце наше, пока не успокоится в Тебе."

Люди приходят к Богу разными путями. Иногда встреча с Богом бывает внезапной и неожиданной, иногда - подготовленной долгим путем исканий, сомнений, разочарований. В одних случаях Бог "настигает" человека, заставая его врасплох, в других - человек сам обращается к Нему. Это обращение может произойти рано или поздно, в детстве и юности, в зрелости и старости. И нет двух людей, которые пришли бы к Богу одинаковой дорогой. И нет такой проторенной дороги, по которой один мог бы идти вместо другого. Каждый здесь является первопроходцем, каждый должен пройти именно свой путь, ведущий к Богу.

Один из примеров внезапного обращения человека - апостол Павел. До своего апостольства он был правоверным иудеем и ненавидел христианство как вредную и опасную секту: "дыша угрозами и убийством," он шел в Дамаск, намереваясь причинить много зла недавно возникшей Церкви. И когда он уже приближался к городу, "внезапно осиял его свет с неба; он упал на землю и услышал голос, говорящий ему: Савл, Савл, что ты гонишь Меня? Он сказал: кто Ты, Господи? Господь же сказал: Я Иисус, Которого ты гонишь" (Деян. 9:1-5). Ослепленный Божественным светом, Савл потерял зрение - три дня он не видел, не ел и не пил. А потом принял Крещение, прозрел и стал апостолом Христа - тем, кому суждено было "более всех" потрудиться в проповеди Евангелия (1Кор. 15:10). И тотчас после своего Крещения он пошел проповедовать того Христа, веру в Которого он раньше преследовал.

А вот пример нашего современника - митрополита Сурожского Антония. В детстве был неверующим, и то, что он слышал о Христе, не вызывало у него никаких симпатий к христианству. Однажды, возмущенный проповедью одного священника, он решил проверить, неужели христианство в самом деле так непривлекательно, как его изображают в слащавых рассказах. Он взял Новый Завет, выбрал из четырех Евангелий самое короткое, чтобы не тратить много времени, и принялся читать. "Пока я читал Евангелие от Марка, - рассказывает он сам, - между первой главой и началом третьей вдруг я ощутил, что по ту сторону стола, пред которым я сижу, Кто-то стоит невидимо, но абсолютно ощутимо. Подняв глаза, я никого не увидел, ничего не слыхал, никаких чувственных ощущений у меня не было, но была абсолютная уверенность, что стоит по ту сторону стола Иисус Христос... С этого начался для меня целый переворот... Я почувствовал, что никакой иной задачи не может быть в жизни, кроме как поделиться с другими той преображающей жизнь радостью, которая открылась мне в познании Бога и Христа. И тогда, еще подростком, вовремя и не вовремя, на школьной скамье, в метро, в детских лагерях я стал говорить о Христе, каким Он мне открылся: как жизнь, как радость, как смысл, как нечто настолько новое, что оно обновляло все... Я мог бы сказать вместе с апостолом Павлом: "горе мне, если не благовествую" (1Кор. 9:16). Горе, потому что не делиться этим чудом было бы преступлением перед Богом, это чудо свершившим, и перед людьми, которые по всей земле сейчас жаждут живого слова о Боге, о человеке, о жизни..."

Конечно, обращение к Богу совсем не всегда бывает внезапным и неожиданным: чаще человек долго ищет, прежде чем обретает. Блаженный Августин должен был пройти через многие заблуждения и испытания, перечитать множество философских и богословских книг, прежде чем, будучи уже тридцати трех лет, понял, что не может жить без Бога. В наше время некоторые начинают искать абстрактную и отвлеченную "истину" через книги, а приходят к откровению Бога, как Личности. Иногда к христианству приходят окольным путем - разочаровавшись, например, в восточных учениях или в другой какой-либо религии. Иные приходят к Богу, пережив катастрофу: потерю близкого, скорбь, болезнь, крушение надежд. В несчастье человек ощущает свою нищету, понимает, что он все потерял и не имеет ничего и никого, кроме Бога. Тогда он может воззвать к Богу de profundis - из глубины (Пс. 129:1), из бездны горя и безнадежности.

Обращение к Богу может произойти благодаря встрече с истинно-верующим - священником, благочестивым мирянином. Христос сказал: "Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца Небесного" (Мф. 5:16). Если бы христиане сияли Божественным светом, если бы в их глазах отражалась божественная любовь, это было бы лучшим свидетельством о Боге и доказательством Его бытия. Один юноша решил посвятить жизнь Богу после того, как увидел священника, который на его глазах преобразился, подобно Христу на Фаворе, и просиял небесным светом...

Есть и самый, как кажется, естественный путь к Богу: ребенок рождается в религиозной семье и вырастает верующим. И тем не менее вера, хотя и может быть получена от родителей, должна быть осмыслена или выстрадана самим человеком, должна стать частью его личного опыта. Известны случаи, когда из религиозных или даже священнических семей выходили атеисты: достаточно вспомнить Чернышевского и Добролюбова, которые оба происходили из духовного сословия, но порвали с религиозностью своих предков... Верующими не рождаются. Вера приобретается усилиями и добродетельной жизнью.

Изучая видимый мир, философы приходили к выводу, что во Вселенной нет ничего случайного, но каждая деталь имеет свое место и выполняет свою функцию, подчиняясь строгим законам: планеты никогда не отклоняются от своих орбит и спутники не покидают свои планеты. В мире все так гармонично и целесообразно, что древние назвали его "космосом," то есть красотой, порядком, гармонией, в противоположность "хаосу" - беспорядку, дисгармонии. Космос представлялся огромным механизмом, в котором действует один никогда не нарушающийся ритм, один никогда не сбивающийся пульс. Но всякий механизм должен быть создан кем-то, всякие часы должны быть сконструированы и заведены. Так философы диалектическим путем приходили к идее единого Устроителя Вселенной. Платон называл Его Творцом, Отцом, Богом и Демиургом - последний термин означает Делателя, Мастера. "Все возникшее нуждается для своего возникновения в некоей причине, - пишет Платон. - Конечно, Творца и Отца этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы Его и найдем, о Нем нельзя будет всем рассказывать... Космос прекрасен, и Демиург его добр... Космос - прекраснейшая из возникших вещей, а Демиург - наилучшая из причин... Будучи благ, Он позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; Он привел их из беспорядка в порядок."

Философы говорили также о Логосе (греч. logos означает "слово," "разум," "мысль," "закон"), первоначально воспринимавшемся как некий вечный и всеобщий закон, на основании которого устроен весь мир. Однако Логос не есть только абстрактная и отвлеченная идея: это также божественная созидающая сила, посредствующая между Богом и сотворенным миром. Так учил Филон Александрийский и неоплатоники. У Плотина, представителя школы неоплатоников, философия почти превращается в религию - он подчеркивает трансцендентность, беспредельность, неограниченность и непознаваемость Божества: никакие определения не могут Его исчерпать, никакие свойства не могут быть Ему приписаны. Будучи полнотой бытия, Единое (так Плотин именовал Бога) порождает все другие виды бытия, из которых первым является Ум, а вторым - Мировая Душа; за пределами круга Мировой Души лежит материальный мир, то есть Вселенная, в которую Душа вдыхает жизнь. Мир, таким образом, является как бы отражением божественной реальности и носит в себе черты красоты и совершенства. Единое, Ум и Душа в совокупности составляют Божественную Триаду (Троицу). Через очищение - катарсис человек может возвыситься до созерцания Бога, однако Бог все равно остается непостижимым и неприступным, все равно остается тайной.

Большинство народов дохристианских времен пребывали во тьме многобожия. Если и находились отдельные светлые умы, подобные греческим философам, способные вырваться из плена политеизма, все же их прозрения о едином Боге оставались чаще всего лишь догадками спекулирующего рассудка и Бог Творец представлялся далеким и абстрактным. Иные предполагали, что Бог только устроил Вселенную из существующего вещества, только запустил, так сказать, механизм, а больше уже не вмешивается в жизнь людей, предоставив все воле судьбы - рока.

Все откровения Бога в Ветхом Завете носят личный характер. Бог открывается человеку не как абстрактная сила, но как живое Существо - говорящее, слышащее, видящее, мыслящее, помогающее. "И сказал Господь Моисею: вот, Я приду к тебе в густом облаке, дабы слышал народ, как Я буду говорить с тобою, и поверил тебе навсегда... На третий день, при наступлении утра, были громы и молнии и густое облако над горою, и трубный звук весьма сильный; и вострепетал весь народ... Гора же Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым, как дым из печи, и вся гора сильно колебалась; и звук трубный становился все сильнее... Моисей говорил, а Бог отвечал ему голосом... И изрек Бог (к Моисею) все слова сии, говоря: Я Господь, Бог твой... да не будет у тебя других богов пред лицом Моим... И стоял (весь) народ вдали, а Моисей вступил во мрак, где Бог" (Исх. 19:9-19; 20:1-21). Мрак и облако в данном случае означают тайну: Бог, хотя и является человеку, тем не менее остается таинственным и непостижимым. Никто из людей не должен был приближаться к Синайской горе, "дабы не умереть" (Исх. 20:19), ибо "человек не может увидеть Бога и остаться в живых" (Исх. 33:20). То есть, хотя Моисей и видел Бога, принимавшего вид, доступный для человеческого восприятия, сущность Его принципиально непостижима.

В этой жизни есть души, которые, приближаясь к Господу, познают Его; есть души, которые далеки от Него, но признают Его бытие; а есть и такие, которые не только не познают, но и не желают верить... Неверие - от гордости. Горделивый человек своим умом и наукою хочет познать все, но ему не дается познать Бога, потому что Господь открывается только смиренным душам... И на небе, и на земле Господь познается только Духом Святым... И у язычников душа чувствовала, что Бог есть, хотя они и не знали, как почитать Его. Но Дух Святой научил Святых Пророков, потом Апостолов, потом Святых Отцов и Епископов Церкви, и так истинная вера дошла до нас... О, люди, творение Божие, познайте Творца. Он любит нас. Познайте любовь Христову и живите в мире... Обратитесь к Нему все народы земли и вознесите молитвы свои к Богу; и молитва всей земли пойдет к небу, как прекрасное тихое облако, освященное солнцем... Познайте, народы, что мы созданы для славы Божией на небесах, и не прилепляйтесь к земле, ибо Бог - наш Отец, и любит нас, как дорогих детей.

В русском языке и в других языках славянского происхождения, относящихся к индоевропейской группе, слово "Бог," как считают лингвисты, родственно санскритскому bhaga, что значит "одаряющий, наделяющий," в свою очередь происходящему от bhagas - "достояние," "счастье." "Богатство" тоже родственно слову "Бог." В этом выражено представление о Боге как полноте бытия, как всесовершенстве и блаженстве, которые, однако, не замкнуто внутри Божества, но изливаются на мир, людей, на все живое. Бог одаряет, наделяет нас Своей полнотой, Своим дарованиями, когда мы приобщаемся к Нему.

Греческое слово theos, по мнению Платона, происходит от глагола theein, означающего "бежать." "Первые из людей, населявших Элладу, почитали только тех богов, которых и теперь еще почитают многие варвары: солнце, луну, землю, звезды, небо. А поскольку они видели, что все это всегда бежит, совершая круговорот, то от этой-то природы бега им и дали имя богов," - пишет Платон. Иными словами, древние видели в природе, ее круговращении, ее целенаправленном "беге" указания на существование какой-то высшей разумной силы, которую не могли отождествить с единым Богом, но представляли в виде множества божественных сил.

Однако святитель Григорий Богослов наряду с этой этимологией приводит другую: имя theos от глагола ethein - "зажигать," "гореть," "пылать." "Ибо Господь Бог твой есть огонь поядающий, Бог ревнитель," - говорится в Библии (Втор. 4:24); эти слова повторит и апостол Павел, указывая на способность Бога истреблять и сжигать всякое зло (Евр. 12:29). "Бог есть огонь, а диавол холоден," - пишут святые Варсануфий и Иоанн. "Бог есть огонь, согревающий и воспламеняющий сердца и утробы, - говорит преподобный Серафим Саровский. - Итак, если мы ощутим в сердцах своих холод, который от диавола... призовем Господа: Он, придя, согреет сердце наше совершенной любовью не только к Нему, но и к ближнему. И от лица теплоты убежит холод ненавистника добра."

Преподобный Иоанн Дамаскин дает еще третью этимологию слова theos от theaomai - "созерцать": "Ибо от Него нельзя что-либо утаить, Он всевидец. Он созерцал все прежде, чем оно получило бытие...."

На языках германского происхождения слово "Бог" - английское God, немецкое Gott - происходит от глагола, означающего "падать ниц," падать в поклонении. "Людьми, которые в раннее время стремились сказать нечто о Боге, - говорит по этому поводу митрополит Сурожский Антоний, - не было сделано попытки Его описать, очертить, сказать, каков Он в Себе, а только указать на то, что случается с человеком, когда вдруг он окажется лицом к лицу с Богом, когда вдруг его осияет Божественная благодать, Божественный свет. Все, что человек может тогда сделать, это пасть ниц в священном ужасе, поклоняясь Тому, Кто непостижим и вместе с тем открылся ему в такой близости и в таком дивном сиянии." Апостол Павел, которого Бог осиял на пути в Дамаск, пораженный этим светом, тотчас "упал на землю... в трепете и ужасе" (Деян. 9:4-6).

Имя, с которым Бог открылся древним евреям, - Yahweh (Яхве) означает "Сущий," имеющий существование, имеющий бытие, оно происходит от глагола hayah - быть, существовать, или скорее от первого лица этого глагола ehieh - "Я есмь." Однако этот глагол имеет динамический смысл: он означает не просто сам по себе факт существования, но некое всегда актуальное бытие, живое и действенное присутствие. Когда Бог говорит Моисею "Я есмь Сущий" (Исх. 3:14), это означает: Я живу, Я здесь, Я рядом с тобой. Вместе с тем это имя подчеркивает превосходство бытия Божьего над бытием всего существующего: это самостоятельное, первичное, вечное бытие, это полнота бытия, которая есть сверхбытие: "По своему значению Сущий сверхъестественно превосходит всю совокупность бытия, являясь единоличной Причиной и Создателем всего сущего: материи, сущности, существования, бытия; Сущий - начало и мера вечности, причина времени и мера времени для всего существующего и вообще становление всего становящегося. Из Сущего исходят вечность, сущность, сущее, время, становление и становящееся, поскольку в Сущем пребывает все сущее - как изменяющееся, так и неизменное... Бог - не просто Сущий, но Сущий, Которого вечно и беспредельно заключает в Себе совокупность всех форм бытия - как настоящих, так и будущих," - пишет автор трактата "О Божественных именах."

Древнее предание говорит о том, что евреи в эпоху после вавилонского плена не произносили имя Яхве (Сущий) - из благоговейного трепета перед этим именем. Только первосвященник один раз в год, когда входил для каждения во Святое святых, мог там внутри произнести это имя. Если же простой человек или даже священник в храме хотел сказать что-либо о Боге, он заменял имя Сущий другими именами, например, Благословенный, или говорил слово "небо." Была и такая традиция: когда требовалось сказать "Бог," человек замолкал и прикладывал руку к сердцу или показывал рукой на небо, и все понимали, что речь идет о Боге, но само священное Имя не произносилось. На письме евреи обозначали Бога священной тетаграммой (YHWH). Древние евреи прекрасно сознавали, что на человеческом языке нет такого имени, слова или термина, которым можно было бы поведать о сущности Бога. "Божество не именуемо, - говорит святитель Григорий Богослов. - Не один разум показывает это, но и... мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особенными начертаниями и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами были записаны и имя Божие, и имена тварей... могли ли когда-нибудь решиться голосом без внимания произнести Имя естества неразрушаемого и единственного? Как никто и никогда не вдыхал в себя всего воздуха, так ни ум совершенно не вмещал, ни голос не обнимал Божьей сущности." Воздерживаясь от произнесения имени Бога, евреи показывали, что к Богу можно приобщиться не столько через слова и описания, сколько через благоговейное и трепетное молчание...

Некоторые имена, усвоенные Богу, подчеркивают Его превосходство над видимым миром, Его власть, господство, царское достоинство. Имя Господь (греч. Kyrios) обозначает верховное господство Бога не только над избранным народом, но и над всей Вселенной. Сюда же относятся имена: Господь Саваоф, то есть Господь воинств (небесных), Господь сил, Господь веков, Владыка, Царь славы, Царь царствующих и Господь господствующих: "Твое, Господи, величие, и могущество, и слава, и победа, и великолепие, и все, что на небе и на земле - Твое; Твое, Господи, царство, и Ты превыше всего как Владычествующий. И богатство, и слава от лица Твоего, и Ты владычествуешь над всем; и в руке Твоей сила и могущество, и во власти Твоей укрепить все" (1Пар. 29:11-12). Имя Вседержитель (греч. Pantokrator) означает, что Бог все держит в Своей руке, поддерживает Вселенную и порядок в ней: "Моя рука основала землю, и Моя десница распростерла небеса" (Ис. 48:13); Бог "держит все словом силы Своей" (Евр. 1:3).

Имена: Святой, Святыня, Святость, Освящение, Благой, Благость показывают, что Бог имеет в Себе всю полноту добра и святости, причем Он изливает это добро на все Свои создания, освящая их. "Да святится имя Твое," - обращаемся мы к Богу в молитве "Отче наш." То есть да будет Твое имя свято не только на небесах, в духовном мире, но и здесь, на земле: да святится оно в нас, чтобы мы стали святы, подобно Тебе... Бог также называется Мудростью, Истиной, Светом, Жизнью: "Мудростью как знание божественных и человеческих дел... Истиной как единое, а не множественное по естеству (ибо истинное единственно, а ложь многолика)... Светом как светлость душ, очищенных в уме и жизни, ибо если незнание и грех - тьма, то знание и жизнь божественная - свет.., Жизнью, потому что он свет, опора и осуществление всякой разумной природы" (Григорий Богослов).

Бог назван Правдой и Любовью. Имя Правды подчеркивает Божественную справедливость: Он Судья, наказывающий за зло и награждающий за добро. Так во всяком случае воспринимает Бога Ветхий Завет. Однако Новозаветное Благовестие открывает нам, что Бог, будучи справедливым и правосудным, превосходит всякое наше представление о справедливости: "Не называй Бога правосудным, - пишет преподобный Исаак Сирин. - Хотя Давид называет Его правосудным и справедливым, но Сын открыл нам, что Он скорее благ и благостен... Почему человек называет Бога правосудным, когда в главе о блудном сыне (Лк. 15:11-32) читает, что при одном сокрушении, которое явил сын, отец прибежал и упал на шею его и дал ему власть над всем богатством своим?.. Где же правосудие Божие? В том, что мы грешники, а Христос за нас умер?.. Где воздаяние за дела наши?" Ветхозаветное представление о справедливости Бога Новый Завет восполняет учением о Его любви, превосходящей всякую справедливость. "Бог есть любовь," - говорит святой апостол Иоанн Богослов (1Ин. 4:18). Это самое возвышенное определение Бога, самое истинное из того, что можно сказать о Нем. Как говорит святитель Григорий Богослов, это имя "угоднее Богу больше всякого другого имени."

В Библии также встречаются имена Бога, заимствованные из природы и являющиеся не Его характеристиками, не попытками определить Его свойства, но как бы символами и аналогиями, имеющими вспомогательное значение. Бог сравнивается с солнцем, звездой, огнем, ветром, водой, росой, облаком, камнем, скалой, благоуханием. О Христе говорится как о Пастыре, Овце, Агнце, Пути, Двери, образе Божием. Все эти имена просты и конкретны, они заимствованы из повседневной реальности, из обыденной жизни. Но их значение такое же, как в притчах Христовых, когда под образами жемчужины, дерева, закваски в тесте, семян на поле мы угадываем нечто бесконечно более великое и значительное.

Трудно говорить о свойствах Того, сама природа Которого находится за пределами слов. Тем не менее, исходя из действий Бога в тварном мире, человек может делать предположения и умозаключения относительно свойств Бога. Согласно преподобному Иоанну Дамаскину, Бог безначален, бесконечен, вечен, постоянен, несотворен, непреложен, неизменяем, прост, несложен, бестелесен, невидим, неосязаем, неописуем, беспределен, недоступен для ума, необъятен, непостижим, благ, праведен, Творец всех вещей, Всемогущ, Вседержитель, Всевидящий, Промыслитель обо всем, Владыка всего.

Безначальность Божья означает, что Он не имеет над Собой никакого высшего начала или причины Своего существования, но Сам является причиной всего. Он не нуждается ни в чем постороннем, свободен от внешнего принуждения и воздействия: "Кто уразумел дух Господа и был советником у Него и учил Его? С кем советуется Он, и кто вразумляет Его и наставляет Его на путь правды, и учит Его знанию, и указывает Ему путь мудрости?" (Ис. 40:13-14).

Бог прост и несложен, то есть не делится на части и не состоит из частей. Троичность Лиц в Боге, о чем речь пойдет в следующей главе, не есть разделение единой Божественной природы на части: естество Бога остается неделимым. Понятие о совершенстве Божества исключает возможность деления Бога на части, так как всякое частичное бытие не есть совершенство. Что означает сущность простого естества? - спрашивает святитель Григорий Богослов. И, пытаясь ответить на этот вопрос, говорит о том, что разум, если хочет исследовать беспредельного Бога, не находит ни начала, ни конца, потому что беспредельное простирается дальше начала и конца и не заключено между ними; и когда разум устремляется вверх или вниз, пытаясь найти какие-то пределы или границы своим представлениям о Боге, он не находит их. Отсутствие всяких границ, делений и пределов является простотой в Боге.

Бог невидим, неосязаем, неописуем, непостижим, необъятен, недоступен. Сколько бы мы ни пытались исследовать Бога, сколько бы ни рассуждали о Его именах и свойствах, Он все равно остается неуловимым для ума, потому что превосходит всякую нашу мысль. "Уразуметь Бога трудно, а изречь невозможно," - пишет Платон. Святитель Григорий Богослов, полемизируя с эллинским мудрецом, говорит: "Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно." Святитель Василий Великий говорит: "Я знаю, что Бог есть. Но что такое сущность Его - считаю это выше понимания. Поэтому как спасаюсь? - Через веру. А вера довольствуется знанием, что Бог есть (а не что Он есть)... Сознание непостижимости Божьей и есть знание о Его сущности." Бог невидим - Его "не видел никто никогда" (Ин. 1:18) в том смысле, что никто из людей не мог постичь Его сущность, охватить Его своим зрением, восприятием, умом. Человек может приобщиться к Богу, стать причастным Ему, но он никогда не может понять Бога, потому что "понять" - это значит в каком-то смысле исчерпать.

Апофатизм заключается в отрицании всего, что не есть Бог. По словам протоиерея Георгия Флоровского, Бог "выше... всякого ограничения, выше всякого определения и утверждения, а потому и выше всякого отрицания... Апофатическое "не" равнозначно "сверх" (или "вне," "кроме") - означает не ограничение или исключение, но возвышение и превосходство... Божество выше всех умозрительных имен и определений... Бог не есть ни душа, ни разум, ни воображение, ни мнение, ни мышление, ни жизнь, Он не есть ни слово, ни мысль... Бог не есть "предмет" познания, Он выше познания... Поэтому путь познания есть путь отвлечения и отрицания, путь упрощения и умолкания... Бога мы познаем только в покое духа, в покое незнания. И это апофатическое незнание есть скорее сверх-знание - не отсутствие знания, но совершенное знание, несоизмеримое поэтому со всяким частичным познанием. Это незнание есть созерцание... Бог познается не издали, не через размышление о Нем, но через непостижимое с Ним соединение..."

Терминологически апофатизм может выражаться несколькими способами: 1) через употребление терминов, начинающихся с приставки "не" - небытие, несущий, невидимый, непостижимый; 2) через употребление терминов с приставкой "сверх" - сверхсущий, сверхблагой, даже "сверх-Бог," hypertheos, как у Дионисия Ареопагита; 3) через употребление понятий, заведомого противоположных ожидаемому ("Божественный мрак" вместо "Божественный свет," "незнание" вместо "знания"); 4) через употребление оксиморонов - словесных пар, в которых одно слово по значению противоположно другому ("видеть невидимое," "постигать непостижимое," "пресветлый мрак").

"Познать Отца и Создателя этой Вселенной дело не легкое, а нашедши вы все же не в состоянии будете о Нем возвестить всем, потому что тайна Его существа - не так, как другие учения, не может быть выражена словами," - говорит искренний друг истины Платон. Он слышал, без сомнения, то, что сказано о Моисее, в котором жила также мудрость, - как он, готовясь взойти на гору, чтобы созерцать лицом к лицу эту наиболее величественную из тайн, ощутимых разумом, принужден был воспретить народу следить за этими неисповедимыми откровениями. И когда Писание говорит: "И вошел Моисей во мрак, где Бог" (Исх. 20:21), то эти слова для человека, способного понимать, обозначали, что Бог не может быть видим глазом или изображен словом человеческим.

Подобает Ей как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобающим образом их отрицать, поскольку Она превыше всего... И не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению, так как Она намного первичней и выше... всякого и отрицания, и утверждения... Божественный Моисей... лишь после всяческого очищения услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с самим Богом, и видел не Его самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания являются всего лишь некоторыми предположительными выражениями подножий все Превосходящего, с помощью которых обнаруживается присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест. И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в мрак неведения проникает, воистину таинственный, после чего прекращает разумное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа.

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи превыше всего, и несущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело, не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет, не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как не подверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой, и не имеет. Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, ни мнения, ни слова, ни разумения Она не имеет; Она не есть ни слово, ни мысль; Она невыразима словом и неуразумеваема; Она не число, не порядок, не величина, не малость, не равенство, не неравенство, не подобие, не отличие; Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего... Выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее как совершенно от всего отвлеченной и для всего запредельной.

Итак, что Бог существует - это ясно. А что Он по существу и природе - это совершенно непостижимо и неизвестно... Нерожденное и Безначальное, и Неизменяемое, и Нетленное... - означает не то, что' Бог есть, но что' Он не есть. А желающему сказать о сущности чего-либо должно объяснить - что' оно есть, а не то, что' оно не есть. Однако, сказать о Боге, что' Он есть по существу, невозможно. Скорее, более свойственно говорить (о Нем) через отрицание всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего не как Не-сущий, но как Сущий выше всего, что существует, и выше самого бытия... Итак, Божество беспредельно и непостижимо. И только одно это - беспредельность и непостижимость в Нем - постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что около природы. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что около природы. Также некоторое (из того), что о Боге говорится утвердительно, имеет значение превосходного отрицания; как например, говоря о мраке в отношении к Богу, мы разумеем не мрак, но то, что не есть свет, а - выше света; и говоря о свете, разумеем то, что не есть мрак.

Согласно образному языку Священного Писания, Бог иногда "спит" (Пс. 43:24), или "пробуждается" (Дан. 9:14), "гневается" (Втор. 11:17), "ходит," и "престолом" - имеет херувимов (Ис. 37:16)... Соразмеряясь со своим понятием, мы и Божье назвали именами, взятыми из своей жизни. Когда Бог, по причинам Ему самому известным, прекращает свое попечение и как бы нерадит о нас, Он как бы спит, потому что наш сон есть подобная бездейственность и беспечность. Когда, наоборот, вдруг начинает благодетельствовать, мы говорим, что Он "пробуждается" ... Он наказывает, а мы говорим - Он "гневается," потому что у нас наказание бывает следствием гнева. Он действует то здесь, то там, а по нашему - Он "ходит" ... Подобным образом всякое другое действие Бога изображается нам чем-либо взятым из повседневной жизни.

Христиане веруют в Бога Троицу - Отца, Сына и Святого Духа. Троица - это не три бога, но один Бог в трех Ипостасях, то есть в трех самостоятельных персональных (личностных) существованиях. Это тот единственный случай, когда 1 = 3 и 3 = 1. То, что было бы абсурдом для математики и логики, является краеугольным камнем веры. Христианин приобщается к тайне Троицы не через рассудочное познание, а через покаяние, то есть всецелое изменение и обновление ума, сердца, чувств и всего нашего существа (греческое слово "покаяние" - metanoia - буквально означает "перемена ума"). Невозможно приобщиться к Троице, пока ум не сделается просветленным и преображенным.

Учение о Троице не является изобретением богословов - это богооткровенная истина. В момент Крещения Иисуса Христа Бог впервые со всей ясностью являет Себя миру как Единство в трех Лицах: "Когда же крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился - отверзлось небо, и Дух Святой сошел на Него в телесном виде, как голубь, и был голос с небес, говорящий: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение" (Лк. 3:21-22). Голос Отца слышен с небес, Сын стоит в водах Иордана, Дух сходит на Сына. Иисус Христос многократно говорил о Своем единстве с Отцом, о том, что Он послан в мир Отцом, называл Себя Сыном Его (Ин. 6-8). Он также обещал ученикам послать Духа Утешителя, Который от Отца исходит (Ин. 14:16-17; 15:26). Посылая учеников на проповедь, Он говорит им: "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19). Также и в писаниях апостолов говорится о Боге Троице: "Три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святой Дух, и сии Три Суть Едино" (1Ин. 5:7).

Однако уже в Ветхом Завете мы встречаем некие намеки на множественность Лиц в Боге. Первый стих Библии - "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1:1) - в еврейском тексте содержит слово "Бог" во множественном числе (Eloghim - букв. "Боги"), тогда как глагол "сотворил" стоит в единственном числе. Перед сотворением человека Бог говорит, как бы советуясь с кем-то: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1:26). С кем может Он советоваться, если не с Самим Собой? С ангелами? Но человек создан не по образу ангелов, а "по образу Божию" (Быт. 1:27). Древнехристианские толкователи утверждали, что здесь речь идет о совещании между Собою Лиц Святой Троицы. Точно так же, когда Адам вкусил от древа познания добра и зла, Бог говорит Сам с Собой: "Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло" (Быт. 3:22). И в момент сооружения вавилонской башни Господь говорит: "Сойдем и смешаем язык их, так чтобы один не понимал речи другого" (Быт. 11:7).

Некоторые эпизоды Ветхого Завета рассматриваются в христианской традиции как символизирующие троичность Божества. Аврааму является Господь у дубравы Мамре. "Он возвел очи свои и взглянул, и вот три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатер и поклонился до земли, и сказал: Владыка! Если я обрел благоволение перед очами Твоими, не пройди мимо раба Твоего... а я принесу хлеба, и вы подкрепите сердца ваши, потом пойдите, так как вы идете мимо раба вашего... И сказали ему: где Сарра, жена твоя? Он отвечал: здесь, в шатре. И сказал один из них: Я опять буду у тебя в это же время, и будет сын у Сарры" (Быт. 18:2-10). Авраам встречает Трех, а поклоняется Одному. Ты = Вы, пройди = идите, сказал = сказали, 1 = 3...

Пророк Исаия описывает свое видение Господа, вокруг Которого стояли Серафимы, взывая "Свят, свят, свят Господь Саваоф." Господь говорит: "Кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?" На что пророк отвечает: "Вот я, пошли меня" (Ис. 6:1-8). Опять равенство между "Мне" и "Нас." В Ветхом Завете, кроме того, много пророчеств, говорящих о равенстве Сына Мессии и Бога Отца, например: "Господь сказал Мне: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя" (Пс. 2:7) или "Сказал Господь Господу моему: сиди одесную Меня... Из чрева прежде денницы родил Тебя" (Пс. 109:1-3).

В III веке Церковь столкнулась с ересью Савелия, который учил, что Бог - единое Существо, а три Лица - это как бы три проявления одной и той же Природы, как бы три "личины," под которыми Бог является людям (греческий термин "лицо" - prosopon - означает не столько личность, сколько "личину," маску актера). Одна и та же неделимая Монада, считал Савеллий, действовала в разные времена как бы в трех различных модусах: в Ветхом Завете Бог проявлял Себя как Отец, в Новом Завете как Сын, а в Церкви после Пятидесятницы как Святой Дух. Бог, по Савеллию, есть "Сыно-Отец": вне отношения к миру Он есть молчащая Монада, а в отношении к миру Он есть Слово-Логос. Учение Савеллия явился крайним выражением ***монархианства, в основе которого лежало представление о Боге как неделимой Монаде.

Никейский Собор говорил о Сыне как "единосущном" (homoousios) Отцу, то есть имеющем одну сущность с Отцом. Богословы употребляли и другой термин - "ипостась" (hypostasis - существование), первоначально воспринимавшийся как синоним "сущности." Постепенно, однако, уже в эпоху после Никейского Собора, слово "ипостась" получило значение личностного существования, т.е. персонального и конкретного бытия, тогда как под "усией" стали понимать некое общее онтологическое свойство. Решающую роль в окончательной выработке троичной терминологии сыграли "великие каппадокийцы" - Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Они же сформулировали учение о Святом Духе как единосущном и равном Отцу и Сыну.

Таким образом, православное учение о Боге-Троице выражается в следующих терминах: Бог един по существу, но един в трех Ипостасях. Если формула "одна природа - три Лица" оставляла возможность говорить об эманациях и личинах одного и того же Существа, то формула "одна сущность - три Ипостаси," указывая на онтологическое единство Божества, подчеркивала вместе с тем самостоятельность каждой Ипостаси. Отец, Сын и Святой Дух - это три полноценные Личности-персоны, каждая из Которых обладает не только полнотой бытия, но и является всецелым Богом. Одна Ипостась не есть треть общей сущности, но вмещает в Себя всю полноту Божественной сущности. Отец есть Бог, а не треть Бога, Сын также есть Бог и Святой Дух - тоже Бог. Но и все Три вместе не есть три Бога, а один Бог. Мы исповедуем "Отца и Сына и Святого Духа - Троицу единосущную и нераздельную" (из Литургии святителя Иоанна Златоуста). То есть три Ипостаси не делят единую сущность на три сущности, но и единая сущность не сливает и не смешивает три Ипостаси в одну.

Чтобы сделать учение о Троице более доступным для понимания, Святые Отцы иногда прибегали к аналогиям и сравнениям. Так например, Троицу можно сравнить с солнцем: когда мы говорим "солнце," мы имеем в виду само небесное тело, а также солнечный свет и солнечное тепло. Свет и тепло являются самостоятельными "ипостасями," однако они не существуют изолированно от солнца. Но также и солнце не существует без тепла и света... Другая аналогия: вода, источник и поток: одно не бывает без другого... В человеке есть ум, душа и слово: ум не может быть без души и слова, иначе он был бы без-душным и бес-словесным, но и душа и слово не могут быть без-умными. В Боге есть Отец, Слово и Дух, и, как говорили защитники "единосущия" на Никейском Соборе, если Бог Отец когда-либо существовал без Бога Слова, значит Он был бес-словесным или не-разумным.

Но подобного рода аналогии, конечно, тоже не могут ничего объяснить по существу: солнечный свет, например, не является ни личностью, ни самостоятельным бытием. Проще всего было бы объяснить тайну Троицы, как это сделал святитель Спиридон Тримифунтский, участник Никейского Собора. По преданию, будучи спрошен о том, как это может быть, чтобы Три одновременно являлись Одним, он вместо ответа взял в руки кирпич и сжал его. Из размякшей в руках святителя глины вверх вырвалось пламя, а вниз потекла вода. "Как в этом кирпиче есть огонь и вода, - сказал святитель, - так и в едином Боге есть три Лица."

Другая версия того же рассказа (а может быть, рассказ о другом подобном событии) содержится в деяниях Никейского Собора. Один философ долго спорил с Отцами этого Собора, пытаясь логически доказать, что Сын не может быть единосущным Отцу. Утомленные долгими дебатами, все уже хотели разойтись, как вдруг вошел в зал некий простой старец-пастух (отождествляемый со святым Спиридоном) и заявил, что он готов спорить с философом и опровергнуть все его доводы. После чего, обратившись к философу и строго посмотрев на него, сказал: "Слушай, философ, один есть Бог, Создатель неба и земли, сотворивший все силою Сына и содействием Святого Духа. Этот Сын Божий воплотился, жил среди людей, умер за нас и воскрес. Не трудись напрасно отыскивать доказательства того, что постигается только верой, но отвечай: веруешь ли ты в Сына Божьего?" Пораженный этими словами, философ только и нашел что промолвить: "Верую." Старец сказал: "Если веруешь, тогда пойдем со мною в церковь и там я приобщу тебя к этой истинной вере." Философ тотчас встал и последовал за старцем. Выходя, он сказал присутствовавшим: "Пока мне доказывали на словах, я словам противопоставлял слова, но когда из уст этого старца явилась божественная сила, то слова не могли противостоять силе, потому что человек не может противостоять Богу."

Бог Троица не есть какое-то застывшее существование, не есть покой, неподвижность, статичность. "Я есмь Сущий," - говорит Бог Моисею (Исх. 3:14). Сущий - значит существующий, живущий. В Боге полнота жизни, а жизнь есть движение, явление, откровение. Некоторые Божественные имена, как мы видели, имеют динамический характер: Бог сравнивается с огнем (Исх. 24:17), водой (Иер. 2:13), ветром (Быт. 1:2). В библейской книге Песнь Песней женщина ищет своего возлюбленного, который убегает от нее. Этот образ переосмыслен в христианской традиции (Ориген, Григорий Нисский) как погоня души за вечно убегающим от нее Богом. Душа ищет Бога, но едва обретет - снова теряет, пытается постичь Его, но не может постичь, пытается вместить, но не может вместить. Он движется с большой "скоростью" и всегда превосходит наши силы и наши возможности. Найти и догнать Бога значит самому стать Божественным. Как, согласно физическим законам, если бы какое-либо материальное тело стало двигаться со скоростью света, оно само превратилось бы в свет, так и душа: чем ближе к Богу, тем более наполняется она светом и становится светоносной...

Священное Писание говорит, что "Бог есть любовь" (1Ин. 4:8; 4:16). Но не бывает любви без любимого. Любовь предполагает существование другого. Одинокая изолированная монада может любить только самое себя: само-любовь не есть любовь. Эгоцентричная единица не является личностью. Как человек не может осознать себя личностью-персоной иначе как через общение с другими личностями, так и в Боге не может быть персонального бытия иначе как через любовь к другому персональному бытию. Бог Троица есть полнота любви, каждое Лицо-Ипостась обращено любовью к двум другим Лицам-Ипостасям. Лица в Троице осознают Себя как "Я и Ты": "Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе," - говорит Христос Отцу (Ин. 17:21). "Все, что имеет Отец, есть Мое, потому Я сказал, что (Дух) от Моего возьмет и возвестит вам," - говорит Христос о Святом Духе (Ин.16:14). "В начале было Слово, и Слово было у Бога," - так начинается Евангелие от Иоанна (Ин. 1:1). В греческом и славянском текстах здесь стоит предлог "к": Слово было "к Богу" (pros ton Theon). Подчеркивается личностный характер взаимоотношений Сына (Слова) и Отца: Сын не только рождается от Отца, Он не только существует у Отца, но Он обращен к Отцу. Так каждая Ипостась в Троице обращена к двум другим Ипостасям.

На иконе Пресвятой Троицы преподобного Андрея Рублева, а также на других иконах того же иконографического типа мы видим трех ангелов, сидящих за столом, на котором стоит Чаша - символ искупительной жертвы Христа. Сюжет иконы заимствован из упомянутого случая с Авраамом ("Гостеприимство Авраама" - так называется этот иконографический извод), а все Лица Троицы представлены обращенными друг к другу и одновременно к Чаше. В иконе как бы запечатлелась та Божественная любовь, которая царствует внутри Троицы и наивысшим проявлением которой является искупительный подвиг Сына. Это, по выражению святителя Филарета (Дроздова), "любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа Святого торжествующая силою крестной."³ Крестная жертва Бога Сына есть также подвиг любви Отца и Святого Духа.

Веруем во Единого Бога Отца Вседержителя, Творца всех видимых и невидимых. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, Которым все (приведено в) бытие. Нас ради, людей, и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося, и вочеловечившегося, и страдавшего, и воскресшего в третий день, и восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца, и снова грядущего судить живых и мертвых. И во Святого Духа. Говорящих же: "было (время), когда не было (Сына)," и что Он создан из небытия, или говорящих, что Он из иной ипостаси или сущности, или (называющих) Сына Божия обращаемым или изменяемым, анафематствует (отлучает) Кафолическая и Апостольская Церковь.

Надо и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом каждое с личным Его свойством. Соблюдается же, по моему рассуждению, вера в единого Бога, когда и Сына, и Духа будем относить к единой Причине... Соблюдается вера и в три Ипостаси, когда не будем вымышлять никакого смешения или слияния... Соблюдутся и личные свойства, когда будем представлять и называть Отца безначальным и началом - началом как Причину, как Источника, как присносущный Свет, - а Сына - не безначальным, однако же и началом всяческих. Когда говорю "началом," ты не привноси времени, не ставь чего-либо среднего между Родившим и Рожденным... Итак, Отец безначален, потому что ни от кого иного, даже от Себя самого не заимствовал свое бытие. А Сын, если представишь Отца Причиной, не безначален, потому что началом Сыну является Отец как Причина, если же представляешь себе начало относительно времени - безначален, потому что Владыка времен не имеет начала во времени... Но спросишь: "Если Сын рожден, то как рожден?" Чем кто больше и подробнее хочет видеть, тем больше повреждает чувство, и в какой мере рассматриваемый предмет превышает объем зрения, в такой человек теряет самую способность зрения, если захочет увидеть целый предмет, а не такую часть его, какую мог бы рассмотреть без вреда. Ты слышишь о рождении: не допытывайся знать, каков образ рождения. Слышишь, что Дух исходит от Отца: не любопытствуй знать, как исходит.

Если Бог, Бог и Бог, то как же не три Бога?.. У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех, потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог: и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся... Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены одно в другом, одно растворение света. Посему, когда имеем в мысли Божество, Первопричину и Единоначалие, тогда представляемое нами - одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от Первопричины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда поклоняемых - три.

В творении участвовали все три Лица Святой Троицы, о чем пророчески сказано уже в Ветхом Завете: "Словом Господа сотворены небеса, и Духом уст Его - вся сила их" (Пс. 32:6). О творческой роли Бога Слова говорит апостол Иоанн в начале Евангелия: "Все чрез Него начало быть и без Него ничто не начало быть" (Ин. 1:3). О Духе сказано в Библии: "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт. 1:2). Слово и Дух, по образному выражению святого Иринея Лионского, суть как бы "две руки" Отца. Речь идет о со-действии, совместном творчестве Трех: Их воля одна, но каждому присуще свое действие. "Отец есть предначинательная причина всего существующего, - говорит святитель Василий Великий. - Сын - причина созидательная, Дух Святой - причина совершительная, так что волею Отца все существует, действием Сына все приводится в бытие, присутствием Духа все совершается." Иными словами, в творении Отцу принадлежит роль скорее Первопричины всего, Сыну-Логосу (Слову) роль Демиурга-Творца, а Святой Дух довершает, то есть доводит до совершенства, все созданное.

Однако тварное бытие иноприродно Богу, оно не является эманацией - излиянием Божества. Божественная сущность в процессе сотворения мира не претерпела никакого разделения или изменения: она не смешалась с тварью и не растворилась в ней. Бог является Художником, а творение - Его картиной, в которой мы можем узнать Его "кисть," Его "руку," увидеть отблески Его творческого ума, но Художник не исчез в Своей картине: Он остался Тем, Кем был и до ее создания.

По какой причине Бог сотворил мир? На этот вопрос святоотеческое богословие отвечает: "по преизбытку любви и благости." "Как только благой и преблагой Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости захотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из небытия в бытие и творит все," - пишет преподобный Иоанн Дамаскин. Иными словами, Бог захотел, чтобы было еще что-то или кто-то, участвующее в Его блаженстве, причастное Его любви.

Бог сотворил ангельский мир прежде видимой Вселенной. Ангелы - служебные духи, бесплотные, обладающие умом и свободной волей. Преподобный Иоанн Дамаскин говорит о легкости, пламенности, пылкости, весьма большой проницательности и стремительности, с которой ангелы желают Бога и служат Ему, об их подвижности, постоянной устремленности вверх и свободе от всякой материальности. Он также называет ангелов "вторыми светами, имеющими свет от первого безначального Света." Находясь в непосредственной близости к Богу, они питаются Его светом и передают его нам.

В Библии многократно упоминаются ангелы, однако отсутствуют подробные описания ангельского мира, нет рассказа о его сотворении (кроме упоминания о "небе"). К моменту сотворения видимого мира ангелы уже существовали: "Когда сотворены были звезды, восхвалили Меня громким голосом все ангелы Мои" (Иов. 38:7, по переводу LXX). Сами же ангелы сотворены, как указывает преподобный Исаак Сирин, "в молчании," потому что первое слово Бога - "да будет свет" относится к видимому миру. В молчании - то есть в тайне, прежде слов и прежде видимого мира.

Главным делом ангелов является непрестанное восхваление Бога. Пророк Исаия описывает видение Господа, вокруг Которого стояли серафимы и восклицали: "Свят, свят, свят Господь Саваоф! Вся земля полна славы Его!" (Ис. 6:1-3). Но ангелы являются также вестниками, посылаемыми от Бога людям (греч. aggelos означает "вестник"): они принимают живое и деятельное участие в жизни человека. Так, например, архангел возвестил Марии о рождении от Нее Иисуса (Лк. 1:26-38), ангел объявил пастухам о рождении Мессии (Лк. 2:8-20), ангелы служили Иисусу в пустыне (Мф. 4:11), ангел укреплял Иисуса в Гефсиманском саду (Лк. 22:43), ангел возвестил женам-мироносицам о воскресении Иисуса (Мф. 28:2-7). У каждого человека есть свой ангел-хранитель, который является его спутником, помощником и покровителем (см. Мф. 18:10).

Не все ангелы равны по своему достоинству и по своей близости к Богу: между ними существуют различные иерархии, находящиеся во взаимном соподчинении. В трактате "О небесной иерархии," приписываемом Дионисию Ареопагиту, его автор насчитывает три ангельских иерархии, каждая из которых делится на три чина. К первой и высшей иерархии относятся серафимы, херувимы и престолы, ко второй - господства, силы и власти, к третьей - начала, архангелы и ангелы. Все названия девяти ангельских чинов заимствованы из Священного Писания и имеют, по святому Исааку Сирину, следующие значения: "Серафимы - согревающие и сожигающие (букв. "огненные"), херувимы - обильные знанием и мудростью, престолы - Божья опора и Божий покой... именуются также господства как имеющие власть над всяким царством, начала - как устрояющие эфир (воздух), власти - как властвующие над народами и над каждым человеком, силы - как крепкие силою и страшные видением своим... архангелы - как бодрые стражи, ангелы - как посылаемые." О херувимах, кроме того, говорится, что они имеют много очей, а о серафимах - что у них шесть крыльев (вспомним Пушкина: "и шестикрылый серафим на перепутье мне явился"). Крылья и очи, однако, нужно понимать в духовном смысле (как и "глаза," "лицо," "руки" у Бога), поскольку ангелы не имеют материальной плоти.

В небесной иерархии высшие чины получают озарение Божественным светом и приобщение к тайнам Божества непосредственно от Самого Творца, а низшие - через посредство высших: "Каждый чин принимает (тайну) от другого чина с соблюдением строгого порядка и различения в сообщении от первого чина ко второму, пока тайна перейдет таким образом ко всем чинам. Но многие из тайн останавливаются на первом чине и не простираются на другие чины, потому что, кроме этого первого чина, все прочие не могут вместить в себя величие тайны. А некоторые из тайн, исходя от первого чина, открываются только второму чину, который сохраняет их в молчании... и некоторые тайны доходят до третьего и четвертого чина" (Исаак Сирин).

Ангельская иерархия, по Дионисию, переходит в земную церковную иерархию (епископы, священники, диаконы), которая приобщается к Божественной тайне через посредство небесной иерархии. О количестве ангелов говорится обобщенно - их "тысячи тысяч" и "мириады мириад" (Дан. 7:10). Их во всяком случае больше, чем людей: святитель Григорий Нисский в образе заблудшей овцы видит все человечество, а под девяносто девятью незаблудившимися (ср. Мф. 18:12) понимает ангельский мир.

На заре существования тварного бытия, еще до создания Богом видимого мира, однако уже после сотворения ангелов в духовном мире произошла грандиозная катастрофа, о которой мы знаем только по ее последствиям. Часть ангелов, воспротивившись Богу, отпала от Него и сделалась враждебной всему доброму и святому. Во главе этого отпавшего воинства стоял Эосфор, или Люцифер, само имя которого (букв. "светоносный") показывает, что первоначально он был добрым, но затем по своей собственной воле "и по самовластному произволению изменился из естественного в противоестественное, возгордился против сотворившего его Бога, захотел воспротивиться Ему, и первый, отпав от блага, очутился во зле" (Иоанн Дамаскин). Люцифер, которого также называют диаволом и сатаной, принадлежал к одному из высших чинов ангельской иерархии. Вместе с ним отпали и многие другие ангелы, о чем иносказательно повествуется в Апокалипсисе: "...И упала с неба большая звезда, горящая подобно светильнику... и поражена была... третья часть звезд, так что затмилась третья часть их" (Апок. 8:10-12). Некоторые толкователи видят в этих словах указание на то, что вместе с денницей отпала треть ангелов.

Диавол и демоны оказались во тьме по собственной воле. Каждое разумное живое существо, будь то ангел или человек, наделено от Бога свободной волей, то есть возможностью выбора между добром и злом. Свобода воли дана разумному существу для того, чтобы оно, преуспевая в добре, могло онтологически приобщаться к этому добру, то есть чтобы добро не оставалось только чем-то, данным извне, но стало и его достоянием. Если бы благо было навязано Богом как необходимость и неизбежность, ни одно живое существо не могло бы стать полноценной свободной личностью. "Никто никогда не стал добрым по принуждению," - говорят Святые Отцы. Через непрестанное возрастание в добре ангелы должны были восходить к лестнице нравственного совершенствования все больше и больше уподобляясь своему Творцу. Часть из них, однако, сделала выбор удалиться от Бога, выйти из повиновения Ему, тем самым предопределив и свою судьбу. С этого момента Вселенная стала ареной конфликта и борьбы двух полярных (хотя и неравных между собой) начал: доброго, Божественного и злого, демонического.

Учение о добровольном отпадении диавола от Бога является ответом на извечный вопрос философии о происхождении зла. Вопрос о происхождении зла стоял весьма остро перед христианской богословской мыслью, так как ей постоянно приходилось сталкиваться с явными или скрытыми проявления дуализма, то есть такой философской доктрины, согласно которой в мире от вечности действуют две равные силы - добрая и злая - управляющие миром и как бы раздирающие его на части. В конце III века на Востоке широко распространилось манихейство (названо так по имени своего основоположника Мани), просуществовавшее под разными именами (павликианство, богомильство, альбигойство) вплоть до позднего Средневековья: в этой ереси отдельные элементы христианства переплелись с элементами восточных дуалистических религий. По учению манихеев, вся совокупность бытия представляет собой два царства, которые всегда существовали вместе: царство света, наполненное многочисленными добрыми эонами (ангелами), и царство тьмы, наполненное злыми эонами (демонами). Богу света подчинена вся духовная реальность, а бог тьмы (сатана) безраздельно господствует над материальным миром. Сама материя создана злым началом. Поэтому человек должен умерщвлять свое тело, подавлять его желания, чтобы, освободившись от материи, возвратиться в нематериальное царство добра.

Христианское богословие говорит о природе и происхождении зла совсем иначе. Зло не есть некая изначальная сущность, совечная и равная Богу, оно есть отпадение от добра, противление добру, которое произошло в мире разумных существ, созданных сначала добрыми. В этом смысле оно вообще не может быть названо "сущностью," потому что не существует само по себе. Как тьма или тень не являются самостоятельным бытием, но лишь отсутствием света, так и зло есть лишь отсутствие добра. "Зло, - пишет святитель Василий Великий, - не живая одушевленная сущность, но состояние души, противное добродетели и происходящее... через отпадение от добра. Поэтому не ищи зла вовне, не представляй себе, что есть какая-то первородная злая природа, но каждый пусть признает самого себя виновником собственного злонравия." Бог не создал ничего злого: и ангелы, и люди, и материальный мир - все это по природе является добрым и прекрасным. Но разумным личным существам (ангелам и людям) дана свобода воли, и они могут направить свою свободу против Бога и тем самым породить зло. Так и случилось: светоносец-денница, изначально созданный добрым, злоупотребил своей свободой, исказил собственное доброе естество и отпал от Источника добра.

Не будучи ни сущностью, ни бытием, зло, однако, становится активным разрушительным началом, оно ипостазируется, то есть становится реальностью в лице диавола и демонов. По сравнению с Божественным бытием активность зла иллюзорна и мнима: диавол не имеет никакой силы там, где Бог не позволяет ему действовать, или, иными словами, он действует только в тех границах, в которых ему допущено Богом. Но, будучи клеветником и лжецом, диавол употребляет ложь как свое главное оружие: он обманывает свою жертву, показывая ей, будто в его руках сосредоточены могучая сила и власть, тогда как на самом деле у него нет этой силы. В. Лосский отмечает, что в молитве "Отче наш" мы не просим "избави нас от зла," то есть от всякого зла вообще, но "избави нас от лукавого" - от конкретной личности, воплощающей в себе зло. Этот "лукавый," не будучи изначально злым по своей природе, является носителем того мертвящего не-бытия, той не-жизни (ср. славянское слово "нежить"), которая ведет к смерти и его самого, и того, кто становится его жертвой.

Бог является абсолютно добрым, совершенным и святым. Зло совершенно чуждо Ему, однако находится под Его контролем, так как именно Бог определяет границы, в которых Он попускает злу действовать. Более того, по неисповедимым путям Своего Промысла, в педагогических или иных целях Бог иногда допускает зло в качестве орудия исправления разумных существ. Это видно из тех мест Библии, где Бог представлен насылающим на людей зло: так, например, Бог ожесточил сердце фараона (Исх. 4:21; 7:3; 14:4); Бог послал злого духа на Саула (1Цар. 16:14, 19:9); Бог дал народу "недобрые заповеди" (Иез. 20:25, по еврейскому тексту и переводу LXX); Бог предал людей "нечистоте," "постыдным страстям" и "превратному уму" (Рим. 1:24-32). Во всех этих случаях речь идет не о том, чтобы Бог был источником зла, но о том, что, будучи всецело властным над всем, что происходит в мире, Он иногда допускает зло для исправления людей и избавления их от еще большего зла.

Первые слова Библии - "в начале." Бог созидает время, но "начало" времени, как говорит святой Василий, не есть еще само время. Начало - это тот первый и краткий миг, который приобщает тварное бытие к вечности, потому что с того момента, как потечет время, Вселенная должна будет подчиниться его законам, согласно которым прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее есть неуловимое и всегда ускользающее мгновение, которое, не успев начаться, уже кончается. И хотя время появляется одновременно с Вселенной, все-таки тот краткий миг "начала," когда времени еще не было, а Вселенная уже должна была начаться, является как бы залогом того, что тварное бытие приобщилось к вечности и когда-нибудь после завершения своей истории, опять войдет в вечность. Ибо вечность - это отсутствие времени, а вне времени есть только сверх-бытие или небытие. Вселенная, вызванная творческим словом Бога из небытия во временное бытие, после окончания времени не исчезнет, не канет в небытие, но приобщится к сверх-бытию и станет вечной. Платон говорит о сотворении Вселенной во времени: "Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад." А Библия говорит о "начале," которое было до времени, и если для времени наступит "распад," то Вселенная останется. Время, являющееся иконой вечности ("первообразом для времени послужила вечная природа," по Платону ), сублимируется в вечность, а Вселенная - в Царство будущего века.

"В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою" (Быт. 1:1-2). По другим древним переводам Библии, Земля представляла собой "нечто пустое и ничтожное" (Феодотион), "нечто праздное и неразличимое" (Симмах), то есть бесформенную праматерью, из которой предстояло сотворить мир. "Земля" первого дня - это, по выражению митр. Филарета, "изумляющая пустота," хаотичное первовещество, имеющее в себе залог будущей красоты, гармонии, космичности. "Тьма" и "бездна" подчеркивают неорганизованность и безвидность материи, а "вода" - ее пластичность. О Святом Духе сказано, что Он "носился" над водою. Этим глаголом в другом месте Библии обозначается полет птицы над гнездом с птенцами: "Орел покрывает гнездо свое, носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит на перьях своих" (Втор. 32:11). То есть Святой Дух формировал и оживотворял материю, "носясь" над ней и вдыхая в нее жизненное начало.

Нельзя не отметить черты известного сходства между космогонией Библии и другими древними космогониями, например месопотамской и древнегреческой. Очевидно существовало общее предание, которое от наших прародителей передавалось устно из поколение в поколение. "Из хаоса родились мрак и темная ночь," - пишет Гесиод в "Теогонии." Слово "хаос" происходит от глагола, означающего "открытием рта выражать изумление," и как нельзя лучше соответствует библейской "изумляющей пустоте" первозданной материи. Платон называет Космос, в отличие от "вечносущего" Бога "богом, которому предстояло быть." Он говорит о разумности и одушевленности Космоса: "Пожелав, чтобы все было хорошо и чтобы ничего, по возможности, не было дурно, Бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в беспорядочном нестройном движении: Он привел их из беспорядка в порядок... Он устроил ум в душе, а душу в теле, и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее... Наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью Божественного провидения." Космос, по Платону, есть икона Бога: он "воспроизводит Первообраз и являет собой подобие настоящего Образа."

Исследователи отмечают геоцентризм библейского повествования: сказав о сотворении Вселенной в первый и второй день, автор книги Бытия начиная с третьего дня обращается к Земле и тому, что происходит на ней. В этом есть глубокий символизм. "Это не остаток какой-то примитивной космологии... не соответствующей нашей послекоперниковской Вселенной. Геоцентризм здесь не физический, а духовный: земля духовно центральна, потому что человек... есть существо центральное, то существо, которое объединяет в себе чувственное и сверхчувственное, и потому с большей полнотой, чем ангелы, участвует во всем строе земли и неба. В центре Вселенной бьется сердце человека" (Вл. Лосский).

Библейская картина сотворения мира являет нам Бога во всем Его творческом могуществе. Сотворив духовный мир и населив его ангелами, Бог затем создает материальный космос как отображение-икону Своей превышающей всякую мысль красоты. В центре Вселенной Бог поселяет человека. Все живое, по предвечному замыслу Творца, призвано восхвалять Его: "Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних. Хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все силы Его. Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды и свет. Хвалите Его, небеса небес, и вода, которая превыше небес. Да восхвалят имя Господне, ибо Он сказал - и сделалось. Он повелел - и совершилось... Хвалите Господа от земли, великие рыбы и все бездны: огонь, град, снег, лед, бурный ветер, исполняющий слово Его, горы и все холмы, деревья плодоносные и все кедры, звери и всякий скот, пресмыкающиеся и птицы крылатые, цари земные и все народы... Хвалите Его на тверди силы Его... Все дышащее да хвалит Господа" (Пс. 148:1-150:6, по переводу LХХ).

Сотворенная Богом Вселенная является книгой, открывающей тем, кто умеет читать, величие Творца. Неверующие, наблюдая материальный мир, не видят в нем отображение высшей нематериальной Красоты: для них в мире нет ничего чудесного, все - естественное и обыденное. Книга Божьего чуда прочитывается очами веры. К авве Антонию, египетскому отшельнику IV века, пришел знаменитый философ и спросил: "Авва, как ты можешь жить здесь, лишенный утешения от чтения книг?" Антоний, указав рукой на небо, пустыню и горы, отвечал: "Моя книга, философ, есть природа сотворенных вещей, и когда я хочу, я могу читать в ней дела Божьи."

Благослови, душа моя, Господа! Господи Боже мой! Ты дивно велик, Ты облечен славою и величием... Ты поставил землю на твердых основах: не поколеблется она во веки и веки. Бездною, как одеянием, покрыл Ты ее; на горах стоят воды. От прещения Твоего бегут они, от гласа грома Твоего быстро уходят... Ты послал источники в долины: между горами текут, поят всех полевых зверей; дикие ослы утоляют жажду свою. При них обитают птицы небесные, из среды ветвей издают голос. Ты напояешь горы с высот Твоих, плодами дел Твоих насыщается земля. Ты произрастаешь траву для скота и зелень на пользу человека... Ты простираешь тьму, и бывает ночь: во время ее бродят лесные звери; львы рыкают о добыче и просят у Бога пищу себе. Восходит солнце, и они собираются и ложатся в свои логовища. Выходит человек на дело свое и на работу свою до вечера. Как многочисленны дела Твои, Господи! Все сделал Ты премудро: земля полна произведений Твоих. Это море - великое и пространное: там пресмыкающиеся, которым нет числа, животные малые с большими. Там плавают корабли, там этот левиафан, которого Ты сотворил играть в нем. Все они от Тебя ожидают, чтобы Ты дал им пищу их в свое время. Даешь им - принимают; отверзаешь руку Твою - насыщаются благостью... Буду петь Господу во всю жизнь мою, буду петь Богу моему, доколе есмь... Благослови, душа моя, Господа! Аллилуиа!

Когда студеный ключ играет по оврагу

И вот открылся очам нашим поразительный вид горных хребтов и восхитительно живописная красота местности на все стороны и по всему протяжению до самого горизонта, куда только достигал глаз... Солнце клонилось к западу и своими лучами золотило всю страну: и вершины гор, и глубокие пропасти, зияющие мраком и наводящие страх, и небольшие между горами кое-где видневшиеся полянки, покрытые зеленью... Во всем пространстве вокруг нас царствовала мертвая тишина и совершенное молчание: то было отсутствие всякой житейской суеты. Здесь природа вдали от мира праздновала свое успокоение от суеты и являла таинство будущего века... Это был нерукотворенный храм Бога Живого, где всякий предмет глаголал славу Его и исполнял Божию службу.., проповедуя Его всемогущество, присносущную силу и Божество... Книга природы раскрывала нам здесь одну из роскошных страниц, и мы видели и всюду читали... следы Божии и через рассматривание твари познавали невидимые Божии совершенства (Рим. 1:20)... Безмолвие гор и долин порождало новое чувство: то было состояние неисповедимой тишины и покоя... то была тихая и духовная радость - был "глас хлада тонка, идеже Господь" (3 Цар. 19:12)... И так мы сидели и молчали, смотрели и удивлялись и священным восторгом питали сердца свои, переживая те возвышенные минуты внутренней жизни, когда человек ощущает близость незримого мира, входит в сладкое с ним общение и слышит страшное присутствие Божества. В это время, переполняясь святыми чувствами, он забывает все земное. Сердце его, разогреваясь подобно воску от огня, делается способным к восприятию впечатлений горнего мира. Оно пламенеет чистейшей любовью к Богу, и человек вкушает блаженство внутреннего обогащения; слышит в чувстве своем, что не для земной суеты, но для приобщения вечности даются ему короткие дни земного бытия.

Рассмотри разнообразие и богатство плодов... рассмотри силы корней, соков, цветов, запахов... рассмотри также драгоценность и прозрачность камней. Природа, как на общем пиршестве, предложила тебе все.... чтобы ты, сверх прочего, из самих благодеяний познал Бога... Обойди морские заливы, соединяемые друг с другом и с сушей, красоту лесов, реки, обильные и неиссякаемые источники... Скажи, как и откуда все это? Что значит эта великая и безыскусственная ткань?.. Разум не находит, на чем бы утвердиться ему, кроме Божьей воли... Разыскивай, человек, если можешь что исследовать и найти! Кто прорыл реки на равнинах и в горах? Кто дал им беспрепятственное течение?.. Кто разлил воздух - это обильное и неоскудевающее богатство?.. Положим, что постигнуты тобою круги, круговращения, приближения и отдаления, восхождения звезд и солнца, какие-то части и их подразделения и все, за что превозносишь ты чудную науку свою... Знаем, что есть какие-то ангелы, архангелы, престолы, господства, начала, власти, светлости, восхождения, умные силы или умы, природы чистые, беспримесные, непреклонные или неудобопреклоняемые ко злу, непрестанно ликующие вокруг Первопричины... Сии умы приняли каждый одну какую-либо часть Вселенной или приставлены к одному чему-нибудь в мире, как ведомо сие было все Устроившему и Распределившему, и они все... песнословят Божие величие, созерцают вечную славу...

Прежде, чем сотворено небо, прежде, чем произведена земля, был Бог Творец, один уединенный, Свет безначальный, Свет несозданный, Свет совершенно неизреченный... Не было ни воздуха, как ныне, ни тьмы не было вовсе, ни света, ни воды, ни эфира, ни чего-либо другого, но был один Бог - Дух совершенно световидный и вместе всемогущий и невещественный. Он сотворил ангелов, начала и власти, херувимов и серафимов, господства, престолы и неименуемые чины, служащие Ему и предстоящие со страхом и трепетом. После же того Он произвел небо, как свод, материальное и видимое... и вместе землю, воды и все бездны... Итак, небо сотворено было материальным, и, отличаясь по природе от нематериального Света, оставалось как бы большим домом без света; но Владыка Вселенной зажег солнце и луну, дабы для чувственных (созданий) они и светили чувственным образом... Сам же Он далек от всякого (материального) света, и, будучи светлее света и блистательнее сияния, нестерпим для всякой твари. Ибо, как при свете солнца не видно звезд, так и если Владыка твари захочет воссиять, никто живой не стерпит Его восхода.

Но если Бог заранее предвидел грехопадение Адама, не означает ли это, что Адам невиновен, так как все произошло по воле Творца? Отвечая на этот вопрос, преподобный Иоанн Дамаскин говорит о различии между "предведением" Божьим и "предопределением": "Бог все знает, но не все предопределяет. Ибо Он заранее знает то, что в нашей власти, но не предопределяет этого. Ибо Он не желает, чтобы происходило зло, но не принуждает насильно к добру." Предведение Божье, таким образом, не является роком, предопределяющим судьбу человека. Адаму не было "на роду написано" согрешить - последнее зависело только от его свободной воли. Когда мы грешим, Бог заранее знает об этом, но Божье предведение ничуть не освобождает нас от ответственности за грех. Вместе с тем милосердие Бога так велико, что Он изъявляет изначальную готовность принести в жертву Самого Себя, чтобы искупить человечество от последствий греха.

Бог сотворил человека "из праха земного," то есть из материи. Человек есть, таким образом, плоть от плоти земли, из которой он вылеплен руками Божьими. Но Бог также "вдунул в него дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2:7). Будучи "перстным," земным, человек получает некое Божественное начало, залог своей приобщенности к Божественному бытию: "Сотворив Адама по образу и подобию Своему, Бог через вдуновение вложил в него благодать, просвещение и луч Всесвятого Духа" (Анастасий Синаит). "Дыхание жизни" можно понимать как Святой Дух (и "дыхание," и "дух" в греческой Библии обозначаются одним термином pneuma). Человек причастен Божеству по самому акту творения и потому кардинальным образом отличается от всех прочих живых существ: он не просто занимает высшее положение в иерархии животных. Святые Отцы называют человека "посредником" между видимым и невидимым мирами, "смесью" обоих миров. Они также называют его вслед за античными философами, микрокосмосом - малым миром, малым космосом, объединяющим в себе всю совокупность тварного бытия.

Человек, согласно святителю Василию Великому, "имел начальство по подобию ангелов" и "по своей жизни был подобен архангелам." Будучи, однако, сердцевиной сотворенного мира, соединяя в себе духовное и телесное начала, он в каком-то смысле превосходил ангелов: желая подчеркнуть величие человека, святитель Григорий Богослов называет его "сотворенным богом." Создавая человека по образу и подобию Своему, Бог творит существо, призванное стать богом. Человек есть богочеловек по своему потенциалу.

"И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1:27). Одинокая эгоцентричная монада не способна к любви, и Бог создает не единицу, а двоицу, чтобы между людьми царствовала любовь. Однако любовь двоицы тоже не есть еще полнота любви, так как в двоице существуют два полярных начала - тезис и антитезис, которые должны завершиться в синтезе. Синтезом человеческой двоицы является рождение ребенка: полноценная семья - муж, жена и ребенок - является отображением триипостасной Божественной любви. Поэтому Бог и говорит "плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1:28) ... Нельзя также не отметить сходства между чередованием единственного и множественного числа, которое встречается в Библии, когда речь идет о Боге ("сотворим по образу Нашему" - "сотворил по образу Своему"), и таким же чередованием, когда речь идет о человеке ("сотворил его" - "сотворил их"): этим подчеркивается единство естества человеческого рода при различии ипостасей каждой конкретной личности. "Бог есть одновременно одна Природа и три Ипостаси; человек есть одновременно одна природа и множество ипостасей; Бог единосущен и триипостасен; человек единосущен и многоипостасен."

Тема образа и подобия Божьего - одна из центральных в христианской антропологии: в большей или меньшей степени ее пытались раскрыть все древне-церковные писатели. Еще Платон говорил о том, что Бог "чеканил" живые существа "соответственно природе первообраза." А Филон Александрийский называл человека "созданным по образу идеального Первообраза." Греческое слово "образ" (eikon - отсюда "икона") означает "портрет" или "изображение," то есть нечто созданное по образцу (prototypos - "первообраз, прототип") и имеющее сходство с образцом, хотя и не тождественное последнему по природе.

Черты образа Божьего некоторые Отцы и учители Церкви видели в разумно-духовной природе человека как "существа разумного" (греч. zoon logikon). "Наш ум... родствен Богу, он служит умственным образом Его," - говорит Ориген. "Мы сотворены по образу Создателя, имеем разум и слово, которые составляют совершенство нашей природы," - пишет святитель Василий Великий. Является ли тело человека образом Божьим? Святой Василий считает, что нет. Бог есть Дух, и образ Божий должен быть духовен. Однако, согласно святителю Фотию, патриарху Константинопольскому, тело, как и всякое творение Божье, носит на себе отображение Творца: "Человеческое тело, как и душа, есть художественное изделие Его (т.е. Божьего) человеколюбивого и благодетельного промысла."

Говорят о бессмертии человека и его господственном положении в природе, а также о присущем ему стремлении к добру как чертах образа Божьего. Татиан называет человека "образом бессмертия Божьего," а преподобный Макарий Египетский говорит, что Бог сотворил душу "по образу добродетели Духа, вложив в нее законы добродетелей, рассудительность, знание, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели, по образу Духа."

Некоторые Отцы Церкви отличают "образ" от "подобия," отмечая, что образ - это то, что изначально вложено Творцом в человека, а подобие - то, чего предстояло достичь в результате добродетельной жизни: "выражение "по образу" означает разумное и одаренное свободной волей, а выражение "по подобию" означает уподобление через добродетель, насколько это возможно" (Иоанн Дамаскин). Все свои способности человек должен реализовать в "возделывании" мира, в творчестве, в добродетели, в любви, чтобы через это уподобиться Богу, ибо "предел добродетельной жизни есть уподобление Богу," как говорит святитель Григорий Нисский.

О том, что в человеке есть не только материальное, но и духовное начало, знали все древние религии, однако соотношение этих начал понималось по-разному. В дуалистических религиях материя представляется изначально злой и враждебной человеку: манихеи даже считали сатану создателем материального мира. В античной философии тело - тюрьма, в которую заключена душа, или могила, в которую она зарыта. Так, Платон производит термин soma (тело) от sema ("могильная плита," "гроб"): "Многие считают, что тело подобно могильной плите, скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу... Душа терпит наказание... а плоть служит ей оплотом, чтобы она могла уцелеть, находясь в теле, как в застенке."

Древнеиндийские философские системы говорят о переселении душ из одного тела в другое, в том числе из человека в животное (и наоборот): "Как, сбросив старые одежды, человек берет новые, другие, так, покинув старое тело, входит душа (санскр. dehih - дух) в новое, другое," - читаем в "Бхагавадгите." Учение о метемпсихозе (перевоплощении) было отвергнуто древне-церковной традицией как не соответствующее не только Божественному Откровению, но и здравому смыслу: человек, обладающий разумом и свободой воли, не может превратиться в неразумное животное, потому что всякое разумное бытие бессмертно и не может исчезнуть. Кроме того, учение о том, что человек на земле терпит наказание за свои грехи в прежних жизнях, противоречит понятию о благости Бога: какой смысл в наказании, если человек не знает, за что он его терпит (ведь люди не помнят свои прежние "существования")?

Святые Отцы на основании Библии учат, что душа и тело не являются чуждыми элементами, соединенными в индивидууме лишь на какое-то время, но даны одновременно и навсегда в самом акте творения: душа "обручена" телу и неразлучна с ним. Только совокупность души и тела является полноценной личностью-ипостасью: ни душа, ни тело сами по себе таковой не являются: "Ибо что есть человек, если не состоящее из души и тела разумное живое существо? - говорит святой Иустин Философ. - Итак, душа сама по себе является ли человеком? Нет... А тело разве можно назвать человеком? Нет... Только существо, состоящее из соединения обоих, называется человеком." Неразрывную связь души и тела святитель Григорий Нисский называет "знакомством," "дружбой" и "любовью," которые сохраняются даже после смерти: "В душе и после разлучения с телом остаются некие знаки... соединения, ведь узнали богатый и Лазарь (друг друга) в раю. На душе остается как бы отпечаток (тела), и во время обновления она опять примет на себя это тело." Подобная концепция далека от платоновского и восточного дуализма.

Говоря о теле и материи вообще, Отцы Церкви подчеркивали их Божественное происхождение, выражаясь на этот счет очень возвышенно: "Я исповедую, что материя есть творение Божие и она прекрасна... - говорит преподобный Иоанн Дамаскин. - Я не поклоняюсь материи, но поклоняюсь Создателю материи, ставшему ради меня материальным... и соделавшему через материю мое спасение." Глубоко неверным представляется утверждение, что христианство якобы проповедует гнушение плотью, презрительно относится к телу. Гнушение плотью было характерно для некоторых еретиков (гностиков, монтанистов, манихеев), взгляды которых в святоотеческом богословии подвергались резкой критике: "Многие из еретиков говорят даже, что тело и не сотворено Богом. Оно-де не стоит того, чтобы сотворил его Бог, говорят они, указав на нечистоту, пот, слезы, труд, изнурения и все прочие несовершенства тела... Но не говори мне об этом падшем, осужденном, униженном человеке. Если хочешь знать, каким Бог сотворил наше тело вначале, то пойдем в рай и посмотрим на первозданного человека" (Иоанн Златоуст).

Духовное начало в человеке чаще всего обозначают термином "душа" (psyche). В Библии этим словом иногда обозначается всякое вообще живое существо (Быт. 2:9), в других случаях - некий жизненный принцип или жизненное начало, заключенное в плоти (Быт. 9:4) и даже крови (Лев. 17:11) живого существа, нередко - сама жизнь человека (Быт. 19:17). В псалмах Давида часто говорится о душе как внутреннем нематериальном начале в человеке: "Тебя жаждет душа Моя, по Тебе томится плоть Моя" (Пс. 62:2).

В этом последнем значении слово "душа" вошло к патристику. Определение души дал святитель Афанасий Великий: "Душа есть сущность умная, бестелесная, бесстрастная, бессмертная." Святитель Григорий Нисский дополнил определение: "Душа есть сущность рожденная, сущность живая, умная, сообщающая собой органическому и чувственному телу жизненную силу." В обоих определениях душа названа сущностью (ousia), то есть она не является лишь функцией тела, его способностью, чувством, проявлением, но имеет самостоятельное существование.

Помимо души в человеке есть высшее духовное начало, называемое "духом" или "умом." Термин "дух" (евр. ruah, греч. pneuma) библейского происхождения и означает скорее "дыхание," иногда и "ветер" (см., например, Пс. 148:8, по переводу LXX). Термин "ум" (греч. nous) заимствован из античной философии и в Ветхом Завете вообще не встречается (его заменяют там понятия "разум" и "рассудительность"), однако его часто употребляет апостол Павел, а у греческих Отцов Церкви именно он (а не "дух") станет основным антропологическим понятием. По своей природе ум значительно отличается от всего, что есть в человеке. Он обладает способностью постигать смысл вещей, проникать в их сущность. "И видит ум, и слышит ум," - говорил Менандр. А святой Антоний Великий говорит: "Ум все видит, даже то, что на небе (т.е. в духовном мире), и ничто не помрачает его, кроме греха." Именно через ум человек может соприкасаться с Богом, молиться Ему; умом слышит он и "ответ" Бога на свою молитву. Святитель Григорий Палама называет ум "частицей Божества," подчеркивая его неземное происхождение.

И только христианство дает по-настоящему возвышенный образ человека. В христианстве человек - это личность, персона, созданная по образу Бога, то есть являющаяся иконой Творца (греч. eikon означает "образ"). По своему достоинству человек стоит не ниже ангелов. Как говорит пророк Давид: "...Что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его" (Пс. 8:5-7).

Материалистическому представлению о ранних стадиях развития человечества, когда люди были подобны зверям и вели скотский образ жизни, не зная Бога и не имея никаких понятий о нравственности, христианство противопоставляет учение о блаженстве первых людей в раю и о последующем грехопадении их и изгнании из рая. Надо сказать, что предания о первоначальном блаженстве людей и их последующем падении сохранились в мифологии многих народов, и между этими преданиями имеются отдельные черты поразительного сходства. Не является ли библейский рассказ одним из таких мифов? И можно ли относиться к нему как к действительной истории человечества или его следует воспринимать как аллегорию?

Прежде чем ответить на эти вопросы, определим, что такое "миф." Греческое слово mythos обозначает вообще рассказ, историю, предание, притчу, преимущественно сказание о богах и героях, то есть о доисторическом прошлом человечества. Как показал А. Лосев, миф - это не выдумка, не фантастический вымысел и не аллегория, а "сама жизнь," "само бытие, сама реальность," то есть действительная история, но выраженная в словах и символах. Миф отличается от обычного исторического повествования, основанного на рациональном анализе фактов и событий. Язык мифа есть язык символов: действительная история, становясь мифом, облекается в слова и образы, имеющие символическое значение. По мере удаления того или иного народа от истинной веры, то есть от веры в единого Бога, реальная действительность, изначально заложенная в его мифологии, все более искажается и приобретает сказочные, "мифические" (в отрицательном смысле этого слова) черты. Но известная доля правды все же сохраняется в любой мифологии. Этим и объясняются черты сходства между различными мифологиями.

Библейский рассказ отличается от всех древних мифов тем, что он принадлежит богоизбранному народу - единственному, который хранил истинную веру, а потому искажения в этот рассказ не проникли: он сохранил предание неповрежденным. Более того, Церковь принимает все, что написано в Библии, как богооткровенную истину, то есть истину, открытую Самим Богом через Своих избранников - учителей, апостолов, пророков. В этом смысле библейский рассказ является действительной историей, а не аллегорией или притчей. Но, как всякое древнее сказание, он написан символическим языком, в котором каждый образ требует пояснения. Мы понимаем, что "небо и земля" - это символ чего-то более значительного, чем наше астрономическое небо и наш земной шар. И "змей," который был "хитрее всех зверей полевых," - это не обыкновенная змея, а некая злая сила, вошедшая в нее. В Библии все до последней буквы является истиной, но не все следует понимать буквально. Мы бы определили библейское повествование как символический рассказ о действительных событиях.

Итак, сотворив человека, Бог вводит его в рай - сад, который Он "насадил в Эдеме, на востоке" (Быт. 2:8). Рай был отдан во владение человеку, который жил в полной гармонии с природой: он понимал язык зверей, и они были послушны ему; все стихии подчинялись ему как царю. "Господь поставил человека князем века сего и владыкой видимого. Ни огонь его не преодолевал, ни вода не потопляла, ни зверь ему не вредил," - говорит преподобный Макарий Египетский. Адам имел на лице "сияющую славу," он был другом Божьим, пребывал в чистоте, царствовал над своими помыслами и блаженствовал. В Адаме пребывало Слово, и он имел в себе Дух Божий. "Пребывавшее в нем Слово было для него всем - и знанием, и ощущением, и наследием, и научением."

Бог вводит человека в мир как "священника" видимого творения. Единственный из всех живых существ он способен словесно восхвалять Бога и благодарить Его. Все мироздание вручается ему как дар, за который он должен приносить "жертву хваления" и который он должен возвращать Богу как "Твоя от Твоих." В этой непрекращающейся евхаристической (благодарственной) жертве человека - смысл и оправдание его бытия, и вместе с тем его наивысшее блаженство. Небо, земля, море, поля и горы, птицы и звери - вся тварь как бы делегирует человека на это первосвященническое служение, чтобы его устами восхвалять Бога.

Бог позволяет человеку вкушать от всех деревьев рая, в том числе от древа жизни, дарующего бессмертие. Однако он запрещает вкушать от древа познания добра и зла, потому что "познать зло" означает приобщиться к злу и отпасть от блаженства и бессмертия. Заповедь Божья дана, по изъяснению преподобного Иоанна Дамаскина, "как некое испытание и проба, упражнение послушания и непослушания человека."⁷ То есть человеку дается право выбора между добром и злом, хотя Бог и подсказывает ему, каков должен быть выбор, предупреждая о последствиях грехопадения. Избрав зло, человек отпадает от жизни и "смертью умирает"; избрав добро, он восходит к совершенству и достигает наивысшей цели своего существования.

Цель жизни человека, по учению Отцов Восточной Церкви, есть "обожение" (theosis). Уподобление Богу и обожение - это близкие понятия: "Наше спасение возможно только через обожение. А обожение есть, насколько возможно, уподобление Богу и соединение с Ним" (Дионисий Ареопагит). Апостол Павел называет это соединение с Богом "усыновлением" Богу (Рим. 8:15), апостол Петр - "причастием божеского естества" (2 Пет. 1:4), Ориген - "изменением (превращением) в бога." Единение с Богом, являющееся конечной целью существования человека, не есть слияние с божественной сущностью и растворение в Божестве (как у неоплатоников), не есть, тем более, погружение в небытие-нирвану (как у буддистов), а есть жизнь с Богом и в Боге, при которой личность человека не исчезает, но остается самой собой, приобщаясь к полноте Божественной жизни.

"Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог" (Быт. 3:1); так начинается библейское повествование о грехопадении первых людей. Это тот самый "великий дракон, древний змей, называемый диаволом и сатаною, обольщающий вселенную," о котором говорится в Откровении Иоанна Богослова (Апок. 12:9) и который некогда был Светоносцем (Люцифером), но отпал от любви Божьей и сделался врагом всякого добра. Святитель Иоанн Златоуст не считает возможным полностью отождествить диавола со змеем: он говорит, что диавол воспользовался змеем как орудием. Диавол прельщает человека "надеждой на обожение," по выражению преподобного Иоанна Дамаскина. Человек не распознал обмана, потому что стремление к обожению было вложено в него Творцом. Но обожение невозможно без Бога, и признаком величайшей гордости является стремление сделаться равным Богу вопреки Ему.

Грех первых людей стал возможен благодаря свободе воли, которой они обладали. Свобода - величайший дар, делающий человека образом Творца, но в свободе изначально заключена возможность отпадения от Бога, бунта. По утверждению архимандрита Софрония, Бог, создавая человека свободным, в некотором смысле шел на риск: "Создание чего-либо - всегда рискованное предприятие, и создание Богом человека по Своему образу и Своему подобию включало определенную степень риска... Предоставление человеку богоподобной свободы открывало возможность в какой-либо форме противостоять предопределению. Человек вполне свободен определить себя негативно по отношению к Богу - вплоть до конфликта с Ним." Бог в силу Своей любви к человеку не хотел вторгнуться в человеческую свободу и насильственно предотвратить грех. Но и диавол не мог принудить человека ко злу. Виновником грехопадения является сам человек, употребивший во зло дарованную ему свободу.

В чем заключался грех первого человека? Блаженный Августин видит его в непослушании: "Не может быть, чтобы собственная воля не обрушилась на человека великой тяжестью падения, если он высокомерно предпочитает ее воле высшей. Это человек и испытал, преслушав заповедь Божию, и через этот опыт узнал различие между... добром послушания и злом непослушания."

Большинство же древне-церковных писателей говорят, что Адам пал из-за гордости: "Где случилось грехопадение, там прежде поселилась гордость, - говорит преподобный Иоанн Лествичник. - Наказание гордому - падение, досадитель же - демон... От одной этой страсти без всякой другой некто (диавол) ниспал с неба." Об этом же говорит и преподобный Симеон Новый Богослов: "Эосфор (Денница), а вслед за ним и Адам, один будучи ангелом, а другой - человеком, вышли из своего естества и, возгордившись перед своим Творцом, сами захотели стать богами." Гордость - это стена между человеком и Богом. Корнем гордости является эгоцентризм, обращенность на себя, самолюбие, самовожделение. До грехопадения единственным объектом любви человека был Бог, но вот появилась ценность вне Бога - дерево показалось "хорошо для пищи, приятно для глаз и вожделенно" (Быт. 3:6) - и вся иерархия ценностей рушится: на первом месте оказывается мое "я," на втором - предмет моего вожделения. Для Бога места не остается: Он забыт, изгнан из моей жизни.

Запретный плод не прибавил человеку счастья; напротив, человек вдруг ощутил свою наготу: ему стало стыдно, и он пытается скрыться от Бога. Ощущение собственной наготы означает лишение той Божественной покрывающей светоносной одежды, которая защищала человека от "познания зла." Жгучее чувство стыда за собственный срам - вот первое ощущение человека после того, как он совершил грех. Второе - желание скрыться от Бога, показывающее, что он утратил понятие о вездеприсутствии Божьем и ищет какое-нибудь место, где нет Бога.

Но это еще не было окончательным разрывом с Богом. Падение еще не есть отпадение: человек мог покаяться и этим возвратить себе прежнее достоинство. Бог выходит "на поиск" падшего человека: Он ходит между деревьями рая и как бы ищет его, спрашивая "где ты?" (Быт. 3:9). В этом смиренном хождении Бога по раю мы прозреваем смирение Христа, открывающееся нам в Новом Завете, смирение, с которым Бог выходит искать заблудившуюся овцу. Ему нет необходимости ходить, искать и спрашивать "где ты?" потому что Он может воззвать с неба громовым голосом или потрясти основания земли, но Он все еще не хочет быть Судьей Адама, Он все еще хочет быть с ним на равных и надеется на его покаяние. В вопросе Бога содержится призыв к покаянию, на что указывал Ориген: "Бог говорит Адаму "где ты?" не потому, что хотел разузнать о нем, но потому, что хотел напомнить ему. Ибо тому, кто сначала ходил в блаженстве, но вскоре нарушил заповедь и сделался голым, он напоминает (об этом), говоря: "Где ты? Посмотри, в каком состоянии ты был и где ты (теперь), когда отпал от сладости рая"." Если бы Адам сказал "я согрешил, прости меня," он, несомненно, был бы прощен, утверждает преподобный Симеон Новый Богослов. Но этого Адам стал оправдываться, обвиняя во всем жену: "...Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" (Быт. 3:12). Ты дал мне её, Ты и виноват... А жена во всем обвиняет змея.

Последствия грехопадения Адама распространились на все человечество. Это разъясняет апостол Павел: "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5:12). Этот текст ап. Павла "ef' ho pantes hemarton" некоторые переводят: "потому что в нем все согрешили." В таком переводе получается, что все люди согрешили подобно Адаму, т.е. каждый человек без исключения согрешил подобно Адаму, поэтому и все заслуживают осуждения вместе с ним. В этом случае Адам является лишь прототипом всех будущих грешников, каждый из которых, повторяя грех Адама, несет ответственность за свои грехи. "Когда мы поддаемся воздействию злых помыслов, будем обвинять себя, а не прародительский грех," - говорит преподобный Марк Подвижник. Грех Адама, согласно такому толкованию, не является причиной нашей греховности, потому что в грехе Адама нет нашего личного участия. Такое толкование приведенного текста неудовлетворительно по той причине, что оно перекладывает вину грехов всего человечества на Творца, Который, якобы, сделал нас неспособными не грешить. Если мы не можем не грешить, то за что нас осуждать.

Правильнее перевести слова "ef' ho pantes hemarton" (Рим. 5:12): "в котором все согрешили." Так оно и переведено в славянский тексте: "в нем же (в Адаме) вси согрешиша." То есть находясь в Адаме мы все унаследовали его греховную природу, мы рождаемся не с чистой природой, какой ее создал Творец, а с природой поврежденной грехом. Нося испорченную природу, склонную грешить, мы недостойны Царства Небесного, куда не может войти ничто нечистое. Естество человека "заболело грехом," по словам святителя Кирилла Александрийского. Святой Макарий Египетский говорит о "греховной закваске" и о "тайной нечистоте и переизбыточествующей тьме страстей," которые вошли в естество человека и исказили его первозданную чистоту: грех так глубоко укоренился в его природе, что ни один из потомков Адама не избавлен от наследственной предрасположенности ко греху.

Эпоха Ветхого Завета была временем ожидания Мессии-Искупителя. Первозданный Адам по наущению диавола нарушил заповедь и отпал от Бога, но Божественный замысел о человеке не изменился: человек по-прежнему предназначен к общению с Богом, только теперь человек не в силах сам сбросить с себя иго греха и приблизиться к Богу. Необходим Спаситель, Который примирит человека с Богом. Об этом таинственно возвещает Бог диаволу, обращаясь к нему с проклятием в момент изгнания Адама и Евы из рая: "...Вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту" (Быт. 3:15); в греческой Библии стоит "он будет поражать тебя в голову." Местоимение "он" мужского рода не согласуется со словом "семя" (sperma, по переводу LXX) среднего рода, обычно означающее вообще "потомство," но в данном случае, как полагают христианские толкователи, указывающее на конкретное Лицо. "Семя" означает "сын" или "Потомок", Который поразит диавола в голову. В этом же контексте понимают обетование Бога Аврааму: "И благословятся в Семени твоем все народы земли" (Быт. 22:18). Умирающий Иаков, благословляя сыновей, прямо говорит о Примирителе, Который произойдет из колена Иудина: "Не отойдет скипетр от Иуды... доколе не придет Примиритель, и Ему покорность народов" (Быт. 49:10). Весь второй псалом пророчески говорит о Мессии, Который здесь назван Сыном Божьим и Христом (Помазанником): "Восстают цари земли и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его... Господь сказал Мне: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя" (Пс. 2:2-7).

Особенно много предсказаний о Мессии в книге пророка Исаии. Пророк говорит о рождении Мессии от Девы: "Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Эммануил, что значит: с нами Бог" (Ис. 7:14). Исаия предсказывает рождение Младенца (Ис. 9:7), сошествие на Него Святого Духа (Ис. 11:1-10, 42:1-7, 61:1). Поразительны пророчества Исаии о страданиях Мессии: "Как многие изумлялись, смотря на Тебя, столько был обезображен паче всякого человека лик Его, и вид Его - паче сынов человеческих! Так многие народы приведет Он в изумление; цари закроют перед Ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было говорено, и узнают то, чего не слыхали. (Господи) кто поверил слышанному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо Он взошел пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в Нем ни вида, ни величия... Он взял на Себя наши немощи и понес болезни... Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши... и ранами Его мы исцелились... Все мы блуждали, как овцы, совратились каждый на свою дорогу, и Господь возложил на Него грехи всех нас. Он истязуем был, но страдал добровольно, и не открывал уст Своих... Ему назначили гроб со злодеями, но Он погребен у богатого, потому что не сделал греха и не было лжи во устах Его" (Ис. 52:14-15; 53:1-2, 4-7, 9).

В годы, непосредственно предшествовавшие рождению Христа, ожидание Мессии было всеобщим. "Знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все," - говорит в Евангелии простая женщина-самарянка (Ин. 4:25). Не только в израильском народе, но и среди язычников многие жили мечтой о "золотом веке." Римский поэт Вергилий (I в. до Р.Х.) в четвертой эклоге своей "Энеиды" возвестил о таинственном Младенце, рождение Которого означает начало новой благословенной эры спасения. "Всматриваясь в грядущее, Вергилий невольно заговорил языком Исаии и воистину явился пророком античного мира," - пишет по этому поводу современный исследователь. Человечество томилось, охваченное предчувствием пришествия в мир Спасителя...

Согласно православному мировоззрению, Бог создал два уровня тварных вещей: во-первых, "ноэтический," духовный или умственный уровень, и во-вторых, материальный или телесный. На первом уровне Бог создал ангелов, которые не имеют материального тела. На втором уровне Он создал физический мир - галактики, звезды и планеты, с различными видами минералов, растительной и животной жизни. Человек, и только человек, существует одновременно на двух уровнях. Благодаря своему духу или духовному уму он причастен ноэтической области и является "общником ангелов"; благодаря своему телу и душе он движется, чувствует и мыслит, ест и пьет... Наша человеческая природа, таким образом, более сложна, чем ангельская, и наделена большим потенциалом. Рассматриваемый в этой перспективе, человек не ниже, но выше ангелов... Человек стоит в сердцевине Божьего творения. Будучи причастным как духовной, так и материальной области, он есть образ или зеркало всего творения, imago mundi, "малая вселенная" или микрокосмос. Все сотворенное имеет в нем место встречи... Святой Ириней сказал: "Слава Божия есть живой человек." Человеческая личность составляет центр и венец Божьего творения.

В начале, когда Бог сотворил человека, Он поместил его в раю, как говорит Святое Писание, украсил его всякой добродетелью и дал ему заповедь не вкушать от древа, которое посреди рая. И был он в наслаждении рая, в молитве, созерцании, во всякой славе и чести, имея здоровые чувства и находясь в естественном (состоянии), в котором был создан. Ибо Бог сотворил человека по образу Своему, то есть бессмертным, свободным, украшенным всякой добродетелью. Но когда он преступил заповедь, вкусив плод дерева, от которого Бог заповедал ему не вкушать, тогда был изгнан из рая, отпал от естественного (состояния) и впал в противоестественное, то есть в грех, славолюбие, жажду житейских удовольствий и прочие страсти, которые овладели им, ибо он сам стал их рабом через преслушание. Тогда постепенно начало возрастать зло, и воцарилась смерть. Нигде не осталось богопочитания, а везде было незнание Бога... Итак, добрый Бог дал (людям) закон в помощь для обращения и для исправления зла, но оно не исправилось. Послал пророков, но и они не имели успеха. Ибо зло превозмогало, как говорит Исаия: "Ни для травмы, ни для язвы, ни для воспаленной раны нет пластыря, чтобы приложить, ни елея, ни перевязочного бинта" (Ис. 1:6, по переводу LXX). Как бы сказал: зло не где-то в одном месте, но во всем теле, объяло всю душу, овладело всеми ее силами... Один только Бог мог исцелить такую болезнь...

Когда пал Адам и умер для Бога, Творец скорбел о нем: ангелы, все силы, небо, земля и все твари оплакивали смерть и падение его. Ибо твари видели, что тот, кто дан им в царя, стал рабом противной и лукавой силы. Итак, тьмой, горькой и лукавой тьмой он облек душу свою, потому что воцарился над ним князь тьмы. Он-то и был тот израненный разбойниками и ставший полумертвым, когда шел из Иерусалима в Иерихон (Лк. 10:30). И Лазарь, которого воскресил Господь, этот Лазарь, исполненный смертного тления, так что никто не мог приблизиться к гробу его, был образом Адама, принявшего в душу свою великое зловоние и наполнившегося чернотой и тьмой. Но ты, когда слышишь об Адаме, об избитом разбойниками, о Лазаре, не позволяй своему уму блуждать как бы по горам, но заключись внутри души твоей, потому что ты носишь те же раны, то же зловоние, ту же тьму. Все мы - сыны этого омраченного рода... Такой неисцелимой раной мы ранены, что одному Господу возможно исцелить ее. Посему-то и пришел Он сам, ибо никто из ветхозаветных (праведников), ни самый закон, ни пророки не могли исцелить эту рану.

В центре Новозаветного благовестия лежит тайна воплощения Сына Божия. Первозданный Адам не сумел выполнить поставленную перед ним задачу - путем духовно-нравственного совершенствования достичь обожения и привести к Богу видимый мир. После нарушения заповеди и отпадения от Бога путь к обожению оказался для него недоступным. Но все то, чего не сумел исполнить первый человек, выполнил за него воплотившийся Бог - Слово, ставшее плотью, - Господь Иисус Христос. Он Сам прошел тот путь к человеку, по которому человек должен был идти к Нему. И если для человека это был путь восхождения, то для Бога - путь смиренного снисхождения, обнищания и истощания (kenosis).

Немногие приняли второго Адама и поверили в Него, когда Он пришел на землю. Иисус воплотившийся, страдавший и воскресший стал "соблазном для иудеев" и "безумием для эллинов" (1Кор. 1:23). В глазах правоверного иудея Иисус был "скандальной" фигурой ("соблазн" - skandalon), так как Он объявлял Себя Богом и делал Себя равным Богу (Ин. 5:18), что воспринималось как богохульство. Когда Каиафа, чувствуя, что лжесвидетельства недостаточны против Христа, спрашивает Его: "Ты ли Христос, Сын Благословенного?" не желая прямо сказать "Сын Божий," чтобы не упоминать лишний раз имя Бога, и Христос отвечает "Я есмь," первосвященник раздирает свой хитон, как бы услышав нестерпимое богохульство (Мр. 14:61-64). Мы не знаем точно, как звучало это "Я есмь" по-арамейски, но не назвал ли Он Себя тем самым священным именем Бога Яхве (евр. Yahweh, как было сказано, происходит от ehieh - "Я есмь"), которое никто не вправе был произнести, кроме первосвященника однажды в год, когда он входил во Святое святых?

Для эллинов же христианство было безумием потому, что эллинская мысль искала для всего логические и рациональные объяснения, и познать страдающего и умирающего Бога - противоречило их логике. Греческая мудрость за много столетий до Христа выстроила храм "неведомому Богу" (Деян. 17:23). Когда ап. Павел стал проповедовать Христа, как воплотившегося Бога, эта мудрость не способна была понять, как неведомый, невидимый, непостижимый, всемогущий, всесильный, всезнающий, вездесущий Бог мог сделаться смертным, страдающим, слабым человеком. Бог, рождающийся от Жены, Бог, Которого заворачивают в пеленки, укладывают спать, кормят молоком - все это казалось абсурдом для эллинов.

Иисус Христос в Евангелии описан как реальная личность, обладающая всеми свойствами обычного человека. Он рождается и растет, ест и пьет, устает и спит, скорбит и радуется. Многие соблазнились этим евангельским реализмом и попытались сконструировать образ "исторического Христа," противопоставив его "Христу веры" или "Христу верующих," отбросив все чудесное и "мистическое" в Евангелии, и, оставив только то, что "не противоречит здравому смыслу." Так, в книге Э. Ренана "Жизнь Иисуса" все чудеса Христа названы "фокусничеством": Он "думал, что совершал" чудеса, однако в реальности никаких чудес не было. Л. Толстой в своих комментариях к Евангелию изощряется в кощунствах по поводу Бессеменного зачатия, Преображения, Воскресения и Вознесения Христа, а также по поводу всех исцелений и чудес: "Больной ждет 20 лет чуда. Иисус посмотрел на него и говорит: напрасно ты ждешь здесь чуда от ангела, чудес не бывает. Проснись. Собери свою постель и живи по божьему. Тот попробовал, встал и пошел... Я знал барыню, которая 20 лет лежала и поднималась только тогда, когда ей делали вспрыскивание морфина: через 20 лет доктор, делавший ей вспрыскивание, признался, что он делал вспрыскивание водою, и узнав это, барыня взяла свою постель и пошла." По сути, Толстой не столько высмеивает чудеса Христа, сколько отрицает реальность страданий человека: причиной страданий оказывается самообман. При таком подходе и исцеление, и искупление представляются просто излишними: человеку надо лишь внушить себе, что он здоров, и все встанет на свои места. Так называемый "исторический Христос," то есть освобожденный от "налета мистики и чудес," превращается в лучшем случае, как у Ренана, в Христа человеческой фантазии - слащавую картинку, имеющую мало общего с реальным Христом. В худшем случае, как у Толстого, все заканчивается карикатурой на Евангелие.

Евангелие неопровержимо свидетельствует о богочеловечестве Христа. Будучи книгой богодухновенной, оно, однако, написано живыми людьми, каждый из которых описывает события так, как он их видел и воспринимал, или как он о них слышал от очевидцев. Под "богодухновенностью" священных книг понимается совместное творчество людей и Святого Духа - их сотрудничество, synergia. Между четырьмя евангелистами существуют незначительные разногласия в деталях, что свидетельствует не о противоречии между ними, а то, что они дополняют один другого: если бы повествования были абсолютно тождественны, это говорило бы о том, что или их авторы друг с другом советовались или они друг у друга списывали. Евангелия - это свидетельства очевидцев, в которых каждый факт достоверен, но излагается с точки зрения того или иного конкретного наблюдателя.

Священное Предание не является просто дополнением к Писанию: оно свидетельствует о постоянном и живом присутствии Христа в Церкви. Весь пафос Нового Завета в том, что его авторы были "свидетелями" того, "что было от начала, что они слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали своими руками - о Слове жизни, ибо жизнь явилась, - писал ап. Иоанн - и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам" (1Ин. 1:1-2). Но Христос продолжает жить в Церкви, и опыт соприкосновения с Ним, жизни в Нем, порождает новые стороны в Его изначальном откровении, которые запечатлевается в Предании. Евангелие говорило о Христе как Боге и человеке, но церковному Преданию предстояло сформулировать догмат о соединении Божества и человечества во Христе. Разработкой этого догмата занимались в эпоху христологических споров (IV-VII вв.).

Настаивая на единстве личности Христа, святой Кирилл, однако, употреблял и сомнительную формулу Аполлинария "одна природа Бога Слова воплотившаяся," думая, что эта формула принадлежит святому Афанасию Александрийскому. Святитель Кирилл, в отличие от предшествовавших ему по времени Каппадокийцев, употреблял термин "природа" (ousia) как синоним термина "ипостась" (hypostasis), что, как вскоре выяснилось, стало источником новых недоумений в восточно-христианской христологии.

Новая волна христологических споров середины V в. была связана с именами Диоскора, преемника святителя Кирилла на Александрийской кафедре, и столичного архимандрита Евтихия. Они говорили о полном "слиянии" Божества и человечества в "одну природу Бога Слова воплотившуюся": формула Аполлинария-Кирилла стала их знаменем. "Бог умер на кресте" - так выражались сторонники Диоскора, отрицая возможность говорить о некоторых действиях Христа как о действиях человека. Евтихий после долгих уговоров принять учение о двух природах во Христе со следующей оговоркой: "Исповедую, что Господь наш состоял из двух природ до соединения, а после соединения исповедую одну природу."

В догматическом вероопределении Собора указывается, что Христос единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству, а также что две природы во Христе соединены "неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно." Эти чеканные формулировки показывают, какой глубины и зрелости достигла богословская мысль Восточной Церкви в V веке, и вместе с тем - с какой осторожностью пользовались Отцы терминами и формулами, пытаясь "выразить невыразимое." Все четыре термина, говорящие о соединении природ, строго апофатические - начинаются с приставки "не." Это потому, что соединение двух природ во Христе есть тайна, превосходящая ум, и никакое слово не в силах описать ее. С точностью говорится лишь, как не соединены природы - во избежание ересей, сливающих, смешивающих, разделяющих их. Но сам образ соединения остается непостижимым для нас.

В Новом Завете Христос назван "Искупителем," принесшим Себя в жертву "искупления" за грехи людей (Мф. 20:28, 1Кор. 1:30). "Искупление" - славянский перевод греческого слова litrosis, означающего "выкуп," то есть сумму денег, уплата которой дает рабу освобождение, а приговоренному к смерти - жизнь. Человек через грехопадение подпал в рабство греху (Ин. 8:24 и др.), и требуется искупление, чтобы освободить его от этого рабства.

Древне-церковные писатели ставили вопрос: кому Христос заплатил этот выкуп за людей? Некоторые полагали, что выкуп заплачен диаволу, у которого в рабстве находился человек. Так, например, Ориген утверждал, что Сын Божий предал Свой дух в руки Отца, а душу отдал диаволу в качестве выкупа за людей: "Кому Искупитель дал душу Свою в выкуп за многих? Не Богу, а... диаволу... Как выкуп дана за нас душа Сына Божия, а не дух Его, ибо Он уже прежде предал его Отцу со словами: "Отче, в руки Твои предаю дух Мой," также и не тело, потому что об этом мы ничего не находим в Писании." За такое понимание искупления упрекал Оригена святитель Григорий Богослов: "Если великая и преславная кровь Бога, архиерея и жертвы дана как цена искупления лукавому, то как это оскорбительно! Разбойник получает не только цену выкупа от Бога, но и самого Бога!"

Святитель Григорий Нисский трактует искупление как "обман" и "сделку с диаволом": Христос, чтобы выкупить людей, предлагает ему Свою собственную плоть, "спрятав" под ней Божество; диавол бросается на нее как на приманку, но глотает вместе с приманкой "крючок," то есть Божество, и погибает. На вопрос о том, не является ли "обман" безнравственностью, несвойственной Божеству, святой Григорий отвечает, что так как диавол сам обманщик, то вполне справедливо было со стороны Бога тоже обмануть Его: "(Диавол) употребил обман к растлению естества, а справедливый, благой и премудрый (Бог) измышлением обмана воспользовался к спасению растленного, благодетельствуя не только погибшему (человеку), но и самому причинившему нашу погибель (диаволу)... Поэтому и самому противнику, если бы восчувствовал он благодеяние, не показалось бы совершенное несправедливым."

По другой трактовке, выкуп был заплачен не диаволу, так как он не имеет власти над человеком, а Богу Отцу. Западный богослов Ансельм Кентерберийский в XI веке писал, что грехопадением человека была прогневана Божественная Правда, которая требовала удовлетворения (лат. satisfactio), но, так как никаких человеческих жертв не было достаточно, чтобы ее удовлетворить, Сын Божий Сам приносит ей выкуп. Смерть Христа удовлетворила Божий гнев, и человеку возвращена благодать, для усвоения которой ему нужно иметь некоторые заслуги - веру и добрые дела. Но так как опять же у человека нет этих заслуг, то он может черпать их у Христа, обладающего сверхдолжными заслугами, а также и у святых, которые совершили в своей жизни больше добрых дел, чем это было необходимо для их личного спасения, а потому имеют как бы излишек, которым могут делиться. Эта теория, родившаяся в недрах латинского схоластического богословия, носит юридический характер и отражает средневековые представления об оскорблении чести, требующем сатисфакции. Смерть Христа при таком понимании не упраздняет грех, а лишь избавляет человека от ответственности за него.

В Восточной Церкви реакцией на западное учение об искуплении как сатисфакции был Константинопольский Собор 1157 г., участники которого, опровергая ересь "латиномудрствующего" Сотириха Пантевгена, согласились, что Христос принес искупительную жертву всей Святой Троице, а не одному Отцу: "Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству, и Сам принял жертву как Бог вместе с Отцом и Духом... Богочеловек Слово... принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван из небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, и с Которыми произошло примирение страданиями Христа." О том, что Христос одновременно приносит и принимает жертву, говорится в священнической молитве, читаемой на Литургиях Иоанна Златоуста и Василия Великого: "Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй, и раздаваемый, Христе Боже наш." В одной из проповедей святителя Кирилла Иерусалимского сказано: "Младенца вижу, приносящего законную жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах... Сам Он - Дары, Сам - Архиерей, Сам - жертвенник, Сам - очистилище, Сам - Приносящий, Сам и Приносимый как жертва за мир. Сам - огонь сущий, Сам - всесожжение, Сам - древо жизни и познания, Сам - меч Духа, Сам - Пастырь, Сам - жрец, Сам - Закон, Сам же и исполняющий этот закон."

Если кто говорит, что Христос, как через трубу, прошел через Деву, а не образовался в ней вместе божески и человечески... если кто говорит, что в Деве образовался человек и потом уступил место Богу... если кто верит в двух сынов - одного от Бога и Отца, а другого от Матери, а не одного и того же... если кто говорит, что во Христе Божество, как в пророке, благодатно действовало, а не существенно сопряжено и сопрягается... если кто не поклоняется Распятому, то да будет он анафема и да причтется к богоубийцам.

Всем людям присуще желание... Если человек по природе обладает способностью желания, то и Господь по естеству обладает способностью желания, не только потому, что Он - Бог, но и потому, что сделался человеком. Ибо, подобно тому, как Он воспринял наше естество, так воспринял Он по естественным законам и нашу волю... "Придя, - говорит святое Евангелие, - на место, сказал: жажду. И дали ему вино, смешанное с желчью, и вкусив, не хотел пить" (Мф. 27:34; Ин. 19:28-29). Итак, если Он возжаждал как Бог, и, вкусив, не хотел пить, то следовательно Он был подвержен страданию как Бог, ибо как жажда, так и вкушение есть страдание. Если же Он возжаждал не как Бог, то непременно как человек, и обладал способностью желания, так же, как и человек... Мы утверждаем, что в Господе нашем Иисусе Христе два также и действия... Сила чудес была деятельностью Его Божества, а дела рук и то, что Он захотел и сказал "хочу, очистись," было деятельностью Его человечества. Преломление хлебов и то, что он услышал прокаженного и то, что сказал "хочу, очистись" - это было тем, что совершено Его человеческим действием, а умножение хлебов и очищение прокаженного было делом Божественного естества...

Плоть же Господа, по причине чистейшего соединения со Словом... обогатилась божественными действованиями, никоим образом не претерпев лишения своих естественных свойств, ибо она совершала божественные действия не своей собственной силой, но по причине соединенного с ней Слова, так как Слово через нее обнаруживало Свою силу. Ибо раскаленное железо жжет, владея силой жжения не вследствие естественного условия, но приобретая это от своего соединения с огнем. Итак, одна и та же плоть была и смертна по своей природе, и животворна по причине ипостасного соединения со Словом. Подобным образом говорим и об обожествлении воли - не так, что естественное движение изменилось, но так, что оно соединилось с божественной Его и всемогущей волей и сделалось волей вочеловечившегося Бога.

Он - Бог от Бога, безначального Отца безначальный Сын, бестелесного - бестелесный, непостижимого - непостижимый, вечного - вечный, неприступного - неприступный, невместимого - невместимый, бессмертного - бессмертный, невидимого - невидимый, слово Бога и Бог, через Которого все приведено в бытие - то, что в небе и что на земле... Будучи таким и пребывая во Отце, и имея Отца пребывающим в Себе, не отделяясь от Него и совершенно не оставляя Его, Он сошел на землю и воплотился от Духа Святого и Марии Девы, и вочеловечился, став... равным нам во всем, кроме греха, чтобы, пройдя через все наше, воссоздать и обновить того первого человека, а через него и всех рожденных и рождающихся, подобных своему прародителю.

"Христианства нет без Церкви," - писал в начале XX веке архиепископ Иларион (Троицкий), один из многих российских новомучеников. Церковь - это Христово Царство, купленное ценой Его крови, Царство, в которое Он вводит тех, кого избрал Своими детьми и кто избрал Его своим Спасителем.

Однако в собственном смысле краеугольным основанием Церкви является Сам Христос: апостол Петр говорит о Христе как краеугольном камне Церкви: "Приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании: вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, драгоценный; и верующий в Него не постыдится" (1Пет. 2:4-6). Таким образом, вера во Христа есть камень, становящийся фундаментом духовного здания, имя которому - Церковь. Об этом же говорит и апостол Павел: "Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, бывши утверждены на основании апостолов и пророков, имея самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие духом" (Еф. 2:19-22). В Послании к Коринфянам апостол Павел называет коринфскую общину "строением," себя "строителем," а "основанием" (фундаментом) Христа: "ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Христос" (1Кор. 3:11).

Греческое слово ekklesia, означающее "церковь," "собрание людей," происходит от глагола ekkaleo - "призывать." Христианская церковь - это собрание призванных Христом, уверовавших в Него и живущих Им. Но Церковь - не просто общество или содружество людей, объединенных верой во Христа, не просто сумма индивидуумов. Собранные вместе, члены Церкви составляют единое тело, неделимый организм: "Человечество, воссоединенное со своим божественным началом во Христе, есть Церковь - живое тело божественного Логоса, воплощенного... в богочеловеческой личности Иисуса Христа, - пишет Вл. Соловьев. - Это тело Христово, являющееся сперва как малый зачаток, в виде немногочисленной общины первых христиан, мало-помалу растет и развивается, чтобы в конце времен обнять собою все верующее человечество и всю природу в одном вселенском богочеловеческом организме."

О святости Церкви говорит апостол Павел, сравнивая Христа с женихом, а Церковь с невестой: "Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее... чтобы представить ее себе славною Церковью, не имеющею пятна или порока или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф. 5:23-27). Святость Церкви обусловлена не только святостью Христа как ее главы, но и святостью, к которой призваны все ее члены: апостолы в своих посланиях часто называет христиан "святыми," подразумевая, что святость - не недосягаемый идеал, но норма для членов Церкви. К святости призван каждый христианин, и во все эпохи в Церкви были и есть истинные святые, однако таких святых людей, преодолевших грех и страсти, очень мало. Большинство христиан - грешники, являющиеся членами Церкви не в силу достигнутой святости, но в силу своего стремления к ней и покаяния. Задача Церкви и заключается в том, чтобы освящать их и приводить к Богу. В этом смысле о христианах говорится, что они находятся in patria et in via - в отечестве и в пути, то есть одновременно внутри Церкви и еще на пути к ней.

Слово katholikos в древнегреческой христианской литературе встречается крайне редко. Между тем христианская Церковь издревле избрала это слово для обозначения одного из главнейших свойств Церкви, именно, для выражения её вселенского характера, хотя имела перед собой такие слова, как kosmos - мир, ikumeni - вселенная: очевидно, эти последние слова были недостаточны для выражения некоего нового понятия, присущего только христианскому сознанию. В древних символах веры при слове Церковь есть неизменно определение: "кафолическая." Так в иерусалимском символе: "Во едино святую кафолическую Церковь"; в символе римском: "во святую кафолическую Церковь, святых общение," и т.д. В древнехристианской письменности этот термин встречается несколько раз у апостольского мужа, св. Игнатия Богоносца, напр., "где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь." Термин этот постоянно содержится в актах всех вселенских соборов. По прямому переводу слово обозначает высшую степень всеобъемлемости, целостности, полноты (kath-ola - по всему целому).

Наряду с этим термином употреблялось также в значении "вселенский" слово ikumenikos. Эти два термина не смешивались. Вселенские соборы получили название Ikumeniki Synodos (ikumenikos - по всей обитаемой земли, фактически - земли, находящейся под греко-римской цивилизацией).

Миссия, возложенная Христом на апостолов и их преемников, в наше время далека от завершения. Еще существуют на земле многие народы, которых почти не коснулась проповедь Христа, огромные регионы, где евангельское слово едва слышно. Некоторые страны, когда-то бывшие христианскими, ныне опять возвратились к язычеству и неверию, и они требуют новой проповеди, новых апостолов... 1000 лет назад равноапостольный князь Владимир крестил Русь, и с этого момента начался долгий многовековой путь постепенного искоренения язычества и насаждения христианства. К XV веку, благодаря трудам и подвигам продолжателей апостольского дела страна превратилась в ту Святую Русь, о которой мы читаем в летописях, где каждый человек - и старый, и малый - знал учение Христа, ходил в Церковь, где даже грамоте учили не иначе как по Псалтири. Но в последующие века появились тенденции, приведшие к духовному кризису, следствием которого была катастрофа 1917 года и семьдесят лет "вавилонского пленения," когда силы ада хотели окончательно уничтожить всякую память о Христе и вытравить Бога из сердец людей. И страна снова превратилась в языческую, и люди снова оказались "сидящими во тьме" и ожидающими света (Ис. 59:9). И снова перед христианами, особенно перед пастырями, преемниками апостолов, стоит та же задача, что стояла перед князем Владимиром 1000 лет назад, перед апостолами 2000 лет назад - проповедовать Евангелие и крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа, сокрушать идолов и на месте их воздвигать храмы Христа. Идолы на наших глазах сокрушились с невиданной силой, но воздвигнуть на освободившемся месте духовные храмы, заполнить образовавшийся вакуум истинной верой еще предстоит. И от того, справится ли Церковь с этой миссией, найдутся ли сегодня люди, равные апостолам в вере, ревности о Боге, любви к Христу и к народу Божьему, зависит духовное будущее России...

Апостольская община осознала себя Церковью в момент Пятидесятницы, когда на апостолов сошел Святой Дух в виде огненных языков и они получили силу к проповеди Евангелия "всем народам." Тропарь праздника Пятидесятницы раскрывает смысл этого события: "Егда снисшед языки слия, разделяше языки Вышний, егда же огненныя языки раздаяше, в соединение вся призва, и согласно славим Всесвятаго Духа." Здесь содержится напоминание о вавилонском столпотворении, когда Бог, увидев безумие людей, вознамерившихся построить башню до небес, сошел и смешал их языки, чтобы они перестали понимать друг друга и прекратили строительство столпа, который все равно рухнул бы и похоронил бы их всех под своими обломками (Быт. 11:1-9). Разрушенное по вине людей единство человеческого рода восстанавливается в Церкви, где нет различия по национальному и языковому признаку, но всем дается "новый язык" - язык веры и молитвы, единомыслия и любви. Всякий раз, когда вавилонская башня рушится (а она вновь и вновь рушится на протяжении всей истории), происходит "смешение языков," обостряются противоречия между нациями, возрастает непонимание и недоверие. И только Святой Дух, который есть "Дух премудрости и разума, Дух совета и крепости, Дух ведения и благочестия" (Ис. 11:2), Который живет и действует в Церкви, может примирить всех, призвать к соединению и согласию.

Христос стал одновременно и Священником, и Жертвой. Не принадлежа по рождению к колену Левия, Он стал единым истинным "Первосвященником во век по чину Мелхиседека" (Пс. 109:4). Мелхиседек, некогда встретивший Авраама, принесший хлеб и вино и благословивший его, - священник "без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни" (Евр. 7:3) - был ветхозаветным прообразом Христа. Отдав Свое Тело на смерть и пролив Кровь за людей, преподав в таинстве Евхаристии это Тело и эту Кровь верным под видом хлеба и вина, создав Свою Церковь, которая стала Новым Израилем, Христос упразднил ветхозаветную церковь с ее жертвами и левитским священством, снял завесу, отделявшую Святое святых от людей, разрушил непреодолимую стену между сакральным левитством и профанным народом. В Церкви Христовой все люди являются "царями и священниками" (Апок. 1:6), все вводятся во Святое святых, все становятся "родом избранным": "И вы сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы... Вы род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, чтобы возвещать совершенства призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий, некогда непомилованные, а ныне помилованы" (1Пет. 2:5-10).

Учение о царственном священстве всех христиан выражено в Новом Завете с достаточной ясностью. И вместе тем уже в апостольские времена в Церкви существовало иерархическое священство, то есть особые люди, избранные для служения Евхаристии и предстоятельства над народом. В Деяниях говорится об избрании семи диаконов (греч. diakonos означает "слуга") и посвящении их на служение (Деян. 6:6). Проповедуя в различных городах Римской империи, апостолы основывали там христианские общины и рукополагали епископов (греч. episkopos - букв. "посетитель," "блюститель") и пресвитеров (греч. presbyteros - букв. "старший") для возглавления этих общин. Служение епископов, пресвитеров и диаконов было служением предстоятельства, учительства и духовного руководства, обусловленное различием служений всех членов Церкви, составляющей единый организм: как в человеческом теле каждый член выполняет свою функцию, так и у членов Церкви различные служения. "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех... И иных Бог поставил в Церкви во-первых апостолами, во-вторых пророками, в третьих учителями," - говорит апостол Павел (1Кор. 12:4-28).

Иерархическое священство существует в Церкви именно благодаря всеобщему царственному священству всех христиан. Священник, имеющий рукоположение, но по каким-либо причинам отделившийся или отделенный от Церкви, оказавшийся вне ее организма, выпавший из царственного священства народа Божьего, теряет свои священнические права. Внутри Церкви иерархическое священство неразрывно связано с народом Божьим - и одно не может существовать без другого: как община не может быть Церковью без священника, так и священник не может быть таковым без общины. Священник ни в каком случае не является единоличным совершителем таинств: все таинства совершаются им при участии народа, вместе с народом и с согласия народа. Чин Литургии наглядно показывает, что предстоятель священнодействует от лица народа и участие народа в служении не является пассивным. Каждый возглас священника запечатлевается словом "аминь" (евр. "истинно"), произносимым народом (чин Литургии не знает понятия "хор," а только понятие "народ"; в нашей богослужебной практике хор как бы олицетворяет народ), каждое благословение священника сопровождается ответным благословением народа. Священник и народ равны: "Мир всем," - говорит священник; "И духови твоему," - отвечает народ; "Благодать со всеми вами," - говорит священник; "И со духом твоим," - отвечает народ. В некоторых случаях сам священник просит благословения у народа: "Благословите, отцы святые и братия, и простите мне, грешному...," на что народ отвечает: "Бог да простит тебя" (чин полунощницы). В древней Церкви рукоположение священника и епископа совершалось с согласия народа, причем, как правило, в эти степени возводились лица, избранные народом: в чине рукоположения до сих пор сохраняется возглас народа "аксиос" (греч. "достоин"), выражающий одобрение посвящяемому.

В Церкви существует три иерархических степени: епископы, священники и диаконы. Епископы возглавляют церковные области - епархии, состоящие из какого-то количества приходов. Священники возглавляют отдельные приходы - храмы. Диаконы помогают священникам и епископам при совершении Литургии.

Но по мере расширения Церкви возникла необходимость в старших пресвитерах, возглавлявших общины одного округа и обладавших правом рукополагать пресвитеров в эти общины. Уже во II веке священномученик Игнаний Богоносец ясно указывает на епископа как возглавителя Церкви и пресвитеров как его сослужителей, находящихся в полном единомыслии с ним и подчиняющихся ему: "Пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре." Повинуясь епископу, пресвитеры повинуются Самому Христу в его лице. Для святого Игнатия епископ олицетворяет всю полноту Церкви, и несогласие с ним означает разрыв с Церковью. К иерархии нужно относиться с уважением: "Все почитайте диаконов как заповедь Иисуса Христа, а епископов как (самого) Иисуса Христа... пресвитеров же как собрание Божие, как сонм апостолов. Без них нет Церкви."

В этом смысле показательны отношение христианства к браку и его взгляд на роль женщины в семье. Христианская семья - это "малая церковь," созидаемая по образу Церкви Христовой. По учению апостолов, главой семьи является муж, а не жена. Но главенство мужа не означает господства. Власть мужа - это власть любви так же, как власть Христа в Церкви: "Как Церковь повинуется Христу, так и жены (повинуйтесь) своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее... Каждый из вас да любит свою жену как самого себя, а жена да боится своего мужа," - говорит апостол Павел (Еф. 5:22-33). "Да боится" не означает страха перед силой, но боязнь оскорбить мужа, разрушить любовь и единомыслие в семье. А главенство мужа - это готовность любить до самопожертвования, как Христос любит Церковь. Будучи главой семьи, муж должен оказывать любовь и уважение жене: "Мужья, обращайтесь благоразумно с женами... оказывая им честь как сонаследницам благодатной жизни" (1Пет. 3:7). Не господство и подчинение, а гармоничное единение при различии функций - вот что должно быть и в семье, и в Церкви. Ибо если семья - малая церковь, то и Церковь - большая семья.

Но в древней Церкви существовали диаконисы, имевшие достаточно широкие обязанности: они, например, помогали епископам при совершении таинства Крещения, участвовали в совершении Евхаристии. Вопрос о восстановлении института диаконис серьезно обсуждался в Русской Православной Церкви в период подготовки к Поместному Собору 1917-18 гг., но последующие события помешали осуществлению некоторых намечавшихся церковных реформ. Фактически многие важные и незаменимые служения, в том числе и литургические, родственные служению диаконис в древней Церкви, сейчас выполняют женщины: они приготовляют хлеб для Евхаристии, читают и поют в храме, нередко руководят хором.

Божья Матерь стоит во главе сонма святых, прославляемых Церковью. Почитание святых и молитва к ним является древнейшей традицией Церкви, сохраняющейся с апостольских времен. Несправедливы обвинения в адрес Церкви, будто она поклоняется людям наравне с Богом, нарушая заповедь "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи" (Мф. 4:10). Греческое богословие четко различает служение (latreia) Богу и почитание (proskynesis) святых, которым воздается честь не как богам, но как людям, достигшим духовной высоты и соединившимся с Богом. Святые тесно связаны между собой и со Христом. Поклоняясь святым, мы почитаем Христа, Который живет в них: "Христос есть начало, середина и конец. Он есть во всех - и в первых, и в средних, и в последних... - говорит преподобный Симеон Новый Богослов. - Те, кто из рода в род через исполнение заповедей становятся святыми, приходя на смену прежним святым, соединяются с ними, озаряясь, подобно им и принимая благодать Божию по причастию, и все они становятся как бы некой золотой цепью, будучи каждый отдельным звеном, соединяющимся с предыдущим через веру, дела и любовь." Золотая цепь христианской святости тянется от апостольского века до наших дней: и сейчас есть немало святых - тайных и явных - которые когда-нибудь будут прославлены Церковью.

Несмотря на существование икон в Церкви с глубокой древности, в разные эпохи возникали течения против иконопочитания. В VII-VIII веках они вылились в иконоборческую ересь, осужденную VII Вселенским Собором. Главным обвинением иконоборцев против иконопочитателей во все времена было обвинение в идолопоклонстве, а основным аргументом - ветхозаветный запрет на изображение Бога. Первая заповедь Моисеева десятословия гласит: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог Ревнитель" (Исх. 20:4-5). Очевидно, что эта заповедь направлена против идолов и кумиров, существовавших у языческих народов, которые поклонялись им. Автор Второзакония разъясняет, о каких кумирах идет речь: "Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы, которая летает под небесами, изображения какого-либо гада... какой-либо рыбы... и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им" (Втор. 4:16-19). Автор подчеркивает, что истинный Бог невидим и неизобразим, и, когда Моисей беседовал с Богом на Синае, люди не видели Бога, а только слышали Его голос: "Вы приблизились и стали под горою, а гора горела огнем до самых небес, и была тьма, и облако, и мрак. И говорил Господь к вам из среды огня; голос слов Его вы слышали, но образа не видели, а только голос... Вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь... из среды огня" (Втор. 4:11-15). Любое изображение невидимого Бога было бы плодом человеческой фантазии и ложью против Бога; поклонение такому изображению было бы поклонением твари вместо Творца. Это, однако, не означает, что в ветхозаветном культе не было вообще никаких изображений: Бог повелевает Моисею устроить скинию и в ней сделать золотых херувимов (Исх. 25:18-20).

Защита икон была защитой веры в воплощение Христа, так как иконоборчество являлось одной из форм отрицания реальности этого воплощения. Для православных икона не идол, подменяющий собой невидимого Бога, но символ и знак Его присутствия в Церкви. Отцы VII Вселенского Собора, вслед за святителем Василием Великим, подчеркивали, что "честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу." Поклоняясь иконе, христиане поклоняются не доске с красками, а тому, кто изображен на ней, - Христу, Божьей Матери, святому. Икона - окно в другой мир, по мысли священника Павла Флоренского. Через икону человек непосредственно соприкасается с духовным миром и теми, кто живет там.

Существует также множество чудотворных икон, с которыми связаны случаи исцелений или избавлений от военной опасности. В России особенным почитанием пользуются Владимирская, Казанская, Смоленская, Иверская, "Взыскание погибших," "Всех скорбящих Радость" и другие чудотворные иконы Божьей Матери. С Владимирской иконой, например, связаны избавления Руси от нашествия монгольских ханов: Тамерлана в 1395 году, Ахмата в 1490 году и Махмет-Гирея в 1521 году. В первом из этих случаев Божья Матерь сама явилась хану во сне и повелела оставить пределы Руси. Перед Казанской иконой молились воины народного ополчения во главе с Мининым и Пожарским, готовясь к решающему сражению с поляками, захватившими Москву в 1612 году. Во время нашествия Наполеона Казанская икона Божьей Матери осеняла русских солдат, которые молились перед ней. Первое крупное поражение французов после ухода из Москвы произошло в праздник Казанской иконы 22 октября 1812 году.

Христиане не отличаются от прочих людей ни страной, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов... и ведут жизнь, ничем не отличающуюся от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны, они не привержены к какому-либо человеческому учению, как другие. Но, обитая в эллинских и варварских городах, где кому привелось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы... Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество - чужая страна... Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане неба... Всего лишены, но всем изобилуют... Словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане.

Греческое слово mysterion (таинство, тайна) - от глагола myo, означающего "покрывать, скрывать." В это слово Святые Отцы вкладывали широкий смысл: "таинством" называли воплощение Христа, Его спасительное дело, Его рождение, смерть, Воскресение и другие события Его жизни, саму христианскую веру, учение, догматы, богослужение, молитву, церковные праздники, священные символы и т. д. Из числа священнодействий таинствами по преимуществу называли Крещение и Евхаристию. В "Церковной иерархии" Дионисия Ареопагита говорится о трех таинствах - Крещении, Миропомазании и Евхаристии, однако "таинствами" названы также пострижение в монашество и чин погребения. Преподобный Феодор Студит (IX в.) говорит о шести таинствах: Просвещении (Крещении), Собрании (Евхаристии), Миропомазании, Священстве, монашеском пострижении и чине погребения. Святитель Григорий Палама (XIV в.) подчеркивает центральный характер двух таинств - Крещения и Евхаристии, а Николай Кавасила (XV в.) в своей книге "Жизнь во Христе" дает толкование трех таинств - Крещения, Миропомазания и Евхаристии.

В настоящее время в Православной Церкви принято считать таинствами Крещение, Евхаристию, Миропомазание, Покаяние, Священство, Брак и Елеосвящение. Священнодействия, называемые "таинствами, " есть как бы высоты в длинной цепи холмов остальных богослужебных чинов и молитвословий. В таинствах молитвы соединены с благословениями в той или иной форме с особыми действиями. Слова благословения, сопровождаемые священными внешними действиями, есть как бы духовные сосуды, которыми черпается и подается членам Церкви, нелицемерно верующим, благодать Святого Духа. В XV веке святой Симеон Солунский говорит о семи таинствах, настаивая, однако, на сакраментальном характере монашеского пострижения. Его современник митрополит Иоасаф Эфесский пишет: "Я считаю, что церковных таинств не семь, но больше" - и дает список из десяти таинств, включив в их число монашеское пострижение, чин погребения и чин освящения храма.

В каждом таинстве есть видимая сторона, включающая в себя само чинопоследование, то есть слова и действия участников, "вещество" таинства (вода в Крещении, хлеб и вино в Евхаристии), а есть и невидимая сторона - духовное преображение и возрождение человека, ради чего и совершается все чинопоследование. Собственно "тайной" и является эта невидимая часть, остающаяся за пределами зрения и слуха, выше разума, вне чувственного восприятия. Но в таинстве преображается и воскресает вместе с душой и телесная оболочка человека: таинство - не только духовное, но и телесное приобщение к дарам Святого Духа. Человек входит в божественную тайну всем своим существом, он погружается в Бога и душой, и телом, потому что тело тоже предназначено к спасению и обожению. В этом смысл погружения в воду (в Крещении), помазания миром (в Миропомазании), вкушения хлеба и вина (в Евхаристии). В будущем веке "вещество" таинства уже не нужно, и человек причащается не Тела и Крови Христа под видом хлеба и вина, но самого Христа непосредственно. На пасхальном богослужениии мы молимся: "подавай нам истее (полнее, совершеннее) Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего." Тем самым мы исповедуем, что в небесном отечестве, in patria, мы чаем еще более полного, еще более тесного единения со Христом. Но пока мы in via, в странствии, на земле, мы нуждаемся в видимых знаках Божьего присутствия: поэтому мы приобщаемся к Божественному естеству через воду, насыщенную Богом, через хлеб и вино, напоенные Им.

Таинство Крещения является дверью в Церковь как Царство благодати - с него начинается христианская жизнь. Крещение - грань, отделяющая членов тела Христова от прочих людей, находящихся вне этого тела. В Крещении человек облекается во Христа, по словам апостола Павла, которые поются во время обхождения крещаемых вокруг купели: "Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся" (Гал. 3:27: "все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись"). В Крещении человек умирает для греховной жизни и воскресает в новую духовную жизнь, о чем говорится в апостольском чтении, содержащемся в чинопоследовании таинства: "Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились. Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни... Если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает, смерть уже не имеет над ним власти... Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога" (Рим. 6:3-11).

Прообразом новозаветного Крещения было Иоанново "крещение покаяния для оставления грехов" (Мр. 1:4), совершенное им в водах Иордана. Вода - один из древнейших религиозных символов. В Библии вода символизирует жизнь (Ис. 35:6-7; 58:11), благодать Божью (Ин. 4:10-14), духовную и нравственную чистоту человека (Ис. 1:16). У древних евреев в обычае были частые омовения, которые, однако, так же как и жертвенная кровь, не могли смыть первородного греха и освободить человека от власти диавола. Крещение Иоанново по форме было похоже на эти ритуальные омовения, по смыслу же было приготовительным к встрече Христа: "приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему" (Мк. 1:3). Христос пришел к Иоанну креститься не для того, чтобы омыться, так как был безгрешен и чист, но чтобы Своим погружением в Иордан освятить воды реки, наделить их Своей энергией и силой, сделать их животворными и живоносными. В таинстве Крещения тоже освящается вода, для чего читаются молитвы с призыванием Святого Духа.

Таинство Крещения заповедано Самим Христом: "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19). Заповедь Христа включает в себя основные элементы чинопоследования таинства: предварительное научение ("оглашение"), без которого вера не будет сознательной, погружение в воду (греч. baptismos буквально означает "погружение") и формулу "во имя Отца и Сына и Святого Духа." В первоначальной Церкви Крещение совершалось через погружение в воду (ср. Деян. 8:38: "сошли оба в воду"), причем в самую раннюю эпоху крестили в "воде живой," то есть в проточной, речной, а не стоячей, озерной. Однако довольно рано при храмах стали строить баптистерии со специальным бассейном (купелью), в который погружали крещаемых. Практика обливания и окропления более поздняя. Впрочем, и в древней Церкви допускалось Крещение через обливание в исключительных обстоятельствах, например в случае болезни крещаемого. В "Луге духовном" описан случай Крещения человека не водой, а песком: путники находились в глубине пустыни и им угрожала смерть, а воды поблизости не было.

В эпоху Константина (IV в.) было принято крестить по преимуществу взрослых, так как придавалось большое значение сознательному принятию таинства. Некоторые, зная, что в Крещении прощаются грехи, откладывали таинство до последних дней жизни: сам император Константин крестился перед смертью. Святитель Григорий Богослов был сыном епископа, однако крестился в зрелом возрасте; святители Василий Великий и Иоанн Златоуст тоже крестились только по окончании высшей школы. Впрочем, практика крещения младенцев является не менее древней - апостолы крестили целые семейства, в которых, несомненно, должны были быть и дети (ср. Деян. 10:48: крещение Корнилия со всем домом). Священномученик Ириней Лионский (II в.) говорит: "Христос пришел спасти тех, кто через Него возрождаются в Бога: младенцев, отроков, юношей, старцев." 124-е правило Карфагенского Собора (IV в.) содержит анафему отвергающим необходимость крещения младенцев и новорожденных детей.

Что же касается веры как главного условия действенности таинства ("кто будет веровать и крестится, спасен будет, а кто не будет веровать, осужден будет" - Мк. 16:16), то в случае Крещения младенцев исповедание веры произносят восприемники (родители), тем самым дающие обязательство воспитать детей в вере и сделать их Крещение сознательным. Младенец, принимающий таинство, не может логически осмыслить то, что происходит с ним, однако его душа вполне способна воспринять благодать Святого Духа. "Я верую, - пишет преподобный Симеон Новый Богослов, - что крещеные младенцы освящаются и сохраняются под кровом Всесвятого Духа и что они - овцы духовного стада Христова и избранные агнцы, ибо запечатлены знамением животворящего Креста и совершенно освобождены от тиранства диавола." Однако младенцам благодать Божья дается как бы в залог их будущей веры, как семя, которое бросают в землю; но для того, чтобы из семени выросло дерево и принесло плоды, требуются усилия и восприемников, и самого крещаемого по мере его возрастания.

Хотя продолжительное оглашение в наше время не практикуется, его необходимость, в особенности когда речь идет о крещении взрослых, очевидна: прежде чем крестить, необходимо научить. На практике священник перед началом таинства проводит краткую беседу, изъясняя основные истины веры. В чине Крещения сохранились молитвы оглашения и изгнания диавола (экзорцизм), после которых происходит торжественное отречение крещаемого (или восприемника) от диавола и исповедание веры во Христа. Затем следует освящение воды, помазание елеем и само троекратное погружение с произнесением слов "Крещается раб Божий (раба Божия)... во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святого Духа, аминь."

Непосредственно за погружением в воду следует таинство Миропомазания, после которого совершается троекратное обхождение вокруг купели с пением "Елицы во Христа крестистеся." Чин Крещения завершается чтением Апостола и Евангелия, символическим пострижением волос и воцерковлением. Сразу же после Крещения или в ближайшие дни новокрещеный вне зависимости от возраста приступает к причащению Святых Тайн. В отличие от Римской Церкви, где Миропомазание (конфирмация) и первое причастие совершаются по достижении ребенком семи лет, Православная Церковь допускает детей к этим таинствам с самого раннего возраста, чтобы не лишать их живой, хотя и не вполне осознанной связи со Христом.

Таинство Крещения совершается однажды в жизни. В Крещении человек получает освобождение от первородного греха и прощение всех своих грехов. Однако оно является лишь первой ступенью восхождения души к Богу, и если за ним не следует обновление всей жизни, духовное перерождение, решительный отказ от дел "ветхого человека," то оно не приносит плода. Благодать Божья, получаемая в Крещении как залог, как семя, будет прорастать в человеке и многообразно проявляться на протяжении всей его жизни, если он стремится ко Христу, живет в Церкви и исполняет заповеди. Если же Крещение было только формальностью, данью традиции или моде, и человек продолжает жить как язычник или неверующий, то крещение не приносит ему пользы.

В апостольских посланиях дар Святого Духа, которым обладают христиане, иногда называется "помазанием" (1Ин. 2:20, 2Кор. 1:21). В Ветхом Завете через помазание совершалось поставление человека на царство: "И взял Самуил сосуд с елеем и вылил на голову его (Саула) и поцеловал его, и сказал: вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего" (1Цар. 10:1). Поставление на священническое служение совершалось тоже через миропомазание: "Возьми себе самых лучших благовонных веществ: смирны... корицы... тростника благовонного... касии и масла оливкового... и сделай из сего миро для священного помазания... И помажь... Аарона и сынов его, и посвяти их, чтобы они были священниками Мне... тела прочих людей не должно помазывать им, и по составу его не делайте ... подобного ему; оно - святыня" (Исх. 30:23-32).

Через Миропомазание человек получает "печать дара Духа Святого." Как поясняет протопресвитер Александр Шмеман, речь идет не о различных "дарах" Святого Духа, а о самом Святом Духе, Который сообщается человеку как дар. Об этом даре Христос говорил ученикам на Тайной Вечери: "...Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины" (Ин. 14:16-17); и "Лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам" (Ин. 16:7). Крестная смерть Христа сделала возможным дарование нам Святого Духа, и во Христе мы становимся царями, священниками и христами (помазанниками), получая не ветхозаветное священство Аарона, или царство Саула, или помазание Давида, но новозаветное священство и царство Самого Христа. Через Миропомазание мы становимся сынами Божьими, потому что Святой Дух есть "дар усыновления" ("сыноположения дарование," как читается в Литургии святителя Василия Великого).

Так же как и благодать Крещения, дар Святого Духа, получаемый в Миропомазании, должен быть не просто пассивно воспринят, но активно усвоен. В этом смысле преподобный Серафим Саровский говорил, что цель жизни христианина - "стяжание Святого Духа." Божественный Дух получен нами в залог, но Его предстоит стяжать, то есть приобрести, войти в обладание им. Святой Дух в нас должен принести плод. "Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание... Если мы живем духом, то по духу и поступать должны," - говорит апостол Павел (Гал. 5:22-25). Все таинства имеют смысл и являются спасительными только в том случае, если жизнь христианина соответствует дару, который он получает.

Таинство Евхаристии было совершено Христом на Тайной Вечери, о которой рассказывают все четыре евангелиста, а кроме того, апостол Павел: "Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, возблагодарив, преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть Тело Мое, за вас ломимое; сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей Крови, сие творите, когда только будете пить, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете" (1Кор. 11:23-26). Тайная Вечеря, совершенная Христом вместе с учениками, по внешнему ритуалу являлась древнееврейской пасхальной вечерей, на которую в Израиле собирались члены каждой семьи для вкушения жертвенного агнца. Но если обычный пасхальный ужин был семейной трапезой, то в Тайной Вечери участвовали ученики Христа - не родственники Его по плоти, а та семья, которая потом вырастет в Церковь, и вместо агнца был Он Сам, приносящий Себя в жертву "как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира" для спасения людей (1Пет. 1:19-20). Во время Вечери Христос претворил хлеб и вино в Свое Тело и Кровь, причастив учеников и заповедав им совершать это таинство в Его воспоминание. И после Его крестной смерти и Воскресения ученики собирались в первый день недели - так называемый "день солнца," когда воскрес Христос, - для "преломления хлеба."

Первоначально Евхаристия являлась трапезой, сопровождавшейся чтением Писания, пением псалмов, проповедью и молитвой, иногда она продолжалась всю ночь. В Деяниях говорится о вечери, на которой Павел воскресил юношу Евтиха: беседа Павла продолжалась так долго, что юноша "погрузился в глубокий сон" и выпал из окна, Павел, спустившись, воскресил его и затем поднялся, "...преломив хлеб и вкусив, беседовал довольно, даже до рассвета" (Деян. 20:9,11). Постепенно, по мере роста христианских общин Евхаристия трансформировалась из вечери-ужина в богослужение; описание евхаристического богослужения II в. имеется у святого Иустина Философа: "После того, как омоется таким образом уверовавший (т. е. после Крещения), мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся... По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносится хлеб и чаша воды и вина: он, взявши это, воссылает именем Сына и Святого Духа хвалу Отцу всего и подобно совершает благодарение... Весь присутствующий народ отвечает: "Аминь"... После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа... диаконы дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина с водой, и относят к тем, которые отсутствуют. Пища эта называется у нас Евхаристией (благодарением), и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением во оставление грехов... Ибо мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье; но как Христос... воплотился и имел Плоть и Кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которой совершено благодарение... есть, как мы научены, Плоть и Кровь воплотившегося Иисуса."

Наиболее древними элементами евхаристического чина, упоминаемыми апостолом Павлом и святым Иустином, являются чтение Священного Писания, молитвы обо всех людях, целование мира, благодарение Отцу, на которое народ отвечает "аминь," и преломление хлеба, т. е. причащение. В древней Церкви каждая община могла иметь свой евхаристический чин, однако эти элементы присутствовали во всех чинопоследованиях. Молитва предстоятеля первоначально была импровизированной, и лишь впоследствии евхаристические молитвы были записаны. В древней Церкви употреблялось множество евхаристических чинов, называемых Литургиями (греч. leitourgi a - "служение"): каждый чин, как правило, надписывался именем того или иного апостола или святителя. В Иерусалимской Церкви употреблялась Литургия апостола Иакова, в Александрийской - апостола Марка, в Антиохийской - святых Василия Великого и Иоанна Златоуста, у армян - святителя Григория, просветителя Армении, у коптов - святых Кирилла Александрийского и Григория Богослова, на Западе - святых Амвросия Медиоланского и Григория Двоеслова, а также множество других. Все эти литургические чины не являются авторскими творениями тех, чьим именем они были названы, хотя в некоторых случаях духовно и даже текстуально могут восходить к ним. Постепенно на православном Востоке наблюдается унификация евхаристического чина; к XII веку повсеместным становится служение Литургий Василия Великого и Иоанна Златоуста; другие Литургии выходят из употребления. В Православной Церкви Литургия святителя Василия Великого совершается 10 раз в году, преимущественно на большие праздники или в кануны их, Литургия святителя Иоанна Златоуста - во все дни года, кроме седмичных дней Великого поста, а по средам и пятницам Великого поста совершается Литургия Преждеосвященных Даров (не-евхаристическая), носящая имя святителя Григория Двоеслова, папы Римского.

В силу такой исключительности таинства Евхаристии Церковь придает ему особое, ни с чем не сравнимое значение в деле спасения человека. Вне Евхаристии нет ни спасения, ни обожения, ни истинной жизни, ни воскресения в вечности: "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день" (Ин. 6:53-54). Поэтому Святые Отцы советовали христианам никогда не уклоняться от Евхаристии и причащаться насколько возможно часто. "Старайтесь чаще собираться для Евхаристии и славословия Бога," - говорит священномученик Игнатий Богоносец ("собираться для Евхаристии" значит причащаться, так как во времена святого Игнатия на Евхаристии причащались все присутствующие). Преподобный Нил (IV в.) говорит: "Воздерживайся от всего тленного и каждый день причащайся божественной Вечери, ибо таким образом Христово Тело бывает нашим." Святитель Василий Великий пишет: "Хорошо и весьма полезно каждый день приобщаться и принимать Тело и Кровь Христову... Впрочем, мы приобщаемся четыре раза каждую неделю: в день Господень, в среду, пятницу и субботу, а также и в другие дни, когда бывает память какого-либо святого." Согласно 8-му Апостольскому правилу, те, кто долго не причащались без уважительной причины, отлучались от Церкви: "Верные, не пребывающие во святом общении, должны быть отлучаемы как вводящие беспорядок в Церкви." Не только в раннехристианскую эпоху, но и в более позднее время многие святые призывали к частому причащению, в частности в XI веке преподобный Симеон Новый Богослов, учивший о необходимости ежедневно причащаться со слезами; в XVIII веке преподобный Никодим Святогорец, написавший книгу "О частом причащении"; в XIX веке и начале XX века - святой праведный Иоанн Кронштадтский, ежедневно служивший Литургию и причащавший тысячи людей.

Практика редкого причащения, только по большим праздникам или в посты, а то и раз в год, возникла по мере ослабления духовного горения среди христиан, когда одни стали избегать причащения из чувства собственного недостоинства (как будто, причащаясь, редко они становились более достойными), а для других причащение превратилось в формальность - "религиозный долг," который надо исполнить. Так, например, в России прошлого века каждый человек обязан был причаститься раз в год для удостоверения в своей религиозности и благонадежности; если кто хотел причащаться чаще, его могли заподозрить в ереси. Молодой студент военного училища Дмитрий Брянчанинов, будущий святитель Игнатий, имея желание исповедоваться и причащаться каждое воскресенье, сказал об этом духовнику училища, приведя его в замешательство. Когда же он однажды, придя на исповедь, покаялся в "греховных помыслах," духовник, не сделав различия между "греховными помыслами" и "политическими замыслами," счел своим долгом довести это до сведения начальства (духовник, услышавший на исповеди о заговоре с целью свержения монархии или о готовящемся покушении на лиц Царствующего дома, обязан был, по действующим в то время законам, сообщить об этом начальству). Генерал-лейтенант, начальник училища, подверг Брянчанинова формальному допросу о значении этих "помыслов," после чего установил за ним слежку. Будущий святитель вынужден был сменить духовника и тайно от всех, чтобы не вызвать подозрений, ходил причащаться каждое воскресенье на Валаамское подворье.

Вопрос о том, как часто необходимо причащаться, широко обсуждался в России начала XX века, когда шла подготовка к Поместному Собору Русской Православной Церкви. Было рекомендовано вернуться к первохристианской практике причащения в каждый воскресный день. Подчеркивалось, что человек никогда не бывает достоин этого великого таинства, потому что все люди - грешники, но Евхаристия и дана для того, чтобы, причащаясь и соединяясь со Христом, мы становились более чистыми и достойными Бога. Об этом говорил еще святой Иоанн Кассиан Римлянин в V веке: "Мы не должны устраняться от причащения Господня из-за того, что сознаем себя грешными. Но еще более и более надобно поспешить к нему для уврачевания души и очищения духа, однако же с таким смирением духа и веры, чтобы, считая себя недостойными принятия такой благодати, мы желали более уврачевания наших ран. А иначе и однажды в год нельзя достойно принимать причащение, как некоторые делают... оценивая достоинство, освящение и благотворность Небесных Тайн так, что думают, будто принимать их должны только святые и непорочные; а лучше бы думать, что эти таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми. Они подлинно выказывают больше гордости, нежели смирения, как им кажется, потому что, когда принимают их, считают себя достойными принятия их. Гораздо правильнее было бы, если бы мы со смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не может достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый воскресный день принимали их для врачевания наших недугов, нежели... верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их."

Что же касается особых аскетических правил подготовки к причащению в период "говения," как, например, пост в течение нескольких дней, то они возникли в те времена, когда причащение стало редким и нерегулярным. В современной практике Русской Церкви причащению должна предшествовать исповедь. В Церквах греческого Востока евхаристический пост вообще не практикуется, и к причащению приступают без исповеди. Русская практика ориентирована, очевидно, на редкое причащение.

Сокрушение от сознания собственной греховности, однако, не мешает христианину воспринимать Евхаристию как праздник и радость. По своей природе Евхаристия является торжественным Благодарением, основное настроение которого - хвала Богу. Не случайно в седмичные дни Великого поста полная Литургия вообще не совершается: скорбному настроению этих дней ликующий характер евхаристических молитв не соответствует. В этом парадокс и тайна Евхаристии: к ней нужно приступать с покаянием и одновременно с радостью - с покаянием от сознания своего недостоинства и радостью от того, что Господь в Евхаристии очищает, освящает и обоготворяет человека, делает его достойным невзирая на недостоинство. В Евхаристии не только хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа, но и сам причащающийся прелагается из ветхого человека в нового, освобождаясь от груза грехов и просвещаясь Божественным светом.

"Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф. 3:2) - с этих слов Иоанна Крестителя начал Свою проповедь Иисус Христос (Мф. 4:17). Греческое слово metanoia ("покаяние") означает "перемена мыслей." Проповедь Христа стала призывом к радикальному изменению образа мысли и образа жизни, обновлению ума и чувств, отказу от греховных дел и помыслов, преображению человека. Синонимом покаяния является часто встречающееся в Библии слово обращение: "Обратитесь каждый от злого пути своего и исправьте пути ваши и поступки ваши" (Иер. 18:11). Обращение есть отвращение к греховной жизни и возвращение к Тому, от Кого мы ушли, от Кого отпали, от Кого отвернулись. Кающийся человек подобен блудному сыну из евангельской притчи (Лк. 15:11-24): живя в грехе, он удаляется от Бога, но после многих невзгод, "пришед в себя," решается вернуться к Отцу. Покаяние начинается с раскаяния и обращения ("пришед в себя"), которые перерастают в решимость ("встану, пойду") и заканчивается возвращением к Отцу ("встал и пошел"), исповеданием грехов ("я согрешил"), прощением от Бога ("принесите лучшую одежду"), усыновлением ("этот сын мой") и духовным воскресением ("был мертв и ожил, пропадал и нашелся").

Таинство покаяния, называемое также исповедью, установлено Церковью в глубокой древности. В Деяниях говорится, что "многие из уверовавших приходили (к апостолам), исповедуя и открывая дела свои" (Деян. 19:18). С исповеди начиналась христианская жизнь бывших язычников. Практиковались иногда публичная исповедь перед всей общиной (к V веку она исчезает), а также исповедь перед несколькими священниками. Чаще, однако, исповедь была тайной. В христианской традиции Церковь воспринимается как духовная "врачебница," грех - как болезнь, исповедь - лечение, священник - врач: "Ты согрешил? Войди в церковь и покайся в своем грехе... Здесь врач, а не судья; здесь никто не осуждается, но каждый принимает отпущение грехов" (святитель Иоанн Златоуст). В чине исповеди сохраняются слова: "Внемли убо, понеже бо пришел еси во врачебницу, да не неисцелен отъидеши." Грех является падением, заблуждением человека: исповедь помогает ему подняться и выйти на верный путь.

Кающийся на исповеди острее ощущает свою греховность, и это сознание способствует исправлению его жизни. Показательно, что те, кто исповедуются редко или не исповедуется вовсе, как правило, совсем не чувствуют себя грешниками: "живу, как все," "есть и похуже меня," "зла никому не делаю," "кто ж без греха в наши времена?" - чаще всего можно услышать от таких людей. А исповедующиеся регулярно всегда находят в себе множество недостатков и стараются бороться с ними. Этот парадокс объясняется тем, что, как пыль и грязь лучше видны там, где светло, а не в темной комнате, так и греховность человека становится для него явной по мере того, как он приближается к Богу, Который есть Свет, а вне Бога не может быть ясного видения грехов, потому что все помрачено и замутнено.

В течение Своей земной жизни Христос совершил множество исцелений. Часто Он спрашивал обращавшихся к Нему за помощью: "Веруете ли, что Я могу это сделать?" (Мф. 9:28). Исцеляя тело от болезни, Он исцелял и душу от самого страшного недуга - неверия. Христос указывал на виновника всех душевных и телесных болезней - диавола: о скорченной женщине Он говорит, что ее "связал сатана" (Лк. 13:16). Исцеления совершали также апостолы и многие святые.

Еще более искажает смысл таинства исцеления, каковым можно назвать Елеосвящение, такой взгляд, при котором оно воспринимается как предсмертное напутствие или "последнее помазание." Подобный взгляд был распространен в Римско-католической Церкви до II Ватиканского Собора и оттуда проник в некоторые Восточные Церкви. Причиной возникновения этого взгляда, как думает протопресвитер Александр Шмеман, является то обстоятельство, что Елеосвящение не гарантирует исцеления. "Но мы знаем, - пишет он, - что всякое таинство есть всегда переход и преложение... Христа просили об исцелении, а Он прощал грехи. У Него искали "помощи" нашей земной жизни, а Он преображал ее, прелагал в общение с Богом. Да, Он исцелял болезни и воскрешал мертвых, но исцеленные и воскрешенные им оставались подверженными неумолимому закону умирания и смерти... Подлинное исцеление человека состоит не в восстановлении - на время! - его физического здоровья, а в изменении, поистине преложении его восприятия болезни, страданий и самой смерти... Цель таинства в изменении самого понимания, самого приятия страданий и болезни, в приятии их как дара страданий Христовых, претворенных Им в победу."

Истории известны секты (монтанизм, манихейство и др.), отвергавшие брак как якобы противоречащий аскетическим идеалам христианства. Даже в наше время приходится иногда услышать мнение, будто христианство гнушается браком и "допускает" брачный союз мужчины и женщины только из "снисхождения к немощам плоти." Насколько это неверно, можно судить хотя бы по следующим высказываниям священномученика Мефодия Патарского (IV в.), который в своем трактате, посвященном девству, дает богословское обоснование деторождению как следствию брака и общению пола между мужчиной и женщиной: "...Необходимо, чтобы человек... действовал сообразно слову Божию... ибо сказано: "Плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1:28). И не следует гнушаться определением Творца, вследствие которого мы и сами стали существовать. Началом рождения людей служит ввержение семени в недра женской утробы, чтобы кость от костей и плоть от плоти, быв восприняты невидимою силою, снова были образованы в другого человека тем же Художником..."

Таинство посвящения в духовный сан с апостольских времен совершается через рукоположение (греч. heirotonia). Согласно церковным правилам, священника и диакона рукополагает епископ, а епископа - несколько епископов (не менее двух или трех). Таинство совершается во время Литургии: хиротония епископа бывает после пения "Святый Боже," священника - после Великого входа, диакона - после Евхаристического канона. Епископская хиротония отличается особой торжественностью: ей предшествует чин наречения, когда посвящаемый произносит присягу и исповедание веры. На Литургии посвящаемый вводится через царские врата в алтарь и трижды обходит вокруг престола, целуя его углы; в это время поются тропари таинства Венчания. Посвящаемый встает на колени возле престола, и все служащие епископы возлагают на него руки, а первенствующий архиерей (патриарх) произносит молитву посвящения: "Божественная благодать, всегда немощное врачующая и оскудевающее восполняющая, поставляет (имя) благоговейнейшего архимандрита, во епископа. Помолимся о нем, да придет на него благодать Всесвятого Духа." При тихом пении "Кирие элеисон" (Господи, помилуй) архиерей читает молитвы о ниспослании Святого Духа на рукополагаемого. Затем новопосвященного епископа облачают в архиерейские одежды. Народ возглашает "аксиос" ("достоин"). После Литургии епископу вручается жезл как символ пастырской власти.

Пение тропарей из таинства Венчания и троекратное обхождение вокруг престола имеют глубокий символический смысл: они указывают, что епископ или священник обручается своей пастве, как жених невесте. Древняя Церковь не знала распространенной сейчас практики перемещения епископа с одной епархии на другую, а священника - с прихода на приход. Как правило, назначение на епархию бывало пожизненным. Константинопольский патриарх, например, избирался не из епископов Византийской Церкви, а из священников, в некоторых случаях даже из мирян.

Православная Церковь придает исключительное значение священному сану. О высоком достоинстве священства писал преподобный Силуан Афонский: "(Священники) носят в себе столь великую благодать, что если бы люди могли видеть славу этой благодати, то весь мир удивился бы ей, но Господь скрыл ее, чтобы служители Его не возгордились, но спасались в смирении... Великое лицо - иерей, служитель у Престола Божия. Кто оскорбляет его, тот оскорбляет Духа Святого, живущего в нем... Если бы люди видели, в какой славе служит священник, то упали бы от этого видения, и если бы сам священник видел себя, в какой небесной славе стоит он, совершая свое служение, то стал бы великим подвижником, чтобы ничем не оскорбить живущую в нем благодать Святого Духа." Православный народ с большим благоговением относится к священнику, носителю благодати Христа: принимая благословение священника, люди целуют ему руку, как руку Самого Христа, потому что священник благословляет не своей силой, а силой Божьей. Это сознание святости и высоты священного сана ослаблено в инославных исповеданиях, а в некоторых протестантских деноминациях священник отличается от мирянина только тем, что имеет "licence to preach" (разрешение проповедовать в церкви).

Если таинство Священства бывает торжеством в жизни всей Церкви, то для самого посвящаемого оно является его личной Пятидесятницей, когда на него сходит Святой Дух и он получает многие благодатные дары. Некоторые святые воочию наблюдали сошествие Святого Духа во время таинства хиротонии. В Житии преподобного Симеона Нового Богослова говорится, что в момент его священнической хиротонии, "когда архиерей произносил молитву над головой его, а он стоял на коленях, то он увидел Духа Святого, Который сошел, как некий простой и безвидный свет, и осенил всесвятую его голову; и схождение этого света он видел всегда, когда служил Литургию, во все сорок восемь лет своего священства."

"Монах" означает "одинокий" (от греч. monos - "один"). На Руси монахов называли "иноками" - от слова "иной," "другой." Монашество есть жизнь необычная, исключительная, к которой призваны немногие; жизнь, всецело и без остатка отдаваемая Богу. Монашеское отречение от мира - это не гнушение красотой мира и радостью жизни, но отказ от страстей и греха, от плотских наслаждений и вожделений - от всего, что было привнесено в жизнь после грехопадения. Цель монашества - возвращение к первоначальному состоянию чистоты и безгрешности, которыми обладали Адам и Ева в раю. Отцы Церкви называли монашество "евангельской жизнью" и "истинной философией." Как философы стремились к совершенству на путях интеллектуального познания, так монах ищет совершенства на путях духовного подвига и подражания Христу.

Монашество в IV-V веках существовало трех родов - общежительное, пустынножительное и полу-отшельническое. В общежительных монастырях все жили вместе, ежедневно и по несколько раз в день сходились в храм для богослужения. Отшельники жили каждый по отдельности, и сходились в храм только по воскресеньям ради причащения Святых Тайн. Средний путь - когда жили небольшими группами по два-три человека. "Все житие монашеское содержится в трех устроениях и образах подвига: или в подвижническом уединении и отшельничестве, или в том, чтобы безмолвствовать с одним, много - с двумя, или, наконец, в том, чтобы терпеливо пребывать в общежитии. Не уклонись, как говорит Екклесиаст, ни направо, ни налево, но иди путем царским. Средний из этих образов жизни многим приличен" (Иоанн Лествичник). В настоящее время в Русской Церкви существуют по преимуществу общежительные монастыри. На Афоне сохраняются все три типа монашества.

Монашеские обеты сводятся к трем основным: послушания, нестяжания и целомудрия. Послушание - это добровольное отсечение своей воли перед Богом, перед старшими, перед всяким человеком. Монашеское послушание Богу - это вслушивание в Его волю, в Его замысел о человеке, проникнутое безграничным доверием к Богу, стремлением быть во всем покорным Ему. Многие беды человека - от его стремления всегда все делать по-своему, перекроить мир, который не таков, как хотелось бы, переделать окружающих людей, которые недостаточно совершенны. А монах с благодарностью принимает все таким, как оно есть: он учится с одинаковой радостью принимать от руки Божьей как утешение, так и скорбь, как здоровье, так и болезнь, как добрых людей, так и злых. Живя так, он приобретает особый ничем не возмущаемый внутренний мир, непрестанную радость о Боге, которую не могут омрачить никакие внешние обстоятельства. "Слава Богу за все," - говорил святитель Иоанн Златоуст, лишенный епископской кафедры, изгнанный из отечества и умиравший на чужбине в тяжких страданиях. Подобно Христу, Который "смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной" (Фил. 2:8), монах стремится быть послушным Богу до смерти, до креста.

Монашество есть жизнь внутренняя и сокровенная, оно есть абсолютное выражение духа христианства как "тесного" пути, ведущего в Царство Небесное. Сосредоточенность на внутренней жизни не означает какого-то эгоизма или отсутствия любви к ближнему. Находясь вне суеты мира, монах не забывает о людях, но в тишине кельи молится за весь мир. "Некоторые говорят, что монахи должны служить миру, чтобы не ели народный хлеб даром, но надо понять, в чем это служение и чем монах должен помогать миру, - пишет преподобный Силуан Афонский. - Монах - молитвенник за весь мир, и в этом его главное дело... Благодаря монахам на земле никогда не прекращается молитва, и в этом - польза для всего мира... Преподобный Сергий постом и молитвою помог русскому народу освободиться от татарского ига. Преподобный Серафим мысленно помолился, и Дух Святой сошел на Мотовилова. И это есть дело монахов... Ты, может быть, скажешь, что теперь нет таких монахов, которые молились бы за весь мир, а я тебе скажу, что когда не будет на земле молитвенников, то мир кончится... Мир стоит молитвами святых."

Что же касается Крещения... крестите в живой воде во имя Отца и Сына и Святого Духа. Если же нет живой воды, крести в другой воде: если не можешь в холодной, то в теплой. А если нет ни той, ни другой, возлей воду на голову трижды во имя Отца и Сына и Святого Духа... Что касается Евхаристии, благодарите так. Прежде о чаше: Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Иисуса, отрока Твоего; Тебе слава во веки! О преломляемом же хлебе: Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и знание, которые Ты открыл нам через Иисуса, Сына Твоего: Тебе слава во веки! Как этот преломляемый хлеб был рассеян по холмам, а, будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое. Ибо Твоя есть слава и сила через Иисуса Христа во веки.

Иерей: "Ты мя, о Владыко, клятвы изменил еси, яко Пастырь добрый к заблудшему притекл еси, яко Отец истинный мне падшему соболезнуя... Яко овча на заколение пришел еси, даже до креста о мне попечение показал еси. Твоим погребением мой грех умертвил еси... Твоего пришествия мне обетование дал еси, в немже хощеши приити судити живым и мертвым, и воздати каждому по делом его." Народ: "По милости Твоей, Господи." Иерей: "...Ты ми таинственное сие предал еси Плоти Твоея в хлебе и вине причастие." Народ: "Веруем." Иерей: "В нощь, в нюже предаяше Сам Себе Своею властию... прием хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, вознесл еси горе к Самому Твоему Отцу, Богу нашему и Богу всяческих, благодарив, благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, еже за вы и за многия ломимое и раздаваемое во оставление грехов. И по еже вечеряти прием чашу и исполнив ея от порождения лознаго и от воды, благодарив, благословив, освятив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек: Пийте от нея вси, сие есть Кровь Моя, Новаго Завета, яже за вы и за многия изливаемая во оставление грехов; сие творите в Мое воспоминание. Елижды бо аще ясте хлеб сей, пиете же и чашу сию, смерть Мою возвещаете и Мое воскресение исповедуете, дондеже прииду." Народ: "Смерть Твою, Господи, возвещаем и воскресение Твое исповедуем." Иерей: "Якоже убо, Владыко, поминая еже на землю снизхождение, животворную смерть, тридневное Твое погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса восхождение, еже одесную Отца седение, и будущее с небес второе и страшное и славное Твое пришествие, Твоя от Твоих даров Тебе приносяще о всех и за вся и о всем." Народ: "Тебе поем, Тебе благословим." Диакон: "Приклонитеся Богу со страхом." Иерей: "Сам убо, Господи, Твоим гласом предлежащия (Дары) преложи... Сам Духа Твоего Всесвятаго ниспосли, яко да, пришедый святым и благим и славным Твоим присутствием, освятит и преложит предлежащия честныя и святыя Дары сия в самое Тело и Кровь нашего Искупителя"...

Мы призваны так соединиться со Христом, чтобы стать реально частицами, членами Его Тела - так же реально... как веточка соединена с лозой, как часть дерева составляет одно с самим деревом... то есть быть едиными с Ним не только душевно, не только в каком-то переносном смысле, но всем существом, всей реальностью бытия нашего... Мы призваны также... быть храмом Святого Духа, местом Его вселения... Мы призваны так соединиться с Богом, чтобы все наше вещество было Им пронизано, чтобы не было ничего в нас - ни в духе, ни в душе, ни даже в плоти нашей - что не было бы охвачено этим присутствием... Мы призваны, в конечном итоге, гореть, как купина неопалимая, которая горела и не сгорала. Мы призваны... стать "причастниками Божественной природы" (2Пет. 1:4)... Мы призваны стать сынами, дочерьми, чадами Бога и Отца... Ничего из этого достичь своими силами человек не может. Мы не можем ни своими силами, ни своим желанием стать частицей этого Тела Христова, мы не можем своими силами соединиться с Духом Святым, мы не можем стать участниками Божественной природы... Способ, которым это может случиться - это таинства Церкви... Таинства являются действиями Божиими, совершаемыми в пределах Церкви, в которых Бог Свою благодать дает нам посредством... вещественного мира... В таинствах Церковь доводит до нас благодать, которую мы не способны стяжать иначе, даже великим порой подвигом, - доводит ее до нас как дар, через вещество этого мира: воды Крещения, хлеб и вино Евхаристии, миро Миропомазания... Церковь древности... говорила о трех, о пяти, о семи, о двадцати двух таинствах... Вещественный мир, хотя он порабощен греху, хотя, по апостолу Павлу, он стонет, ожидая явления сынов Божиих (Рим. 8:19-22), сам по себе он чист и безгрешен. И вот Бог берет этот мир, это вещество, его соединяет непостижимым образом с Собой, и оно нам приносит ту благодать, до которой мы не умеем подняться.

В православном богослужении догматы становятся частью нашего молитвенного опыта, которые реально переживаются нами. Митрополит Вениамин (Федченков), рассказывает, что Никео-Цареградский Символ веры долгое время казался ему лишь сухим перечислением догматов и он даже не считал его молитвой. Но служение Божественной Литургии постепенно открывало ему жизненность и насущность Символа веры: "Бытие, которое сформулировано в этих догматах, есть самая настоящая жизнь души. Жизнь души заключается в причастии к той сверхъестественной жизни, о которой догматы говорят отвлеченно... Когда душа поймет это опытно... зарождается сердечное отношение к догматам, а не умственное... знание переходит в общение. При таком состоянии Символ веры окажется уже не холодным "признанием," а живым "исповеданием," горячим свидетельством внутреннего общения или сердечной любви к Богу. И тогда эти... догматические истины зажигают внутренним огнем и согревают сердце сильнее всех иных средств... И тогда Символ веры превращается в молитву, и притом гораздо более высокую и напряженную, чем многие другие молитвы... и переживается сердцем с умилением. И я видел не одного епископа, который, подклонив голову под "воздух," колеблемый над ним сослужителями (во время пения Символа веры на Литургии), вставал после от престола в слезах. Ясно, что они не "думали" об "истинах," а причащались Жизни, Бога..."

Православная Церковь всегда придавала исключительное значение богослужению как молитвенному воплощению вероучительных истин. Lex orandi lex est credendi ("Закон молитвы есть закон веры") - на этом основополагающем принципе построена жизнь Православия. Православная Церковь стремится сохранить в неприкосновенности тот богослужебный чин, который сложился в Византии к XII веку, что связано с неизменяемостью и стабильностью православного вероучения.

Богослужение является ежедневной духовной школой. По мысли святителя Игнатия (Брянчанинова), христианин, регулярно посещающий церковь и вслушивающийся в чтение и пение, может научиться всему "необходимому на поприще веры." Богослужение, кроме того, является школой молитвы: оно захватывает ум и сердце человека и погружает их в ту глубину, где происходит встреча с Богом. Каждая церковная служба, каждое молитвенное слово может стать для нас встречей и соприкосновением с Живым Богом, если мы молимся внимательно и сосредоточенно, если молитва церкви становится нашей личной молитвой.

Иногда спрашивают: "Зачем же нужно молиться, если Бог заранее знает, о чем мы будем Его просить?" Но молитва не есть только просьба чего-либо, молитва - это в первую очередь общение, встреча. "Молитва есть беседа ума с Богом," по слову Евагрия-монаха. В молитве мы встречаемся с Богом Живым, Богом Личностью, Богом, Который слышит нас и отвечает нам, Который всегда готов прийти к нам на помощь по первому зову, Который никогда не изменит нам, сколько бы раз мы ни изменяли Ему. В молитве мы соприкасаемся с высшей реальностью, являющейся единственным истинным Бытием, по сравнению с которым всякое другое бытие, в том числе наша жизнь, является условным и относительным. Жизнь без молитвы, без богообщения - это только растянутый на годы путь к неизбежному концу, медленное умирание, "умерщвленная жизнь," как выражается преподобный Симеон Новый Богослов. Мы живем постольку, поскольку приобщаемся к Богу, а приобщение к Богу происходит через молитву.

Почему Христос заповедует не многословить в молитве? Потому что молитва рождается не из слов и она не есть только сумма произнесенных нами прошений. Прежде чем произнести молитву, ее нужно услышать. Все великие произведения поэзии и музыки не были составлены поэтами и композиторами из отдельных букв или нот, но прежде родились где-то в глубинах души, прозвучали там, а потом уже воплотились в слова и звуки. Молитва тоже является творчеством - она рождается не в многословии, а в глубокой тишине, в сосредоточенном и благоговейном молчании. Прежде чем начинать молитву, нужно внутренне умолкнуть, отрешиться от обычного многословия и многомыслия, услышать тишину:

"Молчание есть таинство будущего века, а слова суть орудия этого мира," - пишет преподобный Исаак Сирин. Ради достижения тишины и молчания монахи отказывались от общения с людьми, уходили в глубь пустыни, скрывались в горах. Было три брата-монаха, говорится в одном древнем сказании. Один из них избрал дело примирять ссорящихся между собою людей, второй - посещать больных, а третий ушел безмолвствовать в пустыню. Первый брат, находясь всегда среди враждующих, не мог примирить всех и сильно скорбел. Придя ко второму, он застал и того в унынии. Вместе они направились к отшельнику узнать, чего достиг он в пустыне. Помолчав, отшельник влил воду в чашу и сказал: "Смотрите на воду." Они посмотрели, а вода была мутная, и ничего не было видно в ней. Помолчав еще немного, отшельник говорит: "Смотрите опять." Они взглянули: вода устоялась и стала прозрачной, так что они увидели свои лица как в зеркале. И он сказал им: "Человек, живущий в страстях, всегда бывает возмущаем помыслами, а безмолвник в тишине созерцает Бога."

Святые Отцы пишут о том, что молитва, рождающаяся из молчания, должна быть простой и немногословной. Состояние молящегося сравнивается с состоянием ребенка, говорящего со своим отцом: "Не употребляй в молитве твоей премудрых выражений, ибо порой и безыскусный лепет детей был угоден Небесному Отцу их. Не старайся многословить, беседуя с Богом, чтобы ум твой не расточился на изыскание слов. Одно слово мытаря умилостивило Бога, и одно изречение, исполненное веры, спасло разбойника. Многословие при молитве часто развлекает ум и наполняет его мечтаниями, а единословие обычно собирает его" (Иоанн Лествичник). Детская вера должна сочетаться с чувством глубокого смирения: "Ходи перед Богом в простоте, а не в знании. За простотою следует вера, а за утонченностью и извращением помыслов - самомнение, за самомнением же - удаление от Бога. Когда предстанешь в молитве перед Богом, сделайся в помысле своем как бы муравьем, как бы пресмыкающимся по земле, как бы букашкой, как бы немотствующим ребенком. Не говори перед Богом чего-либо от знания, но мыслями младенческими приближайся к Нему, и ходи перед Ним, чтобы сподобиться тебе того отеческого промышления, какое имеют отцы о детях своих младенцах" (Исаак Сирин). Молитва, безмолвие, смирение и покаяние, по преподобному Исааку, связаны неразрывно: "Кто любит собеседование со Христом, тот любит быть уединенным, а кто любит оставаться со многими, тот друг мира сего. Если любишь покаяние, возлюби и безмолвие."

Оказаться наедине с собой в запертой комнате еще не значит обрести тишину, и прекратить разговаривать еще не значит достичь безмолвия. Тишина - это внутреннее состояние, это покой ума и мир помыслов. Встав на молитву, человек иногда обнаруживает в своем уме такую бурю посторонних мыслей, мешающих молитве, что он бывает не в силах с ней справиться. И, пока он читает молитвы по книге одними устами, его ум блуждает вдалеке. Опытные духовные учители советуют в таких случаях вернуться к тем словам молитвы, на которых внимание отключилось, и повторить все заново. Если и это не помогает - отложить в сторону книгу и молиться своими словами до тех пор, пока не согреется сердце и не соберутся мысли.

Древне-церковные писатели называют рассеянность ума во время молитвы "парением" (meteorismos - движение, подобное полету метеорита). Они говорят о том, что причиной рассеянности бывает неумение человека справляться с помыслами - посторонними греховными образами, фантазиями и мечтаниями, появляющимися в уме. Каждый помысел овладевает человеком постепенно. Различают несколько стадий развития помысла в уме человека. Сначала появляется некий прилог - мимолетный образ, входящий как бы извне, за каждым греховным помыслом стоит реальная демонская сила. Сочетанием называют собеседование ума с появившимся прилогом, изучение и исследование его. Сосложение - внутреннее согласие ума с помыслом и услаждение им. Борьба - равенство сил ума и помысла, один из которых должен одержать победу, т.е. или ум одолеет помысел и отвергнет его, или помысел овладеет умом. Пленение - "насильственное и невольное увлечение сердца или продолжительное сочетание сердца с предметом, разоряющим доброе устроение." Страсть - окончательная победа помысла над человеком, или "порок, от долгого времени поселившийся в душе и через навык сделавшийся как бы ее природным свойством, так что душа сама произвольно к нему стремится" (Иоанн Лествичник). Сами по себе помыслы безгрешны, они приобретают греховную окраску по мере своего развития и становятся грехом тогда, когда ум принимает их.

Искусство борьбы с помыслами заключается в том, чтобы не впускать их внутрь, не давать им развиться и пленить ум. Для того чтобы ум во время молитвы был чистым, необходимо отсекать прилоги помыслов: "Начало молитвы состоит в том, чтобы отгонять приходящие помыслы при самом их появлении" (Иоанн Лествичник). Нужно тщательно следить за умом: "Наука из наук и искусство из искусств есть умение справляться со злотворными помыслами. Самый же лучший против них способ и искусство - следить... за появлением прилога их и мысль свою всегда хранить чистою, как мы храним телесное око, зорко следя за всем, что могло бы случайно повредить ему, и всячески стараясь не подпустить к нему даже былинку" (Исихий Синайский). Помыслам нужно "противостоять," с ними приходится "воевать," поэтому молитва является не только беседой с Богом, но и тяжелым трудом, борьбой за чистоту ума. Молящийся должен всегда "стоять на страже ума": "Старайся ум твой во время молитвы делать глухим и немым - тогда сможешь молиться... Нерассеянная молитва есть наивысшее внимание ума... Когда молишься, всеми силами храни память твою... Во время молитвы ум обычно сильно обкрадывается памятью. Память приводит тебе на ум во время молитвы или воспоминания давних дел, или новые заботы, или лицо оскорбившего тебя. Очень завидует демон человеку молящемуся и употребляет всякую хитрость, чтобы расстроить такое его намерение, поэтому не перестает посредством памяти возбуждать помыслы о разных вещах и посредством плоти приводит в движение все страсти... Стой на страже своей, сохраняя ум от помыслов во время молитвы" (авва Евагрий).

В древнем "Сказании об авве Филимоне" говорится: "Некий брат Иоанн... пришел к этому святому и великому отцу Филимону и... сказал ему: "Что мне делать, отче, чтобы спастись? Ибо вижу, что ум мой носится туда и сюда и парит где не должно." Он же, немного помолчав, сказал: "Это болезнь тех, кто внешние, и она пребывает в тебе, потому что ты не имеешь еще совершенного влечения к Богу, и еще не пришла к тебе теплота любви и познания Его." Говорит брат: "Что же мне делать, отче?" Говорит ему: "Пойди, имей в сердце твоем тайное упражнение, и оно сможет очистить твой ум от этого." Брат, не будучи посвящен в то, что сказано, говорит старцу: "Что это за тайное упражнение, отче?" И он сказал ему: "Пойди, трезвись в сердце своем, и в мысли своей трезвенно и со страхом и трепетом говори: Господи Иисусе Христе, помилуй меня!"... Брат пошел и, содействием Божиим став безмолвным по молитвам отца, насладился этим упражнением немного. Когда же (наслаждение) отошло от него, и он не мог уже трезвенно бодрствовать и молиться, то снова пришел к старцу и поведал о случившемся. Он же сказал ему: "Вот, теперь ты узнал путь безмолвия и делания, и вкусил проистекающую от него сладость. Имей же это всегда в сердце твоем. Ешь ли, пьешь ли, беседуешь ли с кем, сидишь ли в келии или находишься в пути, не переставай с трезвенной мыслью и неблуждающим умом молиться этой молитвой... Не позволяй уму быть праздным, но (заставляй его) тайно упражняться и молиться. Так сможешь ты постичь глубину Божественного Писания и скрытую в нем силу и дать уму непрестанное делание, исполняя апостольское слово, заповедующее: Непрестанно молитесь (1Фес. 5:17). Внимай же себе тщательно и храни сердце свое от принятия злых или каких-либо суетных и бесполезных помыслов, но всегда - когда спишь и когда встаешь, когда ешь или пьешь или говоришь - пусть сердце твое то мысленно упражняется в псалмах, то молится: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня! И... внимай, чтобы не говорить одного устами, носясь мыслью в другом"."

Особая благодатная сила Иисусовой молитвы проистекает из того, что она содержит имя Иисуса. Сам Христос заповедал молиться во имя Его: "Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам. Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите" (Ин. 16:23-24). О чудотворной силе Своего имени Он говорит: "Именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками... возложат руки на больных, и они будут здоровы" (Мр. 16:17-18). Когда апостолы Петр и Иоанн исцелили хромого, первосвященники спрашивали их: "Какою силою или каким именем вы это сделали?" На что Петр ответил: "Именем Иисуса Христа... поставлен он перед вами здрав... ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись" (Деян. 4:7-12).

По учению Церкви, в имени Иисуса, призываемого с верой, присутствует сила и энергия Христа. Святой Иоанн Кронштадтский говорил: "Имя Господа... да будет тебе вместо самого Господа... Имя Господа есть сам Господь... Имя Бога всемогущего - сам Бог, Дух вездесущий и препростой." В связи с этими словами, а в особенности в связи с книгой кавказского схимонаха Илариона "На горах Кавказа" в начале XX века на Афоне развернулись споры о природе имени Божьего. Схимонах Иларион, в частности, писал: "Сын Божий... неизменно есть во всей полноте Своей Божественной сущности в святой Евхаристии, в христианских храмах, и Он же во святом Своем Имени весь и всецело пребывает всеми Своими совершенствами и всей полнотой Своего Божества." В этом некоторыми была усмотрена догматическая неточность, так как имя Божье здесь совершенно отождествляется с Самим Богом. В основе же своей книга "На горах Кавказа," так же как и другое замечательное произведение XIX века "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу," продолжает древне-церковную традицию призывания имени Иисуса Христа, восходящую к первым векам христианства. Преподобный Силуан, живший на Афоне в годы, когда там происходили споры об имени Божьем, не участвовал в этих спорах, хотя Иисусова молитва была его непрестанным ежедневным деланием: "Он знал, что чрез молитву Иисусову приходит в сердце благодать Святого Духа, что призывание Божественного Имени Иисуса освящает всего человека, попаляя в нем страсти, но от догматической интерпретации переживаемого им опыта он уклонялся, боясь "ошибиться в мысленном рассуждении." Таких ошибок было сделано немало и с той и с другой стороны...," - говорит иеромонах Софроний по поводу афонских споров.

Хотя молитва Иисусова обращена ко Христу, она является тринитарной, так как Христос назван в ней Сыном Божьим, то есть Сыном Бога Отца, а "никто не назовет Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1Кор. 12:3). Сущность, природа, воля, действие всех Лиц Святой Троицы едины, а потому, когда мы призываем Христа - призываем Отца и Духа, и где присутствует Христос, там присутствуют Отец и Дух.

Идеал христианства - всегда пребывать в общении с Богом, чтобы каждое дело и каждая мысль были проникнуты молитвой. Многие христиане имеют молитвенное "правило," т.е. некоторое количество молитв, которые он прочитывает ежедневно, или определенное время, каждый день посвящаемое молитве. "Правилом," или "каноном" (греч. kanon), строители называют прибор, по которому судят о ровности стены ("отвес" - веревка с подвешенной гирей). Молитва является таким "каноном," по которому мы можем определить наше духовное состояние: если мы любим молиться, значит - мы на пути к Богу, если нет - в нашей духовной жизни не все в порядке. По молитве можно проверить любое дело - угодно оно Богу или нет. Один купец долго убеждал преподобного Силуана Афонского, что курение - не грех. Старец Силуан посоветовал ему всякий раз, прежде чем взять сигарету, помолиться. Купец возразил: "Молиться перед тем, как курить, как-то не идет." Силуан сказал в ответ: "Итак, всякое дело, перед которым не идет несмущенная молитва, лучше не делать."

Каждая религия включает в себя те или иные формы молитвы, и при желании можно найти много общего между молитвенной практикой всех религий. Так например, существуют известные параллели между Иисусовой молитвой и призыванием имени Божьего в исламе, между практикой умного сосредоточения в христианстве и йогической медитацией. Однако в Иисусовой молитве главное не то, что она представляет собой непрестанно повторяющуюся формулу, что совершается в тишине ума, что помогает сосредоточиться и т.д., главное - к Кому она обращена, Чье имя мы призываем. "Иисусова молитва - это не только средство, помогающее нам сконцентрироваться или расслабиться. Это не просто сорт "христианской йоги," разновидность "трансцендентальной медитации" или "христианская мантра"... В отличие (от йоги), она есть призывание, обращенное к другому Лицу - к Богу, ставшему человеком, Иисусу Христу, нашему личному Спасителю и Искупителю... Контекст Иисусовой молитвы есть прежде всего вера. Призывание Имени предполагает, что тот, кто произносит молитву, верует в Иисуса как Сына Божьего и Спасителя." В этом кардинальное отличие христианской молитвы от внехристианской: верующий во Христа молится Христу и во Христе. Он также молится Деве Марии как Матери Бога, святым как Его свидетелям.

Апостол Павел говорит, что в сердцах христиан Дух Святой молится Отцу, взывая: "Авва! Отче!" (Гал. 4:6). Христианская молитва есть вслушивание в этот голос Божий внутри сердца. Не сам человек молится - Бог молится в нем: "Что много говорить? - пишет преподобный Григорий Синаит. - Молитва есть Бог, делающий все во всех, ибо одно действие Отца и Сына и Святого Духа, делающего все во Христе Иисусе."

Молитва есть духовная работа, к которой необходимо принуждать себя: она, как и Царство Божие и вообще всё доброе, "усилием берется" (Мф. 11:12). Все, что объединяют в понятии "плоды молитвы," является даром свободной воли Божьей, а не следствием прилагаемых усилий. Когда и что даровать молящемуся - зависит только от Бога. Святые Отцы предупреждают об опасности стремления к особым благодатным состояниям и духовным дарам во время молитвы. Единственное состояние, которое нужно возгревать в себе, - покаянное чувство своего недостоинства и ничтожества перед величием Бога, соединенное с жаждой богообщения. Искание благодатных дарований преподобный Исаак Сирин называет душевной болезнью: "Откажемся от того, чтобы искать у Бога высокого, пока не посылает и не дарует Он этого... Кто не считает себя грешником, того молитва не принимается Господом. Если же скажешь, что некоторые отцы писали о том, что такое душевная чистота, что такое здравие, что такое бесстрастие, что такое созерцание, то писали не с тем, чтобы нам с ожиданием домогаться прежде времени... Господне (дарование) придет само собою, если место в сердце будет чисто и неоскверненно. Чего же ищем "с соблюдением," разумею высокие Божии дарования, то не одобряется Церковью... И это не признак того, что человек любит Бога, но душевная болезнь." Все дары благодати и милости Божьей придут, когда этого захочет Бог: "Помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего" (Рим. 9:16).

Первыми плодами молитвы, по святителю Игнатию (Брянчанинову), являются внимание и умиление: "Эти плоды появляются прежде всех других от всякой правильно совершаемой молитвы, преимущественно же от молитвы Иисусовой, упражнение которою превыше псалмопения и прочего молитвословия. От внимания рождается умиление, а от умиления усугубляется внимание. Они усиливаются, рождая друг друга... Как истинная молитва, так и внимание и умиление суть дары Божии." Бывает, что мы прочитываем тысячи молитвенных слов, прежде чем одно какое-либо из них коснется нашего сердца и произведет в нем теплоту, чувство горячей любви к Богу, невыразимую сладость, тишину и покой, это состояние называется умилением. Советуют не переходить поспешно к следующим словам молитвы, но остановиться на этом слове и духовно углубиться в него: "Если ты на каком-нибудь слове молитвы почувствуешь особенную сладость или умиление, то остановись на нем, ибо тогда и Ангел-хранитель наш молится с нами" (Иоанн Лествичник). Важно также молиться своими словами, - особенно, когда во время чтения установленных молитв пришло чувство умиления: "Никогда не пропускай без внимания этих проявляющихся в душе твоей восхождений к Богу, но всякий раз, когда они возбудятся, остановись и молись своими словами... В церкви ли, дома ли душа твоя захочет помолиться своим, а не чужим словом - дай ей свободу, пусть молится, хоть всю службу сама промолится, а дома от правила молитвенного отстанет и не успеет совершить его" (Феофан Затворник).

Чувство умиления всегда приходит неожиданно, хотя и является плодом молитвенного труда. Оно посещает не только умудренных опытом подвижников, но иногда и вступающих на путь духовной жизни - для укрепления их веры, иногда и детей, любящих храм Божий. Один афонский инок прошлого столетия вспоминал, как благодать Божья посещала его в раннем детстве: "За прилежание ли к церкви, или ради расположения к монашеству, благодать Божия часто утешала меня различными просвещениями... Однажды, когда мне было около семи лет от рождения, и я уже научился пономарствовать - как теперь помню, в субботу на вечерне, на входе - я шел со свечою и, по обычаю, стал пред иконой Спасителя, прилежно смотря на лицо Его. В это время пели догматик: "Царь небесный за человеколюбие на земли явися и с человеки поживе." Эти слова поразили мое сердце страшным удивлением и сладчайшим умилением. Слезы потекли из глаз... Я плакал, ужасался и радовался. Слова повторялись (в уме) часто, и с новыми чувствами удивления и радости. Так продолжалось более двух недель. Потом мало-помалу стало это уменьшаться, но память о сем дивном просвещении осталась на всю жизнь мою."

И верится, и плачется,

И так легко-легко...

И падшего крепит неведомою силой.

Я лил потоки слез нежданных.

По мысли архимандрита Софрония (Сахарова), плач рождается в человеке вследствие соприкосновения с Божественным огнем: "Наивен тот, кто думает, что путь вслед Христу возможно пройти без слез. Возьми сухой орех, положи его под тяжелый пресс, и увидишь, как потечет из него масло. Нечто подобное происходит с нашим сердцем, когда невидимый огонь слова Божия опаляет его со всех сторон. Окаменело сердце наше в своем животном эгоизме... но воистину есть такой Огонь, который способен расплавить даже крепчайшие металлы и камни... И не что иное как только святая любовь источает слезы из сердца христианина... Там, где нет любви, нет слез, хотя бы аскетический подвиг принимал крайние формы: интенсивные медитации, длительные посты, суровые условия жизни... Отсутствие плача, по учению Отцов наших, есть показатель, что молитва наша еще не достигла своей первой ступени восхождения к Богу." Но действия плача, говорит отец Софроний, многообразны и непредсказуемы: "Бывает, слезы любви даются в изобилии и текут ручьем. Но в периоды богооставленности внутри нас все иссыхает и едва набирается в глазу некая капля, похожая на капли горячей крови из раненого сердца." Плач заповедан Господом: "Блаженны плачущие, ибо они утешатся" (Мф. 5:5). Сам Христос плакал в молитве: "Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и был услышан за Свое благоволение" (Евр. 5:7).

Плодом молитвы и следствием умиления бывает также духовная радость, посещающая человека. Преподобный Иоанн Лествичник говорит о "блаженной радостной печали умиления." Он пишет: "Размышляя о свойстве умиления, изумляюсь тому, каким образом плач и так называемая печаль заключают в себе радость и веселие, как мед заключается в сотах... Такое умиление поистине есть дар Господа... Бог утешает сокрушенных сердцем сокровенным образом... В бездне плача находится утешение, и чистота сердца получает просвещение... Утешение есть прохлада болезнующей души, которая, как младенец, и плачет внутренне, и вместе с тем радостно улыбается." Преподобный Исихий пишет о радости, происходящей от Иисусовой молитвы: "Непрестанное, с неким теплым желанием, полным сладости и радости, призывание Иисуса производит то, что воздух сердца от крайнего внимания наполняется радостной тишиной... Душа, будучи благодетельствуема и услаждаема Иисусом, с... радостью, любовью... и весельем призывает Умиротворившего ее... Ум весельем возвеселится во свете Господнем, когда... предстанет Ему свободным от всяких помыслов." Авва Филимон говорит: "Непрестанной молитвой и поучением в Божественных Писаниях открываются умные очи сердца и видят Царя сил, и бывает радость великая, и воспламеняется в душе Божественное желание неудержимое... и чувство некое неизреченное и горячее." Блаженный Диадох отмечает, что духовная радость иногда посещает человека, вступившего на путь молитвы, в самом начале его делания, однако потом надолго оставляет его, чтобы он не приписал плод молитвы своим усилиям.

Насколько молитва несовместима с ненавистью или неприязнью к ближним, настолько же она тесно связана с любовью и состраданием, которые тоже являются ее плодами. По словам преподобного Исаака Сирина, сердце истинно молящегося возгорается любовью ко всем людям, даже врагам и еретикам, ко всему Божьему творению: "И что такое сердце милующее?.. Возгорение сердца человека о всем творении - о человеках, о птицах, о животных, о демонах, о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости... умаляется сердце его, и не может оно слышать или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы; а также и об естестве пресмыкающихся молится с великою жалостью, которая без меры возбуждается в сердце его до уподобления Богу."

Божественный Григорий Синаит, встретив святого Максима и беседуя с ним, между прочим, спросил его: "Прошу тебя, отче мой честнейший, скажи мне, держишь ли ты умную молитву?" Тот, поникши немного головой, ответил ему: "Не хочу скрывать от тебя, честный отче, чуда Пресвятой Богородицы, которое было со мною. От юности моей имел я великую веру к госпоже моей Богородице и умолял Ее со слезами, чтобы Она подала мне эту благодать умной молитвы. Однажды, придя в храм, как обычно, я просил Ее об этом с безмерной теплотой сердца и, когда потом с любовью целовал святую икону Ее, вдруг ощутил в груди моей и в сердце моем некую особенную теплоту и пламя, нисшедшее от святой иконы, которое не жгло меня, а скорее орошало и услаждало, и вносило в душу мою великое умиление. С этого момента, отче мой, сердце мое начало изнутри себя говорить молитву, а ум мой наслаждается памятью Господа моего Иисуса Христа и Пресвятой Владычицы моей Богородицы и всегда пребывает в этой памяти о Них. И с того времени молитва не прекращалась в сердце моем"... Говорит ему святой Григорий: "Скажи мне, отче, бывало ли с тобой в то время, когда ты произносил молитву (Иисусову)... какое-нибудь божественное изменение, или экстаз, или другой какой-либо плод Святого Духа?" Божественный Максим ответил ему: "Да. Поэтому, отче, я и уходил в пустынные места и всегда любил полное безмолвие, чтобы в большей мере насладиться плодом молитвы, то есть преизобильной любовью к Богу и восхищением ума к Господу." Святой Григорий спросил его: "...В тот час, когда твой ум восхищается к Богу, что видит он своими умными очами?.." Святой Максим ответил ему: "...Когда благодать Святого Духа придет на человека посредством молитвы.., тогда весь ум охватывается благодатью Святого Духа и не может более действовать своими силами... Куда хочет Дух Святой, туда и ведет его: или в нематериальный воздух Божественного света, или в какое-нибудь другое несказанное созерцание, и, короче говоря, как хочет Утешитель, Дух Святой, так и утешает рабов Своих... Так пророк Исаия видел Господа на престоле высоком превознесенного и окруженного серафимами. Первомученик Стефан видел открытые небеса и Господа Иисуса одесную Отца и т. д. Таким же образом и ныне рабы Христовы сподобляются видеть разные видения... Когда приходит в человека благодать Святого Духа, то собирает ум его и делает его внимательным и смиренным, приводит ему на память смерть и грехи его, будущий Суд и вечное мучение, наполняет душу его сокрушенным умилением и подвигает к плачу и слезам... Тогда ум человека восторгается этим Божественным Светом и просвещается светом Божественного знания, сердце делается тихим и кротким, и обильно источает плоды Духа Святого - радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, любовь, смирение и пр. (Гал. 5:22), и душа его воспринимает неизреченную радость."

Лосский отмечает, что уже в Библии содержится два ряда текстов, как бы противоречащих друг другу: один отрицает возможность боговидения, другой, напротив, утверждает, что в этом видении и заключается высшее предназначение человека. К первому ряду, в частности, относятся слова Бога Моисею: "Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых" (Исх. 33:16; ср. Суд. 6:22, Ис. 6:5, Ин. 1:18). Ко второму ряду относятся ветхозаветные и новозаветные повествования о встречах Бога с людьми, в частности слова Иакова "я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя" (Быт. 32:30), рассказ о Моисее, который видел Бога "лицом к лицу" и беседовал с Ним, "как друг с другом" (Исх. 33:11), а слова Иова, который твердо верит в возможность боговидения: "Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам, мои глаза, не глаза другого - увидят Его" (Иов. 19:27), и его слова в конце книги: "Я слышал о Тебе слухом уха, теперь же глаза мои видят Тебя" (Иов. 42:5). Сюда относятся также слова Христа "блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5:8). Апостолы Иоанн и Павел пишут о конечных плодах усыновления Богу, когда мы "увидим Его, как Он есть" (1Ин. 3:2) и не через тусклое стекло, а "лицом к лицу" (1Кор. 13:12).

В творениях Святых Отцов тоже присутствуют оба мотива: утверждается невидимость и неприступность Бога и вместе с тем ясно говорится о возможности видеть Его. Преподобный Симеон Новый Богослов, например, горячо полемизирует с теми, кто усматривает в словах апостола Иоанна "Бога не видел никто никогда" (Ин. 1:18) указание на невозможность боговидения. Он пишет, что его идейные противники, услышав от него о видении Бога, "тотчас изменяют выражение лица и отворачиваются, как будто услышав нестерпимое богохульство. Потом, приняв кроткий вид... отвечают: "И кто же посмеет сказать, что он когда-либо видел или всецело созерцал (Бога)?... Ведь сказано: Бога не видел никто никогда." О помрачение! Кто это сказал, ответь мне? - "Единородный Сын, - говорит, - Сущий в недре Отчем, Он явил." Правду говоришь, и свидетельство твое истинно, но только оно против твоей души. Ибо если я покажу тебе, что Тот же самый Сын и Бог говорит, что это возможно - что тогда скажешь? А Он говорит: Видевший Меня видел Отца (Ин. 14:9). И это сказал Он не о видении Его тела, но об откровении Его Божества."

Каким образом невидимый Бог может быть видим, и как с Неприступным можно общаться? Не устраняя изначальной антиномичности проблемы боговидения, святитель Григорий Палама разрешает ее при помощи различения между "сущностью" (ousia) и "энергией" (energeia - действие) Бога: "Божественная сущность приобщима не в самой себе, а в своих энергиях (действиях)." Он пишет: "Сущность Божия непричастна и некоторым образом причастна. Мы приобщаемся Божественного естества и вместе с тем нисколько его не приобщаемся. Итак, нам нужно держаться того и другого утверждения." Сущность Божия остается цельной и неизменной, и божественная благодать не является излиянием сущности Бога, но проявлением Его энергии, или благодати. И человек, созерцая Бога, не сливается с сущностью Созерцаемого, а становится причастным Его благодати.

В этом контексте понимается повествование о Моисее, который не мог увидеть лицо Бога, но мог увидеть "Бога сзади": "[Моисей] сказал: "покажи мне славу Твою." И сказал [Господь]: "...Я проведу пред тобою всю славу Мою... лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых... когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо"" (Исх. 33:18-20, 22-23). "Лицо Бога" - это Его сущность, которая невидима и неприступна, а "увидеть сзади" означает приобщиться к Его благодати. Впрочем, боговидение в Ветхом Завете было частичным и неполным, в Новом Завете оно полнее и ярче: люди видят лицо Христа, воплощенного Бога. Об этом апостол Иоанн говорит: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1:18), то есть Сын Божий открыл Бога людям, сделал для нас доступным общение с Ним.

В житиях святых и в творениях Отцов Церкви описано множество случаев, когда во время молитвы ум человека бывал "восхищен" в иной мир, где он созерцал Бога, ангелов, Царство Небесное. Апостол Павел пишет: "Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет, (в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает) восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке (только не знаю - в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2Кор. 12:1-4). Преподобный Исаак Сирин пишет о созерцаниях и откровениях, которые случались со святыми во время молитвы: "Когда священник приготовится, станет на молитву, умилостивляя Бога, молясь и собирая свой ум воедино, тогда Дух Святой нисходит на хлеб и вино, предложенные на жертвеннике. И Захарии во время молитвы явился ангел и предвозвестил рождение Иоанна. И Петру, когда во время шестого часа молился в горнице, явилось видение... И... архиерей однажды в год, в страшное время молитвы... входил во Святое святых и повергался на лицо свое, и слышал Божьи глаголы в страшном и неизреченном видении. О, как страшно сие таинство, которому служил при этом архиерей! Так и все видения святым бывают во время молитвы. Ибо какое другое время так свято и по святыне своей столь прилично принятию дарований, как время молитвы, в которое человек собеседует с Богом? В это время... человек... погружается мыслью в единого Бога, и сердце его наполнено бывает Божией благодатью, и оттого уразумевает он непостижимое... и ум поражается и поглощается изумлением... и бывает он вне мира сего... И не молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении, при созерцании непостижимого - того, что за пределами мира смертных, и умолкает в незнании всего здешнего. Сие-то незнание называется лучшим знанием. О сем-то незнании говорится: блажен постигший незнание, неразлучное с молитвой."

Я тоже становлюсь простым, незлобивым и кротким.¹

Латинское слово "религия" (religio) означает, по Лактанцию, "связь" или "восстановление связи" (от religare - "связывать"). Многие религии ставят своей целью восстановление или установление живой связи человека с Богом, но ни одна из религий не знает такой полноты богообщения и приобщения к Божеству, какая возможна в христианстве. Христос есть "Хлеб жизни" (Ин. 6:35), "Хлеб насущный" (Мф. 6:11), "сходящий с неба и дающий жизнь всему миру" (Ин. 6:33). Истинная жизнь, "жизнь с избытком" (Ин. 10:10) возможна только во Христе; вне Христа - неполнота жизни, увядание, умирание. "Для меня жизнь - Христос, и смерть - приобретение," - говорит апостол Павел (Фил. 1:21).

В молитвах перед Причащением и после Причащения этот опыт огня выражен с особенной силой: "Яко же огнь да будет ми, и яко свет Тело Твое и Кровь, Спасе мой, пречестная, опаляя греховное вещество, сжигая же страстей терние, и всего мя просвещая... " "Се, приступаю к Божественному Причащению. Содетелю, да не опалиши мя приобщением; огнь бо еси, недостойная попаляя, но убо очисти мя от всякия скверны." Огонь Тела и Крови Христа просвещает весь душевно-телесный состав человека: "Давый пищу мне Плоть Твою волею, огнь Сый и опаляяй недостойныя, да не опалиши мене, Содетелю мой, паче же пройди во уды (члены) моя, во вся составы, во утробу, в сердце. Попали терние всех моих прегрешений, душу очисти, освяти помышления... да яко огня мене бежит всяк злодей, всяка страсть." Это просвещение Божественной благодатью является приобщением к Свету, соединением с Богом: "Тепле кающияся и чистиши, и светлиши, и света твориши причастники, общники Божества твоего соделоваяй независтно"; "Боготворящую Кровь ужаснися, человече, зря; огнь бо еси, недостойныя попаляяй. Божественное Тело и обожает (обоживает) мя и питает: обожает дух, ум же питает странно." Как хлеб и вино Евхаристии прелагаются, то есть изменяются и становятся Телом и Кровью Христа, так и человек, приобщаясь Бога, изменяется и преображается: "Усладил мя еси любовию, Христе, и изменил мя еси Божественным Твоим рачением (любовью)"; "Покажи мя Твое селение единаго Духа... и сыном света соделай Твоего служителя."

Преображение человека в результате приобщения к благодати Божией в святоотеческой литературе называется по-разному - "богоусыновлением," "богоуподоблением," "изменением в бога," "превращением в бога," "обожением." Идея "обожения" (theosis) была центральным пунктом религиозной мысли Православного Востока, вокруг которого вращались многие вопросы догматики, этики и мистики. Исповедовать истинную веру, соблюдать заповеди, молиться, участвовать в таинствах - все это необходимо для

В современной богословской науке не однажды высказывалось мнение, будто на христианское учение об обожении оказал сильное влияние неоплатонизм. Так считал крупнейший русский патролог архим. Киприан (Керн), цитировавший по этому поводу Плотина: "Цель человеческой жизни - не безгрешность, а обожение." Точнее, впрочем, было бы перевести: "стремление - не быть вне греха, а быть богом." Но выражение "быть богом" в политеистической традиции понималось очень широко, так как theos (бог) могло быть даже синонимом слова daimon ("демон," "божество," "бог") "быть богом" означало достичь духовности, совершенства и безгрешности, присущей демонам (бесплотным духам).

Божественнейшей сладостью,

Все это вещество всецело превращало в пламя,

И, сохраняя неизменным, все его изменяешь,

И с сеном Ты, Свет, соединяешься неслитно,

А сено бывает как свет, изменившись неизменно.

Таким образом, человек, достигший святости еще в земной жизни таинственно соединяется с Богом. После всеобщего воскресения святых ожидает еще более полное блаженство и приближение к Богу, представить себе которое ум человеческий не в силах: "мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что' будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1Ин. 3:2).

Когда человек придет в совершенство духа, вполне очистившись от всех страстей, и когда душа, по неизреченному общению, всецело вступив в единение с Духом Утешителем, как бы растворенная в Духе, сама сподобится стать духом, тогда все в ней делается светом, все - радостью, все - покоем, все - весельем, все - любовью, все - милосердием, все - благостью, все - добротой, и как бы погружается она в добродетели силы благого Духа, подобно камню, отовсюду объятому водами в океанской бездне. Таким-то образом, всемерно соединившись с Божиим Духом, уподобляются таковые самому Христу, имея в себе непреложные добродетели Духа и являя такие плоды. Дух сделал их внутренне непорочными и чистыми, потому... всегда и во всем сияют в них плоды Духа... Иногда человек входит преклонить колено, и сердце у него делается полным божественной энергии, душа... веселится с Господом, подобно невесте, радующейся о женихе... Случается также, что таковой бывает занят целые дни, но на один час обращается к молитве, и тогда внутренний человек бывает восхищен молитвой, и объемлется бесконечной глубиной (будущего) века, и ощущает он такую неизреченную радость, что всецело восторгается летящий и восхищенный ум его, и происходит в мыслях забвение обо всем земном мудровании, потому что его помыслы... как пленники, уводятся в божественное и непостижимое. Поэтому в тот час бывает с человеком, что, по молитве его, вместе с молитвой отходит и душа. А предлагающему вопрос "хватит ли у человека сил всегда пребывать в таком состоянии?" должно отвечать следующее: не бывает времени, когда бы благодать не сопребывала и не была укоренена в человеке, и в ком она пребывает, в том делается чем-то естественным и неотъемлемым... Иногда сильнее, иногда слабее она воспламеняет в нем огонь, и свет иногда озаряет его в большей мере, а иногда удаляется и тускнеет... и хотя светильник горит неугасимо, но иногда делается яснее, и тогда человек празднует как бы в большом упоении Божией любовью, а иногда и самый свет, являющийся в сердце, отверзает дверь еще более внутреннему и глубокому свету, так что человек, весь поглощенный этой сладостью и созерцанием, бывает уже вне себя... Прийти же в эту меру можно кому-либо не сразу и не легко; и только после многих предшествовавших трудов и подвигов, при многолетнем усердии, после испытания и различных искушений возможно достигнуть меры совершенного бесстрастия. Сим только образом истинный во всяком труде и самоизнурении, благодушно перенесший все искушения... человек сподобляется наконец великих почестей, духовных дарований и божественного богатства, и потом делается наследником Небесного Царства.

Братья и отцы! Велико снисхождение и человеколюбие Божие к людям. Поэтому, изумляясь неизреченной благости Бога и трепеща, я взываю так: "О, изумительное чудо и сила заповедей Божиих! О, какими они делают тех, кто исполняет и соблюдает их!" Ибо я некогда положил начало в них, когда немного выбрался из глубины зла и мрака... Все, что я делал, было (поначалу) лишь удалением от зла, но оно подвигало меня к добру... Ибо как при восходе солнца тьма понемногу разгоняется и исчезает, так и при воссиянии добродетели изгоняется грех, подобно тьме, и прекращает свое существование, и мы становимся настолько же добрыми во всем, насколько прежде были злыми. Так мы... при помощи Бога Живого воссозидаемся и обновляемся, очистившись душой, телом и умом... Из всего этого получил (нечто) и я, последний и худший из всех... Я получил благодатью благодать, благодеянием благодеяние, огнем огонь и пламенем пламя, и к восхождению прибавились мне восхождения, а в конце восхождения - свет, и к свету еще более ясный свет. И посреди него снова воссияло яркое Солнце и из него появился луч, и он наполнил все... В это время я пребывал в сладчайших слезах и несказанном удивлении. Божественный же ум беседует с моим умом и учит (меня), говоря так: "Понял ли ты, куда Моя сила человеколюбиво возвела тебя за веру и малое терпение, подтверждающие любовь твою? Вот, будучи смертным, ты стал бессмертен, и подверженный тлению - обретаешься выше него. Живя в мире, ты пребываешь со Мной, нося тело, не бываешь терзаем ни одной из телесных страстей." На это я со страхом и радостью отвечал и сказал: "Кто я, Господи, грешный и нечистый, что Ты взглянул на меня и удостоил беседы (с Тобой)? О, пречистый, невидимый и неприступный для всех, как Ты являешься для меня доступным и сладким и видишься прекраснейшим через осиявающую Тебя славу и благодать?" Все это я слышал таинственно и отвечал необычным образом, сверхъестественное же (видение) изумляло меня... Неизреченная красота Явившегося поразила сердце мое и подвигла меня к безграничной любви... Мне было дано удостовериться, что прощены все грехи мои, однако я видел себя грешным более всех людей. Не мог я не верить Говорившему, но и верить боялся, чтобы не впасть в превозношение. С тех пор я часто восхожу на высоту созерцания без воли моей и добровольно схожу с нее, чтобы (не забыть) меры человечества и соблюсти непоколебимое смирение. Я знаю много, чего не знают другие, и однако я невежествен более всех людей. Радуюсь, что Христос, в Которого я уверовал, даровал мне Царство вечное и непоколебимое, но, как недостойный этих благ, непрестанно плачу и не прекращу плакать... Когда бываю ниже всех, тогда возношусь выше небес и любовью соединяюсь со Христом, Богом моим, на Которого и надеюсь, что, когда освобожусь от этой земной и тяжелой плоти, предстану еще ближе (к Нему), и не только - но и яснее узнаю вечную радость и ликование тамошней любви. Итак, я желал это написать вам, братья мои, не как хотящий добиться славы - ибо таковой безумен и чужд горней славы - но чтобы вы знали безмерное человеколюбие Бога, и сколь легко бремя заповедей Самого Спасителя и Бога нашего, и каково воздаяние дара Его, и чтобы, узнав это, вы или пожелали достичь Его любви, или как вечной смерти ужасались и боялись не достичь ее... И еще: чтобы вы увидели, как омраченные непостижимо становятся светом, приблизившись к великому Свету - те, которые, хотя и из низшего восстанавливаются, как некогда Моисей, но соединяясь с высшим, (становятся) богами.

Не менее ясно говорят о втором пришествии Христа апостолы. Вера в близость этого пришествия была очень сильной в первохристианскую эпоху. "Пришествие Господне приближается," - говорит апостол Иаков (Иак. 5:8). "Близок всему конец," - говорит апостол Петр (1Пет. 4:7). Он же пишет о внезапности последнего дня: "Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят... Впрочем, мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда" (2Пет. 3:10-13). Апостол Павел говорит о том же: "О временах же и сроках нет нужды писать к вам, братия, ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень придет, как тать ночью. Ибо когда будут говорить "мир и безопасность," тогда внезапно постигнет их пагуба... Итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и трезвиться" (1Фес. 5:1-3, 6).

В течение двадцати веков христианской истории об антихристе много говорили и писали. На Руси пользовалось особой популярностью "Слово о Христе и антихристе," приписываемое священномученику Ипполиту Римскому. В этом произведении об антихристе говорится следующее: "Христос явился агнцем, и антихрист явится агнцем, будучи внутри волком... Христос послал апостолов ко всем народам, и тот пошлет лжеапостолов."

В разные эпохи пытались предсказать дату кончины мира, причем апокалиптические предчувствия усиливались там, где обострялись социальные и иные бедствия. Приближение круглых дат тоже способствовало усилению подобного рода настроений. Известно, какое движение умов происходило в мире перед 1000 годом по Р.Х., когда хилиастические пророчества готовы были истолковать буквально. В 80-х годах XX века известностью пользовалось видение некоего румынского игумена, по имени Каллиник, которому около 1848 года якобы явились святые Николай и Георгий и предсказали, что кончина мира произойдет в 7500 году от Адама, т. е. в 1992 году. Однако 1992 год миновал, а кончина мира не состоялась. С 2000 годом тоже связывают опасения, но и он минует, как предыдущие. Чуть ли не каждый год все новые и новые пророки и провидцы появляются то здесь, то там, назначая дату кончины мира и предсказывая пришествие антихриста.

Когда апостолы говорили в своих посланиях о близости второго пришествия, речь шла не о хронологической близости, а скорее о постоянном ощущении присутствия Христа в ранней Церкви (часто употреблявшееся слово parousia означает как "пришествие," так и "присутствие"), о готовности встретить Его в любой день и час. Ранняя Церковь жила не страхом пришествия антихриста, а радостным ожиданием встречи с Христом, которой должна завершиться человеческая история и прекратится всякое зло в мире. Эсхатологическое последнее время началось с самого момента Воплощения Сына Божьего и будет продолжаться до Его второго пришествия. "Тайна беззакония," отступление людей от Христа, о которой говорит апостол Павел (1Фес. 2:7), будет все более явственно раскрываться в истории. Но параллельно с этим процессом усиления зла будет происходить внутренняя подготовка человечества к встрече со своим Спасителем. Битва Христа с антихристом закончится победой Христа: Господь Иисус убьет "беззаконника" духом уст Своих (1Фес. 2:8). К этой победе устремлены взоры христиан, а не к предшествующим ей временам бедствий - временам, которые на самом деле уже давно начались и могут еще долго продолжаться.

Что происходит с душой после смерти? По церковному преданию, основанному на словах Христа, души праведников относятся ангелами в преддверие рая, где они пребывают до Страшного Суда, ожидая вечного блаженства: "Умер нищий (Лазарь), и отнесен был ангелами на лоно Авраамово" (Лк. 16:22). Души грешников попадают в руки демонов и находятся "в аду, в муках" (Лк. 16:23). Окончательное разделение на спасенных и осужденных произойдет на Страшном Суде, когда "многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление" (Дан. 12:2). Христос в притче о Страшном Суде подробно говорит о том, что грешники, не творившие дел милосердия, будут осуждены и отвергнуты Богом, а праведники, творившие такие дела, будут оправданы: "И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25:46).

Христианское учение о судьбе души после смерти подтверждается не только многочисленными свидетельствами Предания, но и современному опыту людей, переживших клиническую смерть. Православным комментарием к этому опыту является книга иеромонаха Серафима (Роуза) "Душа после смерти." Автор ее приходит к выводу, что современный опыт во многом подтверждает то, что мы находим в святоотеческой и житийной литературе. Однако, как отмечает иеромонах Серафим, все пережившие клиническую смерть пробыли в мире ином совсем недолго. Как правило, опыт этих людей ограничивается первыми впечатлениями после смерти: они не успевают "посетить" рай или ад и не имеют полного представления о потустороннем мире. В силу этого все подобные свидетельства имеют для православного человека лишь относительную ценность. Гораздо важнее для нас опыт открытого соприкосновения с иным миром, который накоплен Церковью и отражен в жизнеописаниях святых, творениях Отцов - во всем многообразии Священного Предания.

Согласно верованию Церкви, душа умершего присутствует в первые два дня на земле, участвует в молитве, совершаемой за нее в храме, присутствует во время отпевания, которое обычно бывает в третий день. Об этом писал святой Макарий Александрийский: "Когда в третий день бывает в церкви приношение (заупокойная Литургия. - И.И.), то душа умершего получает... облегчение в скорби, каковую чувствует от разлучения с телом... Ибо в продолжение двух дней позволяется душе, вместе с находящимися при ней ангелами, ходить по земле, где хочет. Посему душа, любящая тело, скитается иногда возле дома, в котором разлучилась с телом, иногда около гроба, в котором положено тело, и таким образом проводит два дня, как птица, ища гнезда себе."

Затем душа узнает приговор о своей дальнейшей участи. Этот приговор не окончательный, так как окончательное решение будет вынесено на Страшном Суде. Однако с этого момента душа находится в предвкушении блаженства или в страхе мучений. До Страшного Суда возможны изменения в ее судьбе: "Мы утверждаем, - пишет святитель Марк Ефесский, - что ни праведные еще не восприняли полностью свой удел... ни грешные после смерти не были отведены в вечное наказание... И то, и другое необходимо должно быть после последнего того дня Суда и воскресения всех. Ныне же и те, и другие находятся в свойственных им местах: первые в совершенном покое свободными находятся на небе с ангелами и пред Самим Богом и уже как бы в раю... вторые же, в свою очередь, пребывают... во всякой тесноте и безутешном страдании, как некие осужденные, ожидающие приговора Судьи... Та радость, какую ныне имеют души святых, есть частичное наслаждение, как и скорбь, какую имеют грешники, есть частичное наказание." Святой Марк ссылается на слова бесов, сказанные ими Христу: "Пришел Ты сюда прежде времени мучить нас" (Мф. 8:29), из которых заключает, что мучения диавола и бесов еще не начались, а только "уготованы" им (Мф. 25:41).

В чине погребения есть слова, которые произносятся как бы от лица умершего (приводим этот текст по-русски): "Видя меня лежащего безгласным и бездыханным, восплачьте о мне, о братья, друзья, сродники и знакомые: еще вчера я беседовал с вами, и внезапно нашел на меня страшный час смерти. Но подойдите, все любящие меня, и целуйте меня последним целованием, ибо я больше не буду ходить среди вас и беседовать с вами; отхожу к Судии, где нет лицеприятия; ибо раб и владыка предстоят вместе, царь и воин, богатый и убогий в равном достоинстве, ибо каждый от своих дел или прославится или постыдится. Но прошу всех и молю, непрестанно молитесь обо мне Христу Богу, да не буду изведен за грехи мои в место мучения, но да водворит меня там, где Свет жизни."

Один западный средневековый рассказ повествует о священнике, который, совершая заупокойную Литургию, в момент возношения Святых Даров увидел бесчисленное множество душ, выходивших из места мучения "наподобие бесчисленных искр огня, исходящих от зажженного горнила, и увидел, как они восходили на небо ради заслуг Страстей Христовых, ибо Христос каждый день приносится в жертву за живых и мертвых." Этот рассказ изображает то, что происходит во время литургической молитвы за усопших: души освобождаются от мучений и соединяются со Христом.

Литургическая молитва является молитвой о чадах Церкви. Но можно ли молиться за некрещеных, в особенности за умерших вне Церкви? Прямого ответа на эти вопросы в Священном Предании нет, однако существует множество косвенных свидетельств того, что молитва за умерших вне Церкви принимается Богом и они получают облегчение и утешение. В "Алфавитном патерике" рассказывается о святом Макарии Египетском, который однажды, идя по пустыне, увидел лежащий на песке череп и, прикоснувшись к нему палкой, спросил: "Кто ты?" Череп отвечал: "Я был жрецом идолопоклонников, которые жили на этом месте, а ты - авва Макарий, имеющий в себе Святого Духа; когда, умилосердясь над теми, которые находятся в вечной муке, ты молишься о них, они получают некоторое облегчение." Далее череп сказал Макарию, что мучение идолопоклонников не самое страшное, так как ниже их в аду находятся христиане, не исполнявшие волю Бога.

Другой, еще более поразительный рассказ имеется в некоторых ранних житиях святого Григория Двоеслова - о том, как душа императора Траяна была "крещена" в аду слезами святого Григория. Траян был гонителем христиан, однако он совершил одно дело милосердия (заступился за вдову), о чем стало известно святому Григорию. Преисполненный жалости, он пошел в церковь и молился со слезами за душу гонителя до тех пор, пока не получил откровения о том, что его молитва услышана. "Пусть никто не удивляется, когда мы говорим, что он (Траян) был 'крещен' (очевидно озарен небесным светом), ибо без крещения никто не узрит Бога, а третий вид крещения - это крещение слезами," - говорят авторы жития. "Хотя это и редкий случай, - комментирует иеромонах Серафим (Роуз), - но он дает надежду тем, чьи близкие умерли вне веры."

В Православной Церкви не принято поминать некрещеных, равно как и инославных христиан, за Литургией. Это, однако, не означает того, чтобы за них вообще нельзя было молиться. Вопрос о молитве за усопших инославных обсуждался в период перед Поместным Собором 1917 г. Отмечалось, что никаких древних канонических определений на этот счет не существует: правила, запрещающие молиться вместе с "отщепенцами" или "коснеющими в ереси," не имеют отношения к молитве за усопших инославных, хотя противники такой молитвы и ссылались на них. Протоиерей Е. Аквилонов писал в "Церковном вестнике" за 1905 год, что молитва за умершего лютеранина будет неприятна самому этому лютеранину, так как он при жизни не веровал в силу заупокойных молитв; она будет непрошеной услугой, поскольку "в смертный час почивший не думал о переходе в православие." Автор приводит в пример различные корпорации, ассоциации, ученые и промышленные общества, строго охраняющие свои корпоративные "межи" и не допускающие проникнуть туда посторонним людям: "Каждый член Церкви обязан возрастить в себе истинно христианский, православно-церковный корпоративный дух и, не забывая долга любви к ближним, строго держать в своих руках церковное знамя."

Вера в воскресение мертвых ясно выражена в Ветхом Завете. "Я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога," - говорит Иов (Иов. 19:25-26). "Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела," - говорит пророк Исаия (Ис. 26:19). "И многие из спящих в прахе земли пробудятся - одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление," - написано у пророка Даниила (Дан. 12:2). В книге Иезекииля содержиться пророчество о всеобщем воскресении: "Была на мне рука Господа, и Господь... поставил меня среди поля, и оно было полно костей... весьма много их на поверхности поля, и вот они весьма сухи. И сказал мне: сын человеческий! оживут ли кости сии? Я сказал: Господи Боже! Ты знаешь это. И сказал мне: изреки пророчество на кости сии и скажи им: "Кости сухие! Слушайте слово Господне... Вот, Я введу дух в вас, и оживете. И обложу вас жилами и выращу на вас плоть, и покрою вас кожею и введу в вас дух... и узнаете, что Я - Господь." Я изрек пророчество, как повелено было мне; и когда я пророчествовал, произошел шум, и вот движение, и стали сближаться... кость с костью своею. И видел я: и вот, жилы были на них, и плоть выросла, и кожа покрыла их сверху... и вошел в них дух, и они ожили и стали на ноги свои - весьма, весьма великое полчище. И сказал Он мне: сын человеческий! кости сии - весь дом Израилев" (Иез. 37:1-11).

В Новом Завете учение о воскресении мертвых выражено еще яснее. Апостол Павел говорит, что плоть воскресших людей будет не такая, как сейчас, - это будет "духовное тело": "Но скажет кто-нибудь: как воскреснут мертвые?.. при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное... как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного... Мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся. Ибо тленному сему надлежит облечься в нетление, и смертному сему облечься в бессмертие" (1Кор. 15:35-53). Новое, "прославленное" тело человека будет подобно телу Христа после Его Воскресения, когда Он являлся ученикам, проходя сквозь запертые двери (Ин. 20:19-26). Оно будет нематериальным, световидным и легким, однако сохранит "образ" земного материального тела, причем никакие недостатки материального тела, как, например, различные увечья, признаки старения и пр., не будут ему присущи.

О Страшном Суде знали уже в Ветхом Завете. Екклесиаст говорит: "Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего... только знай, что за все это Бог приведет тебя на суд" (Еккл. 11:9). Но с особенной ясностью говорит о Суде Сам Христос: "Когда же придет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов - по левую. Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира: ибо алкал Я, и вы дали Мне есть; жаждал, и вы напоили Меня; был странником, и вы приняли Меня; был наг, и вы одели Меня; в темнице был, и вы пришли ко Мне. Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи, когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили?.. И Царь скажет им в ответ: Истинно говорю вам, так как вы сделали это одному из братьев Моих меньших, то сделали Мне. Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: Идите от меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его, ибо алкал Я, и вы не дали Мне есть; жаждал, и вы не напоили Меня... И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мф. 25:31-37, 40-42, 46).

Впрочем, в Новом Завете есть указания и на то, что все люди предстанут на Суд слышавшими благовестие Христа - даже те, которые не знали Христа в земной жизни. Апостол Петр говорит о том, что Христос после Своего Воскресения сходил во ад и проповедовал там тем грешникам, которые во дни Ноя погибли в водах потопа: "Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, Праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым он и находящимся в темнице, сошед, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ, спаслись от воды (букв. "через воду," "посредством воды"). Так и нас ныне подобное сему образу крещение... спасает воскресением Иисуса Христа" (1Пет. 3:18-21).

Если Христос проповедовал в аду, была ли эта проповедь адресована всем находившимся там или только избранным? По мнению некоторых толкователей, Христос проповедовал только благочестивым ветхозаветным праведникам, томившимся в аду в ожидании избавления. По другому мнению, проповедь Христа простиралась на всех вообще, в том числе и на тех, кто жил в языческом мире вне истинной веры. Это мнение выражено Климентом Александрийским: "Разве не без всяких обиняков и околичностей Писание говорит, что Господь возвестил Евангелие и погибшим в потопе, или лучше - скованным и содержавшимся в узах плена? Надеюсь, что Спасителю не откажут в возможности и язычников спасти, ибо целью Его пришествия на землю было спасение... Если Господь сходил во ад - а что Он сходил туда, это несомненно - и не с иной целью, как возвестить здесь Евангелие, то Он при этом обратил... всех умерших. Из этого следует, что спасутся все уверовавшие, хотя бы они пребывали и в язычестве... Быв поглощены адом и содержась в нем в плену, они и здесь могли немедленно обратиться и принять веру во Христа, как скоро сюда явился Он и как скоро они услышали здесь Божественное слово Его и Его апостолов."

Поскольку в словах апостола Петра говорится о людях, живших во дни Ноя, о которых в Ветхом Завете сказано, что их развращение было велико и что "все мысли и помышления их были зло во всякое время" (Быт. 6:5), ясно, что Христос проповедовал не только праведникам, но и грешникам, находившимся в аду, как верующим, так и неверующим в Бога. Апостол возвращается к этой же теме несколькими строками ниже: "Они (грешники) дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых. Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку, жили по Богу духом" (1Пет. 4:5-6). Толкуя эти слова апостола, один русский православный епископ пишет: "Под мертвыми (nekroi) следует разуметь всех мертвых ко дню последнего Суда Христова, то есть как слышавших слово евангельское во время земной жизни, так и не слышавших... Если бы Евангелие Христово не коснулось слуха всех умерших, то не все умершие подлежали бы и Суду Христову. Таким образом, в настоящем стихе дается основание думать, что, подобно тому, как умершие до пришествия Христова на землю были оглашены проповедью Евангелия во аде через умершего и снисшедшего во ад Христа, так и умершие по пришествии Христовом, но не слышавшие на земле проповеди евангельской и не ведавшие Христа, будут оглашены таковою проповедью в потустороннем мире. Будет ли это совершаться многократно, или совершится однажды пред последним Судом Христовым... апостол не открыл этого. С несомненностью из слов апостола следует только то, что все мертвые, следовательно, и не слышавшие на земле Евангелия Христова, предстанут на последний Суд Господень как слышавшие его... Ничто не дает нам права ограничивать объем понятия nekroi (мертвые) известным классом умерших."

Нет ли в этих словах ответа на вопрос о том, возможно ли спасение для некрещеных и неверующих? Церковь твердо верует, что вне Христа, вне Крещения и Церкви спасение невозможно. Однако не все те, кто на земле не знал Христа, обречен на гибель, так как и в аду была слышна проповедь Евангелия. Создавая человека свободным, Бог взял на Себя ответственность за его спасение, и это спасение уже совершено Христом. Тот, кто сознательно отвергает Христа и Его проповедь, делает выбор в пользу диавола и сам является виновником собственного осуждения: "Не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия" (Ин. 3:18). А как может быть осужден тот, кто вообще не слышал Евангелия? "Предположите, - говорит Климент Александрийский, - что умершим до пришествия Господня Евангелие не было проповедано: тогда выйдет, что как спасение их, так и осуждение суть дело вопиющей несправедливости." Точно так же и умершим после пришествия Христа, которым не было проповедано Евангелие, не может вмениться ни вера, ни неверие. Поэтому Христос и благовествует во аде, чтобы каждый созданный Им человек мог сделать выбор в пользу добра или зла и в соответствии с этим выбором или спастись, или быть осужденным.

Для православного христианина мысль об аде и вечных мучениях неразрывно связана с той тайной, которая открывается в богослужении Страстной седмицы и Пасхи, - тайной схождения Христа во ад и избавления находящихся там от владычества зла и смерти. Церковь верует, что после Своей смерти Христос сходил в адские бездны для того, чтобы упразднить ад и смерть, разрушить страшное царство диавола. Как сойдя в воды Иордана в момент Своего Крещения, Христос освящает эти воды, напоенные человеческим грехом, так и сходя в ад, Он озаряет его светом Своего присутствия до последних глубин и пределов, так что ад уже не может терпеть силы Божьей и погибает: "Сегодня ад кричит со стенаниями: лучше было бы мне, если бы я не принял Родившегося от Марии, ибо Он, сойдя в меня, разрушил мою державу, врата медные сокрушил и души, которыми я прежде владел, Он, будучи Богом, воскресил." Святитель Иоанн Златоуст в Пасхальном огласительном слове говорит: "Ад огорчился, встретив Тебя долу; огорчился, ибо упразднился; огорчился, ибо был осмеян; огорчился, ибо был умерщвлен; огорчился, ибо был низложен."

"Знаю, - пишет св. Златоуст, - что многие ужасаются одной только геенны; но я думаю, что лишение славы Царствия Божия, есть мучение более страшное, нежели геенна" (на евангелие от Матф. Беседа 23). "Это лишение благ причинит такую муку, такую скорбь и тесноту, что если бы и никакая казнь не ожидала согрешивших здесь, то оно само по себе сильнее геенских мук может растерзать и возмутить наши души... Многие безрассудные желают только избавиться от геенны, но я считаю гораздо мучительнейшим геенны наказанием не быть в оной славе; и тому, кто лишился ее, думаю, плакать должно не столько о геенских мучениях, сколько о лишении небесных благ; ибо это одно есть жесточайшее из всех наказаний" (слово к Феодору).

Церковь, основываясь на слове Божием, признает геенские мучения вечными и нескончаемыми, и поэтому она осудила на 5-м вселенском соборе лжеучение оригенистов, будто демоны и нечестивые люди будут страдать в аду только до определенного времени, а потом будут восстановлены в первобытном невинном состоянии (apokatastasis). Осуждение на Всеобщем суде названо в Откровении св. Иоанна Богослова "смертью второй" (20:14).

Стремление понять геенские мучения в относительном смысле - вечности, как некоего "века, периода," может быть и длительного, но конечного; а то и вообще отрицание реальности этих мучений - как в древности так и ныне встречается. Приводятся соображения логического свойства, указывается на несоответствие мучений с благостью Божией, на несоразмерность между временными преступлениями и вечностью наказаний, на несоответствие их с конечной целью творения человека, которое есть блаженство в Боге. Но не нам определять границы между неизреченной милостью Божией и правдой - справедливостью Его. Знаем, что Господь хочет всем спастись и в познание истины прийти. Но человек способен собственной злой волей оттолкнуть милосердие Божие и средства спасения. Златоуст о Страшном суде замечает: "Когда Господь говорил о царстве, то, сказал: придите, благословенные, наследуйте царство, уготованное вам от создания мира, а говоря об огне, сказал не так, но прибавил: уготованный диаволу и ангелам его. Ибо Я царство готовил вам, огонь же не вам, но диаволу и ангелам его. Но так как вы сами ввергли себя в огонь, то и вините в том сами себя" (на евангелие от Матф.).

"Пойдут праведники в жизнь вечную, а осатаневшие грешники - в муку вечную, в сообщество с бесами. Кончатся ли эти муки? Если кончится злоба сатанинская и осатанение, то и муки кончатся. А кончатся ли злоба сатаны и осатанение? Посмотрим и увидим тогда... А до того будем верить, что как жизнь вечная не имеет конца, так и мука вечная, угрожающая грешникам, не будет иметь конца. Никакое гадание не доказывает возможности прекращения сатанинства. Чего не видел сатана по падении своем! Сколько явлено сил Божиих! Как сам он поражен силой Креста Господня! Как доселе поражается этой силой всякая его хитрость и злоба! И все ему неймется, все идет против: и чем дальше идет, тем больше упорствует. Нет, никакой нет надежды исправиться ему! А если ему нет надежды, то нет надежды и людям, осатаневшим по его действию. Значит нельзя не быть в аду с вечными муками."

В Библии "раем" (paradeisos) называется сад, где Бог поместил человека; этим же словом в древне церковной традиции называли будущее блаженство людей, искупленных и спасенных Христом. Оно также именуется "Царством Небесным," "жизнью будущего века," "восьмым днем," "новым небом," "небесным Иерусалимом." Святой апостол Иоанн Богослов говорит: "И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля уже миновали, и моря уже нет; И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними, они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже: ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое... Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой... И вознес меня (ангел) в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святый Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имел славу Божию... Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог Вседержитель - храм его, и Агнец. И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего; ибо слава Божия осветила его, и светильник его - Агнец. Спасенные народы будут ходить во свете его... И не войдет в него ничто нечистое и никто преданный мерзости и лжи, а только те, которые написаны у Агнца в книге жизни" (Апок. 21:1-27). Это самое раннее в христианской литературе описание рая.

Читая описания рая, встречающиеся в агиографической и богословской литературе, необходимо иметь в виду, что большинство писателей Восточной Церкви говорят о рае, который они видели, в который бывали восхищены силой Святого Духа. Даже среди наших современников, переживших клиническую смерть, встречаются люди, побывавшие в раю и рассказавшие о своем опыте; в житиях святых мы находим множество описаний рая. Преподобная Феодора, преподобная Ефросиния Суздальская, преподобный Симеон Дивногорец, святой Андрей Юродивый и некоторые другие святые были, подобно апостолу Павлу, "восхищены до третьего неба" (2Кор. 12:2) и созерцали райское блаженство. Вот что говорит о рае святой Андрей (X в.): "Я увидел себя в раю прекрасном и удивительном, и, восхищаясь духом, размышлял: "что это?.. как я очутился здесь?.." Я видел себя облеченным в самое светлое одеяние, как бы истканное из молний; венец был на главе моей, сплетенный из великих цветов, и я был опоясан поясом царским. Радуясь этой красоте, дивясь умом и сердцем несказанному боголепию Божия рая, я ходил по нему и веселился. Там были многие сады с высокими деревьями: они колебались вершинами своими и увеселяли зрение, от ветвей их исходило великое благоухание... Невозможно те деревья уподобить ни одному земному дереву: Божия рука, а не человеческая посадила их. Птиц в этих садах было бесчисленное множество... Увидел я реку великую, текущую посреди (садов) и их наполняющую. На другом берегу реки был виноградник... Дышали там с четырех сторон ветры тихие и благоухающие; от их дыхания колебались сады и производили дивный шум листьями своими... После этого мы вошли в чудный пламень, который нас не опалял, но только просвещал. Я начал ужасаться, и опять руководивший меня (ангел) обратился ко мне и подал мне руку, говоря: "Нам должно взойти и еще выше." С этим словом мы очутились выше третьего неба, где я увидел и услышал множество небесных сил, поющих и славословящих Бога... (Взойдя еще выше), я увидел Господа моего, как некогда Исаия-пророк, сидящего на престоле высоком и превознесенном, окруженного серафимами. Он был облечен в багряную одежду, лицо Его сияло неизреченным светом, и Он с любовью обратил ко мне Свои очи. Увидев Его, я пал перед Ним на лицо мое... Какая же тогда от видения лица Его объяла меня радость, того невозможно выразить, так что и ныне, поминая это видение, исполняюсь неизреченной сладости." Преподобная Феодора видела в раю "прекрасные селения и многочисленные обители, уготованные любящим Бога," и слышала "голос радости и веселия духовного."

Во всех описаниях рая подчеркивается, что земные слова могут лишь в малой степени изобразить небесную красоту, так как она "несказанна" и превосходит человеческое постижение. Говорится также о "многих обителях" рая (Ин. 14:2), то есть о разных степенях блаженства. "Одних (Бог) почтит большими почестями, других меньшими, - говорит святитель Василий Великий, - потому что "звезда от звезды разнится в славе" (1Кор. 15:41). И поскольку "многи обители" у Отца, то одних упокоит в состоянии более превосходном и высоком, а других в низшем." Впрочем, для каждого его "обитель" будет наивысшей доступной ему полнотой блаженства - в соответствии с тем, насколько он приблизился к Богу в земной жизни. Все святые, находящиеся в раю, будут видеть и знать один другого, а Христос будет видеть и наполнять всех, говорит преподобный Симеон Новый Богослов. В Царстве Небесном "праведники просветятся, как солнце" (Мф. 13:43), уподобятся Богу (1Ин. 3:2) и познают Его (1Кор. 13:12). По сравнению с красотой и светозарностью рая наша земля есть "мрачная темница," и свет солнца по сравнению с Триипостасным Светом подобен маленькой свечке. Даже те высоты богосозерцания, на которые восходил преподобный Симеон при жизни, по сравнению с будущим блаженством людей в раю - все равно, что небо, нарисованное карандашом на бумаге, в сравнении с настоящим небом.

Итак, палаты многие,

О том же говорил святитель Григорий Нисский: "Поскольку в настоящем веке жизнь проводится нами различно и разнообразно, то много есть такого, в чем принимаем участие, например время, воздух, место, пища, питье, одежда, солнце, светильник и многое другое, служащее потребностям жизни, и ничто из всего этого не есть Бог. Ожидаемое же блаженство ни в чем этом не имеет нужды: всем этим взамен всего будет для нас естество Божье, уделяющее себя соразмерно всякой потребности той жизни... Бог для достойных бывает и местом, и жилищем, и одеждой, и пищей, и питьем, и светом, и богатством, и царством... Кто бывает всем, Тот бывает и во всех (Кол. 3:11)." После всеобщего воскресения Христос наполнит Собой всякую человеческую душу и все творение, и уже ничего не останется вне Христа, но все преобразится и просияет, изменится и переплавится. Это и есть нескончаемый "невечерний день" Царства Божьего, "вечная радость, вечная Литургия у Бога и в Боге." Все лишнее, временное, всякие ненужные подробности быта и бытия исчезнут, а Христос будет царствовать в душах искупленных Им людей и в преображенном Космосе. Это будет окончательная победа Добра над злом, Света над тьмой, рая над адом, Христа над антихристом. Это будет окончательное упразднение смерти. "Тогда сбудется слово написанное: "Поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? Ад! Где твоя победа?" (Ос. 13:14) Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!" (1Кор. 15:54-57).

На кресте (Христа) смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо "не находит себе в Нем места." Итак, искупление есть борьба жизни со смертью и победа жизни. Человечество Христа - это начаток новой твари: через Его человечество сила жизни вторгается в космос, чтобы его воскресить и преобразить конечной победой над смертью. После воплощения и Воскресения смерть уже не спокойна: она уже не абсолютна. Все теперь устремляется к... "восстановлению всяческих" - то есть к полному восстановлению всего, что разрушено смертью, к осиянию всего космоса Славой Божией, которая станет "все во всем"... Христос - Глава Церкви, то есть того нового человечества, в лоне которого никакой грех, никакая враждебная сила не могут больше окончательно отлучить человека от благодати... Дело Христа простирается на все человечество за видимыми пределами Церкви. Всякая вера в торжество жизни над смертью, всякое предчувствие воскресения косвенно является верой во Христа, ибо одна только сила Христова воскрешает и воскресит мертвых. После победы Христа над смертью воскресение стало общим законом твари - не только человечества, но и животных, растений, камней, всего космоса...

Пусть никто не боится смерти, ибо освободила нас Спасова смерть! Угасил ее Держимый ею. Пленил ад Сошедший во ад. Огорчил его, вкусившего Его плоти. И, предвидя это, Исаия возопил: "ад, - говорит, - огорчился, встретив Тебя долу" (Ис. 14:9); огорчился, ибо упразднился; огорчился, ибо был осмеян; огорчился, ибо был умерщвлен; огорчился, ибо был низложен; огорчился, ибо был связан. Принял тело - и коснулся Бога; принял землю - и встретил Небо; принял, что видел - и попан в том, чего не видел. "Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?" (Ос. 13:14). Воскрес Христос - и ты низвержен! Воскрес Христос - и пали демоны! Воскрес Христос - и ни одного мертвого во гробе! Восстал Христос из мертвых, положив начаток усопшим. Ему слава и держава во веки веков. Аминь.

Игумен Иларион (Алфеев) - православный богослов и патролог, доктор философии Оксфордского Университета, доктор богословия Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже, член Синодальной Богословской Комиссии, руководитель Секретариата по межхристианским связям Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата, заместитель главного редактора журнала "Церковь и время," клирик храма св. великомученицы Екатерины на Всполье (г. Москва). Автор книг "Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие," Le mystere de la foi, Introduction a la dogme et spiritualite orthodoxe (Paris, 2000), "Жизнь и учение св. Григория Богослова," "Мир Исаака Сирина," The Spiritual World of Isaac the Syrian (Kalamazoo, Michigan, 2000), "Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание," St Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition (Oxford, 2000), "Ночь прошла, а день приблизился," "Православное богословие на рубеже столетий," "Христос - Победитель ада," а также многочисленных статей в периодической печати. Составитель и редактор антологий "Отцы и учители Церкви III века" (в 2-х томах), "Восточные Отцы и учители Церкви IV века" (в 3-х томах). Переводчик творений Отцов Церкви с греческого и сирийского языков.