Богословские Статьи

Идея творения в христианской философии.*

Философия для верующего есть исповедование веры, умозрительное осмысление христианских догматов. Это не означает, что в догматических сокровищницах Святой Церкви можно почерпнуть четкие ответы и определенные формулы для всех вопросов метафизики. Верующий философ не избавлен от необходимости выйти на дорогу поиска. Но его отправная точка будет совсем иной, чем у неверующего или недоверчивого философа. Его отправной точкой будет Божественное Откровение, данное и хранимое в харизматическом опыте Церкви, заключенное в Писании, в Символе веры, у святых отцов, в литургическом действе. Вот неиссякаемый источник вдохновения для мысли, источник не внешний и не навязанный чьей-то волей. Философ-христианин живет в Церкви, участвует в ее жизни. Метод христианской философии не есть метод согласования и примирения истин природы с законами веры. Христианский мыслитель не делает различий между верой и разумом. Христианская философия начинается с истин веры и в них обнаруживает свет разума. Можно сказать, что христианские догматы уже содержат в себе в качестве предпосылок всю метафизику, метафизику истинную и неоспоримую. Дело философа-христианина найти, определить и объяснить эти посылки. Это умозрительная интерпретация христианского символа веры. Представление об аскетизме, предварительное аскетическое знание дает больше, чем любая методология. Опыт философа, претворяясь в религиозную практику, преобразуется качественно. Поскольку главным объектом догматического опыта является Иисус Христос, можно сказать, что вся христианская философия — это лишь умозрительное истолкование христологического догмата, Халкидонского догмата.

Религиозный опыт есть встреча двоих. В этой встрече выражена высшая трансцендентность Бога, абсолютная двойственностъ Бога и творения. Даже на самых высших ступенях мистического восхождения происходит встреча двух сущностей разной природы. Между Богом и творением существует абсолютная дистанция, и это дистанция по природе (πάντα απέχει Θεοΰ, ου τόπω αλλά φύσει), как говорит преп. Иоанн Дамаскин* . Никакое претворение человеческой природы в божественую невозможно, как невозможно никакое слияние или смешение различных природ. Даже соединившись в единой личности Христа, две невидимые природы не теряют своего непреодолимого различия, и каждая из них сохраняет собственный способ существования. И послание Священного Халкидонского собора, где говорится о двойственной принадлежности Христа — Богу Отцу как божественной сущности и людям как человеческой сущности — утверждает действительное существование второй природы — иной, внебожественной природы Христа. Две различные природы, встретившись, соединились самым тесным образом в одной неделимой ипостаси. Но несмотря на их идиоматическую общность (αντίδοσις ιδιωμάτων στι περιχώρησις είς άλλήλας), несмотря на их неразрывное слияние, это две природы. Их соединение — это новый, недавно свершившийся факт, это новое деяние любви и свободной божественной воли, которое не следует необходимо ни из Божественной сущности, ни из организации тварного человека. Поэтому Воплощение стало возможно без какого-либо преображения Божественой природы. Божественная природа не преображается, но иная природа приобщается к Божественной Жизни. Следовательно, существуют две раздельных, различных природы, каждая из которых обладает собственной реальной сущностью, собственным способом бытия.

Дуализм Бога и мира — это не просто логическая антитеза абсолютного и относительного, бесконечного и конечного; в данной антитезе эти понятия относительны и взаимодополняемы — они могут существовать только в паре. Это также и не двойственность принципов. По той причине, что творение не является самостоятельным принципом, несмотря на то, что оно как подлинная реальность существует и вне Бога. Но это реальность производная — природа ее гетерономна, зависима по своей сути, она не несет в себе причины собственного бытия — cur potius sit quат поп sit, — не может существовать сама по себе. Творение сть субстанция по преимуществу относительная, смежная, о все же реальная и нетленная субстанция, иная, внебожественая субстанция. Без сомнения, факт творения свидетельствует существовании Бога как высшей Первопричины мира. “Вот, наконец, есть небо и земля. Они вопиют, что были созданы, — говорит св. Августин. — Они вопиют и о том, что создали себя не сами, и раз мы существуем, значит, мы были созданы. Мы не существовали до бытия, как если бы могли создать себя сами”* .

Итак, тварь существует рядом с Богом — как якобы самостоятелъная реальность, поскольку подлинность бытия и собственной сущности твари в первую очередь подтверждается ее свободой. Свобода — это больше, чем воля предпочесть пассивность или выбор; возможность выбора есть ее начало и обязательное условие. Перед тварью открыты два пути: к Богу и от Бога, путь единения и путь разделения. Человек должен самостоятельно :делать выбор и самостоятельно определиться через этот выбор. В послушании и непослушании, в честном приобретении и “тайном” воровстве другого проявляется и осуществляется та же свобода. Два пути представляются не как формальная или логическая возможность, но как возможность действительная. И человеку даются силы не только для выбора, но и для преодоления избранного пути и настойчивости в выборе. Без сомнения, восхождение к Богу возможно лишь при условии встречного Божественного снисхождения, если мы сподобимся такой благодати. Но даже милость Божия не лишает человека свободы, потому что Бог ничего не совершает в человеке без его на то соизволения. “Древний закон человеческой свободы, — говорит св. Ириней, — отрицает всякую нарочную или насильственную благодать.” С другой стороны, путь отлучения — это путь к пропасти и вечной смерти. Итак, тварь наделена способностью к онтологическому самоубийству и силами для его осуществления. Тварь должна добровольным старанием приблизиться к Богу, но может добровольным же старанием и отлучиться от Него. В такой свободе выражается сущностная реальность тварного естества. Без сомнения, тварь создана и предназначена к стяжанию Божественной славы через единение с Богом. Но стяжание этой славы не является необходимостью для тварного естества. Скорее можно сказать, что оно является нормой, вне которой тварь не может осуществить себя, ибо осуществить себя для твари означает превзойти самое себя; но пренебрежение этой нормой не влечет необходимо за собой уничтожение твари. Существует призвание, — но не неизбежное предназначение — твари к свободе. Тварь есть предмет совершенно реального процесса, и ей дано образовывать себя самостоятельно по своей свободной воле.

Тварь может осуществить себя, только выйдя за собственные границы, — она может стать собой, лишь поднявшись над своей собственной природой — через стяжание благодати и единение с Богом. Но даже если тварь не достигает этой цели, если она сбивается с пути, упорствует, противится Божественному призыву, и по своему упорству и противлению в определенном смысле перестает жить, — она ничуть не перестает существовать. “Ибо быть для нее означает не то же, что жить.”* Тварь вольна совершить онтологическое самоубийство, но не имеет власти уничтожить себя, освободиться от существования. Тварь нерушима в своем существовании и в своих составных формах, и она никогда не уничтожится: это истинно не только для тварей, сподобившихся вечной жизни в Боге, но и для тварей, отлучившихся от Бога, восставших против Бога и упорствующих в своем отлучении и противлении. Мир сотворенный не будет уничтожен. Через fiat Творца он неизбежно обречен на вечное существование. У Бога были свои причины создавать мир, и создавать его таким, каков он есть. Бог создал его, чтобы он сподобился Его славы, Его радости, чтобы он причастился Божественной жизни. Бог привел его к жизни вечной, а не на какое-то время. А если твари не хотят подняться навстречу Богу, отступают от Него, закон творения от этого не меняется, но цель, которую Бог поставил перед своими тварями, остается недостигнутой: они пребывают в своих узких границах, но им не дано опуститься ниже той таинственной черты, что отделяет существование от несуществования. Упорство в отлучении становится затем причиной адских казней, и эти муки будут вечными, ибо закон Божий дан раз и навсегда. Было бы непростительной оплошностью воображать, будто Бог обрекает грешников на вечное существование ради наказания. Это вечное существование непосредственно следует из высшей непреложности первоосновного закона, которым мир был создан из небытия — чтобы никогда не исчезнуть. И если для праведных эта непреложность, это предназначение к вечному, не имеющему конца существованию воплотится в Царствии небесном, источнике высшей радости и блаженства, — для нечестивых, которые своей неправедной волей отказываются от вечной Жизни, она станет источником бесконечных мучений. Разумеется, путь отлучения и противления есть смертный путь, но это путь действительный и вечный. Тварь не может уничтожить себя сама. Нет исхода вне существования для тех, кто был вызван из небытия Божественной волей и мудростью. Вечная смерть — это не возвращение в небытие, не прекращение существования, а порочный способ существования. Путь зла есть путь вечной погибели, но погибель эта — не полное уничтожение. Несомненно, в некотором смысле зло — это не более, чем ущербное или недостаточное бытие, оно не имеет собственной сущности и природы, оно “несущностно” — ̉άνούσιον, как говорит св. Иоанн Дамаскин* , — но оно действительно как активная сила, и более того, оно действительно в своих результатах, разрушительных, но вполне определенных. Зло носит отрицательный или губительный характер, но оно совершенно реально в своей ужасающей пустоте. Оно обладает таинственной силой подражать созиданию, но плодом этого подражания является разрушение. Зло опустошает и извращает, и в том случае, если оно продолжает быть, продолжают быть и все опустошения и извращения — и хуже того: извращенное существование переходит в вечность — без сомнения, вечность адскую. Зло — это пустота небытия, но пустота совершенно действительная. Оно поглощает существа. Зло — это больше, чем отсутствие бытия, это положительное небытие. Зло производит в мире новые сущности — ложные, но действительные и явные сущности. Зло обладает ложно-созидательной силой. Оно способно добавить новых качеств тому, что создано Богом: сотворить то, что не сотворено Богом, чего не пожелал сотворить Бог, и Бог терпит это не из потворства и благоволения, но просто по Своему попущению. “Бог не сотворил смерти... Ибо Он создал все для бытия” (о Θεός θανάτου ούκ έποιήσεν, ούδέ τέρπεται επ άπωλεία ζώντων; έκτισεν γάρ είς το είναι τά πάντα; Прем.1:13-14).* Но мир находится в рабстве у тления (ή δουλεία της φθοράς, Рим.8:21), и грехом смерть войдет в мир (και διά της άμαρτίας ό θάνατος, καί ουτως είς πάντας ανθρώπους ό θάνατος διήλθεν; Рим.5:12.). Грех как новое сложноприобретенное качество бытия в мире есть свободный и добровольный продукт твари, именно грех сотворил смерть и подчинил ей всякую тварь. Грех установил в мире новые законы. Когда это ложное приобретение человека предстанет на Страшный Суд, силе Божией Любви не преодолеть ни упорства “сынов погибели,” ни разрушений, произведенных грехом. Парадоксальным образом вечные муки ада подтверждают сущностную реальность твари. Твари наделены способностью к противлению и упорством в непослушании Богу. В стремлении ли к Богу, в отлучении ли от Него, в благодати ли, на пути ли к погибели тварь являет свою подлинную сущность, свободу своего существования. Тварь можно определить как сущность, не имеющую в себе самой причин быть, могущую вовсе не быть, не могущую самостоятельно начать быть, которой необходим Иной для того, чтобы быть, имеющую начало, но не имеющую конца — ни через саму себя, ни через Бога.

Мир начался. Он имел хронологическое начало. Без сомнения, мир создан не во времени, а вместе со временем, — procul dubio поп est mundus factus in tempore, sed cum tempore, — говорит св. Августин* . В православном вероисповедовании Иисус Христос “есть Творец не одних вещей, но и времени, в которых они обрели существование”* . Во времени как в действительной последовательности и длительности существуют одни твари. Не будь созданного мира — не было бы и времени. Сотворение мира есть также и сотворение времени. Впрочем, мир может существовать и вне времени, и настанет день, когда он перейдет в чудесное бытие, где “времени больше не будет” (Откр.10:6); но пока такой образ бытия совершенно невообразим для нас. После воскресения не станет череды минут, дней и ночей, но для праведных наступит день вечный, будет по преимуществу день безвечерний, по выражению преп. Иоанна Дамаскина, — а для неправедных бесконечная ночь* . Придет конец и череде мгновений, и смене времен, но их окончание не будет окончанием существования тварной природы. У времени было начало, был свой первый предел. Начало времен мы можем лишь вообразить, восстановив временную цепочку, уходящую в прошлое, — на этой точке, как мы предполагаем, мы должны будем остановиться... Она будет самым первым пределом, прежде которого никаких пределов не было, не было никаких временных отрезков, потому что не было времени. Не имеет значения, можно ли осуществить подобную операцию на практике, можно ли определить начало мира в веках. Но предполагаемая отправная хронологическая точка — понятие совершенно доступное. Время не началось во времени. Однако оно началось. Это было чистое начало — начало всего, что начинается, что началось с перемены и выхода из небытия. Мы не можем вообразить себе прямо этот переход из небытия к бытию, так же как и переход от Божественной вечности, — “присносущей высоты вечности” — celestudine semper praesentis aeternitatis, как говорит бл. Августин, к продолжительности и последовательности времени* . Но мы можем вообразить себе обратное — невозможность бесконечного движения назад. Между вечностью и временем лежит hiatus — абсолютная зияющая пропасть.

Нужно выделить две составляющие идеи творения. Сразу скажем, что творение исключает всякую единосущностъ производящей причины и производного явления. Мир был сотворен — иными словами, был выведен из небытия, из абсолютного ничто. Актом творения из пустоты была создана совершенно новая реальность. Своим созидательным "fiat" “Бог назвал несуществующее как существующее” (καλούντος τά μή οντά ως οντα; Рим.4:17). Творение противостоит всему созданному из себя, имеющему причиной свою собственнную природу. Вечным порождением Бог в силу плодотворности Своей природы, της γονιμότητος φυσικής, по выражению св. Иоанна Дамаскина, породил Глагол единосущный. Природная плодотворность есть способность порождать из самого себя, из своей сущности или своего естества — единосущных себе, ομοιον κατά φυσιν, ομοιον κατ' ούσίαν. В этом есть некая естественная необходимость. Порождение происходит изнутри Божественной природы. Но творение есть волевой и совершенно свободный акт (θελήσεως έργον). Творением Бог вызвал к существованию совершенно инородные Себе явления, άνόμοιον παντελώς.* Он вывел их из небытия, — переведя все из не сущего к бытию силой Своей мысли и воли, — и мысль Его стала творением* . Как плод воли, а не Божественной сущности, творение отнюдь не единосущно и даже не сходно с Творцом. “В твари нет ничего, сродного с Троицей, кроме того, что она создана Троицей,” — говорит бл. Августин* . “В природе Бога и души нет ничего общего,” — сказал св. Макарий Египетский* . Мир создан чистой и абсолютной свободой, exmera libertate. Дунс Скот, “доктор тонких наук,” выразил эту идею с утонченной точностью: “Бог создал явления не по требованию сущности, предведения или воли, но лишь от полноты, и ничто внешнее не принуждало Его создать то, что Он создал (Procedit autem rerum creatio a Deo поп aliqua necessitate vel essentiae, vel scietiae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae поп movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum)* . Всякое внешнее принуждение, влияние исключается, ибо до творения не существовало ничего вне Бога, как не существовало и самого “вне.” Творение есть первое установление “вне” по отношению к Богу, — установление не какого-то предела или ограничения Божественной природы, но просто иной природы, вызванной к бытию рядом с Богом. В творении Бог определяется лишь Самим Собой. Более того, — Он не определяется и никакой внутренней необходимостью. Бог — это не обязательно Бог-Создатель. Он мог вовсе ничего не создавать, и это нисколько не умалило бы Его высшей полноты и беспредельного совершенства. Никакое откровение себя ad extra не является необходимым для Божественной природы в силу абсолютного полновластия Бога. Тем более оно не является необходимым для Божественной любви. В Своем полном и бесконечном блаженстве Бог совершенно самодостаточен. Скорее чудо то, что Бог стал творить. Нет никакой необходимой или побудительной связи между Божественной природой (или сущностью) и законом творения. Отсутствие твари нисколько не умаляет абсолютной полноты Божественной Сущности, бескрайности этого Океана Сущности, τί πέλαγος ουσίας άπειρον καί άόριστον, как говорит св. Григорий Назианзин* . Бог не имел начала, и Ему не будет конца. Он пребывает в “неподвижном сиянии вечности”* . И Его бесконечное настоящее — это не время, а вечность* . Бог совершенно неизменен и неподвижен, — в Нем “нет и тени перемен” (παρ' ο ουκ ένι παραλλαγή ή τροπής άποσκίασμα, Иак.1:17). Он не может ничего приобрести, ни утратить. И можно сказать, что тварный мир есть абсолютное излишество, нечто дополнительное, чего могло бы не быть вовсе.

Всемогущество Божие нужно определять не только лишь как высшую власть создавать, но и как абсолютную власть вовсе не создавать. Бог мог бы допустить, чтобы вне Его не существовало ничего. Творить и не творить для Бога одинаковое благо, и бесполезно докапываться до причины Божественного выбора, ибо акт творения не был обусловлен даже милосердием Бога и Его бесконечным совершенством. “Творящая Сущность” — это не главное и не определяющее качество Бога: Бог творит в неограниченной свободе. Но тут кроется очень серьезное затруднение.

Если Бог не Творец по Своей природе, начал ли Он творить? Нелепое и недостойное предположение, ибо Бог выше каких бы то ни было перемен... Но если Он не начал быть Творцом, если Его творческая воля является вечной, следовательно, Он творит в вечности, и тварь так же вечна, как и Бог? Еще более нелепое утверждение, ибо характерное свойство твари как таковой — иметь начало, от небытия переходить к существованию... Nulla fiebat creatura, antequam fieret ulla creatura, — говорит бл. Августин,* — мир был начат — вместе с самим временем. А Бог не начинал творить. Вот совершенно явное противоречие!

Творческая мысль Бога вечна. Божественная Сущность не обладает никакой продолжительностью, в Ней нет никакой действительной последовательности мгновений, где одно стоит после или прежде другого. “Ваши годы не уходят и не приходят,” — восклицает бл. Августин. “Ваши годы пребывают все одновременно, ибо они пребывают...” “Ваши годы как день один,” а день ваш — это не каждый день, а именно день сегодняшний, и ваш сегодняшний день не уступает место завтрашнему, так же как не следует за вчерашним* . “Бог, — говорит преп. Иоанн Дамаскин — созерцал все прежде творения, мысля вне времени: и все приходит в свое время по Его замыслу, неподвластному времени, но который есть предопределение, образ и тип” (κατά την θελητικήν αύτου άχρονον εννοιαν, ήτις εστί προορισμός και εικιον και παράδειγμα* ). Преп. Иоанн Дамаскин приводит здесь слова Ареопагита и св. Григория Назианзина. “Типы, — говорит Ареопагит, — суть причины тварных существ, бытие которых вкупе предварено в Боге, теологи называют это предопределением, благими божественными законами, которыми Сверхсущий предопределил и сотворил все сущее, и которые являются определяющими и созидательными для тварей.”* Эти типы и идеи, говорит преп. Максим Исповедник, являются “совершенными и вечными мыслями Бога вечного” (αί ιδέαι κοι τα παραδείγματα άπερείσί νοήσεις αύτοτελετς αιδιοι του αίδιου θεου)* . Итак, в Боге живут вечные идеи, являющиеся образами временных вещей. И эти образы или типы, — изображения и образцы [парадигмы] — составляют превечный Божественный творческий совет, воля его предвечна и всегда находится в одном и том же положении* . “Божественное представление о каждом существе, которому предстоит получить от Него жизнь, и есть форма, замысел, или, по выражению св. Дионисия, предопределение этого существа. Действительно, образ того, чье существование предопределено и что должно необходимо существовать, заранее начертан в “Божественном совете.” Поскольку Бог прост и неизменен, заключает преп. Иоанн Дамаскин, Его совет и Его мысль могут быть только вечными (άτρεπτον γαρ τо θείον, και ή βούληδις αύτου άναρχος), безначально...* Бог создал тварей в соответствии со Своей превечной идеей (προαιωνίως έδουλήθη)... Но эта идея содержит в себе лишь образ, эскиз, замысел, лишь предложение творения. Это отнюдь не само творение, не его сущность. Твари, говорит бл. Августин, существовали и не существовали до того, как были созданы; они существовали в Божественном предведении, но не существовали в собственной природе. Наес igitur antequam fierent, utique поп erant. Quomodo ergo Deo nota erant quae поп erant?... Proinde, antequam fierent, et erant, et поп erant: erant in Dei scientia, поп erant in sua natura* . Бог вообразил или изобрел мир превечный, но мир не вечен, тем более не равновечен Богу* . Мир начал существовать, перешел к бытию вместе со временем и во времени. И от начала его истекло конечное число мгновений. Нужно провести очень четкое различие между Божественной идеей творения и сущностью сотворенного мира. Меж ними лежит абсолютная пропасть, различие в природе: не существует постепенного или необходимого перехода от одного к другому. Творение есть осуществление Божественного замысла, Божественного образа, но не путем развития или эволюции этого образа. Идея творения неподвластна ходу времени. Бог творил по своему замыслу, но не от своего замысла. Божественный замысел стоит всегда вне творения как трансцендентный план. Божественная идея есть вечный прототип замысла Божьего, в соответствии с которым образовалось все снаружи. Идея мира лежите в Боге, а мир лежит вне Бога. Глубочайшее заблуждение пантеистов состоит в том, что они отождествляют идею и сущность: тогда получается, что сам божественный замысел развивается во времени и подлежит изменениям во времени; тогда получается, что сама сущность вещей является Божественной, а вещи есть данное в сущности откровение Бога. Мы же, напротив, настаиваем на том факте, что идея не несет в себе зародыша вещей. Этот зародыш происходит из небытия, он — плод творения. Идея вещей есть их трансцендентный, а не имманентный образ или норма. Творение заключается в том, что Бог вызывает из небытия новую сущность, которая несет в себе Его идею и может и должна реализовать ее в своем собственном развитии. Тварный мир — это внешняя объективизация Божественного замысла, но не сам замысел* .

Пойдем далее. Без сомнения, Божественная идея является вечной и предвечной, она предшествует абсолютно всему. Но и внутри неизменной божественной вечности нужно провести различия. В триединстве Бога есть идеальная последовательность, незыблемая иерархия ипостасей. Можно также сказать, что Троица как основа “предваряет” Божественную волю и замысел, поскольку воля Бога есть общая воля Св. Троицы. Более того, триединая основа есть внутреннее откровение Божественной сущности, — она в высшей степени необходима — и, возможно, нет ничего столь необходимого, как единосущная и неделимая Пресвятая Троица. Полная нелепость допускать, что Троицы не существует. Так же нелепо полагать, будто Бог не обладает мышлением, мудростью и волей. Но он располагает ими в совершенной свободе. Это бесконечная свобода в частностях. С допустимой приблизительностью можно сказать, что Бог не имел идеи творения в вечности, скорее он породил или выдумал эту идею в вечности. Нельзя утверждать, что Он создал эту идею, потому что в Боге нет ничего сотворенного, — а идеи живут в Боге, εν τω Θεώ. Но это приблизительное понятие идеального творения достаточно ясно показывает всю разницу между необходимым существованием Божественных Личностей и произвольным — можно ли сказать случайным? — существованием Божественной идеи творения. Идея творения как некое вне Бога, “не-Я” Бога, нисколько не связана с внутренней необходимостью Божественной сущности — она не порождена в силу “природной плодотворности” Бога — иначе она стала бы “четвертой ипостасью” — кощунственное допущение! Она была порождена в высшей свободе, но навечно. Дерзнем сказать, что эта идея могла и не появиться. Разумеется, это лишь формальная неосуществившаяся возможность. Итак, Бог выдумал эту идею — иными словами, у Него были высшие причины ее создать. Но Он не был к этому принужден — даже Собственным милосердием, даже Своей бесконечной любовью. Святотатственное заблуждение воображать, будто Бог сотворил мир по такой же необходимости, с какой Он любит Самого Себя. Любовь Божия, милосердие Божие не могут возрасти от созерцания всех существ, которых только можно вывести из небытия, чтобы они приобщились Божественной благодати. Бесконечное Божие блаженство также не может быть умалено отсутствием этих существ, и даже отсутствием идеи их сущности. Бог самодостаточен. Он — самодовлеющ (αύταρκός) по превосходству. Он не нуждается ни в каком, даже воображаемом, даже вымышленном “не-Я.” Бог не мыслит антитезами. Ему не нужно противопоставлять Себя другим, не нужно возвышаться над другими. Бог абсолютно свободен по отношению ко всевозможным тварям. Ничто не довлеет над Его волей. И, более того, Бог свободен по отношению даже к возможности существования тварей. Таким образом, существует очень четкое различие между необходимостью Божественной природы и абсолютной свободой Его благотворной воли. Это различие не есть разделение. Нет никакого разделения, никакого разграничения в Божественной жизни. В Божественной воле раскрывается Божественная природа. Примерами учений святых отцов нам позволено сделать такие различия: “Бог изобрел или вообразил силы небесные и ангельские, — καί το έννόημα έργον ή,” — говорит св. Григорий Назианзин* . Вообразил, мыслит (εννοεί), это точное слово. В вечности, “до” творения, говорит св. Григорий, Божественная мысль “созерцала горячо вожделенное сияние Его милосердия, равное и равноеовершенное сияние триединого Божества, известное одному Богу и тому, кому Он соизволил его явить. Разум, породивший мир, в высших же идеях искал формы этого мира”...* Эти формы не причастны сверхъестественному сиянию триединого Божества. Творческое устремление Бога вечно, но не единовечно Богу. Это не значит, что оно случайно, просто оно свободно* . Тут наступает предел нашему логическому познанию, и всякое слово становится слабым и неточным, — слова приобретают скорее алофатический, запретный или исключительный, чем катафатический и позитивный характер. Но мы не можем отвлечься от умозрительного исповедования нашей веры. Мир, даже как Божественная идея, — это абсолютное излишество, дополнительная данность или скорее дополнительный дар, свободный и добрый дар всемогущей Божественной свободы и беспредельной любви. Это означает, что мир был создан. Для тварного сознания в этом есть нечто загадочное, парадоксальное и противоречивое. Тварный ум всегда ищет необходимые причины, неизбежно замыкаясь на себе. Идее творения абсолютно чужд такой подход. Мир, несомненно, имеет Причину, высшую и достаточную. Но это Причина, данная в абсолютной свободе выражения и проявления. Если творение не может существовать без творца, то творец может и не творить. Это не просто возможность не следовать идеальному плану, это возможность вовсе не создавать этого плана. Хотя этот план вечен, как и все замыслы Божией воли. Но нужно различать два вида вечности: основную вечность, в которой пребывает одна Троица, и случайную вечность свободных деяний Божией Благодати.

С неизбежной для нашего ограниченного сознания приблизительностью мы различаем в Боге Божественную природу и то, что относится к этой природе. Это различие, но не разделение. Все, что мы понимаем под Божественным, по словам преп. Иоанна Дамаскина, раскрывает не Его природу, но лишь то, что к ней относится (οσα δε λέγομεν έπι Θεου κατ' φατικώς, ου την φύσιν, άλλα τα περί την φύσιν δηλοι)* . Преп. Иоанн Дамаскин опирается здесь на идеи патристики IV века. По словам св. Афанасия, Бог обнаруживает Себя во всем через Свою силу и милосердие (και εν πασι μεν εστί κατά την εαυτού αγαθότητα και δύναμιν, έξω δε των πάντων πάλιν εστί κατά την ιδίαν φύσιν). И во всем он — по своей благости и силе, далее, вне всего — по собственной природе* , пребывая при этом вне всего по Своей Собственной природе. По мнению преп. Василия и преп. Григория Нисского, в мире действует и проявляется лишь Божественная “энергия” как сила Божественной доброты. Нам в нашей связи с Богом понятна и доступна лишь эта энергия* . Но она и есть Сам Бог. Глубины Божественной сущности, пребывающей в недоступном свете (φως οίκων άπρόσιτον, 1Тим.6:16), сокрыты от нас навек. Но ясно, что Бог открыл ее Своими деяниями в мире: в этих деяниях мы можем созерцать Его вечное Божество и силу (το γνωστόν του Θεού φανερόν εστίν εν αύτοις ... καθοράται ή τε άιδιος δύναμις και θειότης, Рим. 1:19-20). Но природа Божия неизменна и недоступна нам. Она, как говорит св. Василий* , доступна только Самому Богу. Нам известны лишь деяния Господни — “нечто происходящее из Его природы,” по словам преп. Иоанна Дамаскина, τι των παρεπομένωυ τη φύσει,* “нечто, сопутствующее Ему,” τα περί αυτόν, говорит св. Григорий Назианзин* . Все, что мы способны понять в Боге, не принадлежит Его собственной природе, которая выше всякого познания. Мы всегда соприкасаемся только с Его Благодатью, но в ней и есть Он Сам: Он нисходит в нас через Свою “энергию,” но мы сами никогда не можем приблизиться к Его природе, говорит св. Василий* . Хотя Благодать не отделена от Бога, она есть Сам Бог. Можно сказать, что она — обращенный вовне, ad extra, к твари, лик Господа или созидающая и охраняющая Десница Божия. Это не пустые метафоры. Существует одно непреодолимое различие: Божественная природа необходима, и необходимо все, что единосущно Ему, то есть одна Святая Троица; Благодать же произвольна... “Он может все, что хочет, но Он не хочет всего, что может. Ибо Он может допустить погибель мира, “но Он ее не хочет,” говорит преп Иоанн Дамаскин* .

Природа Божия и Благодать Божия неразделимы в единстве Божественного Бытия — но мы должны различать их. Это различие заложено уже в самом древнейшем разделении теологии и “экономии,” θεολογία и οικονομία. Святые отцы и учителя Церкви с самого начала проводили строгое различие между тем, что сказано о Самом Боге и тем, что сказано о Его произвольном снисхождении. Это различие выражено в противопоставлении Божественной природы и Благодати. Св. Григорий Палама, изучив все святоотеческие писания на эту тему, разделял сущность и деяние Божий, ουσία и ενέργεια. На Константинопольских соборах 1341, 1347, 1351 и 1352 гг. было выработано очень четкое учение о Божественных “энергиях,” противники которого были преданы анафеме. Действительно, между сущностью (или природой) Бога и Его энергией есть большая разница* . Божественная сущность абсолютно несообщаема тварям, абсолютно недоступна им, άμεθεκτή. Но в Боге есть нечто такое, что можно сообщить, чему могут причаститься и твари, — это высший источник и принцип всякого (θέωσις, θεοποίησις): Благодать, множественные и многообразные Божественные “энергии.” Тварь не может приобщиться самой природе Бога, но лишь Божественной Энергии, и, причащаясь этой Благодати, может вступить в самую подлинную и тесную связь с Богом (ου τη μεθέξει της αυτού φυσεως ... αλλά τη μεθέξει της αύτου ενεργείας)* . Благодать нетождественна Божественной сущности, она есть Божественная Энергия (ή θεία και θεοποιός έλλαμψις και χάρις ουκ ουσία, αλλ' ενεργεία εστί θεού)* — природная и неотъемлемая Энергия (φυσική και αχώριστος ενέργεια και δύναμις του θεου)* . Единая Энергия триипостасной природы (ή κοινή της τριυποστάτου φύσεως θεία δύναμις τέ και ενέργεια)* , исходя из Божественной Сущности, при этом не отделяется от Нее. Понятие “исходит” показывает непреодолимое различие между Божественной природой и энергией и неразделимость их сверхестественного союза (ενωσις θείας ουσίας και ενέργειας άσύγχυτος... και διαφορά άδιάστατη)* . Божественная Энергия отличается от внутренней сущности Бога, не отделяясь от нее* . Не будучи этой сущностью, она тем не менее не является случайной (ούτε γαρ ουσία εστίν, ούτε συμβεβηκός), — ибо она абсолютно неизменна (αμέ ταβλητόν) и не имеет ни начала, ни конца. Божественная Энергия предвечна, она, безусловно, существует раньше мира* . Это вечное откровение созидательной воли Божьей. Но это и Сам Бог. В Боге есть сущность и то, что не является ни сущностью, ни случайностью. Это вечное могущество Божье* . Различение Божественной сущности и энергии было введено для того, чтобы обозначить границы нашего познания о Божественном. Мы познаем Бога лишь в Его сверхъестественных отношениях с творением, нам известна лишь Его “экономия.” Это различение можно продлить. Необходимо строго запретить себе воображать эти отношения как отвлеченную формальность. Различение Божественной природы и Благодати не чисто субъективно, оно не зависит исключительно от нашего несовершенного ума. Оно носит прилагательный характер. Это различие существует в Божественной реальности. Бог присутствует в своих отношениях с тварью. Эти отношения — истинная реальность. Они — не просто представление, которое мы составляем о Нем. И это присутствие в виде Благодати отлично от обычного Божьего всемогущества, которым поддерживается существование всякой твари. Таинственным образом есть различные степени Божественного Присутствия. Но Бог никогда не раскрывает Своей тайной сущности. Ибо Божественная природа не связана с миром необходимыми внутренними узами, она недоступна пониманию и непреложна* . Отрицание “случайности” в Боге наводит на мысль, что всякая “экономия” есть сущностное деяние Бога. Св. Григорий Палама категорически отвергает этот кощунственный вывод. Отрицание различия между сущностью и энергией в Боге сводит на нет и различие между порождением и творением, поскольку и одно, и другое суть деяния сущности. Следовательно, нет никакой разницы между Божественной сущностью и волей. Исчезает также четкое различие предведения и настоящего творения: разве настоящее творение не станет само по себе вечным и непреходящим (άνάρχως), если будет тождественно Творцу?* Этих нелепых выводов можно избежать лишь путем тщательного разграничения сущности и энергии в Боге. Божественная Энергия — это созерцательная и плодотворная сила Бога (ή θεατική δύναμις καί ενέργεια του πάντα πριν γενέσεως είδότος, και αυτου εξουσία, και ή πρόνοια), — ή ποιητική των όντων πρόνοια, как говорит преп. Максим Исповедник* . В сущности или природе Бог необходим — непреходящей необходимостью Божества. В Своих же делах или в Своей Благодати Он бесконечно свободен. Поэтому нужно тщательно избегать проникновения космологических идей в исповедование веры в Троицу. Такие идеи вносят элемент случайности во взаимосвязь Божественных Ипостасей, нарушая таким образом совершенную единосущность Пресвятой Троицы. Необходимо подобрать точные выражения для определения чуда Троицы как вечного закона Божественной сущности, не считаясь ни с какими “экономическими,” космологическими и даже сотериологическими идеями. Несомненно, Троица повсюду являет себя в “экономии,” — но Божественная экономия не является условием существования Троицы. “Бог есть Троица” — это не “экономическая,” а “теологическая” характеристика: характеристика Божественной сущности, а не отношения Бога к чему бы то ни было. Ученые и богословы первых четырех столетий нашей эры искали и нашли классические формулировки, отражающие это различие и исключающие присутствие всякой “экономии” в учении о Троице. Чтобы лучше понять и исповедовать в адекватных понятиях подлинную Божественность Сына, нужно исключить из учения о Логосе не только идеи Плотина и Филона, но и все христологические элементы. Впрочем, в ходе теологического размышления отправной точкой будет личность воплощенного Слова. Но при этом нужно, отойдя от христологии, сформулировать символ веры в Троицу. Отношения Трех Божественных Ипостасей нужно рассматривать вне всякой связи с замыслом и воплощением творения, впадшего в грех, спасенного или стяжавшего святость. Хотя созидательная роль Божественного Слова не подлежит сомнению, она подтверждена свидетельством евангелиста Иоанна, она выражена в Никейском символе: и ничто из того, что было сделано, не было сделано без Него, — не только потому, что Он — Бог, но и потому, что Он есть Слово и Сын, и ипостась Божественной Мудрости. Но этот момент созидания необходимо исключить, когда речь идет о Сыне. Даже если бы мир не был создан, Сын тем не менее существовал бы во всей Своей истинной и единосущной Божественности, ибо Он — Сын по природе, κατά φύσιν. Это одна из главных мыслей св. Афанасия. “Слово Божие обрело существование не из-за нас; напротив, это мы получили существование благодаря Ему... Не ради нашего убожества Он, Всесильный, получил жизнь от Единого Отца, чтобы послужить орудием и нашего сотворения. Избави Бог помыслить такое! Не таково истинное учение! Даже если бы Бог не соизволил создать тварей, — не менее истинным было бы то, что Слово было у Бога, и что Бог — это Отец.” Хотя “без Слова тварям невозможно было получить жизнь,” — “невозможно получить жизнь иначе, чем через Него” — Его собственная ипостасное бытие ни в коей мере не зависит от созидательной воли Отца, сотворившей мир. И кощунство — полагать, будто и “Сам Сын получил жизнь ради нас” и что Отец, любя нас, создал Его ради нас* . Твари могут быть созданы только Словом, но Слово не порождено исключительно для создания тварей. Ипостасную природу и свойства Слова нужно рассматривать в связи с внутренней жизнью Божественной Сущности, независимо от судеб мира. Никейская теология утверждает, что Троица существовала бы и без всякого творения, — но в сотворенном мире мы во всем наблюдаем проявления Святой Троицы и можем даже приписать некоторые Божественные деяния разным Лицам Троицы. Точно таким же образом нужно остерегаться любых сотериологических идей; разумеется, Божественный совет об искуплении и воплощении является вечным законом (κατά πρόθεσιν των αιώνον, Еф.3:11) — это “экономия” чуда, сокрытого в Боге от начала времен (ή οικονομία του μυστερίου άποκεκρυμμένου άπς των αιώνων εν τω Θεώ) — закон и предведение Божье (τη ώρισμένή βουλή και προγνώσει του Θεου, Деян.2:23). Сын Божий был предназначен к Воплощению и даже к Распятию в вечности, и в силу этого вечного закона Он — “Агнец, закланный от создания мира” (το άρνίον τςν εσφαγμένον άπο καταβολής κόσμου, Откр.13:8), и вечный Первосвященник* , “священник вовек по чину Мелхиседека,” имеющий священство непреходящее, άπάρατον έχει την ίεροσύνην (Евр.5:6; 7:3-24;12:21). Но это предопределение не относится к внутренней жизни святой Троицы; — оно, предопределение (πρόθεσις), есть свободное деяние Благодати, милосердия Божьего, а не деяние Его сущности. Путь Воплощения не был навязан Божественной воле, — для того, чтобы Бог был Богом истинным, Воплощения не требовалось. Это “плод “экономического,” а не природного снисхождения,” — говорит преп. Иоанн Дамаскин* . Более того, Слово является священником лишь в силу Воплощения, — до Воплощения Оно им не было. Воплощение, предопределенное в вечности, осуществилось лишь в последние времена, и настоящее воплощение стало новым актом, не существовавшим до того, как “Слово стало плотью.” В общем, всякое откровение, всякая “экономия” есть проявление высшей и абсолютной свободы Бога. Оно нисколько не является необходимым. Бог не нуждается во внешнем откровении. Он ничего не может им приобрести. Это то, что мы можем назвать божественной случайностью. Но это случайность для Бога. Поскольку Бог избрал и создал творение, все совершается по Его замыслу и предведению. Вечный закон этой случайности — неизменный закон, ибо воля Божия неизменна и неколебима. Но не нужно отождествлять эту неизменность с природной необходимостью. Напротив, неизменность Божьей воли основана на Его высшей свободе, ибо Его неизменное решение принято в полной свободе и навек. Эта неизменность отнюдь не отменяет самой свободы. Можно здесь вспомнить о схоластическом различении абсолютной и направленной власти, — potentia absoluta npotentia ordinata.

Идея творения — это более чем ответ христианской мысли на вопрос о происхождении человека. Это основная идея всякого умозрительного исповедования христианской веры* .

Медон 1927, Пасха.

Мир тварен. Это значит: он произошел из ничего, а это значит, что не было мира прежде, чем он возник. Он возник вместе со временем, ибо самого времени не существовало, когда не было мира. “Время от создания неба и земли исчисляется,” — говорил преп. Максим Исповедник. Только мир существует во времени — в смене, последовательности, длении. Без мира нет времени. И возникновение мира есть начало времен.² Это начало, по разъяснению свят. Василия Великого, не есть еще ни время, ни частица времени, как начало пути не есть еще самый путь. Оно просто и несложно.³ Времени не было — и вдруг, и сразу оно началось. Тварь возникает, приходит в бытие, переходит “от несущих во еже быти.” Начинает быть. По выражению свят. Григория Нисского, “самая ипостась твари начата изменением,”⁴ “самый переход из небытия в бытие есть некий переход от несуществовавшего в существующее, прелагаемого по Божественному изволению.”⁵

Это первое возникновение и начало смены и дления, этот “переход” от пустоты к существованию непостижим для мысли. Но он становится понятен и представим от обратного. Мы исчисляем время в обратном порядке, из настоящего, из глубины времен, отступая назад во временном ряду; и только вторично умопредставляем и прямой счет. И, отступая назад, к прошлому, на некотором определенном звене, счисляемом из середины ряда, мы останавливаемся в отчетливом сознании, что должны остановиться. Понятие начала времен и есть это требование остановиться, этот запрет нескончаемого отступления в прошлое. Неважно, можем ли мы исчислить этот предел отступления в веках и днях. Остается в полной силе самый запрет. Во временном ряду постулируется безусловно первый член, пред которым нет предшествующих, нет никаких звеньев, никаких моментов времени, ибо нет никакой смены — нет самого ряда. Времени предшествует не время, но недлящаяся “высота присносущей вечности,” как выражался блаж. Августин.

Время началось. Но некогда “времени больше не будет” (Откр. 10:6). Прекратится смена. И, разъясняет Дамаскин, “время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше — тогда будет один невечерний день.”⁶ Временной ряд оборвется, в нем будет последний член. Но этот конец и прекращение смены не означает упразднение того, что со временем началось — не означает ниспадения в небытие. Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может существовать и не во времени. Тварь началась, но не прекратится.⁷ Время есть некий линейный отрезок, с началом и концом. И потому оно несоизмеримо с вечностью. Ибо время имеет начало. Но в вечности нет смены, нет и начала.

Всевременностъ не совпадает с вечностью. Полнота времен (omne tempus) не значит еще: всегда (semper), как отметил уже блаж. Августин.⁸ Бесконечность или нескончаемость не предполагает обязательно безначальности. И тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, из некоего радианта простирающихся в бесконечность. Однажды изведенный из небытия, в творческом “да будет!” мир получил непреложное основание своего бытия.

“Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности и над бездной собственного ничтожества, — говорил митрополит Филарет. — Ибо не должно воображать слово Божие подобным слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит: глагол Господень пребывает во веки” (1 Пет. 1:25).⁹ Бог “во еже быти сотвори всяческая” (Прем. 1:14). И не на время, но навсегда сотворил: “Ибо утверди вселенную, яже не подвижится” (Пс. 92:1).

Мир существует. Но он начал существовать. И это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения. Самым существованием своим тварь свидетельствует о своей тварности, о своей произведенности. Говоря словами блаж. Августина, “вопиет, что создана, — вопиет, что сама себя не создала: потому существую, что создана; и не было меня, пока не стала, и не могла произойти от самой себя.”¹⁰ Самим существованием своим тварь указует за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, “нарицающего не сущая яко сущая” (Рим. 4:17).

Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность или “иносущие” мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагаются вне Бога. И самое “вне” полагается только в творении, и творение “из ничего” и есть именно такое полагание некоего “вне”; полагание “другого” — наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого-либо ограничения Божественной полноты — но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная Ему природа, как отличный от Него и в известной мере самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность.

В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает “другое,” что существуют иноприродные капли твари наряду с “безмерным и безграничным морем сущности,” как выражался о Боге свят. Григорий Богослов. Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это — расстояние природ. Всё удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, по выражению Дамаскина.¹² И это расстояние никогда не сближается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией. Как говорил блаж. Августин, в твари “нет ничего относящегося к Троице, кроме разве того, что Троица ее создала.”¹³

И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. “Он — Бог, а она — не Бог,” — говорил преп. Макарий Египетский о душе. Он — Господь, а она — раба; Он — Творец, а она — тварь; Он — Создатель, а она — создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством.”¹⁴ Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и превращение Бога в тварь. И всякое “смешение” и “слияние” природ исключается.

В единой Ипостаси и едином лице Христа-Богочеловека, при всей полноте взаимного сопроникновения, две природы остаются в неизменном и непреложном различии: “Никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества.” Расплывчатое “из двух природ” Халкидонские отцы заменяют твердым и четким “в двух природах,” и исповеданием двойного единосущия Богочеловека устанавливают незыблемое и бесспорное правило веры.

Реальное бытие тварного человеческого естества, как второго или другого, вне Бога и наряду с Ним, есть необходимая предпосылка для того, чтобы Воплощение совершилось без всякого преложения или превращения Божественного естества. Тварное вне Бога, но соединяется с Ним. Отцы IV века, побуждаемые необходимостью ясно и отчетливо определить понятие твари, прежде всего подчеркивали иноприродностъ твари Творящему, в отличие от “единосущия” при рождении, — и ставили это в связь с зависимостью творения от воли Творца. “Всё сотворенное, — писал свят. Афанасий Великий, — по своему сущности нисколько не подобно Творцу, но находится вне Его,” и потому может и не существовать.¹⁵ Тварь “приходит в бытие, составляясь отвне,”¹⁶ и нет никакого сходства между возникающим из ничего и вечно Сущим Творцом.¹⁷

Творению предшествует хотение, оно есть деяние воли и потому резко отличается от Божественного рождения, как акта природы.¹⁸ Подобное же различение проводит свят. Кирилл Александрийский. Рождение совершается “из сущности” и “по природе.” Творение же есть действие, которое совершается не из сущности, и потому тварь инородна Творящему.¹⁹ И, завершая отеческое любомудрие, преп. Иоанн Дамаскин дает такие определения: “Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности. Творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (по естеству).” Рождение совершается по “естественной силе рождения,” а творение есть акт хотения и воли.²⁰ Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому — самостоятельность и субстанциальность.

Действительность и субстанциальность тварной природы раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть просто логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора. По выражению свят. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие, “почтил человека свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему в него [это] семя.”²²

Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился блаж. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают.²³ И потому возможно существование в смерти. Конечно, осуществить и утвердить себя до конца тварь может только через преодоление своей замкнутости — только в Боге. Но и не осуществляя своего призвания, и даже сопротивляясь ему, и через это растрачивая сама себя, тварь не перестает существовать. Для нее открыта возможность метафизического самоубийства, но не дана власть на самоупразднение. Тварь неуничтожима — и не только тварь, утвердившаяся в Боге как в источнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. “Преходит образ мира сего” (1 Кор. 7:31), и прейдет. Но не прейдет самый мир. Ибо создан “во еже быти.”

Изменчивы и изменяются его качества и свойства, но непреложны его “стихии.” И прежде всего непреложен “малый мир” — человек, и непреложны человеческие ипостаси, творческим изволением Божиим изведенные из небытия. Правда, путь отступничества есть путь гибельный. Но он ведет не к не-бытию, но к смерти. И смерть не есть конец существования, но разлучение души и тела, и разлучение твари с Богом. Конечно, зло “не имеет сущности,”²⁴ оно несубстанциально, по выражению Дамаскина.²⁵ Зло имеет отрицательный характер, есть отсутствие и лишения благобытия. И вместе с тем, “в самом небытии оно имеет свое бытие,” как выражался свят. Григорий Нисский.²⁶ В обмане и заблуждении — корень и содержание зла.

Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание — ни вечная “сущность," ни призрачное “явление.”

С замечательной тонкостью раскрывает это определение “тонкий доктор” западного средневековья, Дунс Скот. — “Творение вещей совершается Богом не по какой-либо необходимости существа, или ведения, или воли, но из чистой свободы, которая ничем внешним не подвигается и тем более не понуждается к причинению.”²⁷ Однако, определяя Божию свободу в творении, недостаточно отвести грубые представления о принуждении или о внешней необходимости. Само собой ясно, что ни о каком внешнем принуждении речи быть не может, потому что самое “вне” только в творении впервые возникает.

В творении Бог определяется только самим Собой, к творению Он сам Себя определяет. И не так легко раскрыть отсутствие внутренней необходимости в этом самоопределении, в откровении Бога ad extra [вовне]. Здесь мысль подстерегают обольстительные соблазны. Вопрос можно поставить в такой форме: относится ли атрибут Творца и Промыслителя к существенным свойствам Божественного бытия? — А так как неизменяемость Бога исключает отрицательный ответ, то Ориген делает следующий вывод: “Нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию неподвижной или праздной или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то ни над чем не имело власти.”²⁸ Из совершенной сверхвременности и неизменннсти Божественного бытия Ориген, по удачному выражению Болотова, выводит, “что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом, смысле in actu [в действии], in statu quo [нейзменности].”²⁹ При этом “всегда” для Оригена имеет смысл вневременной вечности, а не только “всевременности.”

Из диалектических сетей Оригена выйти не просто. И в самой проблематике заложена бесспорная трудность. “Когда помыслю, чьим Господом был Бог от вечности, если тварь не была вечно, — восклицал блаж. Августин, — страшусь что-либо утверждать.”³²

Мира могло бы и не быть — в полноте своего смысла это возможно, только если Бог может и не творить. Если же Бог творит неизбежно, для полноты Своего бытия, тогда миру должно быть, и в таком случае не могло бы не быть мира. Если и отбросить оригеновскую мысль о бесконечности протекшего действительного времени и признать начало времен, остается под вопросом, не принадлежит ли хотя бы мысль о мире к безусловной необходимости Божественного бытия. Пусть реальный мир возник со временем, и до этого ни его ни времени не существовало.

Но образ мира в Божественном ведении и воле не остается ли вечным и присносущим, сопричастным непреложно и неотразимо к полноте Божия самопознания и самоопределения? И на это указывал против Оригена еще священномученик Мефодий Олимпский, подчеркивая, что Божественное всесовершенство не может зависеть ни от чего, кроме Самого Бога, кроме Его природы.³³ Конечно, Бог творит единственно по Своей благости, и в благости Божией единственное основание Его откровения “другому” и самого бытия этого другого как приемника и предмета этой благости. Но не должны ли мы мыслить это откровение вечным? И если должны — ибо Бог живет в вечности и неизменяемой полноте — то не значит ли это, что по крайней мере “образ мира” от вечности неизменно соприсутствует Богу, — и притом в неизменяемой полноте своих конкретных определений?

Идея мира, Божественный замысел и изволение о мире, конечно, вечны, но в каком-то смысле не совечны и не со-присущны Ему, ибо “разделены” от Его “сущности” Его хотением. Лучше сказать, Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божие существо и самосознание. Как ни парадоксально это различение видов или типов вечности, оно необходимо для выражения бесспорного различия между существом (природой) Божиим и Его волей. Это различение не вносит в Божественное бытие никакого раздвоения, но “богоприлично” выражает отличие воли от природы, основное различие, столь остро раскрытое отцами IV века. Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога. Бог не столько имеет, сколько измышляет идею твари.³⁴ И “измышляет” ее в совершенной свободе, и только в силу этого всесвободного измышления и изволения как бы “становится” Творцом, но мог бы и не творить. Такое “воздержание” от творения нисколько бы не изменило и не обеднило Божественной природы, как и творение мира не обогащает Его бытия. Так от противного мы можем приблизиться к уразумению творческой свободы Божией.

В каком-то смысле для Бога безразлично, есть ли мир или его нет, — в этом и состоит безусловное всеблаженство или вседовольство Божие, Божественная автаркия. Божию свободу следует определять не только как силу творить, но и как безусловную власть не творить.

В присносущей неизменяемости бытия Божия нет никакого возникновения, становления, последовательности. И однако есть некоторый и всесовершенный строй, до известной степени познаваемый и выразимый в порядке определений и имен Божиих. В этом смысле свят. Афанасий Великий и говорил, что “для Бога созидать есть второе, а первое — рождать,” что “то, что от естества” предваряет “то, что от изволения.”³⁵ Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо учитывать различия.

В безусловно простой жизни Божией есть безусловный идеальный или логический порядок Ипостасей, необратимый и непереместительный — уже по одному тому, что есть “единое начало” или “источник” Божества и есть счисление: первое, второе и третье Лицо.³⁶ И поэтому можно сказать, что Троический строй предшествует воле и мысли Божией, ибо воля Божия есть общая и нераздельная воля Пресвятой Троицы, как и все действия (энергии) Божии.

Можно с терпимой смелостью сказать, что в Божественной идее твари есть некоторая контингентность [случайность]. И что, если она извечна, то вечна не вечностью существенной, но вечностью свободной. Свободу Божия замысла-изволения для самих себя мы можем пояснить предположением, что эта идея могла бы не быть положена вовсе. Конечно, это — casus irrealis [нереальный вариант], но в нем нет внутреннего противоречия. Конечно, раз Бог “измыслил” или положил эту идею, у Него были для того основания. Однако прав, думается, был блаж. Августин, воспрещая искать “причину воли Божией.”³⁷ Ибо она ничем не предопределяется и ничем не понуждается.

От вечности Божия мысль, писал свят. Григорий Богослов, “созерцала вожделенную светлость Своей красоты, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества... Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога — всё пред очами, и что будет, и что было... Для Него всё сливается в одно, и всё держится в мышцах великого Божества.”³⁸ “Вожделенная светлость Божественной доброты” не могла быть умножена “образами мира,” и только по преизбытку Любви Ум “составляет” их. Они не принадлежат к Троической светозарности, они полагаются волей и хотением. И самые “образы мира” есть излишек и сверхприданный дар Всеблаженной Любви. В самом изволении мира сказывается безмерная Божия свобода.

По выражению свят. Афанасия, “Отец творит всё Словом в Духе”³⁹ — творение есть совокупное и нераздельное действие Пресвятой Троицы. И творит Бог мыслью, и мысль становится делом, — говорит преп. Иоанн Дамаскин.⁴⁰ “Он созерцал всё прежде его бытия, но каждая вещь получает свое бытие в определенное время, согласно с Его вечной изволяющей мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план.”⁴¹ Эти образы предстоящих вещей есть “предвечный и неизменный совет” Божий, в котором “начертано всё, предопределенное Богом и неукоснительно совершающееся, прежде его бытия.”⁴² Этот “совет” Божий вечен и непреложен, ибо всё Божественное неизменно. И это — образ Божий, второй вид образа — образ, обращенный к твари.⁴³ Дамаскин ссылается при этом на св. Дионисия. Прообразы, говорит Ареопагит, “суть сущетворные основания, совокупно предсуществующие в Боге, что богословие называет 'предопределениями,' и божественные и благие изволения, определительные и творческие для всего существующего, согласно которым Сверхсущий и предопределил и произвел всё сущее.” Эти прообразы и идеи, поясняет преп. Максим Исповедник, суть "самосовершенные и вечные мысли вечного Бога.”⁴⁵

Это различие и расстояние не снимаются никогда. И потому вечность прообраза, непреложного и никогда не вовлекаемого во временную смену, совмещается со временной начальностью и становлением носителей предвечных определений. “Вещи, пока они не стали, как бы не были,” — говорил блаж. Августин, (utique nоn еrаnt). И поясняет: и были и не были прежде, чем стали; “были в ведении Божием, и не были в их собственной природе.” По разъяснению преп. Максима, тварные существа, “суть образы и подобия Божественных идей,” которым они “причастны.”⁴⁸ Творец осуществляет Свое предсуществующее в Нем от вечности ведение,⁴⁹ изводит несуществовавшую новую реальность, которая становится носителем Божественной идеи.

При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платонической идеологии и стоической теории “семянных слов.” Для платонизма характерно отожествление “сущности” в каждой вещи с ее Божественной идеей — наделение субстанций абсолютными и вечными свойствами, и введение “идей” внутрь вещей. Напротив, надлежит со всей строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах. Тогда и самый последовательный логический реализм освобождается от пантеистического привкуса: реальность общего будет всё же только тварной реальностью. Вместе с тем преодолевается и панлогизм: мысль о вещи, ее замысел вещи, не есть ее “сущность” или ядро. Божественный образ в вещах не есть их “субстанция,” не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают.⁵⁰

Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к различению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся пределов нашего разумения, когда все слова становятся неточными, и получают апофатический (т.е. запретительный), не катафатический (изъявительный смысл). Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил Митрополит Филарет, “надобно... чтобы мы никакую, даже в тайне сокровенную премудрость не почитали для нас чуждой и до нас непринадлежащей, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию.”⁵¹

В своем умозрении мы только не должны переходить пределов положительного откровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры, не притязая на большее, чем вскрытие тех внутренних предпосылок, через которые для нас становится возможным исповедание догматов как умозрительных истин. И нужно сказать, к проводимым нами различениям побуждает весь строй нашего вероучения. В сущности они уже даны в древнем и исконном различении “теологии” и “икономии.” С самого начала христианской истории отцы и учители Церкви стремились ясно и четко разграничить эти области, различить и разграничить определения и имена, сказуемые о Боге в порядке богословия и — в порядке домостроительства. За этим стоит различение “естества” и “воли.” И с этим связано различение в Боге “сущности,” “естества,” и “того, что около естества” и только “относится к естеству.” Различение, не разделение.

“То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам, — по выражению Дамаскина, — не Его естество, но то, что относится к естеству,”⁵² “нечто, сопровождающее Его природу.”⁵³ И “что Он есть по сущности и естеству — это совершенно неведомо и непостижимо.”⁵⁴ Дамаскин выражает здесь основную мысль восточного богословия: сущность Божия непостижима, а познанию доступны только силы или действия Божии.⁵⁵ И, стало быть, есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в меру Своей обращенности к миру, только в Своем откровении миру, в Своей “икономии,” или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари “светом неприступным” и познается только в порядке запретительного, “апофатического” богословия, через исключение недостаточных и небогоприличных определений и наименований.

В письменности доникейского периода это различение нередко получало характер двусмысленный и нечеткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутритроичных отношений, и Вторая Ипостась иногда определялась с точки зрения явления или откровения Бога миру — как Бог Откровения или творческое Слово. И постольку непознаваемость и сверхпостижимость относились к Отчей Ипостаси, неоткрываемой и неизреченной, то Бог открывается в Логосе, в “Слове изреченном”, как “в идее и действенной силе,” исходящей для устроения твари.⁵⁶ Отсюда вытекал субординационизм в доникейском раскрытии Троичного догмата.

Только отцы IV века в завершенном Троическом богословии получают твердую опору для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божиих открываются совокупные и нераздельные “действия” всех Лиц Единосущной Троицы. Сама же “сущность” Троицы остается за пределами познания. Творения, по выражению свят. Василия Великого, познают Божию силу и премудрость, но не самое существо.⁵⁷ “Мы утверждаем, — писал он Амфилохию Иконийскому, — что познаем Бога по действиям, но не обещанем приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действия Его нисходят к нам, Его сущность остается неприступной.” Действования многоразличны, а сущность проста.⁵⁸

Сущность Божия недомыслима для человека и ведома только Сыну Единородному и Духу Святому.⁵⁹ По выражению свят. Григория Богослова, существо Божие есть “Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество.” И тварный ум может весьма несовершенно лишь “оттенить” некий малый “образ истины” в безмерном море Божественной сущности — и не по тому, что Бог есть, но “по тому, что окрест [вокруг] Его.”⁶⁰ “Божие естество, совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, — говорит свят. Григорий Нисский, — познается только через действия,”⁶¹ — и не естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге.⁶²

Естество Божие непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и относительные имена, сказуемые о Боге, называют не сущность, но Его свойства. В то же время эти свойства Божии не есть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Нем, — это не отвлечения, а — силы и действия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божием о ней. И это есть “ведомое Бога” (Рим. 1:19). Это есть как бы особая область нераздельного, но “многоименитого” Божественного бытия, “божеское просияние и действие,” как вслед за “Ареопагитиками” выражается Дамаскин.⁶³ По апостольскому слову, “невидимая бо Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество” (Рим. 1:20). И это есть откровение или явление Божие: “Бог бо явил есть им” (ст. 19:).

Толкуя апостольские слова, преосвященный Сильвестр правильно поясняет, что “становятся видимыми не в обманчивом каком-либо, а конечно в истинном смысле; не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божие; и не призрачная только, а действительная вечная Его сила; и не в мысли только людей, а на самом деле, в действительности сущее Его Божество.”⁶⁴ Видимо — ибо явлено и открыто. Бог не призрачно или издалека, но действительно везде присутствует: “Иже везде Сый и вся исполняяй, Сокровище Благих и Жизни подателю.”

Это вездеприсутствие есть особый “образ существования” Божия, отличный от “образа Его существования по собственному естеству.”⁶⁵ И вместе с тем действительное присутствие, а не только деятельное вездеприсутствие — как деятель присутствует в том, на что он воздействует. И если мы “не особенно понимаем,” по выражению Златоуста,⁶⁶ это таинственное вездеприсутствие и этот образ бытия Божия во внешнем, то вместе с тем не подлежит спору, что Бог “всюду находится весь и всецело,” “весь во всём,” как говорил Дамаскин.⁶⁷ Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разделение, но не снимает различия.⁶⁸

В раскрытой и систематической форме каппадокийское учение о “сущности” и “действиях” мы находим у неведомого автора таинственных “Ареопагитик,” определивших дальнейшее развитие византийского богословия. Дионисий Ареопагит исходит из строгого различения “божественных имен,” определяющих внутрибожественную и Троичную жизнь и выражающих отношение Бога ко внешнему.⁶⁹ Но оба порядка имен говорят о непреложной Божественной действительности.

Внутрибожественная жизнь сокрыта от постижения, познается только в отрицаниях и запретах,⁷⁰ и “кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его он видел.”⁷¹ И вместе с тем Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в своих силах и идеях — в “промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога изобильным током и которым причащается существующее,”⁷² в “благотворящих промышлениях,” — отличных, но не отделимых от “сверхсущей сущности” Божией, от самого Бога, как выражается в схолиях преп. Максим.⁷³ Основание этих “исхождений” и как бы исхождения Божия в Своих промышлениях из Самого Себя — в благости и любви.⁷⁴ Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала — прообразы, предопределения, “слова” и изволения о них, которым они причастны и должны “причащаться.”⁷⁵ Это — не только “начало” и причина, но и задание и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в “Ареопагитиках,” выразить сразу и различие и нераздельность Божественной сущности и Божиих сил.⁷⁶ Божии силы — это лик Божий, обращенный к твари. Не нами воображаемый лик, не то, что мы видим и как мы видим, но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, — взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.

Учение о силах или действиях Божиих получает последний чекан в византийском богословии XIV века и всего более у свят. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. “Божественное и боготворное просияние и благодать не есть сущность, но действие Божие.” На ряде константинопольских соборов XIV века понятие Божественной энергии получает четкое определение. Есть действительное различие, но не разделение, между сущностью Божией и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Они достигают и приобщаются только действий Божиих. Но через это причастие приходят в подлинное и совершенное общение с Богом, получают “обожение.”⁷⁸ Ибо это есть “естественная и нераздельная сила и действие Божие,”⁷⁹ — “общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога.”⁸⁰ Действие Божие исходит от сущности, но, исходя, не отделяется от нее. “Исхождение” означает “неизглаголанное отличие,” не нарушающее “преестественного единства.”⁸¹

Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция. Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божию. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и акциденция, — Божия воля и действие, Его существенное и сущетворное промышление и власть.⁸²

Свят. Григорий Палама подчеркивает, что непризнание действительного различия между “сущностью” и “энергией” стирает и делает неясной грань между рождением и творением — и то и другое оказывается актом сущности. И как выражался свят. Марк Эфесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в равной необходимости. Тогда снимается различие между “сущностью” и “хотением,” тогда Бог только рождает, а не творит. Тогда становится неясным различие между предведением и созданием, и тварь оказывается совечно сотворенной.⁸³

Сущность есть внутреннее самобытие Божие, а действие — Его отношения к другому. Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость... Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй — к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь.⁸⁴ Ни одно из этих действий не ипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие⁸⁵. Совокупность Божественных “действий” образует Его предвечную волю, Его замысел-изволение о “другом,” Его творческий предвечный совет. Это — Бог, но не сущность Его, а воля.⁸⁶

Различение “существа” и “действия” или, можно сказать, “естества” и “благодати” соответсвует таинственному различию в Боге “необходимости” и “свободы,” понимаемых “богоприлично.” В Своем таинственном существе Бог “необходим,” не необходимостью принуждения, конечно, но некой необходимостью естества, которая, по выражению свят. Афанасия Великого, “выше и первоначальнее свободного избрания.”⁸⁷ И с дозволительным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в Лицах. Троичность Ипостасей — выше воли Божией, есть как бы “необходимость” или “закон” Божественного естества. Эту внутреннюю “необходимость” выражает и понятие “единосущия,” и понятие всецелой нераздельности Трех Лиц, как сопребывающих и сопроницающих друг друга.

По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей, ибо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и действия, и Своим бытием уже определяют отношение.⁸⁸ Общая и нераздельная, “естественная” воля Божия свободна. В Своих действиях Бог свободен. И потому при догматическом исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей надлежит найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, ибо не Божественное домостроительство или откровение есть основание Троического бытия.

Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском символе: Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово — Бог, но и потому, что Он есть Слово Божие. И вместе с тем не кто иной, как Великий Афанасий, с величайшей твердостью и остротой исключает демиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворен, Слово было бы в полноте Своего божества, ибо Слово есть Сын по естеству. “Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее было бы Слово у Бога, и в Нем был бы Отец,” — говорил свят. Афанасий; и это при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово.⁸⁹ Твари созданы Словом и через Слово, “по образу” Слова, “по образу образа” Отчего, как выражался еще священномученик Мефодий Олимпский.⁹⁰ Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определение внутритроичного бытия.

И вместе с тем можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божией сущности, и потому замысел-изволение о мире есть творческий акт, деяние воли, — излишек Божественной любви, дар и благодать. Различение имен, называющих Бога в себе, Бога как Сущего, и Бога в откровении, домостроительстве, действии, не есть только субъективное различение в силу нашего образа расчленяющего умопредставления. Оно имеет объективный и онтологический смысл и выражает безусловную свободу Божественного действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Божий о спасении и искуплении есть совет вечный, “предвечное определение” (Еф. 3:11), “домостроительство тайны, от века в Боге сокровенной” (ст. 9). Сын Божий от века предопределен к Воплощению и Кресту и потому есть “Агнец, предуведенный прежде сложения мира,” “Агнец, закланный от сложения мира” (1 Пет. 1:19-20; Откр. 13:8). Но это “предопределение,” не принадлежит к “естественной” необходимости Божией природы, не есть “дело природы, но образ домостроительного снисхождения,” как выражался Дамаскин.⁹¹ Это — деяние Божественной любви: тако возлюби Бог мир... И потому определения, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми выражается ипостасное бытие Второго Лица.

В Божественном Откровении нет необходимости. И это выражает понятие Божественного всеблаженства. Откровение есть дело любви и свободы, и потому оно не вносит никакого изменения в Божественное естество⁹². Не вносит именно потому, что для него нет “естественных” оснований. Всё основание мира — в Божественной свободе.

Согласно тайнозрению преп. Симеона Нового Богослова, в будущем веке “Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого не сводя глаз, так что каждому из них будет казаться, что Он смотрит на него, беседует с ним и приветствует его,” и при этом “пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, инаковым для другого.”⁹³ Подобным образом в Своем изволяющем совете Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой являет Себя инаковым. И в этом состоит “неразделяемое разделение” Его благодати или энергии, “тысячеипостасной,” по дерзновенному выражению свят. Григория Паламы,⁹⁴ ибо тысячам и миллиардам ипостасей она благоволительно уделяется. Каждая ипостась запечатлена особым лучом изволяющей любви Божией. И в этом смысле в Боге всё есть в “образе”, но не по природе, которая бесконечно удалена от несозданного Естества. Это удаление пронизано Божией любовью, его непроницаемость снята воплощением Слова. Но оно остается. Образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с “образом Божиим” в твари.

В чем бы ни полагать “образ Божий” в человеке, он есть характеристика и момент его сотворенного естества — он тварен. Это — некое “подобие,” отражение.⁹⁵ Но над образом всегда сияет Первообраз, иногда радостотворным, иногда грозящим светом. Сияет как призвание и норма. Над естеством твари поставлено сверхприродное задание общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания — и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового.

Мир иносущен Богу. И потому только через тварное становление осуществим замысел Божий о мире — ибо этот замысел не есть самоисполняющаяся субстанция, но мера и венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть только развитие. Его смысл не в том только, чтобы проявить врожденные задатки. Высшее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодолению себя, — по выражению преп. Максима.⁹⁶ И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного становления — в обожении, или боготворении. Но и в нем сохранится непреложная грань естеств — исключается всякое пресуществление твари.

Правда, по выражению свят. Василия Великого, сохраненному свят. Григорием Богословом, тварь “имеет повеление стать богом.”⁹⁷ Но это “боготворение” есть именно общение с Богом, причастие Его жизни и дарам, и через то достижение некоторых богоподобных свойств. Помазанные и запечатленные Духом, люди становятся сообразными Божию изволению о них, сообразными своему Божественному прообразу и через то “сообразными Богу.”⁹⁸

Через воплощение Слова начаток человеческого естества привит к Божественной жизни, так что всякой твари открыт путь к общению с этой Жизнью, путь усыновления Богу. По выражению свят. Афанасия, Слово “стало человеком, чтобы в Себе обожитъ нас,"⁹⁹ чтобы “сыны человеческие стали сынами Божиими.”¹⁰⁰ Но это “обожение” совершилось в том, что Христос, воплощенное Слово, сделал нас “духоприемными,” “приуготовил нам как вознесение и воскресение, так и присвоение Духа.”¹⁰¹ Через “плотоносного Бога” мы соделались “духоносными человеками,” — сынами “по благодати,” “сынами Божиими в подобии Сына Божия.”¹⁰² И таким образом вновь обретено то, что было утрачено в грехопадении, когда “преступление заповеди возвратило человека в его естественное состояние,”¹⁰³ над которым он был поднят при своем сотворении.¹⁰⁴

Любимое выражение свят. Афанасия и свят. Григория Богослова¹⁰⁵ — стать Богом — находит себе дополняющее истолкование в речениях двух других святых Каппадокийцев: стать подобным Богу.¹⁰⁶ Если преп. Макарий Египетский и говорит об “изменении” духоносных душ “в Божеское естество,” о “причастии Божеского естества,”¹⁰⁷ то это причастие он понимает как некое “смешение” двух при сохранении свойств каждого.¹⁰⁸ И к тому же он подчеркивает, что “Божественная Троица вселяется в душу, которая при содействии Божественной благодати блюдет себя чистой, — не как Она Сама в Себе есть, ибо невместима для твари, но по мере приемлемости человека.”¹⁰⁹

Четкие формулы и здесь установились не сразу, но с самого начала со всей четкостью сознавалась непереходимая грань природ и проводилось различие между понятиями: по природе, или по естеству, и по причастию. Понятие “обожения” получило полную ясность после того, как было раскрыто до конца учение о “действиях” Божиих. В этом отношении выразительно учение преп. Максима. “По благодати, а не по естеству совершается спасение спасенных”¹¹⁰ и, если “во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества.”¹¹¹ Грядущее “обожение” есть уподобление по благодати, — действием обожающей благодати мы оказываемся подобными Ему.¹¹²

И становясь причастниками Божественной жизни “в единстве любви,” “всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом,” усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия.¹¹³ И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отожествляет с изволением Божиим о творении, с творческим да будет.¹¹⁴ В подвиге стяжания Духа человеческая ипостась становится сосудом благодати, как бы пропитывается Ею, и в этом исполняется творческая воля Божия, для того и изведшая не сущее во еже быти, чтобы приять приходящих в Свое общение. И самое творческое изволение о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати.

В Церкви увенчивается тварный подвиг и восстанавливается в своей полноте и действительности тварь. И в Церкви продолжается тайна и чудо двух естеств. Как Тело Христово, Церковь есть некое “восполнение Христа,” по выражению святителя Феофана, “подобно тому, как дерево есть исполнение семени.”¹¹⁵ И неразрывно соединена Она со Своим главою.

“Как в раскаленном железе мы видим не железо, потому что его свойства совершенно поглощаются огнем, — говорит Николай Кавасила в своем “Изъяснении Божественной Литургии,” — так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том виде, как Она соединена со Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы Ее не чем другим, как только Телом Господним.”¹¹⁶ В Церкви через единение со Христом навсегда утверждается тварь.