Содержание:

Вопрос о символических текстах в Православной Церкви, об их месте и значении в православном богословии и в православном сознании не является новым для Православной Церкви. Правда, обычно вопрос ставился о так называемых "символических книгах" [2]: существуют ли такого рода "книги" в Православной Церкви и признает ли она за ними какое-то особое значение, между тем как составители вышеуказанного раздела избегают, сознательно очевидно, этого выражения, как спорного и не всеми признаваемого, и пользуются вместо него выражением "символические тексты." Избрание этого термина "символические тексты" произошло, как можно предполагать, не без влияния трудов профессора Догматического и Нравственного богословия Богословского факультета Афинского университета Иоанна Кармириса, много поработавшего в области исследования догматических памятников Православной Церкви, Греческой по преимуществу, - как древнего, так и в особенности новейшего ее периода (после падения Византии). Особенно привлекали внимание проф. Кармириса полемические православные тексты XVI-XVIII вв., направленные против западных вероисповеданий, римо-католицизма и протестантства, равно как и вопрос о влиянии этих инославных исповеданий на православное богословие [3]. Плодом этих многолетних научных изысканий было издание проф. Кармирисом объемистого двухтомного труда (свыше тысячи страниц в целом) на греческом языке под названием "Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви" [4]. Как видим, проф. Кармирис избегает здесь выражения "символические книги," заменяя его словами "догматические и символические памятники," тем самым избегая соединенных с термином "символические книги" специфических богословских ассоциаций и вместе с тем расширяя предмет своего исследования: помимо полемических исповеданий XVI-XVIII вв., к которым обычно применяется термин "символические книги," проф. Кармирис включает в свой труд ряд других памятников Православной Церкви, так или иначе выражающих ее веру и учение, - символы веры Древней Церкви, догматические постановления Вселенских Соборов, равно как и поместных, утвержденных Вселенскими, исихастские Соборы XIV века, послания патриархов и т.д. Мы сочли необходимым остановиться на трудах проф. Кармириса в начале нашего доклада.

Под символическими текстами в Православной Церкви мы будем понимать все православные догматические памятники, выражающие от имени Церкви ее веру и богословское учение. Задачей является, таким образом, выяснение, что именно среди всех многочисленных догматических текстов может рассматриваться как символический текст, выражающий веру и учение Церкви, как Церковь должна к нему относиться и какою степенью авторитетности и обязательности тот или иной текст обладает. И, конечно, поскольку речь идет о догматических памятниках Древней Церкви, ее Символе веры, выработанном и утвержденном на Первом и Втором Вселенских Соборах и закрепленном в неизменной форме на последующих Вселенских Соборах, о догматических постановлениях семи Вселенских Соборов вообще и о такого же рода догматических постановлениях древних Поместных Соборов, утвержденных Шестым Вселенским Собором (точнее, вторым правилом Трулльского Собора 691-692 гг., рассматриваемого как продолжение Пятого и Шестого), особого вопроса не возникает. Догматические определения (оросы - греч.) Вселенских Соборов обладают, несомненно, в Православии непререкаемым и неотменяемым авторитетом, хотя и можно мыслить, что их постановления могут быть на будущих Вселенских Соборах пополнены и дополнительно разъяснены, как в древности последующие Вселенские Соборы пополняли постановления предыдущих. Так, например, Второй Собор пополнил и даже видоизменил текст Символа веры Первого Собора, а Пятый и Шестой Соборы пополнили и уточнили христологические определения Третьего и Четвертого Соборов. Вопрос возникает преимущественно о характере и степени авторитетности постановлений Поместных Соборов и других догматических памятников, не утвержденных Вселенскими Соборами: относятся ли они к эпохе Вселенских Соборов или, как это есть в большинстве случаев, к более новым временам. В связи с этим возникает иногда вопрос о самом праве Православной Церкви вырабатывать и утверждать догматические постановления после эпохи Вселенских Соборов. Право это некоторыми оспаривается или потому, что ими отрицается всякое догматическое развитие в Церкви, или потому, что оно признается только в Древней Церкви и само число семи Вселенских Соборов признается ими священным и окончательным, или же, наконец, потому, что Православная Кафолическая Церковь по отпадении от нее Римского Патриархата якобы перестала быть Церковью Вселенскою и одна без Рима не имеет права и не может созывать Вселенские Соборы [5].

В подтверждение его достаточно указать на постепенное введение в церковное употребление основных богословских выражений, не встречающихся в Св. Писании. Так, например, слово "кафолический" (для обозначения Церкви) впервые встречается у св. Игнатия Антиохийского (Послание к смирнянам 8, 2 - около 110 г. по Р. X.), слово "Троица" - впервые у св. Феофила Антиохийского (Послание к Автолику 2, 15 - около 180 г.), выражение "Богородица" - впервые в письменных источниках у Ипполита Римского и у Оригена в первой половине III века, хотя народное употребление его более древнее. Еще более позднее происхождение слов "православный" и "православие," они впервые встречаются у Мефодия Олимпийского, в начале IV века. Не говорим уже о термине - "единосущный"; история его очень интересна. Впервые встречаемый у гностиков (Валентина и других) во II веке, термин "единосущный" был отвергнут Церковью в употреблении и понимании еретика Павла Самосатского на Соборе в Антиохии в 270 г., но принят и утвержден в православном его понимании на Никейском Соборе в 325 г. Обычно такое введение в богословское употребление новых терминов или новая формулировка догматов являлись ответом на появление ересей, искажавших церковную веру и предание. Нельзя, однако, возводить это в правило. Новые формулировки вызывались иногда внутренними потребностями самих православных уяснить свою веру и благочестие. Так, можно думать, что выражение "Богородица" возникло в народной среде в Александрии, выражающей им свое благоговейное отношение к Божией Матери и свою веру в воплощение...

Далее, из самой эпохи Вселенских Соборов мы имеем два относительно древних догматических памятника, не известных, однако, Вселенским Соборам и отношение к которым со стороны Православной Церкви понимается различно. Это так называемые Апостольский Символ и Символ св. Афанасия Александрийского. Относительно первого из них, так называемого Апостольского, нужно сказать, что хотя он и содержит в себе древние элементы, восходящие к апостольской проповеди (как и все древние символы, впрочем), в действительности является не чем иным, как поздней переработкой крещального Символа Римской Церкви III-V веков. Первоначальный его язык - латинский. В теперешнем его тексте он сформировался не ранее VI-VII вв. на Западе и, хотя и был впоследствии переведен на греческий язык, фактически остался совершенно неизвестным православному Востоку. Он всегда оставался частным, местным, преимущественно крещальным Символом, и на Вселенских Соборах представители Запада никогда не пытались его цитировать или на него ссылаться. Впервые на Ферраро-Флорентийском лжесоборе 1439-1440 гг. латиняне попытались на него опереться, дабы обойти вопрос о Filioque (как известно, в Апостольском Символе член о Святом Духе ограничивается словами "credo in Spiritum Sanctum" и о его происхождении ничего не говорится). Они встретили, однако, отпор со стороны св. Марка Ефесского, заявившего, что этот Символ неизвестен Церкви.

Что же касается так называемого Символа св. Афанасия, известного также по первым словам его первоначального латинского текста под именем "Quicuque nult (Иже хощет спастися)," то, хотя о точном времени и месте его происхождения все еще спорят между собою церковные историки, о принадлежности его св. Афанасию не может быть и речи. Все говорит против этого: латинский текст оригинала, неизвестность памятника на Востоке, не афанасиевская терминология, отсутствие классического афанасиевского выражения "единосущный," более поздняя христология, отсутствие в творениях св. Афанасия ссылок на этот Символ и, наконец, то, что сам св. Афанасий был решительным противником составления какого бы то ни было другого символа, кроме Никейского, и не стал бы, конечно, противоречить самому себе, составляя свой собственный символ. Наиболее вероятно, что Псевдо-Афанасиевский символ был составлен на латинском языке в VI-VII вв. в южной Галлии, окончательный же текст его был установлен только в IX веке. Учение о Св. Троице изложено в нем в духе блаж. Августина с его приматом сущности над Лицами, так что исходным моментом является не Отец, как в Никейском и других древних символах веры и как о том богословствуют все греческие отцы, а единый Бог в Троице, причем "монархия" Отца как единого Источника и Виновника явно умаляется. Все это типично августиновское богословие, породившее Filioque и завершившееся впоследствии у Фомы Аквинского отождествлением сущности и энергии в Божестве. И действительно, существующий сейчас латинский текст Псевдо-Афанасиевского символа содержит учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына, хотя и не в выражении Filioque: "Spiritus Sanctus a Patre et Filio... procedens." Этот символ, впервые упоминаемый на Западе в 660 г. на соборе в Autum, постепенно к IX в. вошел там во всеобщее употребление, но оставался, однако, совершенно неизвестным на православном Востоке. Впервые встретились там с ним в IX-XI вв., когда латиняне стали опираться на него в своих столкновениях с православными греками из-за Filioque, как это было в известном споре между греческими и латинскими бенедиктинскими монахами из-за Filioque на Елеонской горе в 807-808 гг. и при кардинале Гумберте в 1054 г. в Константинополе. Латиняне же в XIII веке перевели Псевдо-Афанасиевский символ с полемическими целями на греческий язык. Впрочем, вскоре появились другие греческие переводы, сделанные православными, где место et Filio было исключено. В таком "исправленном" виде символ приобрел сравнительно большое распространение и авторитет в православном богословии. В славянском переводе (без et Filio, конечно!) его даже стали со времени Симеона Полоцкого печатать в Следованной Псалтири, а в конце XIX века и в греческом Часослове. В последних изданиях его, впрочем, перестали печатать. О значении, которое приобрел Псевдо-Афанасиевский символ в русском богословии XIX в., свидетельствует следующее мнение о нем митр. Макария: "Около того же времени появился символ так называемый Афанасиев..., хотя составленный не на Вселенских Соборах, но принятый и уважаемый всею Церковью." Но никогда и нигде Православная Кафолическая Церковь свое суждение о Псевдо-Афанасиевском символе не высказывала и его не принимала.

Переходим теперь к эпохе после семи Вселенских Соборов. Здесь, прежде всего, следует остановиться на Константинопольском Соборе 879-880 гг., созванном при патриархе Фотии и папе Иоанне VIII, и на решениях этого Собора. Как по своему составу, так и по характеру своих постановлений этот Собор носит все признаки Вселенского Собора. На нем были представлены все пять Патриархатов тогдашней Церкви, в том числе и Римской, так что этот Собор является последним Собором, общим как для Восточной, так и Западной Церкви. На нем участвовало 383 отца, т.е. это был самый большой Собор со времени Халкидона. Он был созван как Вселенский Собор и называет себя в своих актах "великим и Вселенским Собором." И хотя он не был официально признан Церковью Вселенским, ибо обыкновенно такое признание делалось на последующем Соборе, а его не было, ряд видных церковных деятелей на протяжении веков называли его Восьмым Вселенским Собором: например, знаменитый канонист XII в. Феодор Вальсамон, Нил Фессалоникский (XIV в.), Нил Родосский (XIV в.), Симеон Фессалоникский (XV в.), св. Марк Ефесский, Геннадий Схоларий, Досифей Иерусалимский (XVII в.) и т.д. Более того, и на Западе, как это доказал проф. Дворник в своем известном монументальном труде "Фотианская схизма" и как это принято сейчас в исторической науке, даже римо-католической, этот Собор 879-880 гг. вплоть до XII в. тоже считался Восьмым Вселенским. Никакого отвержения его папой Иоанном VIII и никакой "второй фотианской схизмы" (т.е. разрыва с Фотием Иоанна VIII) в действительности никогда не было; все это - легенды, выдуманные врагами Фотия и только в XII в. принятые на Западе, когда в связи со все возрастающими притязаниями пап на всемирную юрисдикцию, папские канонисты стали считать Восьмым Вселенским собором не Собор 879-880 гг., а антифотианский лжесобор 867 г.

Таковы догматико-канонические решения Константинопольского Собора 879-880 гг. Значение их как символического памятника Православной Церкви несомненно. Представляется весьма желательным, чтобы будущий Вселенский Собор провозгласил и вынесший их Константинопольский Собор 879-880 гг. Восьмым Вселенским Собором, как бывший таковым по своему составу и как выразивший исконную веру всей Церкви в вопросе о Символе веры и правах римского епископа в связи с возникшими тогда вопросами о прибавке Filioque и о притязании пап на всемирную юрисдикцию. Тем самым и постановления этого Собора как Собора Вселенского получили бы всецерковную и неоспоримую авторитетность, а грядущий Вселенский Собор мог бы считаться девятым. Такое решение о провозглашении Собора 879-880 гг., правильно понятое, могло бы иметь положительное экуменическое значение.

Из последующих Поместных соборов, вынесших решения богословско-догматического характера, следует отметить Константинопольские Соборы, созванные при императоре Мануиле Комнине в 1156 и 1157 гг. для обсуждения евхаристических вопросов и разногласий в понимании заключительных слов молитвы перед Херувимской песнью "Ты бо еси Приносяй и Приносимый" и о том, кому приносится евхаристическая жертва: Богу Отцу или всей Св. Троице. На первом из этих Соборов участвовали два патриарха - константинопольский Константин IV и Иерусалимский Николай - и 24 архиерея, а на втором тоже два патриарха - Константинопольский Лука Хрисоверг и Иерусалимский Иоанн, - архиепископы Болгарский и Кипрский и 35 архиереев. Это был первый Собор в Православной Церкви, специально рассматривавший учение об Евхаристии (если не считать Трулльского Собора, косвенно и скорее с обрядовой стороны коснувшегося его в своих 101, 23 и 32 правилах). Он определенно учит об Евхаристии как о жертве, а не только воспоминании о ней, и об единстве этой жертвы с принесенной на Кресте, как это выражено в его соборных анафематствованиях: "Не понимающим правильно слова "воспоминание" и дерзающим говорить, что оно обновляет мечтательно и образно жертву Его Тела и Крови... и потому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала... анафема." Соборное решение углубляет и уясняет наше понимание искупительного дела Богочеловека Христа и соотношение его с Лицами Св. Троицы.

То же и даже в большей степени можно сказать и о так называемых "исихастских" Соборах в Константинополе в 1341, 1347 и 1351 гг. Формально эти Соборы, даже самый большой из них - Собор 1351 г., не были Вселенскими. Фактически на них был представлен почти только один епископат Константинопольской Церкви - в общем от 20 до 50 епископов, судя по числу подписей под Деяниями Соборов, причем некоторые из подписей были даны впоследствии по местам. Правда на Соборе 1347 г. присутствовал иерусалимский патриарх Лазарь, а на Соборе 1351 г. - представитель Антиохийского патриарха Игнатия митрополит Тирский Арсений. Он даже сделал письменное заявление, в котором оспаривал право Константинопольской Патриархии одной, без участия других патриархов, решать догматические вопросы. Несмотря на это, Антиохийский патриарх Игнатий подписал акты Собора, так же как и Иерусалимский патриарх Лазарь. Самостоятельные в то время Болгарская и Сербская Церкви не участвовали на этих Соборах, но уже в 1360 г. созванный в Тырнове Собор Болгарской Церкви подтвердил решения Константинопольского Собора 1351 г. То же сделал митрополит Московский св. Алексий при своем утверждении в митрополичьем сане в Константинополе в 1354 г. Собор 1351 г. приобрел вскоре такой авторитет, что известный церковный писатель и канонист XIV в. Нил, митрополит Родосский, даже называет его Девятым Вселенским в своем сочинении "Краткая история Вселенских Соборов" (Восьмой для него, как мы уже видели, Собор 879-880 гг.). Формально с этим трудно согласиться по неполноте представительства на нем Православной Церкви. Тем не менее, по существу, по характеру принятых на них догматических решений. Константинопольские Соборы XIV в., особенно Собор 1351 г., принадлежит к наиболее важным и значительным в Православной Церкви, не уступая по своему значению древним Вселенским Соборам. Верные православному преданию, следуя во всем святым отцам и стоя вместе с тем на высоте святоотеческого богословия, они продолжали и во многом уточнили и впервые соборно формулировали многие стороны богословского учения Церкви, особенно в вопросах, касающихся духовной жизни, благодати и обожения ею человека. Они богословски обосновали возможность причастия человека Божеству и его единения с Ним без впадения в какое бы то ни было пантеистическое смешение Творца с тварью (в этом смысл их учения о несозданной благодати и о непостижимости и неприступности сущности Божией).

Даже проф. Кармирис, поместивший акты Соборов 1341-1351 гг. в сборнике символических памятников Православной Церкви, считает нужным объяснить их помещение в своей книге не их значением по существу, а тем, что они "косвенно направлены против латинской церкви." Такой подход, однако, недостаточен и односторонен. Конечно, в последнем итоге учение св. Григория Паламы о различии сущности и энергии Божией несовместимо с системой Фомы Аквината, отождествляющего сущность и действия Божии и рассматривающего благодать не как несозданную Божию энергию, а как тварный дар. И поскольку томистская богословская и философская система была, до недавнего времени во всяком случае, возведена в Римско-Католической Церкви почти что в догмат, соборные решения XIV в. могут рассматриваться как имеющие антиримский характер.

Перейдем теперь к послевизантийскому периоду православного богословия с его многочисленными исповеданиями веры, патриаршими посланиями, катехизисами и т.д. Почти все они, кроме катехизисов, имеющих преимущественно учебно-школьный характер, выражают собою реакцию православного богословия и церковной иерархии на протестантские и римо-католические вероучения, с которыми Православной Церкви пришлось в этот период непосредственно столкнуться. Иногда, впрочем, они были результатом "внутренних" столкновений между протестантством и контр-реформационным римо-католицизмом, когда оба борющиеся между собою вероисповедания пытались привлечь Православие на свою сторону и опереться на него, вовлекая его в этот чуждый для него "междоусобный" западный спор. Естественно поэтому, что православные богословские памятники этой эпохи имеют полемический, антипротестантский или антилатинский характер. Вместе с тем само их появление у православных объясняется, отчасти по крайней мере, подражанием составлению на Западе так называемых "символических книг," появившихся там в это время, в XVI в. сначала у протестантов (Аугсбургское Исповедание 1530 г. у лютеран, "67 членов или заключений Цвингли" у цвинглиан в 1523 г., Катехизис Кальвина в 1536 г. и его "Женевское соглашение" 1551 г. у реформаторов, и весьма многочисленные другие символические документы), а вслед за тем - в ответ на протестантскую символическую литературу - и у римо-католиков (каноны и декреты Тридентского Собора 1545-1563 гг., Исповедание веры того же Собора, Катехизисы Петра Канизия, 1554 г., и Римский, 1566 г.).

Вполне естественно, что протестантство, как новое вероисповедание, оторвавшееся от римо-католичества, имело потребность формулировать свою веру в "символических книгах," которые стали адекватными и авторитетными выражениями их новой веры, хотя отношение к ним в протестантизме всегда было противоречиво, поскольку для самого принципа "авторитета" трудно найти место в протестантизме. С другой стороны, и римо-католики, тоже оторвавшиеся от древнего церковного предания и в развитии своего вероучения и церковных учреждений вступившие в противоречие со Св. Писанием, почувствовали потребность перед лицом появившегося протестантизма и в противовес ему формулировать свои догматические установки, столь отличные от веры и учения Древней Церкви. Отсюда - римо-католические символические книги XVI в., получившие, как одобренные папами, авторитетный и обязательный характер в римо-католицизме, более даже, чем древние постановления, которые они фактически заменили, ибо учительная власть в римо-католицизме принадлежит папе. К тому же и протестанты, разделившиеся вскоре на множество толков, пытались остановить этот процесс дробления изданием множества новых исповеданий веры и "формул согласия" (как, например, лютеранская "Формула согласия 1577-1580 гг.").

Не станем сейчас подробно говорить об общеизвестном факте, что в борьбе с латинством и протестантством православное богословие было вынуждено вооружиться западным схоластическим богословским оружием и что это, в свою очередь, повело к новому и опасному влиянию на православное богословие не только не свойственных ему богословских терминов, но и богословских и духовных идей. Произошло то, что некоторые богословы, как, например, прот. Георгий Флоровский, называют "псевдоморфозой Православия," т.е. облачение его в не свойственные ему богословские формы мышления и выражения, хотя верность основам Православия при этом все же в общем сохранялась чудом Божиим и даром Святого Духа, пребывающим в Церкви. Это был период глубокого отрыва от святоотеческого предания в богословии (хотя и не в литургической жизни Церкви) и вместе с тем понижения уровня богословия при всем внешнем развитии богословской науки и учености. Это падение богословского уровня ясно ощущается всяким, кто после чтения творений святых отцов или Деяний древних Соборов (до соборов XIV в. и св. Марка Ефесского включительно) переходит к чтению Исповеданий веры XVI-XVII вв. Мы постараемся проследить подробнее эти инославные влияния при рассмотрении отдельных исповеданий и посланий этой эпохи.

Значительно больший интерес представляет собою "Исповедание Восточной, Кафолической и Апостольской Церкви" Митрофана Критопуло, будущего патриарха Александрийского, 1625 г. Оно тоже имеет в виду лютеранство и может быть охарактеризовано как первая попытка богословской оценки лютеранства с православной точки зрения. В богословском отношении это - самый выдающийся символический памятник XVII в., наиболее удачно излагающий православное учение. Это не значит, однако, что в нем нет недостатков. В нем тоже недостаточно богословского синтеза и преобладает полемика по отдельным пунктам. Вместе с тем чувствуется некоторое влияние лютеранства, хотя в основе своей Митрофан Критопуло, конечно, православный. Например, учение о Церкви у него довольно неопределенное, о грехопадении и его последствиях он учит в духе блаж. Августина (отнятие donum superadditum, остается "чистая природа"). В учении о таинствах особенно чувствуется влияние протестантизма или, во всяком случае, желание говорить на языке, для них приемлемом. Признаются только три необходимых таинства - Крещение, Евхаристия, Покаяние, остальные именуются "таинственными священнодействиями," только по "икономии" называемыми Церковью таинствами. В частности, о миропомазании упоминается только мимоходом и не как о таинстве. Нет общего учения об Евхаристии, подчеркиваются больше подробности, хотя и существенные - квасной хлеб, причащение мирян под обоими видами, строгий евхаристический пост и т.д. Следуя св. Марку Ефесскому, Критопуло избегает схоластического выражения "пресуществление" (metousiwsiV) и говорит только о "преложении" (metabolh) . Высказывается также против поклонения Св. Дарам вне совершения Божественной литургии. Определенно отвергает латинское учение о непорочном зачатии Божией Матери, и, что, пожалуй, наиболее положительно в его Исповедании, излагает учение об искуплении, хотя и без особого в него углубления и последовательности, но в общем духе святых отцов и без латинского учения о сатисфакции.

Латинское влияние чувствуется у него зато в учении о семи степенях священства, включая и низшие степени. Любопытною чертою Исповедания Критопуло является наивный греческий патриотизм, выражающийся в подчеркивании того, что Христа распяли римляне и евреи, а не греки и что Христос "прославился," когда его пожелали видеть эллины. Зато Митрофан Критопуло решительно отвергает притязания Константинопольской патриархии на особое положение и на "примат" в Церкви и настаивает на равенстве, если не всех, то, во всяком случае, четырех восточных патриархов и на том, что только Христос - Глава Церкви, ибо смертный человек не может быть главою Церкви. Очень характерно для Критопуло смешение догматов с нравами и обычаями своей эпохи (т.е. с нравами христианских народов, греков преимущественно, под турецким владычеством в XVII в.). Так, излагая православное учение о браке, он пишет, что у православных о будущем браке сговариваются между собою родители, а жених и невеста не видятся между собою и даже не должны быть знакомы друг с другом до самого брака.

Нужно сказать, что у Критопуло нет вообще учения о Предании, а только об отдельных преданиях - церковных или народных. Можно, таким образом, сказать, что Исповедание Митрофана Критопуло является интересным памятником греческой жизни под турецким владычеством. Как символический текст оно ценно, как памятник своей эпохи, в котором вероучение Православной Церкви изложено лучше и под меньшим инославным влиянием, чем в других догматических памятниках той же эпохи. Трудно все же видеть в нем безусловно авторитетный символический текст, ибо в нем, как мы видели, много недостатков и своеобразий времени и места. К тому же Исповедание Митрофана Критопуло, как и послания патр. Иеремии II, не имеет соборного, хотя бы даже поместного характера, а является его личным актом, хотя его автор и занимал самое высокое положение в Православной Церкви. Впрочем, в момент написания своего Исповедания Митрофан Критопуло был еще только иеромонахом, и само Исповедание, посланное им в протестантский университет в Гельмштадт в Германии, было там напечатано только в 1661 г.

В то время как послания патр. Иеремии II и Исповедание Митрофана Критопуло были направлены против лютеран, все другие исповедания XVII в. имеют, прежде всего, в виду кальвинистов. Поводом к их составлению было появление кальвинистского по духу "Восточного Исповедания христианской веры," анонимно изданного Константинопольским патриархом Кириллом Лукарем в Женеве на латыни в 1629 г. и по-гречески в 1633 г. В действительной принадлежности его патриарху Лукарю не приходится сомневаться. Об этом Исповедании было правильно сказано проф. Кармирисом, что "мы имеем в нем дело не с православным исповеданием под кальвинистским влиянием, а, наоборот, с кальвинистским исповеданием под православным влиянием." И действительно, ему место скорее среди символических книг кальвинизма, о которых мы говорили выше, нежели среди православных символических памятников. Исповедание Лукаря вызвало большую смуту в Православной Церкви, особенно на греческом Ближнем Востоке и в южной России. Реакцией на него и опровержением его и были все православные исповедания и послания XVII в. Их можно определить как антикальвинистские полемические документы, использовавшие в целях своей полемики римо-католические аргументы и окрашенные в большей или меньшей степени духом латинской схоластики.

Большую известность приобрело, однако, так называемое "Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной." Составленное первоначально на латинском языке Киевским митрополитом Петром Могилой и его ближайшими сотрудниками - Исаией Козловским и Сильвестром Коссовым, одобренное в 1640 г. на Соборе в Киеве, созванном Петром Могилой, оно было послано на утверждение Константинопольскому патриарху Парфению и передано последним на рассмотрение Поместному Собору в Яссах в 1641-1642 гг. Там латинский текст был переведен на греческий разговорный язык ученым богословом Мелетием Сиригом. Он его порядочно переделал, выкинув или изменив наиболее очевидные латинские отступления от православной веры первоначального текста, как, например, о времени преложения Св. Даров, о чистилище и т.д. Переделка эта была сделана, однако, очень поспешно, да и сам Мелетий Сириг, хотя и был убежденным противником Римско-Католической Церкви, находился, как воспитанник Падуанского университета, под латинским влиянием в богословии. Естественно, что "чистка," произведенная им в латинском тексте митр. Петра Могилы, не могла быть достаточной, и греческое Православное Исповедание, даже в таком исправленном виде, все же остается наиболее "латиномудрствующим" текстом из символических памятников XVII в.

В таком переработанном виде оно было одобрено в Константинополе патриаршим письмом от 11 марта 1643 г., подписанным четырьмя восточными патриархами и 22 архиереями и посланным митр. Петру Могиле в Киев. Последний, однако, не согласился с внесенными в текст изменениями и отказался признать и опубликовать присланное ему исправленное Православное Исповедание. Вместо него он опубликовал в 1645 г. свой "Малый Катехизис," где вновь возвращается к своим латинским заблуждениям. Как бы то ни было, Православное Исповедание оставалось в Русской Церкви неизвестным вплоть до 1696 г., когда оно было переведено в Москве с греческого на церковнославянский язык при патриархе Адриане.

Обращаясь теперь к самому содержанию Православного Исповедания, можно сказать, что в основном и по существу оно, конечно, является православным символическим памятником своей эпохи и во всех спорных вопросах, разделяющих православных с римо-католиками, как, например, Filioque, папский примат, или с протестантами, как почитание свв. икон и мощей, призывание святых, таинства и т.д., оно всегда придерживается православного учения. Это вполне понятно, иначе оно было бы отвергнуто Православной Церковью, а не подписано столькими патриархами и епископами. Это не мешает ему быть ярко латинским документом по форме, а иногда и по содержанию и по духу. Следуя в своем изложении известному римо-католическому катехизису Петра Канизия, о котором мы упоминали выше, и почти буквально заимствуя у него целые страницы, особенно в нравственной своей части, "Православное Исповедание" всецело усваивает латинскую схоластическую терминологию, как, например, материя и форма таинства, намерение (intentio) совершающего таинство как условие его действительности, пресуществление (transsubstantiatio), аристотелевское учение о субстанции и акциденциях для объяснения пресуществления, учение о совершении таинств ех ореrе ореrato и т.д. Приведем место о пресуществлении, как пример терминологической латинщины: "Находится в Божественной Евхаристии... Сам Сын Божий по пресуществлению, так что сущность (субстанция) хлеба прелагается в сущность (субстанцию) Св. Тела Его, а сущность (субстанция) вина - в сущность (субстанцию) Честной Крови Его. Поэтому должно славить и поклоняться Св. Евхаристии подобно, как и Самому Спасителю нашему Иисусу." Последние слова о поклонении св. Евхаристии очень неясны и легко могут быть поняты в смысле римо-католического учения о поклонении Св. Дарам вне литургии. Латинским является учение "Православного Исповедания" о "неизгладимой печати" священства, а также учение о том, что душа человеческая каждый раз созидается особым творческим актом Божиим при зачатии человека, так называемый "креационизм." "Православное Исповедание" выдает это учение за единственно возможное. А между тем, у греческих отцов преобладает другая точка зрения на происхождение души, такого же взгляда держится и православное богословие. Во всяком случае в Православии учение о происхождении души не есть догмат. Неудовлетворительно изложено в "Православном Исповедании" учение об оправдании верою и делами с римо-католическим противопоставлением их и с "наемническим" взглядом на дела. Такой же характер наемничества и сатисфакции имеет и учение "Православного Исповедания" об епитимии как необходимой части исповеди. Наиболее сильно латинское влияние в нравственной части "Православного Исповедания," где мы встречаемся с неизвестным в православном предании учением о так называемых "церковных заповедях," отличных от заповедей Божиих. Впрочем, и здесь в латинские формы "Православное Исповедание" старается вложить православное содержание. За немногими исключениями (Василий Великий, Псевдо-Дионисий, Псевдо-Афанасий, Августин), в Православном Исповедании почти полностью отсутствуют ссылки на святых отцов - характерный признак отрыва от святоотеческой традиции, чувствующегося во всем богословии этого символического памятника. Можно также сказать, что наиболее характерным для него является не присутствие в нем тех или иных неточностей или уклонений от православного богословия - в конце концов, они все же второстепенного значения, сколько отсутствие всякого богословия, скудость богословской мысли.

Возьмем два примера. Всякий, знакомый с латинствующим направлением "Православного Исповедания," естественно, ожидает найти в нем схоластическое учение об искуплении и крестной смерти Господа как удовлетворении ("сатисфакции") гнева Божия за преступление Адама. На самом деле, однако, в "Православном Исповедании" его нет, по крайней мере в развитом виде, хотя оно и подразумевается во многих местах. Дело в том, что в нем нет никакого богословия искупления, все ограничивается "мозаикой" цитат из Св. Писания и несколькими несвязными между собою замечаниями. Другой пример - догмат о почитании свв. икон. В объяснении его "Православное Исповедание" ограничивается указанием, что почитание свв. икон не нарушает второй заповеди, ибо одно дело - поклонение ложным богам и их кумирам, что запрещено второй заповедью, а другое дело - почитание Христа, Божией Матери и святых и изображения их на иконах. Такое почитание хорошо и полезно, ибо помогает вознести ум к изображаемому первообразу. А между тем, у святых отцов - преп. Иоанна Дамаскина и преп. Феодора Студита - иконопочитание обосновано, помимо вышеуказанных аргументов, прежде всего, действительностью воплощения и вочеловечения Сына Божия и учением о Божественных образах. Сын, будучи предвечным Образом Отца, открывает Его твари. В воплощении Он принимает образ человека, созданного по образу Божию, становится настоящим человеком. Поэтому мы и изображаем Христа по человечеству, исповедуя тем действительность воплощения, веру в Сына Божия, ставшего видимым и изобразимым и открывающим нам Отца, Образом Которого Он является. Все это глубокое святоотеческое богословие отсутствует в "Православном Исповедании," и никакого отношения между воплощением и иконопочитанием оно не устанавливает.

Почти такой же латинствующий характер имеет и другой символический памятник XVII в. - Исповедание веры Иерусалимского патриарха Досифея, более известное у нас (в соединении с другими документами) под именем "Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере." Поводом к составлению этого Исповедания послужили конфессиональные споры между римо-католиками и кальвинистами во Франции. Та и другая сторона стремилась доказать, что ее вероучение разделяется восточными православными. А так как на Ближнем и Среднем Востоке интересы римо-католиков защищала Франция, а кальвинистов - Голландия, то послы этих держав в Константинополе оказывали давление на Константинопольскую патриархию в целях добиться от нее текста исповедания веры, благоприятного для конфессии, ими представляемой, чтобы использовать его для борьбы с противником. Итак, в результате настойчивых домогательств французского посла в Константинополе графа de Nointel, настаивавшего, чтобы Православная Церковь выявила бы свое отрицательное отношение к кальвинистскому Исповеданию Кирилла Лукаря, собрался там в январе 1672 г. Поместный Собор под председательством Константинопольского патриарха Дионисия IV и с участием трех других восточных патриархов и около 40 епископов, составивший томос о вере в антикальвинистском духе.

Вскоре после этого, в марте того же года, участник Константинопольского Собора - Иерусалимский патриарх Досифей - продолжил антикальвинистскую акцию этого Собора: воспользовавшись обстоятельством прибытия в Иерусалим архиереев и духовенства, съехавшегося туда на празднества освящения храма Рождества Христова в Вифлееме, представил на одобрение собравшихся составленное им "Исповедание веры." Они одобрили его своими подписями 16 марта 1672 г. и включили в свое соборное постановление, осуждающее кальвинизм. Документ этот был отправлен в Константинополь французскому послу. Подписан он 69 присутствовавшими, из них всего восемь архиереев с патр. Досифеем во главе (между прочим, среди подписавшихся - архимандрит Иоасаф, представитель царя Алексея Михаиловича, прибывший на праздник). Все эти документы (постановление Константинопольского Собора 1672 г., "Исповедание" Досифея и его одобрение в Вифлееме) именуются иногда Деяниями Вифлеемского Собора 1672 г., хотя, как мы видим, никакого настоящего собора в Вифлееме не было, а было богослужебное собрание небольшого числа архиереев Иерусалимской патриархии. Константинопольский Собор января 1672 г. тоже не может придать церковной авторитетности "Исповеданию" патр. Досифея, так как он собрался до его составления, как мы видели. Более широкое церковное признание получило, однако, Исповедание Досифея пятьдесят лет спустя, когда оно было одобрено на Константинопольском Соборе 1725 г. четырьмя восточными патриархами с Константинопольским патр. Иеремией III во главе, включено во второй ответ английским нон-юрорам и послано им через посредство Св. Синода Русской Церкви. По этой причине "Исповедание" Досифея (и сопровождающие его документы) часто называется у нас Исповеданием или даже Посланием четырех восточных патриархов.

Из всех этих документов остановимся только на "Исповедании" Досифея, как на представляющем наибольший богословский интерес. Оно, как известно, является ответом на "Исповедание" Кирилла Лукаря и следует точно, можно сказать, "рабски," за его текстом, в том же порядке и по тем же пунктам противопоставляя православное учение его высказываниям. Этим, конечно, связывается свобода изложения и обусловливается неполнота Исповедания Досифея, этим объясняется отчасти и то, что это Исповедание (в первом своем издании, во всяком случае) направлено исключительно против кальвинистов и совершенно не говорит о римо-католических заблуждениях. У читателя создается впечатление, что еретики - кальвинисты (о них патриарх Досифей пишет в не "экуменических" выражениях) восстали и отделились не от Римско-Католической Церкви, а от Православной и что вообще существуют только православные и протестанты, а римо-католиков не существует или же их учение вполне совпадает с православным.

В общем и целом Исповедание Досифея, как и Исповедание Восточной Церкви (Петра Могилы), излагает, конечно, православное учение, иначе и оно не могло было быть утвержденным четырьмя восточными патриархами, но выражает его в заимствованных у латинян формах и со многими уклонениями от православного предания в подробностях. Так, оно, вслед за латинской схоластикой, учит о различных видах благодати - благодать предваряющая (gratia praevenies), особая (specialis), содействующая (cooperativa). Такое различение чуждо святоотеческому преданию. Латинская терминология особенно часто встречается в учении о Евхаристии. Можно сказать, что здесь Досифей даже превосходит Петра Могилу в своем увлечении латинством. Вот характерный пример: "После освящения хлеба и вина более не остается сущность (субстанция) хлеба и вина, но само Тело и Кровь Господа под видом и образом хлеба и вина, или, что то же, в акциденциях хлеба и вира." По римо-католическому образцу таинство миропомазания называется словом bebaiwsiV - буквальный перевод на греческий термина confirmatio. Римо-католический характер имеет учение Исповедания и о неизгладимости священства, о разделении Церкви на небесную и воинствующую, так же как и различение между "рабским" поклонением святым и "сверхрабским" поклонением Божией Матери. Не делает Досифей никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета, что тоже не соответствует православному преданию и заимствовано у римо-католиков. Богословское учение об искуплении, как и в Православном Исповедании, совершенно не развито, почти отсутствует, все ограничивается немногими текстами, так что трудно понять, каких убеждений придерживается здесь Досифей. Вероятно, он считал вопрос об искуплении выходящим из рамок антикальвинистской полемики и не счел нужным на нем останавливаться.

Но что особенно "коробит" православное чувство в Исповедании Досифея, это - запрещение мирянам читать Св. Писание, особенно Ветхий Завет. В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами, и пытается оправдать его утверждением, что, как сказано в самом Писании, спасение от "слышания слова Божия," а не от его чтения. Излишне говорить, что "опыт," о котором здесь идет речь, есть "опыт" Римско-Католической, а не Православной Церкви. Там он понятен, ибо церковный строй, да и учение Римско-Католической Церкви действительно не находятся в согласии с Писанием, и миряне не должны этого знать, но в Православии это не так, ему нечего бояться Св. Писания. Не говорим о том, что этот "опыт" запрещения чтения Св. Писания оказался очень неудачным и был одной из причин, вызвавших отпадение от Римско-Католической Церкви протестантов. А ссылка на то, что спасение не от чтения, а от "слушания," - не что иное, как софизм. Во всяком случае, нигде в святоотеческом предании и постановлениях Древней Церкви нельзя встретить каких-либо указаний о вреде чтения слова Божия. Интересно отметить, что в русском переводе "Исповедания" Досифея, сделанном в 1838 г. митрополитом Филаретом, место о запрещении мирянам читать Библию выпущено.

Да и сам патр. Досифей осознал и открыто признал со временем недостатки своего "Исповедания" и в третьем его издании (Яссы, 1690 г.) сделал в нем ряд изменений и дополнений, направленных против римо-католиков, о которых он в первоначальном своем тексте, как мы уже сказали, ничего не говорит. Так, он изменил статью 18, где развивалось учение, близкое к римскому учению о чистилище, высказался, правда косвенно, против учения о папе как главе Церкви ("смертный человек не может быть вечной главой Церкви" - ст. 10), добавил к первоначальному тексту запрещение "прибавлять или убавлять что-либо к тексту Символа веры" и т.д. Все это, несомненно, улучшает первоначальную редакцию Исповедания. Но вместе с тем превращает ее в только личный документ, так как на "Соборе" в Вифлееме был одобрен еще не исправленный его текст. Правда, восточные патриархи в 1723 г. одобрили исправленный текст, но тут же, в сопроводительном письме к англиканам, ссылаются на парижское издание Исповедания 1672 г., т.е. на еще не исправленный текст. Все это ограничивает значение Исповедания Досифея как соборного документа. А его многочисленные богословские недочеты, равно как и случайный характер его возникновения, побуждают смотреть на него более как на исторический памятник XVII в. символического содержания, нежели как на авторитетный и обязательный символический текст непреходящего значения.

Мы не будем останавливаться подробно на других символических текстах, изданных в XVIII-XIX вв. восточными патриархами и их синодами. В отличие от документов XVII в. они направлены, главным образом, против римо-католиков, хотя некоторые из них имеют в виду протестантов. Отметим главнейшие из них: а) Окружное послание патриархов Иеремии III Константинопольского, Афанасия III Антиохийского, Хрисанфа Иерусалимского и семи архиереев Константинопольского Синода к христианам Антиохии против римо-католиков и униатской пропаганды, 1722 г.; б) Исповедание веры Константинопольского Синода 1727 г. под председательством патриарха Паисия II Константинопольского с участием Сильвестра, патриарха Антиохийского, и Хрисанфа Иерусалимского и 11 архиереев Константинопольского Синода. Направлено тоже против римо-католиков. Автором этого, как и предыдущего, документа является Иерусалимский патриарх Хрисанф; в) Окружное послание патриарха Константинопольского Григория VI, Иерусалимского Афанасия и 17 архиереев Константинопольского синода против протестантов, 1838 г.; г) Окружное послание тех же лиц против латинских новшеств, 1838 г.; д) Ответ папе Пию IX в 1848 г. четырех патриархов: Анфима VI Константинопольского, Иерофея II Александрийского, Мефодия Антиохийского и Кирилла II Иерусалимского, утвержденный Синодами Константинопольской, Антиохийскон и Иерусалимской Церквей (29 подписей архиереев); е) Ответ папе Льву XIII в августе 1895 г. патриарха Константинопольского Анфима и 12 архиереев его Синода.

Общей чертой всех этих исповеданий веры и посланий XVI-XIX вв. было, как мы видели, то, что они были составлены восточными патриархами без участия Русской Церкви (Православное Исповедание не составляет исключения, ибо автор ее - Петр Могила - был митрополитом не Русской, а Константинопольской Церкви, да и текст Исповедания был изменен, правда, к лучшему, греками без ведома его). Тем не менее они не оспаривались в Русской Церкви, а некоторые из них получили в ней и русском богословии особое значение, так что их стали даже иногда называть "символическими книгами." Это, прежде всего, - Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной и Послание патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (Исповедание Досифея). К этим двум памятникам стали прибавлять, в качестве третьей символической книги, Пространный Катехизис митрополита Филарета. Таково было убеждение митрополита Макария (Булгакова). "Постоянным руководством, - пишет он, - при подробнейшем изложении догматов в православно-догматическом богословии должно признавать 1) Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной, 2) Послание восточных патриархов о православной вере и 3) Пространный христианский Катехизис." И в другом месте: "Православное Исповедание поистине составляет эпоху в... истории (православного богословия). Доселе сыны Церкви Восточной не имели особой символической книги, в которой бы могли находить для себя подробнейшее руководство, данное от имени самой Церкви, руководство в деле веры. Православное Исповедание Петра Могилы... явилось первою символическою книгою Восточной Церкви. Здесь в первый раз изложены все догматы от ее имени в возможной точности... Здесь, следовательно, дано подробнейшее и вместе надежнейшее руководство в деле веры, как всем православным, так, в частности, и православным богословам при обстоятельном раскрытии догматов."

Как бы то ни было, оба Исповедания не пользовались почти никаким влиянием в русском богословии до 30-40-х годов XIX в., т.е. до эпохи обер-прокурора Св. Синода графа Протасова. Воспитанник иезуитов и находившийся под латинским влиянием, Протасов желал ввести в Русской Церкви порядки по римскому образцу. Ему хотелось, чтобы в области богословия у нас существовали обязательные подробные руководства, как это имеется в Римской Церкви.

С этой целью он и начал выдвигать идею об авторитетности "символических книг" - Православного Исповедания Петра Могилы и Исповедания Досифея, тем более, что их латинообразное обличие было близко его сердцу. Как бы то ни было, как правильно отмечает Пономарев, "особенное внимание Русской Церкви к Православному Исповеданию выпадает на 30-40-е годы XIX столетия, с какого времени собственно начинается и специальная трактация его на Руси в трудах русских ученых богословов (правда, не во всех)," как мы это увидим. В 1837 г. решением Синода Православное Исповедание переводится на русский язык. В следующем 1838 году тем же решением переводится и Исповедание Досифея, и с тех пор начинается их широкое и обязательное распространение в духовной школе и богословии.

Характерной чертой русского богословия второй половины XIX - начала XX в. является его стремление освободиться от западных инославных влияний - будь то влияние немецкого протестантизма или путы латинской схоластики. Это направление боролось, прежде всего, против латино-протестантского учения об искуплении как удовлетворении величия Божия, оскорбленного грехопадением Адама, против внешне юридического понимания спасения и стремилось противопоставить ему святоотеческое учение. Непосредственно течение это было направлено против "Православно-догматического богословия" митр. Макария, где такое понимание искупления нашло свое классическое в русской богословской литературе выражение. Косвенно оно затрагивало и Катехизис Филарета и, в гораздо большей степени, оба символических памятника XVII в. - Православное Исповедание Петра Могилы и Исповедание веры Досифея. Хотя сатисфакционно-юридическое понимание искупления в них, как мы видели, богословски не развито, в обоих символических памятниках справедливо усматривали яркое проявление латинствующего духа, ответственное в конечном итоге за богословие Макария.

Для характеристики этого антилатинского направления в нашем богословии достаточно указать на такие произведения, как "Православное учение о спасении" архимандрита, будущего патриарха, Сергия (Страгородского), сходные по духу богословские статьи митр. Антония (Храповицкого) или известная книга иеромонаха Тарасия (Курганского) "Великороссийское и малороссийское богословие XVI-XVII вв.." Ценную критику нашего школьного богословия, сложившегося на "символических книгах" и на догматике Макария, можно найти в интересных возражениях проф. А. И. Введенского на диспуте 9 апреля 1904 г. в Московской духовной академии при защите прот. Н. Малиновским своей магистерской диссертации "Православное Догматическое богословие," чч. I и II, опубликованных в "Богословском вестнике" под заглавием "К вопросу о методологической реформе православной догматики." Но в наиболее яркой форме это восстание против "Макария" (и тем самым против Исповеданий XVII в.) выражено в интересной, хотя и односторонней, речи архимандрита, в будущем архиепископа, Илариона (Троицкого), произнесенной 12 сентября 1915 г. в Московской духовной академии на тему "Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия." Отметив, что наша критика римо-католицизма носила обычно частичный характер (это замечание вполне применимо к богословской манере символических памятников XVII в.), архиеп. Иларион говорит: "Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства." И далее он обрушивается на основные сотериологические положения схоластического богословия: "В схоластическом учении о спасении, прежде всего, должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно." И заканчивает следующим пламенным призывом: "На борьбу с этим-то вредным латино-немецким засильем и его печальными плодами в нашем богословии и я считаю своим нравственным долгом вас призвать."

Вообще реакции русской богословской мысли конца XIX - начала XX века не хватало подлинного знания святоотеческого предания в его полноте, положительного раскрытия на его основе догматов Православия. Отсюда ее односторонности и недостатки. Все же схоластика-латинские богословские схемы были осознаны богословами этого времени как несоответствующие церковному пониманию и как неадекватные и неполноценные формы выражения православного вероучения. И тем самым приятию Исповеданий XVII в. в качестве "символических книг" или обязательного руководства в богословии был нанесен решительный удар.

Вопрос о существовании в Православной Церкви "символических книг," выражающих ее вероучение, имеющих обязательное общецерковное значение и равных или подобных по авторитету постановлениям Вселенских Соборов, не раз обсуждался в православном богословии нового времени - как русском, так и греческом. Взгляды некоторых русских богословов мы уже приводили. Добавим, что к сторонникам символических книг и защитникам их авторитетности можно причислить еще проф. А. Тихомирова, прот. Н. Янышева, Е. Попова, И. Соколова, а также известного сербского канониста епископа Никодима (Милаш). Среди отрицающих самое существование символических книг в Православии укажем на проф. Н. Глубоковского.

Не признает авторитетности "символических книг" и современный нам русский богослов проф. прот. Георгий Флоровский.

В греческом богословии также можно отметить все возрастающую тенденцию к оспариванию авторитетности и обязательности символических текстов XVII века. Так, если богослов конца XIX века З. Росис признавал за ними авторитет, почти равный решениям Вселенских Соборов, то известный и пользовавшийся в свое время большим влиянием проф. X. Андрутсос (1935 г.) относился к ним более сдержанно и придавал им только вспомогательное значение. "В качестве второстепенных источников, - пишет он в своей "Догматике Православной Восточной Церкви," - могут служить (для православного богословия) все вероизложения, составленные на Поместных Соборах, поскольку они согласуются с церковным учением. Таковыми являются так называемые символические книги, написанные по поводу кальвиниствующего Исповедания Лукаря, среди которых преимущественное место принадлежит Исповеданиям Могилы и Досифея." Современные греческие богословы идут еще далее. Проф. П. Трембелас в своей "Догматике Православной Кафолической Церкви" избегает уже слова "символические книги," а говорит только о символических текстах, за которыми признает значение преимущественно исторических памятников. "Сколь ни ниже (эти символические тексты) по авторитету Вселенских Соборов, они не перестают, однако, быть ценными вспомогательными средствами для составления православной догматики, потому что они выражают сознание Православной Кафолической Церкви в эпоху их издания."

Интересно отметить, что обсуждение вопроса о символических книгах в Православной Церкви вышло за пределы православных церковных кругов и заинтересовало западную богословскую науку. Имеем в виду любопытный спор между двумя протестантскими учеными - Вильгельмом Гассом и Фердинандом Каттенбушем. Гасс в своем труде "Символика Греческой Церкви" основывал изложение ее вероучения на "символических книгах" XVII в., в частности, Исповеданиях Петра Могилы и Досифея. Такой метод был отвергнут Каттенбушем в своей критике книги Гасса. Каттенбуш утверждал, что особой Греческой Церкви не существует, а что существует Православная Восточная Церковь и что выражение ее учения нужно искать не у Петра Могилы и Досифея, а у великих отцов IV-V вв., когда формировалась специфически греческая традиция в богословии и богослужении. Гасс возражал, что древние отцы принадлежат всей Церкви, а не одной Греческой. Поэтому для "спасения" вероучения Греческой Церкви нужно опираться на ей одной принадлежащие памятники, т.е. Исповедания XVII века. Гасс был, конечно, прав в своем утверждении, что древние отцы принадлежат всей Церкви, но он не понимал и не замечал, что современная Православная Церковь есть продолжение Древней, вернее, она есть сама Древняя Церковь в настоящем, а не особая новая. Поэтому великие отцы древности могут лучше выражать ее веру, чем Петр Могила, Мелетий Сириг или Досифей.

Таково, бесспорно, Священное Писание Ветхого и Нового Завета, хотя и здесь можно делать некоторое различие в смысле авторитетности между Новым и Ветхим Заветом, с одной стороны, между каноническими и другими книгами Ветхого Завета, с другой. Таковы и догматические постановления семи Вселенских Соборов и утвержденный на них Никео-Константинопольский Символ веры. Трудно, однако, согласиться с мнением проф. Кармириса, который называет их равными по авторитету и по чести со Св. Писанием, "как содержащие в себе Священное Предание, которое вместе со Св. Писанием составляет два равно авторитетных и одинаково стоящих источника православной веры." Не потому, что мы хотели в чем-либо умалить значение Символа веры или догматических определений Вселенских Соборов, а потому, что здесь делается сравнение и отождествление по достоинству между двумя сторонами одного и того же первичного явления, т.е. Божественного Откровения, а именно - его выявлением и запечатлением в Писании и догматическими памятниками Церкви, богословски осмысливающими силою Духа Святого это Откровение и дающими ключ к разумению Писаний. Неприемлемо и римо-католическое учение о "двух источниках веры," Писании и Предании, - печальное наследие Тридентского Собора, от которого современное римо-католическое богословие пытается само освободиться. Как хорошо говорит митр. Филарет в своем Катехизисе, Предание есть не источник, а первоначальный способ распространения Откровения, сохраняющий свое значение и для настоящего времени "для руководства к правильному разумению Священного Писания, для правильного совершения таинств и для соблюдения священных обрядов в чистоте первоначального их установления."

На этом приблизительно ограничиваются авторитетные тексты в Православной Церкви. К ним нельзя причислить так называемый Апостольский Символ, как местно-западный по происхождению, неизвестный Вселенским Соборам и недостаточный по содержанию. Нельзя также придавать авторитетный характер Символу св. Григория Неокесарийского - ценному историческому памятнику, но чисто личному, не общецерковному документу. Никео-Константинопольский Символ превзошел все эти символы по форме и содержанию и никакой другой символ не должен оспаривать его единственность в Церкви. Псевдо-Афанасиевский Символ, как тоже неизвестный Древней Церкви и как отражающий августиновскую триадологию и содержащий в своем латинском оригинале (хотя, может быть, и не изначала) учение об исхождении Святого Духа a Patre et Filio, подавно не может рассматриваться как авторитетный символический текст, и его следовало бы вообще исключить из церковных книг. Исповедания веры и догматические постановления Поместных Соборов, патриаршие послания и высказывания церковных деятелей от XV в. и до наших дней не могут быть рассматриваемы как авторитетные и обязательные символические памятники и приравниваться к постановлениям Вселенских Соборов, как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия. Они сохраняют свое значение только как исторические свидетельства церковного и богословского самосознания и его постоянства в главном на протяжении церковной истории. В этом смысле они заслуживают уважения. Тем более, что в основном они всегда были верны православной вере, хотя и не особенно удачно облекали ее в инославные "одеяния." Авторитет их поэтому второстепенный или вспомогательный, как выражается программа Предсобора.

Нужно также всегда сознавать, что вера наша выражается, толкуется и формулируется в творениях святых отцов в их целом. Только на основании их творений можем мы правильно понимать постановления Вселенских Соборов, из них вытекающие и ими объяснимые. Конечно, Церковь никогда не догматизировала творения святых отцов, не следовала за их отдельными богословскими мнениями, не замыкала ими развитие богословской мысли. Тем не менее Вселенские Соборы начинали свои догматические постановления словами "Последуя святым отцам," выражая тем свое убеждение, что верность им по духу есть основной признак православного богословия. При свете святоотеческого предания, верности ему не по букве, но по духу должны мы оценивать все символические памятники и тексты послесоборной эпохи и определять степень их авторитетности. Никакой абсолютный критерий здесь, впрочем, невозможен да и не нужен.

Вопрос о составлении и издании единого православного исповедания веры является для Православия несколько новым, по крайней мере, если мы будем подчеркивать слово "единого." В прошлом мы имеем немало исповеданий веры. Среди них отметим прежде всего Исповедание веры св. Григория Паламы на Константинопольском Соборе 1351 г. и св. Марка Ефесского на Ферраро-Флорентийском лжесоборе 1439-1440 гг. Пользуется известностью также Исповедание веры Константинопольского патриарха Геннадия Схолария, представленное им по завоевании Константинополя султану Магомету II. Имеющее ограниченную цель - сделать христианскую веру более понятной магометанам, оно не отличается догматическою точностью и лишено богословского интереса. В послевизантийское время мы также имеем ряд исповеданий веры. Среди них наиболее известны исповедания веры (будущего) патриарха Александрийского Митрофана Критопуло (1625 г.), митрополита Петра Могилы (1640-1643 гг.), патриарха Досифея (1672 г.), Константинопольского Собора 1727 г., составленное Иерусалимским патриархом Хрисанфом. Все эти исповедания веры, составленные по конкретным случаям и в ответ на определенные богословские проблемы, не притязали, однако, быть едиными и всеобъемлющими и могущими заменить все другие. Конечно, не может быть принципиальных возражений против возможности составления и в наше время нового Исповедания веры частного и даже общего характера и одобрения его на будущем Вселенском Соборе. Церковь сохраняет и в наше время все свои благодатные дары. Дух Святой содействует ей и сейчас формулировать свое учение и избегать при этом впадать в заблуждение. Вопрос идет, однако, не о принципиальной возможности, а о целесообразности и необходимости издания в наше время такого Исповедания веры общего характера и о практической осуществимости такого начинания.

Невозможно, конечно, отрицать, что за последние века, со времени Вселенских Соборов, возникло в мире много новых заблуждений как среди православных, так и в окружающем их инославном, иноверном и неверующем мире. Казалось бы, откликнуться на них, определить свое отношение к ним является обязанностью Православия. Тем не менее вопрос этот более сложный, чем представляется с первого взгляда. Начать с того, что Церковь с древнейших времен избегает судить и разбирать в подробностях верования и учения, далеко от нее отстоящие, в то время как она всегда считала своим долгом высказаться и откликаться на заблуждения и отклонения, возникшие в недрах самой Церкви.

Нужно вообще сказать, что идея "единого" всеобъемлющего Исповедания веры несвойственна православному церковному сознанию. Стремлением все определить и точно формулировать все предметы веры нарушается исконный принцип богословской и церковной свободы в единстве и любви, так ярко выраженный в знаменитом изречении блаж. Августина: "In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas." А о том, что считали святые отцы принадлежащим к этой области свободного богословия, можно заключить из следующих слов св. Григория Богослова: "Философствуй мне о мире или о мирах... о воскресении, суде, воздаянии, страданиях Христовых, ибо в таких предметах и достигать цели не бесполезно и ошибаться безопасно. Богу же помолимся быть в этом успешным, сейчас немного, а немного позже, может быть, и более совершенным образом, в Самом Христе Иисусе."

Нам представляется поэтому, что для составления и издания единого Исповедания православной веры время еще не созрело.

[1] Обращаем внимание на то, что русский перевод этого раздела, напечатанный в "Журнале Московской Патриархии" 1961 г., № 11, стр. 25, неточен. Первые три параграфа сведены в нем в два, а именно: а) основные тексты Православной Церкви; б) тексты второстепенной важности. Тем самым исчезает различие между "относительно" и "вспомогательно" авторитетными текстами, да и само слово "авторитет" избегается. Мы сочли нужным дать буквальный, хотя и несколько неуклюжий, перевод с греческого во избежание недоразумений на будущих междуправославных встречах.

[2] Характерный пример - статья проф. П. П. Пономарева и В. А. Керенского "Книги символические вообще и в Русской Православной Церкви в частности" и Богословской энциклопедии, т. XII, СПб., 1911, кол. 1-107.

[3] Вопрос об инославных влияниях на исповедания веры XVII в. рассматривается им в его труде "Eterodoxoi epidraseiV epi taV omologiaV tou IZ aiwnoV"; в журнале "Nea Siwn" 29 (1947) с. 40-49, 68-83, 175-186, 235-242; (1948) с. 45-50, 111-120, 167-174, 226-251, 280-288; (1949) с. 33-40; (1960) с. 1-10.

[4] Iwannou N. Karmirh. Ta Dogmatika kai Sumbolika Mnhmeia thV OrJodoxou kaJolikhV EkklhsiaV. En AJhnaiV. T. I. 1952 (ekdosiV B),1960, т. II, 1953. См. рецензию на этот труд проф. прот. Георгия Флоровского в "St. Vladimir's Seminary Quarterly" 1953. I, с. 59-61.

[5] Подобное мнение высказал недавно православный греческий богослов Н. Нисиотис.

Иже во образе Божии сый, не почитал хищением быть равным Богу; но при полноте веков принял образ, нам свойственный, и, истощая Себя, благоволением Отца и содействием Святого Духа, по закону естества зачался и родился от Приснодевы Марии, вместе Бог и Человек, и, как воистину вочеловечивыйся, стан нам во всем подобен, кроме греха, пребывающий тем, что Он был, Бог истинен, соединяющий без смешения и изменения две природы и воли и действия и пребывающий один Сын в одной Ипостаси, и после вочеловечения действующий все Божественные действия как Бог и все человеческое как человек, и был подчинен беспорочным человеческим нуждам и немощам. Бесстрастен же и бессмертен сый и пребывая яко Бог, Он вольно пострадал во плоти, яко человек; и быв распят и умерый и погребен, и воскресый в третий день, Он и явился Своим ученикам после воскресения, и свыше силу возвещая, и повелевая наставлять все народы, и крестить во имя Отца и Сына и Святого духа, и соблюсти и учить, как Он повелел, он вознеслся Сам на небо и воссел одесную отца, делая равночестну и сопрестольну как равнобожественну нашу телесную одежду, с которой и вернется со славою судити живых и мертвых и дать каждому по делам его.

Вознесыйся к Отцу, Он послал на Своих святых учеников и апостолов Духа Святого, Который исходит от Отца, Он собезначальный Отцу и Сыну как безвременный, но не безначальный же, как и имеющий и Он корнем и источником и причиной Отца, не как рожденный, но как исшедший; ибо и Он исходил прежде всех век от Отца, не истекая и бесстрастен, не через рождение, но через исхождение. Неразделен сый от отца и от Сына как от Отца происшедший и в Сыне почивающий, имеющий вкупе соединение неслиянное и различение нераздельное, Бог сый и Он от Бога, не другой как Бог, но другой как Утешитель; Дух Самоипостасный, от Отца исходящий и Сыном от Отца посылаемый, то есть: являемый, причина и Он всего созданного, как в нем совершаемого, Тот же Самый как Отец и Сын и равночестен, кроме нерожденности и рожденности. Он был послан от Сына к Своим ученикам, значит, был являем; ибо каким другим образом был бы послан Тот, Который вездесущий? Итак, не только от Сына, но тоже от Отца и через Сына посылается, и придет являемый от Себя Самого, потому что послание, то есть явление Духа, есть общее дело. Является же не по сущности, ибо никто никогда не видел или же объяснил Божию Сущность, но по благодати и силе и энергии, которые общие Отцу и Сыну и Святому Духу. Свойственна каждому из Них Его собственная Ипостась и все, что стремится к ней.

1. По благодати Божией, наставленный благочестивыми догматами и во всем последуя Святой и Кафолической Церкви, я верую и исповедую, что Бот Отец - единый безначальный и безвиновный, и - Источник и Вина Сына и Духа: ибо от Него рождается Сын и от Него исходит Дух; как ни Сын не участвует в исхождении (Св. Духа от Отца), так и Дух - не участвует в рождении (Сына от Отца); или иными словами, - Оба являются "Происхождениями" и то - совместными Друг с Другом, как учат богословы Отцы. Поэтому-то и говорится, что Дух Святый исходит "через Сына" -, то есть - "с Сыном," и как Сын (происходит от Отца), хотя и не образом рождения (γεννητώς), как - Тот; ο Сыне же не говорится, что Он рожден "через Духа," по причине того, что (уже само) имя Сына указывает на родственность определенного характера, дабы не подумали, что Он есть Сын Духа. О Духе говорится, что Он - "Дух Сына," по той причине, что Он свойственен Ему по естеству и через Него является и даруется людям; но Сын и не есть и не именуется "Сыном Духа," как говорит Григорий Нисский. Если же изречение "через Сына исходит" являет вину (бытия Св. Духа), как это говорят новые богословы, а не - то, что Он через Него просвещает и является и вообще вместе с Ним происходит и сопровождает Его, как говорит божественный Дамаскин, то все богословы по очереди не отнимали бы, столь подчеркнуто, от Сына Вину (бытия Св. Духа); один из них говорит: "Единый Источник (т.е. единственная Вина) преестественного Божества - Отец, и этим Он различается от Сына и Духа" 126); другой так говорит: "Единый нерожденный и единый Источник Божества - Отец" 127) - т.е. единая Вина, как и единый безвиновный; иной же говорит следующее: "Все, что имеет Отец, имеет и Сын, кроме свойства быть Виновником" 128); иной же так говорит: "И римляне не делают Сына Виною Духа" 129); а иной так богословствует: "Единый Виновник - Отец" 130); а в другом месте так говорит: "Сына же не именуем ни Виновником, ни Отцем" 131); в ином же месте он говорит следующее: "То, что соответствует Источнику, Вине, Родителю - только к Отцу должно относиться" 132); и ставя "через" в отношении Сына, этот тончайший богослов - Дамаскин, не исключил бы "от, из," если бы это было уместно; ибо в восьмой главе Богословских Суждений он так говорит: "Мы не говорим, что Дух происходит от Сына, но именуем - "Духом Сына" и исповедуем, что Он через Сына является и подается нам" 133); он же в тринадцатой главе говорит еще так: " (говорится) "Дух Сына" не в том смысле, что Дух происходит от Сына, но что через Него Дух исходит от Отца: ибо только Отец - Виновник " 134); в конце послания к Иордану он пишет следующее: "Дух воипостасный - Результат Исхождения и Изведения от Отца через Сына, но не - от Сына, ибо Дух, возвещающий Слово, есть Дух "уст Божиих" 135); в слове же на погребение божественной Плоти Господней он говорит так: "Дух Святый Бога и Отца, как от Него исходящий, Который, говорится, и - от Сына, как через Него являемый и подаемый твари, но не от Него имеющий бытие" 136). Очевидно, что предлог "через," там где он означает посредничество в отношении вины (μεοηείαν αιτιώδη) и ближайшую вину, как желают латиняне, имеет то же значение, что и предлоги "от, из," и может один заменять место другого в тождественном значении, как напр. - "Стяжах человека Богом" (δια τον θεοί) 137, тο есть: - "от Бога" (έκ του θεού);или "муж через жену" (δια γυναικός) 138, т.е. - "от жены" (εκ γυναικός). Поэтому, когда исключается предлог "от, из" (έκ), το - ясно, что вместе с этим исключается и понятие виновника. Итак, остается, что согласно понятию тонкого Богословия, в том смысле говорится, что "Дух Святый исходит от Отца через Сына," что, исходя от Отца через Сына, Он проявляется или познается, или просвещает или познается, как являющий (Христа). "Ибо Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства," говорит Василий Великий, - "познаваться после Сына и вместе с Сыном, и от Отца иметь бытие" 139). Этим он желает дать понять, что "через Сына" обозначает "с Сыном"; ибо и не иное какое личное свойство Духа Святого здесь приписывается по отношению к Сыну, как только то, что Он с Ним познается; и не иное какое - в отношении к Отцу, как только то, что Он от Него имеет бытие. Итак, если личное свойство, несомненно, должно отражать то, чего является личным свойством, то следовательно, Дух Святый не иное какое отношение имеет к Сыну, как только то, что Он с Ним познается; как по отношению к Отцу - что Он от Него имеет бытие. Итак, Дух Святый не от Сына исходит и не от Него имеет бытие: ибо что препятствовало бы тому, чтобы говорилось, что Дух Святый исходить через Сына, как это говорится: "вся" через Сына "быша"? - Но то, действительно, говорится и там предлог "через" стоит вместо предлога "от, из," но это отнюдь не говорится, и никто не найдет, чтобы где-нибудь говорилось, что Дух исходит через Сына, без того, чтобы упоминался Отец, но говорится: " οт Отца через Сына." Это же, отнюдь, не заключает необходимости, чтобы Сыну приписывалась Вина (Духа); посему-то выражение "от Сына" совершенно нигде не встречается, и ясно, что - недопустимо.

2. Что касается изречений Западных Отцов и Учителей, которыми приписывается Сыну Вина Духа, то я их и не знаю (ибо они и не были когда-либо переведены и не были одобрены Вселенскими Соборами) и не приемлю, замечая, что они - испорчены и имеют много вставок, как повсюду во многих иных книгах, так и в той, которая была представлена латинянами вчера и третьего дня - в книге Деяний Седьмого Вселенского Собора, в которой Символ Веры, находящийся в Соборном Определении, имел в себе прибавление (Filioque), которое когда читалось, какой стыд объял тех, знают присутствовавшие тогда. Но те (Западные Отцы) не писали ничего противного Вселенским Соборам и общим их догматам и, отнюдь, ничего не созвучного Восточным Учителям, и ничего - не соответствующего, ο чем свидетельствуют многие изречения их. Поэтому подобного рода опасные изречения об исхождении Святого Духа я отвергаю и, согласуясь со Святым Дамаскиным, не говорю, что Дух происходит от Сына, хотя бы кто-нибудь иной и говорил это; и не говорю, что Сын - Виновник и Изводитель Духа, чтобы этим не ввести в Троицу Иного Виновника, и от этого разумелось бы наличие двух Виновников и двух Начал. Ибо здесь быть Виной не является свойством существа, так чтобы оно было общим и одним для Трех Лиц; и посему никак и никоим образом латиняне не избегнут двух начал до тех пор, пока будут утверждать, что Сын - Начало Духа; Начало - это личное свойство и им различаются Лица (между Собой).

3. Итак, во всем последуя Святым и Вселенским Седьми Соборам и просиявшим на них богомудрым Отцам, я "Верую во единого Бога Отца Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единородного, Иже от Отца рожденного прежде всех век: Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу, Им же вся быша. Нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес, и воплотившегося от Духа Свята и Mapии Девы, и вочеловечшася. Распятого же за ны при Понтийстем Пилате, и страдавша, и погребенна. И воскресшего в третий день по Писанием. И взошедшего на небеса, и седяща одесную Отца, и паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца. И в Духа Святого, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего, Иже со Отцем и Сыном спокланяема и сславима, глаголавшего пророки. Во едину Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую едино крещение во оставление грехов. Чаю воскресения мертвых. И жизни будущего века. Аминь."

5. Итак, согласно постановлению, как сего, так и до него бывших Соборов, полагая необходимым сохранить Священный Символ Веры ненарушенным - так, как он был издан - и приемля то, что они приняли, и отвергая то, что они отвергают, я никогда не прииму в общение дерзнувших прибавлять в Символ новшество относительно исхождения Святого Духа, до тех пор, пока они пребудут в таковом новшестве. "Ибо бывающий в общении с отлученными от общения," говорится, "и сам да будет отлучен" 141). И божественный Златоуст, толкуя слова Апостола: "Аще кто вам благовестит паче, еже приясте, анафема да будет" 142) - говорит так: "Он не сказал: если бы они возвестили вам нечто противное или совершенно извратили бы, но если и нечто малое благовестили бы помимо того, что вы приняли, или, быть может, что-нибудь изменили, - анафема да будет." И там же он говорит: "Необходима - умеренность, дабы не оказалось преступить закон" 143). И Василий Великий в "Подвижнических Наставлениях" так говорит: "Отвергать нечто из написанного или вводить нечто из ненаписанного - явное отпадение от веры и знак дерзости; ибо Господь наш Иисус Христос говорит: "Овцы Моя гласа Моего слушают"; а перед этим Он говорит: "По чуждем же не идут, яко бежать от чуждого гласа" 144). И в "Послании к монашествующим" он так говорит: "Если некоторые претендуют, что исповедывают здравую веру, имеют же, тем не менее, общение с инакомыслящими, если и после увещания не перестанут так поступать, то надлежит иметь и их самих не только отлученными, но даже и братией не называть." И прежде него, Игнатий Богоносец в послании к божественному Поликарпу Смирнскому так говорит: "Всякий говорящий паче, еже установлено, хотя бы и был достойным по вере, хотя бы и постился, хотя бы и девство соблюдал, хотя бы и знамения творил, хотя бы и пророчествовал, пусть будет для тебя как волк в овечьей шкуре, действующий на погибель овец." Да и какая нужда много говорить?! - Все Учители Церкви, все Соборы и все Божественные Писания увещевают нас бежать от инакомыслящих и отступить от общения с ними. Итак, неужели же, всех их презрев, я последую за теми, которые под личиной ложного примирения призывают заключить Унию с теми, которые нарушили священный и божественный Символ и вводят Сына, как второго Виновника Святого Духа? Ибо прочие из нелепостей, из которых и одной только было бы достаточно для того, чтобы разойтись с ними, я оставляю в настоящее время не упомянутыми. Да не приключится мне когда сего, - о, Утешителю Благий! - да не отступлю до такой степени от себя самого и от здравых суждений, но имея от Твоего учения и Тобою одухотворенных мужей, да приложусь к Отцам моим, вынося отсюда, если не иное что, так - Православие (την ενοέβειαν)!

2. Ибо, вот, в записанной Климентом Литургии священных Апостолов, после того, как приводятся чудеса и дела Господни) еще же и говорится о Страсти и Воскресении и Восшествии на небо, так положено читать: "Поминающе, убо, яже (Христос) о нас претерпе, благодарим Тя, Боже Вседержителю, не яко есми должны, но яко есть мощно нам, и заповедь Его исполняем. В нощь бо в ню же предаяше Себе, прияв хлеб во святые Своя и непорочные руки и воззрев к Тебе, Богу Своему и Отцу, и преломив, даде учеником Своим, глаголя: - Приимите от него, ядите: cие есть Тело Мое за, многи раздробляемое во оставление грехов. - Подобне и чашу, растворив от вина и воды, и освятив, даде им, глаголя: - "Пиите от нее вси. Сия есть Кровь Моя за многи изливаемая во оставление грехов. Cие творите в Мое воспоминание. - Поминающе, убо, Страсть Его и (Смерть и Воскресение и на небеса Восшествие и будущее Его второе Пришествие, в оньже приидет судити живыя и мертвыя и воздати коемуждо по делом его, приносим Ти, Царю и Богу, по заповеди Его, хлеб сей и чашу сию, благодаряще Тя о сем, яко удостоил еси нас предстати пред Тобою и священнодействовати Ти; и молим Тя, да милостивно призриши на предлежащие Дары сия пред Тобою, Ты - не имущий ни в чесом потребу, - и да благоволиши о сих, в честь Христа Твоего, и ниспослеши Святаго Твоего Духа на Жертву сию, Свидетеля Страстей Господа Иисуса, яко да явит хлеб сей - Телом Христа Твоего; и чашу сию - Кровию Христа Твоего" 22).

3. Итак, это, чрез запись блаженного Климента, божественные Апостолы передали Церкви. Но и божественный Иаков, первый Епископ Иерусалимлян и Первого и Великого Архиерея и брат и преемник, и сам изложивший таинство Литургии, в том же месте, после того, как привел Владычни слова, пишет так: "Поминающе убо и мы, грешнии, животворящие Его страдания, спасительный Крест, и смерть, и погребение, и тридневное из мертвых Воскресение, и еже на небеса восхождение и одесную Тебе Бога и Отца седение, и еже второе славное, страшное Его Пришествие, егда приидет со славою судити живыя и мертвыя, егда хощет коемуждо воздати по делом его: приносим Ти, Владыко, страшную сию и безкровную Жертву." И немного далее: "Помилуй нас, Боже, по велицей милости Твоей и ниспосли на ны и на предлежащие Святыя Дары сия Духа Твоего Всесвятаго, Господа и Животворящего, сопрестольного, единосущного же и совечного, глаголавшего Законом и Пророки и новым Твоим Заветом, сошедшего в виде голубине на Господа нашего Иисуса Христа во Иордане реце и пребывающего на Нем, сошедшего на святые Твоя Апостолы в виде огненных язык в горнице святого и славного Сиона в день Святыя Пятидесятницы, Сего Духа Твоего Всесвятаго ниспосли, Владыко, на ны и на предлежащие Святыя Дары сия, да посетив святым и благим и славным наитием, освятит и сотворит хлеб убо сей - Тело Святое Христово, и чашу сию - Кровь честную Христову" 23).

6. Итак, восприняв это от святых Апостолов и от их преемников, мы неизменно держимся того разумения, которое отвечает действительности, и отдаем ему должное. Что же касается того, что слова Господни, относящиеся к Тайнам (Евхаристии), произносимые в повелительной форме, довлеют для освящения Даров, - сего не являет ни один из Апостолов, ни Учителей, говоря о сем предмете; но то, что единожды сказанное Им, тем самым, что оно было Им сказано, как слово Творца, всегда действует, - это говорит Златоязычный Иоанн 31. Что же касается того, что эти слова, ныне произносимые священником, тем самым, что произносятся им, могут совершить сие (т.е. освятить Св. Дары) - этого отнюдь не должно учить, поскольку слово Творца не само по себе действует тем, что произносится тем или иным человеком, но в том его значение (сила), что оно раз и навсегда было сказано Богом. И, действительно, и сами латиняне говорят, что Владычни слова не оказывают действия, когда говорятся просто первым встречным и вне алтаря. Итак, если есть нужда в священнике и алтаре и в прочем, что принадлежит к сему, то почему же не иметь нужды и в молитве и в благословении, и чрез них - в наитии Святого Духа, которое совершает все Таинства? К тому же, пусть приступит священный Дионисий, подтверждая своим свидетельством правоту того, что мы совершаем. Ибо в "Размышлении о Таинстве Вечери Господней" он так говорит: "Воспев священные, божественные дела, иерарх приступает к священнодействию (т.е. к самому освящению Св. Даров) и сначала просит прощение о сем, и восклицает: Ты сказал - Cие творите в Мое воспоминание. - Затем он молится, чтобы быть достойным того подражательного Богу священнодействия и в подобии с Христом всесвятейше совершить Божественные Тайны и раздать и священно соделать причастников участниками их. Таким образом, затем он священнодействует (т.е. освящает) Божественнейшие Тайны и представляет взору Воспеваемое в виде священного Предложения. Ибо раскрыв и разделив на много частей прикровенный и неделимый Хлеб, и всем разделив единство Чаши, он символическим образом умножает и разделяет единство." И немного далее: "Причастив других, иерарх завершает священную Евхаристию."

7. Всякому желающему возможно видеть - соответствует ли все вышеприведенное тому, что мы совершаем, или же - тому, что совершают латиняне. Ибо мы, последуя священным Апостолам и Учителям, в отношении переданных ими изложений (Литургии) и оному разъяснителю священнодействий (св. Дионисию Ареопагиту), воспеваем священные божественные дела, то есть, как он говорит, - Вочеловечение ради нас Бога, смерть Его за нас, рождение о Бозе крещаемых, божественное усыновление, обожение за соблюдение заповедей; затем, приступая таким образом к священнодействию, мы сначала испрашиваем прощения о сем и возглашаем самые Владычни слова, которые Он тогда рек, и затем присовокупляем, что это Он Сам заповедал: "Cие творите в Мое воспоминание," затем, помолившись, чтобы быть достойными сего богоподражательного священнодействия, как это охватывают изложения (Божественной Литургии), мы священнодействуем (освящаем) Божественные Тайны чрез молитву и благословение и наитие Божественного Духа, и прикровенный до тех пор и неразделенный Хлеб открыв, рассекаем на много частей, и всем разделяем единство Чаши. А латинский священник также описательно говоря, поминает Владычни слова, которые Он заповедал: "Приимите, ядите" и "Пиите вси" и Cиe творите в Мое воспоминание" - и больше ничего не священнодействует, но считает, что самое произношение этих слов довлеет для освящения и священнодействия; затем, тот бесквасный Хлеб, не покровенный до тех пор, но так, как он был, взяв и подняв, отламывает от него часть и влагает в Чашу, а остальное влагает в уста, и подобно сему, испив всю чашу, увещевает сослужащих ему диаконов дать ему целование, никому ничего не дав, тот, кто до такой степени хвалится (словами Господа): "Приимите, ядите вси" и "Пиите от нея вси." Не очевидно ли, что это является противоположным и в отношении полученного по преданию изложения (Божественной Литургии) и толкования (Св. Дионисия) и Владычних слов и самих иных возгласов? И поступая так, им ли дерзать обвинять нас и вмешиваться в совершаемое нами и делать дальнейшие толкования тому, что является следованием Святым. Но Златоуст говорит: "Слово Владычнее, единожды реченное, соделывает Жертву совершенной" 32); "единожды реченное" - он говорит; - не ныне произносимое, но "единожды реченное" Спасителем, всегда влагает освящающую силу в предложенные Дары, но не уже и делом освящает их (чрез одно только произношение их); ибо это, чрез молитву священника, соделывает наитие Святого Духа; и ясно это - из того, что тот же Златоуст, как это мы выше изложили, после того, как были произнесены Владычни слова, говорит: - "Ниспосли Духа Твоего Святаго и сотвори убо хлеб сей - честное Тело Христа Твоего; а еже в чаши сей - честную Кровь Христа Твоего; преложив Духом Твоим Святым." Если и это не убедит любителей словопрений, - да будут они достойны сожаления, как одержимые двойным неведением и до глубины окаменелостью.

2. Но надлежит рассмотреть, каким образом они объединились с ними: ибо все то, что объединяется с чем-то иным, конечно, объединяется посредством чего-то среднего между ними. Итак, они задумали объединиться с ними посредством суждения относительно Святого Духа, вместе с ними выражая мнение, что Он и от Сына имеет бытие; но все остальное у них - различно, и ничего у них нет ни среднего ни общего, и по прежнему произносятся два различных друг от друга Символа, как это и было до того; совершаются также различные и несогласующиеся друг с другом Литургии: одна чрез квасной хлеб, другая - чрез бесквасный хлеб; различны - и крещения: одно совершается чрез троекратное погружение, другое - чрез поливание сверху на голову, и одно - нуждается в мире, другое - совершенно не имеет в нем нужды; и все обряды во всем - различны и не согласуются друг с другом, то же - и посты и церковные последования и иное что подобное. Какое же это единство, когда нет очевидного и ясного знака его?! И каким образом они объединившись с ними - желая и свое сохранить (ибо в этом-то они были единодушны) и в то же время не последуя преданиям Отцев?

4. Что еще? - "Никогда," - говорят они - "мы не считали латинян еретиками, но только схизматиками." - Но это-то они взяли от тех самих (т.е. латинян), ибо те, не имея в чем обвинить нас за наше догматическое учение (ή δόξα), называют нас схизматиками за то, что мы уклонились от покорности им, которую должны иметь, как тем думается. Но пусть будет рассмотрено: будет ли справедливым и нам оказать тем любезность и ничего не ставить им в вину относительно Веры. - Причину для раскола они дали, открыто сделав прибавление (Filioque), которое до того говорили в тайне; мы же откололись от них первые, лучше же сказать, отделили их и отсекли от общего Тела Церкви. Почему? - скажи мне - Потому ли, что они имеют правую Веру или православно сделали прибавление (в Символе)? - Но кто бы так стал говорить, разве уж весьма поврежденный в голове. - Но потому (мы откололись от них), что они имеют нелепое и нечестивое суждение и нежданно-негаданно сделали прибавление. Итак, мы отвратились от них, как от еретиков, и поэтому отмежевались от них. Что же еще нужно? - Ведь благочестивые законы говорят так: "Является еретиком и подлежит законам против еретиков, тот, кто хотя бы и немногим отклоняется от Православной Веры" 26). Если же латиняне ничем не отклоняются от правой Веры, то, по-видимому, мы напрасно их отсекаем; но если они совершенно отклонились, и то в отношении богословия о Святом Духе, хула в отношении Которого - величайшая из всех опасностей, то ясно - что они еретики, и мы отсекаем их как еретиков. Почему же и миром мы помазываем их, которые от них приходят к нам? - Не ясно ли - как еретиков? Ибо 7-й канон Второго Вселенского Собора говорит: "Присоединяющихся к Православию, и к части спасаемых из еретиков приемлем по следующему чиноположению и обычаю. Ариан, македонян, савватиан, новациан, именующих себя чистыми и лучшими, четыредесятодневников, или тетрадитов, и аполлинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром во-первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их, глаголем: печать дара Духа Святого." Видишь ли, к кому причисляем мы тех, которые приходят от латинян? Если же все те (помянутые в каноне) являются еретиками, то ясно, что и - эти (т.е. латиняне). Что же и мудрейший Патриарх Антиохийский Феодор Вальсамон в ответах Марку, Святейшему Патриарху Александрийскому, пишет о сем? - "Пленные латиняне и иные, приходя в Кафолические наши церкви, просят причастия Божественных Святынь. Мы желаем знать: допустимо ли это? - (Ответ:) "Иже несть со Мною, на Мя есть: и иже не собирает со Мною, расточает" 27). Поскольку много лет тому назад знаменитый удел Западной Церкви, именно - Римский, был отделен от общения с прочими четырьмя Святейшими Патриархами, отступив в обычаи и догматы чуждые Кафолической Церкви и православным (по этой-то причине Папа не был удостоен общего возношения имен Патриархов в Божественных священнодействиях), то не должно латинский род освящать чрез Божественные и пречистые Дары (подаемые) из руки священнической, если сначала он (латинянин) не положит отступить от латинских догматов и обычаев, и будет оглашен и причислен к православным" 28). Слышал ли, что они уклонились не только в обычаи, но и в догматы, чуждые православным (а то, что чуждо православным, конечно, - еретическое учение), и что, по канонам, они должны быть оглашены и присоединены к Православию? Если же надлежит огласить, то, ясно, что - и миром помазать. Откуда же они внезапно представились нам православными, те, которые в течение сколького времени и по суждению таковых великих Отцев и Учителей считались еретиками? Кто их так легко "сделал" православными? - Золото, если пожелаешь признать правду, и твоя жажда наживы; лучше же сказать - не их сделала православными, а тебя сделала подобным им и отвела в удел еретиков.

5. "Но если бы мы измыслили," говорят они, "некую середину (компромисс) между догматами, то благодаря сему и с ними (латинянами) соединились бы и наше дело прекрасно сделали бы, отнюдь не принуждаемые говорить нечто помимо того, что соответствует обычаю и передано (Отцами)." - Это-то как раз то, что многих издавна обмануло и убедило следовать за теми, которые отвели их к крутому наклону нечестия; ибо поверив, что есть некая середина между двумя учениями, которая может примирить известные противоречия, они подверглись опасности. Но хотя, быть может, и возможно найти известное среднее суждение между двумя мнениями, которое бы в равной мере выражало и то и другое; однако для противоположных мнений об одном и том же предмете - невозможно найти среднее суждение. Если же это не так, то есть некая середина между правдой и кривдой, утверждением и отрицанием. Но это, конечно, не так: ибо в данном случае может быть только или подтверждение или отрицание. Итак, если истинен латинский догмат, что Дух Святый исходит и от Сына, то тогда ложен наш, говорящий, что Дух Святый исходит только от Отца (а ведь это-то и было причиной того, что мы отделились от них); если же истинен - наш, то, несомненно, тогда ложен - их. Какая же может быть середина между тем и другим суждением?! - Никакой не может быть, разве лишь какое-нибудь суждение, подходящее и к тому и к другому, как сапог (о κόϋоρνоς), годный и на ту и на другую ногу. Итак, оно ли объединит нас? И что нам останется делать, когда будем друг друга подвергать строгому исследованию ради сравнения мышлений и суждений (каждой из сторон)? Или же, быть может, и тех и других, противоположно друг другу мыслящих, вместе назвать нам православными? Мне, конечно, это не представляется так, это - дело твоего ума, который смешивает и легко все переименовывает. Желаешь ли научиться от Григория Богослова, что он сам пишет о середине: - "Образ, видимый на все стороны для всех мимо проходящих, сапог на обе ноги, веяние при всяком ветре (Сир. 5:11), основывающий свои права на новописанном злоухищрении и на клевете против истины - ибо слова "подобен, по Писаниям," - по внешности православные, служили приманкой, покрывающей уду нечестия" 29). Итак, это тогда (писал он) об измышлении "середины" (компромисса). О самом же соборе, измыслившем ее, еще, так он говорит: "То ли Халанский столб, благовременно разделивший языки (о, если бы разделил и их языки; потому что согласие у них на зло) - то ли Каиафино сборище, на котором осуждается Христос, - или как иначе назвать сей собор, все извративший и приведший в замешательство. Он разрушил древнее и благочестивое исповедание Троицы, подкопав и как бы стенобитными орудиями потрясши Единосущие, а вместе отверз дверь нечестью чрез середину написанного и говоренного - "Они мудры на зло, но добра делать не умеют" (Иер. 4:22) " 30). Этого нам достаточно о середине, ибо он в достаточной мере показал, что середине совершенно нет места, и что искать нечто подобное нечестиво и чуждо Церкви.

6. Но как нам относиться, скажет кто, к тем умеренным греко-латинянам, которые, держась середины, нечто из латинских обрядов и догматов открыто одобряют, иное же, хотя и одобряют, но сами не приняли бы, а иное - вовсе не одобряют? - Надо бежать от них, как бегут от змеи, как от тех самых (т.е. латинян), или, быть может, и гораздо худших, чем они, - как от христопродавцев и христокупцов. Ибо они, как говорит Апостол, "которые думают, будто благочестие служит для прибытка" 31, о которых он присовокупляет, говоря: "Отступай от таковых" 32); ибо они перебегают к тем (т.е. к латинянам) не для того, чтобы научиться (чему-нибудь от них), но - чтобы получить. "Кое общение свету ко тьме? Кое же согласие Христово с велиаром? или какая часть верному с неверным?" 33) Мы, вот, вместе с Дамаскиным и всеми Отцами, не говорим, что Дух происходит от Сына 34); а они - вместе с латинянами говорят, что Дух происходит от Сына. И мы, вот, вместе с божественным Дионисием говорим, что Отец - единый Источник преестественного Божества 35); а они вместе с латинянами говорят, что и Сын - Источник Святого Духа, очевидно, что этим исключая Духа из Божества. И мы, вот, вместе с Григорием Богословом, различаем Отца от Сына понятием свойства быть Виновником 36); а они вместе с латинянами, соединяют Их в одно понятием свойства быть Виновником. И мы, вот, вместе с преподобным Максимом и римлянами того времени и Западными Отцами, "не делаем Сына Виною Духа" 37); а они, в Соборном Определении (Акте Унии)* возвещают Сына - "по-гречески - Виною, по-латински же - Началом" - Духа. И мы, вот, вместе с философом и мучеником Иустином утверждаем - "Как Сын - от Отца, так и Дух - от Отца" 39); а они, вместе с латинянами, говорят, что Сын происходит от Отца непосредственно, а Дух посредственно от Отца. И мы, вот вместе с Дамаскиным и всеми Отцами исповедуем, что нам - неизвестно, в чем заключается различие между рождением и исхождением 40); а они вместе с Фомою (Аквинатом) и латинянами говорят, что различие заключается в том, что рождение происходит непосредственно, а исхождение - посредственно. И мы, вот, утверждаем, согласно Отцам, что воля и энергия несотворенного и Божественного естества - несотворенны; а они, вместе с латинянами и Фомой, говорят, что воля - тождественна с естеством, а Божественная энергия - тварна, и то будет ли оно названа Божеством, или Божественным и невещественным Светом, или - Духом Святым, или - чем-нибудь иным такого рода; и таким-то образом эти низкие твари "чтут" сотворенное Божество и сотворенный Божественный Свет и сотворенного Духа Святого. И мы, вот, говорим, что ни Святые не воспринимают еще уготованное им Царство и неизреченные блага, ни грешники еще не посланы в геенну, но и те и другие каждые ожидают свой удел, который будет воспринят в будущем веке после воскресения и суда; а они, вместе с латинянами, желают, чтобы они сразу же после смерти восприняли согласно заслугам, а промежуточным, т.е. тем, которые сковались в покаянии, создавая, они даруют очистительный огонь, (который не тождествен с геенским), дабы, как они говорят, очистив им души после смерти, и они вместе с праведниками наслаждались в Царстве (Небесном); это же заключается и в их Соборном Определении (Акте Унии). И мы, вот, послушествуя заповедующих Апостолов, отвращаемся от иудейского бесквасного хлеба; а они, в том же Акте Унии, возвещают, что то, что священнодействуется латинянами, является Телом Христовым. И мы, вот, говорим, что прибавление в Символе возникло беззаконно и противозаконно и противно Отцам; а они утверждают, что оно - законно и благословенно; до такой степени они мало знают согласоваться с Истиной и с самими собой! Для нас Папа представляется как один из Патриархов, и то - если бы он был православным, а они с большею важностью объявляют его - Викарием Христа, Отцом и Учителем всех христиан. Да будут они счастливее Отца, впрочем же, подобны ему: ибо и он не очень благоденствует, имея анти папу, причиняющего достаточно неприятностей; и они не рады подражать Отцу и Учителю.

7. Итак, братие, бегите от них и от общения с ними; ибо они - "лживые апостолы, делатели нечестивые, преобразующиеся в Апостолов Христовых. И не дивно: сам бо сатана преобразуется во Ангела Света: не велие убо, если и служителие его преобразуются в служителей правды, имже кончина будет по делам их" 41). И еще в ином месте о них этот же Апостол говорит: "Таковые Господу нашему Иисусу не работают, но своему чреву: иже благими словесами и благословением прельщают сердца незлобивых. Твердое убо основание стоит, имущее печать сию" 42). И в другом месте: "Блюдитеся от псов, блюдитеся от злых делателей, блюдитеся от сечения" 43). И затем, в ином месте: "И если мы, или Ангел с небес благовестит вам иное, чем мы блоговестили вам, анафема да будет" 44). Видите ли сказанное пророчески, что - "если и Ангел с небес" - дабы кто не приводил в свое оправдание особо высокое положение. И возлюбленный Ученик говорит так: "Аще кто приходит к вам и сего учения не приносит, не приемлите его в дом и радоваться ему не глаголете: глаголяй бо ему радоватися сообщается делом его злым" 45). Итак, поскольку это - то, что было заповедано вам Святыми Апостолами, - стойте, крепко держитесь преданий, которые приняли, как писанных, так и устных, дабы не лишиться вам своей крепости, если станете отведенными заблуждением беззаконных. Бог же - все могущий, да сотворит и их познать свое заблуждение, и нас, освободив от них, как от злых плевелов, да соберет в Свои житницы, как чистую и годную пшеницу, во Христе Иисусе Господе нашем, Которому подобает всякая слава, честь и поклонение со Безначальным Его Отцом и Всесвятым и Благим и Животворящим Его Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь."

5. Если Христос, имея две природы [как некое] единство, имел и две энергии, согласно постановлению 6-го вселенского Собора, то [всего] тут четыре [начала], природа - божественная и человеческая и энергия божественная и человеческая. И как человеческая энергия - иная в отношении природы, будучи, однако, тварной [энергией] тварной [природы], так и божественная энергия - иная в отношении природы, будучи, однако, нетварной [энергией] нетварной [природы]. Отцы, споря с еретиками, устраняющими человеческую природу в Христе, не устраняли сами, вместо нее, божественную, удовлетворяясь только одной природой ввиду [ее] крайней простоты, как это угодно акиндинствующим, но сохраняли, стало быть, со всей точностью две энергии, как и [две] природы. Значит, они знали, что и божественная энергия - иная в отношении божественной природы, как и, конечно, человеческая - в отношении человеческой.

9. Если говорят, что Бог то, что Он есть, то и имеет, а именно, Он есть жизнь и жизнь имеет, есть мудрость и мудрость имеет, и таким же образом остальное, то, поскольку Бог есть [все] это, оно никак от Него не отличается, ибо оно - сущностно и природно [для] Бога; поскольку же Он [только еще] имеет это, оно отличается [от Него Самого] и сходит к нам. И энергии эти восполнены и раздельны с единой сущностью - объединено и нераздельно.

12. Мыслящие по Акиндину говорят, что к Сыну и Духу Бог относится в смысле природы, к творению же - в смысле воли и энергии. Конечно, размышляют они об этом для того, чтобы устранить различение [сущности и энергии в Боге]. Но [различение] это обнаруживается и само собой, даже если они не поймут того, о чем говорят. В самом деле, то, в отношении чего оно есть воля, не есть оно - природа. Да и откуда они взяли для своего использования такие речи, что Сам Отец есть природа или воля? Ведь на таком основании они будут принуждены говорить, что Он есть и рождение. Однако одно называется рождающим и другое - рождением, одно - желающим и другое - желанием, одно - говорящим и другое - словом, если они не хотят прослыть за пьяных. Иначе же, если называют природу как субстрат, а волю [как нечто] присозерцаемое [при нем], то [в этом] они приходят к тому же, к чему и мы. Если же, по их мнению, то и другое - только слова, как [примерно] семя и плод относятся к одному и тому же хлебу, то пусть сами скажут, что такое субстрат, отличный от природы и сущности.

14. Если всякая сила высказывается относительно иного (ибо относится к тому, что сильно, и это ясно показывает Фома, учитель латинский), то, следовательно, одно есть божественная сущность, и другое - сила, разве что кто-нибудь и о сущности не скажет, что она - понятие относительное.

15. Хотя и неразумным покажется утверждаемое [нами] и в особенности еретичествующим акиндинистам, но все же наиболее истинно то, что в более близких к Богу умных и осмысленных природах и в самом Боге отличается от сущности больше, чем в более далеких [от Него] и совсем чуждых и инородных. Так как все сущее определяется, как учат богословы, этими тремя [началами], - сущностью, потенцией (силой) и энергией (ибо, по их мнению, не имеющее никакой потенции и энергии не существует и не есть нечто), то в предметах неодушевленных и лишенных чувствительности энергетическая потенция как бы сворачивается до [состояния] природы, будучи для них энергией охранительной и доставляющей им бытие только в качестве того, что они [уже] есть, и пребывание [в этом]. И даже если она и отличается в некоторых вещах [от сущности], как тепловая [энергия] от [самого] огня, то [все же она здесь] - одночастна, неразумна и лишена воли. На живых же существах неразумных и еще больше того, конечно на разумных, дело [результат] потенции уже гораздо разительнее и более явно, ибо они проявляют потенцию и энергию не только в отношении себя, но и вовне, и не только для одного и того же, но и для противоположного, и вместе для многого и великого, пользуясь собственными телами в качестве органов и создавая при их помощи многие другие органы для собственных энергий. Так восходят одна к другой умные природы и, осененные одним умом, будут обретены как гораздо более мощные, чем находящиеся на большом расстоянии позади них. И насколько близки они к Богу простотой своей сущности, настолько [близки они] и пестрым разнообразием своей энергии. По крайней мере о них говорят благодатнейшие из латинских учителей, утверждая, что тела у них складываются из всякой материи и идеи сообразно их желанию, когда они взирают на соответственные явления [в мире внешнем]. Бог же всяческих, блаженная природа, насколько изъемлется из всего, настолько прост и вместе пресуществен и не только много-могущ или велико-могущ, как предержащий и вышедержащий в себе всякую силу, по изречению славного Дионисия, и так как сила и энергия Его проникает во все. Бог имеет ее как вечно следующую за [Его] сущностью и сопутствующую [ей], так что то и другое [потенция и энергия], несомненно, созерцается в [самой] сущности [Бога]. Таким образом, отличие энергии [от сущности] нисколько не наносит ущерба простоте сущности.

20. И это [учение] акиндинистов есть от безумия Эвномия, как и мнение о том, что слово "божество" восходит только к сущности, а именно, что, усвоивши различие сущности и энергии по примышлению, они полагают примышление (epinoia) совершенно недействительным, как если бы оно состояло только из произнесения слова и мысли нашей. Но пусть выслушают от нас богоносного Василия, уличающего того [Эвномия] и пристыжающего этих. Он говорит: "Сошедшиеся во Христе природы созерцаемы только одним примышлением. Но нисколько не меньше [от этого] оказывается та и другая из них [подлинным] свойством. Поэтому, следовательно, высказываемое о Боге и все энергии [Его], хотя и говорится о них, что они различаются примышлением, не оказываются вследствие этого лишенными действительного существования, исключая то, что там [в примышлении] - соединение, так как каждая природа может существовать и как субстанция собственных свойств, здесь же [в реальности], никоим образом [нет этого соединения]."

23. Так же и в отношении глаза одно есть зрение как вид и предмет обладания, другое же - зрительная способность и зрение как энергия; и одно создает сложность, другое же - нисколько, ибо глаз сложен не от энергии, но от предмета обладания. Бог же всяческих, как не содержащий никакого вида и обладания, через что Он был бы сложен, но будучи мудростью и благостью и тем, что по простоте соприсуще Ему из такового, и как содержащий [все] это опять в различении в виде энергий, нисколько от этого не терпит ущерба в отношении простоты [Своей] по сущности. Об этом, конечно, с очевидностью учат и богословы. Еретики же, не усваивая того, что они сохраняют на словах или в доказательствах своих [единство и простота Божества], согласуются с нами; утверждая [же], по видимости простоту [Божественного существа], благодаря которой они отрицают различие [в нем], на деле упорно сражаются и со всеми богословами и с нами, неумело пользуясь тем же способом, что и иудеи. Именно, и эти последние приходят к тому же, что и мы, говоря, что Бог - един; но, не приемля различия Лиц, идут опять в гибель, взявши с собой акиндинистов.

45. Если этот божественный свет участвует сверх природы и созерцается, и это - другой свет в сравнении с чувственным, то таким же образом и - божественная мудрость и знание от Него и энергемы [Его] потенций, и, просто сказать, все благодатные дары находят на достойных сверх природы, и они - иные в сравнении с находящимися в нас природными дарами и образующимися в результате нашего усилия. И также всякая жизнь живущих по Богу - иная в сравнении с жизнью природной, будучи духовной и боговидной. Эту жизнь установил и Павел, уже не живя больше плотию, но при жизни имея в себе самом Христа, который есть податель благодатных даров.

58. Если Богородице и апостолам был возвещен Дух Святый и сила Вышнего, и на Богородицу нашла не ипостась Духа и не воплотилась для нее, то, следовательно, и наитствовавшее на апостолов не было ипостасью Духа, но - благодатью и энергией, которая и наполнила их, явившись и разделившись в виде огненных языков; и не говорится, что Дух наитствовал [здесь] сущностью, так что не какая-нибудь часть энергии излилась, как раньше, но всецелая энергия, которая находится в соединении с сущностью и неотделима от нее и обща трем [Лицам], как и сущность.

Так как опять церковь старого Рима, как бы радуясь тщеславию своих астрономов, неосмотрительно изменила прекрасные постановления о священной Пасхе, совершаемой христианами всей земли и празднуемой, как определено, - сего ради становится причиною соблазнов, ибо пред нашей мерностью предстали мужи армяне, спрашивая относительно практики празднования, потому что и они вынуждаются принять новшества. Сего ради мы должны были сказать, что о сем постановлено святыми Отцами. Наша мерность, обсудив вместе с блаженнейшим патриархом Александрийским и блаженнейшим патриархом Иерусалимским и прочими членами синода в Дусе Святе, определяет и разъясняет решение о сем св. Отцов, Кто не следует обычаям Церкви и тому, как приказали семь святых Вселенских соборов о святой Пасхе и месяцеслове и добре законоположили нам следовать а желает следовать григорианской пасхалии и месяцеслову, тот с безбожными астрономами противодействует всем определениям св. соборов и хочет их изменить и ослабить - да будет анафема, отлучен от Церкви Христовой и собрания верных. Вы же, православные и благочестивые христиане, пребывайте в том, в чем научились, в чем родились и воспитались, и когда вызовет необходимость и самую кровь вашу пролейте, чтобы сохранить отеческую веру и исповедание. Хранитесь и будьте внимательны от сих, дабы и Господь наш Иисус Христос помог вам и молитвы нашей мерности да будут со всеми вами. Аминь.

Писание ваше, в виде небольшой книжки, которым вы со своей стороны отвечаете на прежде посланные к вам наши ответы, мы получили. Узнав из него о добром вашем здравии, о вашей ревности и уважении к нашей восточной Святой Христовой Церкви, мы весьма порадовались, приняв, как должно, ваше благочестивое и благое намерение, ваше попечение и усердие о соединении Церквей: такое единение есть утверждение верных; им благоугождается Господь и Бог наш Иисус Христос, Который и признаком общения с Собою поставил для священных Свои Учеников и Апостолов взаимную любовь, согласие и единомыслие.

Хотя достаточно и сих ответов на то, о чем вы пишете; впрочем, для более полного и непререкаемого удостоверения, вот, мы посылаем вам в пространнейшем виде изложение Православной Веры Восточной Церкви нашей, принятое по тщательном исследовании на Соборе, давно бывшем (1672 году по Р. Х.), именуемом Иерусалимским; каковое изложение и напечатано было впоследствии на Греческом и Латинском языках в Париже в 1675 году, и, может быть, в то же время дошло и к вам, и у вас находится. Из него можете познать и несомненно уразуметь благочестивый и православный образ мыслей Восточной Церкви; и, если согласитесь с нами, удовлетворившись тем учением, которое изложили мы теперь, то будете во всем едино с нами, и никакого не будет между нами разделения. Что же касается до прочих обычаев и чиноположений церковных, до совершения священных обрядов Литургии, то и сие, при совершившемся с Божией помощью единении можно будет легко и удобно исправить. Ибо из церковных исторических книг известно, что некоторые обычаи и чиноположения в различных местах и церквах были и бывают изменяемы; но единство Веры и единомыслие в догматах остаются неизменными.

Веруем во Единого Бога истинного, Вседержителя и Бесконечного - Отца, Сына и Святого Духа: Отца нерожденого, Сына, рожденного от Отца прежде век, Духа Святого, от Отца исходящего, Отцу и Сыну единосущного. Сии три Лица (Ипостаси) во едином существе мы называем Всесвятою Троицею, всегда достоблагословляемою, прославляемою и покланяемою от всей твари.

Веруем, что Божественное и Священное Писание внушено Богом; посему мы должны верить ему беспрекословно, и притом не как-нибудь по-своему, но именно так, как изъяснила и предала оное Кафолическая Церковь. Ибо и суемудрие еретиков принимает Божественное Писание, только превратно изъясняет оное, пользуясь иносказательными и подобно значащими выражениями и ухищрениями мудрости человеческой, сливая то, чего нельзя сливать, и играя младенчески такими предметами, кои не подлежат шуткам. Иначе, если бы всякий ежедневно стал изъяснять Писание по-своему, то Кафолическая Церковь не пребыла бы по благодати Христовой доныне такой Церковью, которая, будучи единомысленна в вере, верует всегда одинаково и непоколебимо, но разделилась бы на бесчисленные части, подверглась бы ересям, а вместе с тем перестала бы быть Церковью святою, столпом и утверждением истины, но соделалась бы церковью лукавнующих, то есть, как должно полагать без сомнения, церковью еретиков, кои не стыдятся учиться у Церкви, а после беззаконно отвергают ее. Посему мы веруем, что свидетельство Кафолической Церкви не меньшую имеет силу, как и Божественное Писание. Поелику Виновник того и другого есть один и тот же Святой Дух, то все равно - от Писания ли научаться, или от Вселенской Церкви. Человеку, который говорит сам от себя, можно погрешать, обманывать и обманываться; но Вселенская Церковь, так как она никогда не говорила и не говорит от себя, но от Духа Божия (Которого она непрестанно имеет и будет иметь своим Учителем до века), никак не может погрешать, ни обманывать, ни обманываться; но, подобно Божественному Писанию, непогрешительно и имеет всегдашнюю важность.

Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности; а которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел таким образом одних оправдать, а других оставить и осудить без причины; ибо это несвойственно Богу, общему всех и нелицеприятному Отцу, Который хочет всем людям спастись и достичь познания истины (1 Тим. 2:4), но поскольку Он предвидел, что одни будут хорошо пользоваться своею свободной волею, а другие худо; то посему одних предопределил к славе, а других осудил. О употреблении же свободы мы рассуждаем следующим образом: поелику благость Божия даровала Божественную и просвещающую благодать, называемую нами также предваряющею, которая, подобно свету, просвещающему ходящих во тьме, путеводит всех; то желающие свободно покоряться ей (ибо она споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей), и исполнять ее повеления, необходимо нужные для спасения, получают посему и особенную благодать, которая, содействуя, укрепляя и постоянно совершенствуя их в любви Божией, т.е. в тех благих делах, которые требует от нас Бог (и которых требовала также предваряющая благодать), оправдывает их и делает предопределенными; те, напротив, которые не хотят повиноваться и следовать благодати и потому не соблюдают заповедей Божиих, но, следуя внушениям сатаны, злоупотребляют своей свободой, данной им от Бога с тем, чтобы они произвольно делали добро - предаются вечному осуждению.

Но что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, ни сколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, - это мы почитаем безумием и нечестием; ибо в таком случае Писание противоречило бы само себе. Оно учит, что всякий верующий спасается верою и делами своими, и вместе с тем представляет Бога единственным виновником нашего спасения, поелику то есть Он предварительно подает просвещающую благодать, которая доставляет человеку познание Божественной истины и учит его сообразоваться с нею (если он не противится) и делать добро, угодное Богу, дабы получить спасение, не уничтожая свободной воли человека, но предоставляя ей повиноваться или не повиноваться ее действию. Не безумно ли после сего без всякого основания утверждать, что Божественное хотение есть вина несчастия осужденных? Не значит ли это произносить страшную клевету на Бога? Не значит ли это изрекать ужасную несправедливость и хулу на небо? Бог непричастен никакому злу, равно желает спасения всем, у Него нет места лицеприятию; почему мы исповедуем, что Он справедливо предает осуждению тех, которые остаются в нечестии по развращенной своей воле и нераскаянному сердцу. Но никогда, никогда не называли и не назовем виновником вечного наказания и мучений, как бы человеконенавистным, Бога, Который Сам изрек, что радость бывает на небе о едином грешнике кающемся. Верить таким образом или мыслить мы не дерзнем никогда, доколе имеем сознание; и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных.

Веруем, что Триипостасный Бог, Отец, Сын и Святой Дух есть Творец всего видимого и невидимого. Под именем невидимого мы разумеем Ангельские Силы, разумные души и демонов (хотя Бог и не такими сотворил демонов, какими они стали впоследствии по собственному произволу); а видимым называем мы небо и все поднебесное. Поелику Творец по существу Своему благ, посему все, что только Он сотворил, сотворил прекрасным, и никогда не желает быть Творцом зла. Если же есть в человеке или в демоне (ибо просто в природе мы не знаем зла) какое-нибудь зло, т.е. грех, противный воле Божией, то это зло происходит или от человека, или от диавола. Ибо то совершенно истинно и не подлежит никакому сомнению, что Бог не может быть виновником зла, и что посему совершенная справедливость требует не приписывать его Богу.

Веруем, что все существующее, видимое и невидимое, управляется Божественным Промыслом; впрочем, зло, как зло, Бог только предвидит и попускает, но не промышляет о нем, так как Он и не сотворил его. А происшедшее уже зло направляется к чему-либо полезному верховною благостью, которая сама не творит зла, а только направляет оное к лучшему, насколько это возможно. Не испытывать, а благоговеть должны мы пред Божественным Промыслом и Его сокровенными и неиспытанными судьбами. Впрочем, то, что открыто нам о сем в Священном Писании, как относящееся к вечной жизни, нам должно с благоразумием исследовать и наравне с первыми понятиями о Боге принимать за несомненное.

Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, последовав коварному совету змия, и что отсюда распространился прародительский грех преемственно на все потомство так, что нет ни одного из рожденных по плоти, кто бы свободен был от того бремени и не ощущал следствия падения в настоящей жизни. А бременем и следствием падения мы называем не самый грех, как то: нечестие, богохульство, убийство, ненависть и все прочее, что происходит от злого человеческого сердца, в противность воле Божией, а не от природы; (ибо многие Праотцы, Пророки и другие бесчисленные, как в Ветхом, так ив Новом Завете, мужи, также божественный Предтеча и преимущественно Матерь Бога Слова и Приснодева Мария, были непричастны как сим, так и другим подобным грехам), но удобопреклонность ко греху и те бедствия, которыми Божественное правосудие наказало человека за его преслушание, как то: изнурительные труды, скорби, телесные немощи, болезни рождения, тяжкая до некоторого времени жизнь на земле странствования, и напоследок телесная смерть.

Веруем, что Господь наш Иисус Христос есть единственный Ходатай наш, Который предал Себя для искупления всех, собственною кровью сделался примирением человека с Богом и пребывает попечительным Защитником Своих последователей и умилостивлением за грехи наши. Исповедуем также, что Святые ходатайствуют о нас в молитвах и прошениях к Нему, а более всех непорочная Матерь Божественного Слова, также Святые Ангелы Хранители наши, Апостолы, Пророки, Мученики, Праведные и все, которых Он прославил как верных Своих служителей, к коим причисляем Архиереев, Иереев, как предстоящих святому жертвеннику, и праведных мужей, известных своей добродетелью. Ибо мы знаем из Священного писания, что должно молиться друг за друга, что много может молитва праведного, и что Бог более внемлет Святым, нежели тем, которые остаются во грехах. Исповедуем также, что святые суть посредники и ходатаи о нас перед Богом не только здесь, во время пребывания их с нами., но еще более по смерти, когда они по разрушении зерцала (о коем упоминает Апостол) во всей ясности созерцают Святую Троицу и беспредельный свет Ее. Ибо как мы не сомневаемся в том, что Пророки, будучи еще в смертном теле, видели предметы небесные, почему и предсказывали будущее, так точно не только не сомневаемся, но и непоколебимо веруем и исповедуем, что Ангелы, и Святые, которые сделались как бы Ангелами, при беспредельном свете Божием видят наши нужды.

Веруем, что Сын Божий, Господь наш Иисус Христос истощил себя Самого, то есть воспринял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился; что Он рожден без скорби и болезни Матери Его по плоти и без нарушения Ее девства, - страдал, погребен, воскрес в славе в третий день по Писаниям, восшел на небеса и сидит одесную Бога Отца, и паки придет, как мы ожидаем, судить живых и мертвых.

Веруем, что никто не может спастись без веры. Верою же называем правое понятие наше о Боге и предметах Божественных. Будучи споспешествуема любовью, или, что все равно, исполнением Божественных заповедей, она оправдывает нас чрез Христа, и без нее невозможно угодить Богу.

Веруем, как и научены верить, в так именуемую и в самой вещи таковую, то есть, Святую, Вселенскую, Апостольскую Церковь, которая объемлет всех и повсюду, кто бы они ни были, право-верующих во Христа, которые ныне, находясь в земном странствовании, не водворились еще в отечестве небесном. Но отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшею отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что и та и другая существует. Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду, что и последует со всею Вселенскою Церковью. Так как человек подвержен смерти и не может быть постоянною главою Церкви, то Господь наш Иисус Христос Сам, как Глава, держа кормило правления Церкви, управляет ею посредством Святых Отцов. Для сего Дух Святый частным Церквам, законно основанным и законно состоящим из членов, поставил Епископов, как Правителей, Пастырей, Глав и Начальников, которые суть таковы отнюдь не по злоупотреблению, а законно, указуя в сих Пастырях образ Начальника и Совершителя нашего Спасения, дабы общества верующих под сим управлением восходили в силу Его.

Посему святый Иоанн Дамаскин в четвертом письме своем к Африканцам говорит, что Церковь Вселенская вообще была вверена Епископам; что преемниками Петра признаются: в Риме - Климент первый Епископ, в Антиохии - Еводий, в Александрии - Марк; что Святый Андрей поставил на престоле Константинопольском Стахия; в великом же Святом граде Иерусалиме Господь поставил Епископом Иакова, после которого был другой Епископ, а после него еще другой, и так даже до нас. Посему-то и Тертуллиан в письме к Папиану всех Епископов называет преемниками Апостолов. О преемстве их, Апостольском достоинстве и власти, свидетельствует также Евсевий Памфил и многие из Отцов, перечислять было бы излишне, равно общее и древнее обыкновение Вселенской Церкви. Очевидно также, что Епископский сан отличается от сана простого Священника. Ибо Священник рукополагается Епископом, а Епископ рукополагается не Священниками, но, по правилу Апостольскому, двумя или тремя Архиереями. Притом Священник избирается Епископом, а Архиерея избирают не Священники или Пресвитеры или светская власть, но Собор высшей Церкви того края, где находится город, для которого назначается рукополагаемый, или, по крайней мере, Собор той области. где должно быть Епископу.

Кроме сего, Священник власть и благодать Священства приемлет только для себя, епископ же передает оную и другим. Первый, приняв от Епископа Священство, совершает только святое крещение с молитвами, священнодействует бескровную жертву, раздает народу святое Тело и Кровь Господа нашего Иисуса Христа, помазывает крещаемых святым миром, венчает благочестиво и законно вступающих в брак, молится о болящих, о спасении и приведении в познание истины всех людей, а преимущественно о прощении и оставлении грехов православным, живым и умершим, и, наконец, так как он отличается знанием и добродетелью, то, по власти, данной ему епископом, учит тех из православных, которые приходят к нему, указывая им пути к получению Царства Небесного и поставляется проповедником Святого Евангелия. Но Архиерей, кроме того, что совершает все сие (ибо он, как сказано, есть источник Божественных таинств и дарований по силе Святого Духа), один исключительно совершает святое миро, ему только одному усвоено посвящение во все степени и должности церковные; он особенно и преимущественно имеет власть вязать и решить и творить, по заповеди Господа, суд, приятный Богу; он проповедует Святое Евангелие и православных утверждает в Вере, а непокорных, как язычников и мытарей, отлучает от Церкви, еретиков же предает извержению и анафеме, и душу свою полагает за овцы. Отсюда открывается неоспоримое различие Епископа от простого Священника, а вместе и то, что, кроме его все в мире Священники не могут пасти Церковь Божию и совершенно управлять ею. Но справедливо замечено одним из Отцов, что не легко найти между еретиками человека рассудительного; поелику, оставляя Церковь, они бывают оставлены Святым Духом, и не остается в них ни знания, ни света, но тьма и ослепление. Ибо, если бы сего не было с ними, то они не отвергали бы самого очевидного, каково, например, великое поистине таинство Епископства, о котором говорит Писание, упоминают Церковная история и писания Святых, и которое всегда было признаваемо и исповедуемо всею Вселенскою Церковью.

Веруем, что члены Кафолической Церкви суть все верные, т.е. несомненно все исповедующие чистую Веру Спасителя Христа (которую прияли мы от Самого Христа, от Апостолов и Святых Вселенских Соборов), хотя бы некоторые из них и были подвержены различным грехам. Ибо если бы верные, но согрешившие, не были членами Церкви, то не подлежали бы ее суду. Но она судит их, призывает к покаянию и ведет на путь спасительных заповедей; а потому, несмотря на то, что подвергаются грехам, они остаются и признаются членами Кафолической Церкви, только бы не сделались отступниками и держались Кафолической и Православной Веры.

Веруем, что Святый Дух учит Кафолическую Церковь, ибо Он есть тот истинный Утешитель, которого Христос посылает от Отца для того, чтобы учить истине и прогонять мрак от ума верных. Учит Дух Святой Церковь чрез Святых Отцов и учителей Кафолической Церкви. Ибо как все Писание, по общему признанию, есть Слово Духа Святого не потому, что Он непосредственно изрек его, но говорил в нем чрез Апостолов и Пророков; так и Церковь научается от Живоначального Духа, но не иначе, как чрез посредство Святых Отцов и учителей (которых правила признаны Святыми Вселенскими Соборами, чего мы не престанем повторять); почему мы не только убеждены, но и несомненно исповедуем, как твердую истину, что Кафолическая Церковь не может погрешать или заблуждаться и изрекать ложь вместо истины; ибо Дух Святой, всегда действующий чрез верно служащих Отцов и учителей Церкви, предохраняет ее от всякого заблуждения.

Веруем, что человек оправдывается не просто одною верою, но верою, споспешествуемой любовью, т.е. чрез веру и дела. Признаем совершенно нечестивою мысль, будто вера, заменяя дела, приобретает оправдание о Христе; ибо вера в таком смысле могла бы приличествовать каждому и не было бы ни одного неспасающегося, что, очевидно, ложно. Напротив, мы веруем, что не призрак только веры, а сущая в нас вера чрез дела оправдывает нас во Христе. Дела же почитаем не свидетельством только, подтверждающим наше призвание, но и плодами, которые соделывают веру нашу деятельною и могут, по Божественному обетованию, доставить каждому заслуженную мзду, добрую или худую, смотря по тому, что он соделал с телом своим.

Веруем, что человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от Преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался быв неразумным, и, следственно, не человеком; но он имел бы ту природу, с которою сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так, что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит Апостол Павел (Рим. 1:19), и в других местах, где говорит, что "язычники, закона не имущие, естеством законное творят." Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом; ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению, однако же не служит и к осуждению; ибо добро, как добро, не может быть причиною зла. В возрожденных же благодатно оно, будучи усиливаемо благодатью, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения. Хотя человек прежде возрождения может по природе быть склонным к добру, избирать и делать нравственное добро, но чтобы, возродившись, он мог делать добро духовное (ибо дела веры, будучи причиною спасения и совершаемы сверхъестественною благодатью, обыкновенно называются духовными), - для сего нужно, чтобы благодать предваряла и предводила, как сказано о предопределенных; так что он не может сам по себе творить совершенных дел, достойных жизни во Христе, однако всегда может желать или не желать действовать согласно с благодатью.

Веруем, что в Церкви есть Евангельские Таинства, числом семь. Ни менее, ни более сего числа Таинств в Церкви не имеем. Число Таинств сверх семи выдумано неразумными еретиками. Семеричное же число Таинств утверждается на Священном Писании, равно как и прочие догматы православной Веры. И во-первых: Святое Крещение предал нам Господь в сих словах: "Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа" (Мф. 28:19); "Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет" (Мк. 16:16). Таинство Святого Мира, или Святого Миропомазания также основывается на словах Спасителя: "Вы же оставайтесь во граде Иерусалиме, доколе облечетесь силою свыше" (Лк. 24:49), каковою силою Апостолы и облеклись по сошествии на них Святого Духа. Сила сия сообщается посредством таинства Миропомазания, о котором рассуждает и Апостол Павел (2 Кор. 1:21-22), а яснее Дионисий Ареопагит. Священство основывается на следующих словах: "Сие творите в Мое воспоминание" (1 Кор. 11:24); также еще: "Что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, будет разрешено на небесах" (Мф. 16:19). Бескровная Жертва - на следующих: "Примите, ядите, сие есть Тело Мое.... пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Нового Завета" (1 Кор. 11:24-25); "Если не будете есть Плоти Сына Человеческого, и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни" (Иоан. 6:53). Таинство брака имеет основание в словах самого Бога, сказанных о нем в Ветхом Завете (Быт. 2:4); каковые слова подтвердил и Иисус Христос, говоря: "Что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мр. 10:9). Апостол Павел брак называет великою тайною (Еф. 5:32). Покаяние, с которым соединяется таинственная исповедь, утверждается на сих словах Писания: "Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Иоан. 20:23); также: "Если не покаетесь, все так же погибнете" (Лк. 13:3). О таинстве Святого елея, или молитвенном Елее, упоминает Евангелист Марк, яснее свидетельствует брат Божий (5:14-15).

Таинства слагаются из естественного (видимого) и сверхъестественного (невидимого), и не суть только знаки обетований Божиих. Мы признаем их орудиями, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к оным. Но отвергаем, как чуждое Христианского учения, то мнение, что совершение таинства имеет место только во время действительного употребления (напр., съедения и т.п.) земной вещи (то есть, освящаемой в таинстве; будто вне употребления освящаемая в таинстве вещь и по освящении остается простой вещью). Сие противно таинству Причащения, которое, будучи установлено Пресущественным Словом и освящено призыванием Святого Духа, совершается присутствием означаемого, то есть тела и крови Христовой. И совершение сего таинства по необходимости предшествует его употреблению посредством приобщения. Ибо если бы оно не совершалось прежде приобщения его: то приобщающийся недостойно не ел бы и не пил бы в суд себе (1 Кор. 11:29); потому что он приобщался бы простого хлеба и вина. А теперь, приобщаясь недостойно, он суд себе ест и пиет. Следственно, таинство Евхаристии совершается не во время самого приобщения оного, но прежде сего. Таким же образом мы почитаем крайне ложным и нечистым то учение, будто бы несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства. Ибо еретики, которых принимает Церковь, когда они отрекаются от своей ереси и присоединяются ко Вселенской Церкви, получили Крещение совершенное, хотя имели веру несовершенную. И когда они напоследок приобретают веру совершенную, то их не перекрещивают.

Веруем, что Святое Крещение, заповеданное Господом и совершаемое во имя Святой Троицы, необходимо. Ибо без него никто не может спастись, как говорит Господь: "Если кто не родится от воды и духа, не может войти в Царствие Божие" (Иоан. 3:5). Посему оно нужно и младенцам, ибо и они подлежат первородному греху и без крещения не могут получить отпущения сего греха. И господь, показывая сие, сказал без всякого исключения, просто: "Кто не родится..." то есть по пришествии Спасителя Христа все, имеющие войти в Царство Небесное, должны возродиться. Если же младенцы имеют нужду в спасении, то имеют нужду и в крещении. А не возродившиеся и посему не получившие отпущения в прародительском грехе необходимо подлежат вечному наказанию за сей грех, и следовательно, не спасаются. Итак, младенцам необходимо нужно крещение. Притом младенцы спасаются, как говорится у Евангелиста Матфея, а не крестившийся не спасается лишаются благодати. Следственно, младенцы необходимо должны креститься. И в Деяниях говорится, что крестились все домашние (16:33), следственно, и младенцы. О сем ясно свидетельствуют и древние Отцы Церкви, именно: Дионисий в книге о Церковной Иерархии и Иустин в 57-м вопросе говорит: "Младенцы удостаиваются благ, даруемых чрез крещение по вере тех, которые приносят их ко крещению." Августин также свидетельствует: "Есть предание Апостольское, что младенцы спасаются крещением." И в другом месте: "Церковь дает младенцам ноги других, дабы они ходили, сердца, дабы веровали, язык, дабы исповедовали." - И еще: "Матерь Церковь дает им материнское сердце." - Что касается до вещества таинства крещения, то им не может быть никакая другая жидкость, кроме чистой воды. Совершается оно Священником; по нужде же может быть совершено и простым человеком, но только православным и притом понимающим важность Божественного крещения. - Действия крещения вкратце суть следующие: во-первых, чрез него даруется отпущение в прародительском грехе и во всех других грехах, соделанных крещаемым. Во-вторых, крещаемый освобождается от вечного наказания, которому подлежит каждый как за прирожденный грех, так и за собственные смертные грехи. - В-третьих, крещение дарует блаженное бессмертие, ибо, освобождая людей от прежде бывших грехов, соделывает их храмами Божиими. Нельзя говорить, что крещение не разрешает от всех прежних грехов, но что они хотя и остаются, однако же не имеют уже силы. Учить таким образом есть крайнее нечестие, есть опровержение веры, а не исповедание ее. Напротив, всякий грех, существующий или существовавший прежде крещения, уничтожается и считается как бы не существующим или никогда не существовавшим. Ибо все образы, под которыми представляется крещение, показывают его очистительную силу, и изречения Священного Писания касательно крещения дают разуметь, что чрез него подается совершенное очищение; - видно из самих названий крещения. Если оно есть крещение Духом и огнем, то явно, что оно доставляет очищение совершенное; ибо Дух очищает совершенно. Если оно есть свет, то всякая тьма прогоняется им. Если оно есть возрождение, то все ветхое мимоходит; а это ветхое есть ни что иное, как грехи. Если крещаемый совлекается ветхого человека, то совлекается и греха. Если он облекается во Христа, то на самом деле становится безгрешным посредством крещения; ибо Бог далеко отстоит от грешников, и Апостол Павел ясно говорит о сем: "Как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием Одного сделались праведными многие" (Рим. 5:19). Если же праведны, то и свободны от греха; ибо не может в одном и том же человеке пребывать жизнь и смерть. Если Христос воистину умер, следственно, истинно и отпущение грехов чрез Святого Духа.

Веруем, что всесвятое таинство Святой Евхаристии, которое выше мы поставили четвертым в числе таинств, есть таинственно заповеданное Господом в ту ночь, в которую Он предал себя за жизнь мира. Ибо, взяв хлеб и благословив, Он дал Своим ученикам и Апостолам, сказав: "Приимите, ядите, сие есть тело Мое." И, взяв чашу, воздав хвалу, сказал: "Пийти от нея вси: сия есть кровь Моя, яже за вы изливаемая во оставление грехов."

Веруем, что в сем священнодействии присутствует Господь наш Иисус Христос не символически, не образно (tipikos, eikonikos), не преизбытком благодати, как в прочих таинствах, не одним наитием, как это некоторые Отцы говорили о крещении, и не чрез проницание хлеба (kat Enartismon - per impanationem), так, чтобы Божество Слова входило в предложенный для Евхаристии хлеб, существенно (ipostatikos), как последователи Лютера довольно неискусно и недостойно изъясняют; но истинно и действительно, так что по освящении хлеба и вина хлеб прелагается, пресуществляется, претворяется. преобразуется в самое истинное тело Господа, которое родилось в Вифлееме от Приснодевы, крестилось во Иордане, пострадало, погребено, воскресло, вознеслось, сидит одесную Бога Отца, имеет явиться на облаках небесных; а вино претворяется и пресуществляется в самую истинную кровь Господа, которая во время страдания Его на кресте излилась за жизнь мира.

Еще веруем, что тело и кровь Господа хотя разделяются и раздробляются, но сие бывает в таинстве причащения только с видами хлеба и вина, в которых они и видимы, и осязаемы быть могут, а сами в себе суть совершенно целы и нераздельны. Почему и Вселенская Церковь говорит: "Раздробляется и разделяется раздробляемый, но неразделяемый, всегда ядомый и николи же иждиваемый, но причащающийся (разумеется, достойно) освящая."

Еще веруем, что жертва сия, как до употребления, немедленно по освящении, так и после употребления, хранимая в освященных сосудах для напутствования умирающих, есть истинное тело Господа, нисколько неразличное от Его тела, так что и до употребления по освящении, и в самом употреблении, и после оного всегда остается истинным телом Господним.

Веруем, что души умерших блаженствуют или мучатся, смотря по делам своим. Разлучившись с телами, они тотчас переходят или к радости, или к печали и скорби; впрочем, не чувствуют ни совершенного блаженства, ни совершенного мучения; ибо совершенное блаженство, как и совершенное мучение, каждый получит по общем воскресении, когда душа соединится с телом, в котором жила добродетельно или порочно.

ВОПРОС. - Всем ли читающим Христианам понятно Писание?

ОТВЕТ. - Если бы всем читающим Христианам понятно было Священное Писание, то Господь не повелел бы испытывать оное желающим получит спасение. Святый Павел напрасно сказал бы, что дар учения дан Церкви от Бога; не сказал бы и Петр, что в посланиях Павловых есть нечто неудоборазумеваемое. Итак, поелику ясно, что в Писании содержится высота и глубина мыслей, то посему требуются люди опытные и Богопросвещенные для испытания его, для истинного уразумения, для познания правильного, согласного со всем Писанием и Творцом его Святым Духом. И хотя возрожденным известно учение веры о Творце, о воплощении Сына Божия, о Его страданиях, воскресении и вознесении на небо, о возрождении и суде, за каковое учение многие охотно претерпели и смерть; но нет необходимости, или, лучше, невозможно всем постигнуть то, что Дух Святой открывает только совершенным в мудрости и святости.

ВОПРОС. - Как должно думать о святых иконах и о поклонении Святым?

ОТВЕТ. - Поелику есть Святые, и Кафолическая Церковь признает их предстателями, то посему мы и чтим их, как друзей Божиих, молящихся за нас пред Богом всяческих. Но наше почитание Святых двоякого рода: одно относится к Матери Бога Слова, которую чтим более, нежели рабу Божию, поелику Богородица хотя есть воистину раба Единого Бога, но она есть и Матерь, родившая плотски Единого от Троицы. Посему и величаем Ее высшею без сравнения всех Ангелов и Святых, и воздаем поклонение большее, нежели какое прилично рабе Божией. Другого рода поклонение, приличное рабам Божиим, относится к Святым Ангелам, Апостолам, Пророкам, Мученикам и вообще ко всем Святым. Сверх сего мы чествует поклонением древо честного и животворящего Креста, на коем Спаситель наш пострадал за спасение мира, изображение животворящего Креста, Вифлеемские ясли, через кои мы избавлены от бессловесия, голгофское место, живоносный Гроб и прочие святые места, также Святое Евангелие, священные сосуды, в коих совершается бескровная Жертва, чествуем и славим Святых ежегодными воспоминаниями о них, всенародными празднествами, созиданием святых Храмов и приношениями. Еще поклоняемся иконам Господа нашего Иисуса Христа, Пресвятыя Богородицы и всех Святых; чтим сии иконы и лобызаем, а также изображения Святых Ангелов, как они являлись некоторым Патриархам и Пророкам; изображаем и Пресвятого Духа так, как Он явился в виде голубине.

Те места, кои берут противники из Писания, к подтверждению своей нелепости, не так много благоприятствуют им, как они думают; напротив, они совершенно согласуются с нашим мнением. Ибо, читая Божественное Писание, мы испытываем время, лицо, примеры и причины. Посему, если находим, что один и тот же Бог в одном месте говорит: "Не сотвори себе кумира, ни подобия, да не поклонишися, ниже послужиши им," а в другом повелевает сделать Херувимов; и если притом видим во храме сделанные изображения волов и львов, все это мы не принимаем суеверно (ибо суеверие не есть вера); но, как сказали, соображаясь со временем и другими обстоятельствами, доходим до правильного разумения. Слова "Не сотвори себе кумира или подобия," по нашему разумению, то же означают, что слова: не поклонися богам чуждым, не идолопоклонствуй. - Таким образом, и содержимый Церковью от времен апостольских обычай поклоняться святым иконам, и служение, подобающее единому Богу, останутся неприкосновенными, и Бог не будет противоречить словам Своим. А что противники наши ссылаются на святых Отцов, кои будто бы говорят, что неприлично поклоняться иконам, то сии святые мужи более защищают нас; поелику они в состязаниях своих более восстают на тех, которые святым иконам воздают поклонение Божеское, или вносят в храмы изображения родственников своих умерших; таковых поклонников они поражают анафемою, но не порицают правильного поклонения Святым и святым иконам, честному Кресту и всем вышесказанным. А что от Апостольских времен святые иконы употреблялись в храмах, и верующие поклонялись им, о том повествуют весьма многие, вместе с коими и святый Вселенский VII Собор постыждает всякое еретическое кощунство.

Поелику сей Собор яснейшим образом дает разуметь, как должно поклоняться святым иконам, когда предает проклятию и отлучению тех, которые воздают иконам поклонение Божеское или называют православных, поклоняющихся иконам, идолослужителями, то вместе с ним и мы предаем анафеме тех, которые или Святому, или Ангелу, или иконе, или Кресту, или мощам святым, или священным сосудам, или Евангелию, или другому чему, елика на небеси горе и елика на земли и в море, воздают такую честь, какая прилична единому в Троице Богу. Равно анафематствуем и тех, которые поклонение иконам называют идолослужением, и потому не поклоняются оным, не чтут Креста и Святых, как заповедала Церковь.

Но еретики охуждают и самую молитву благочестивых к Богу, и мы не понимаем, почему они преимущественно порицают молитву иноков. Мы, напротив, уверены, что молитва есть собеседование с Богом, прошение приличных благ у Бога, от Коего надеемся получить их; она есть восхождение к Богу, благочестивое, устремленное к Богу расположение; мысленное искание горнего; врачевство души святой, служение приятное Богу, признак покаяния и твердого упования. Она бывает или в одном уме, или и в уме и на устах. Во время молитвы мы созерцаем благость и милость Божию, чувствуем свое недостоинство, исполняемся чувством благодарения, даем обет впредь покоряться Богу. Молитва укрепляет веру и надежду, учит терпению, соблюдению заповедей и особенно испрошению благ небесных; она произращает многие плоды, исчисление коих было бы излишне; совершается во всякое время, или в прямом положении тела, или с коленопреклонением. Столь велика польза от молитвы, что она составляет пищу и жизнь души. Все сказанное основывается на Священном Писании, и тот, кто требует доказательства сему, подобен безумному или слепому, во время ясного полудня сомневающемся в свете солнечном.

Итак, если иноки подражают Апостолам, Пророкам, святым Отцам и Праотцам Самого Христа, то, очевидно, что молитвы иноческие суть плоды Духа Святого. Что же касается до еретиков, которые вымышляют хулы на Бога и, все Божественное перетолковывают, искажают и оскорбляют Священное Писание, то их вымыслы суть ухищрения и изобретения диавола. Ничтожно и то возражение, будто бы невозможно предписать Церкви воздержание от яств без принуждения и насилия. Ибо Церковь весьма хорошо поступила, установив со всяким тщанием для умерщвления плоти и страстей молитву и пост, коих блюстителями и образцами явили себя все Святые, и посредством коих супостат наш диавол при помощи высшей благодати низлагается со всеми своими воинствами и силами, и предлежащий благочестивым путь удобно совершается. Таким образом, Вселенская Церковь, вникая во все сие, не принуждает, не делает насилия, но призывает, увещевает, научает тому, что есть в Писании, и убеждает силою Духа.

Всем и всюду, во Святом Духе возлюбленным и дражайшим братиям, Преосвященным Архиереям с их благоговейными причтами и всем православным верным чадам единой, святой, соборной и апостольской Церкви братское во Святом Духе приветствие и (желание) всякого блага и спасения от Бога!

12. Едва только успело явиться в западных Церквах, как или само породило гнуснейшие исчадия, или ввело с собою мало-помалу другие новизны - большею частию противоречащие ясно изображенным в Евангелии заповедям Спасителя нашего, тщательно соблюдавшимися, до его появления, и в тех Церквах, где оно введено, как то: кропление вместо погружения, отнятие у мирян Божественной Чаши и причащение только под одним видом хлеба, употребление облаток и опресноков вместо хлеба квасного, исключение из Литургии благословения, т.е. Божественного призывания Всесвятаго и Всесовершающего Духа, - также нарушающие древние Апостольские обряды соборной Церкви, как то: устранение крещаемых младенцев от Миропомазания и принятия пречистых Таин, брачных - от Священства, признание папы за лице непогрешимое и за местоблюстителя Христова и проч. Таким образом извратило весь древний Апостольский чин совершения почти всех таинств и всех церковных учреждений, - чин, который содержала древняя, святая и православная Церковь римская, бывшая тогда честнейшим членом святой, соборной и Апостольской Церкви;

15. Не смотря на все труды и усилия своих защитников, ни против одного из приведенных нами доказательств доселе еще не могло в защиту свою привести хотя сколько-нибудь убедительное и основательное доказательство из Свящ. Писания или из Отцев. Таковое учение носит в самом существе своем и свойствах все признаки учения неправославного; а всякое неправое учение, касающееся догмата соборной Церкви о блаженной Троице, о происхождении Божеских Лиц, равно как и об исхождении Святого Духа, есть и именуется ересью, а умствующее так - еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы римского (который говорит так):."кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик" (Испов. Соб. Bеp., посланное папою Дамасом к епископу фессалоникийскому Павлину). Посему единая, святая, соборная и Апостольская Церковь следуя святым Отцам восточным и западным, как древле при Отцах наших возвещала, так и ныне вновь возвещает соборно, что cиe нововведенное мнение, будто Дух Святый исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь, и последователи его, кто бы они ни были, еретики, по упомянутому соборному определению святейшего папы Дамаса; составляющиеся из них общества, суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад соборной Церкви - беззаконно, по силе особенно седьмого правила третьего вселенского Собора.

§ 6. Ересь эта, со многими соединенными с нею нововведениями, как выше сказано, появившаяся около половины VII столетия, сначала неизвестная и безыменная, и под разными видами в продолжении четырех или пяти веков тайно распространявшаяся по епархиям европейского запада, потом, преодолев православие тех стран, по нерадению тогда бывших там пастырей и покровительству властей, мало-помалу ввела в заблуждение не только испанские, дотоле еще не православные Церкви, но и германские, и галликанские, и даже италийские, которых православие возвещалось некогда во всем мире, и с некоторыми часто сносились святейшие Отцы наши, как то: Афанасий Великий и небоявленный Василий, и которых единение и общение с нами послужили к сохранению чистоты учения соборной и Апостольской Церкви до седьмого вселенского Собора. Когда же, завистью ненавистника добра, новизны касательно здравого и православного учения о Всесвятом Духе (на которого хула, по изречению Господа, не отпустится человеком ни в сей век, ни в будущий - Матф., 12:31-32), - следовавшие одно за другим нововведения касательно Божественных таинств, особенно же таинства Спасительного Крещения, святости Причащения и Священства, когда сии несообразности, следуя непосредственно одни за другими, овладели самим старейшим Римом, тогда, она приобретши знаменитость в Церкви, облеклась отличительным именем "папизма." Ибо из епископов Рима, именуемых папами, хотя некоторые в начале восстали против нововведения соборно, как то: Лев III и Иоанн VIII (о коих упомянуто выше), и отвергли его пред лицом всей вселенной, - один посредством известных серебряных плит; другой в послании к блаженному Фотию во время (так называемого) восьмого вселенского Собора и в послании к Сфендопулхру - касательно Мефодия, епископа моравского, но большая часть их преемников, обольстившись представляемыми им сею ересью, противными правилам Соборов, правами на преобладание над Церквами Божиими, и нашедши в том для себя много мирских выгод и много прибыли, измыслив единодержавие в соборной Церкви и единовластие в раздаянии даров Святого Духа, не только изменили бывшее у них древнее Богослужение, отсекши себя такими нововведениями от прочего древнего и истинно-христианского общества, но еще старались, не без постыдных ухищрений, как передает нам неложная история, увлечь за собою в отступничество от православия и остальные четыре патриархии и поработить таким образом соборную Церковь хотениям и велениям человеческим.

§ 7. Приснопамятные предшественники и Отцы наши, видя, как праотеческое Евангельское учение попирается ногами, как свыше истканный хитон Спасителя нашего раздирается руками нечестивыми, движимые любовью отеческою и братскою, оплакивали гибель такого множества Христиан, за них же Христос умер, но вместе и употребляли много ревности и усилий, соборно и частно, чтобы, спасая православное учение святой, соборной Церкви, соединить опять, сколько возможно, разделенное, и подобно искусным врачам, общими силами старались исцелить член страждущий, перенося сами много и скорбей, и поруганий, и преследований, только бы Тело Христово не раздробилось на части, только бы не были попраны уставы Божественных и святых Соборов. Но Запад, по свидетельству неложной истории, остался упорен в заблуждении. И присноублажаемые мужи на деле испытали истину слов иже во Святых Отца нашего Василия Великого, который по собственному опыту говорил о епископах Запада, и в частности о бывшем при нем папе: "истины они не знают и знать не желают; с теми, кто возвещает им истину, они спорят, а сами утверждают ересь" (посл. к Евсевию самосатскому); и таким образом, по первом и втором братском внушении, узнав их нераскаянность, они отрясли (прах ног) и отрекшись от них, "предали" их "в неискусен ум" их (ибо "брань лучше мира, отделяющего от Бога," как сказал иже во Святых Отец наш Григорий, пиша об арианах). С тех пор нет никакого духовного общения между ими и нами: потому что собственными руками изрыли они глубокую пропасть между собою и православием.

§ 9. Впрочем с некоторого времени нападения собственно от лица предшествовавших пап прекратились, а были только со стороны миссионеров, но теперь, восшедший в 1847 г. на епископскую кафедру Рима, под именем Пия IX, издал 6 января 1848 года окружное послание, надписанное к Восточным, состоящее в греческом переводе из 12 страниц, которое посланец его распространил, как некую наносную заразу, внутри нашей православной паствы. В сем послании он прежде ведет речь с отступавшими в разные времена от различных христианских обществ и самовольно переходившими к папизму, и следовательно, "ему своими"; потом обращает речь и к православным, хотя не называя по имени кого-либо из них в частности, но указывая по имени (стр. 3, ст. 14-18; стр. 4, ст. 19 и стр. 9, ст. 17 и 23) на Божественных и святых Отцев наших, явно говоря неправду о них и о нас, их преемниках и потомках; - представляя их принимающими постановления и определения пап, как бы правителей соборной Церкви, - нас же неверными их примерам, и следовательно выставляя нас пред вверенною нам от Бога паствою отступниками от собственных Отцев наших и небрегущими о священных для нас обязанностях и о душевном спасении духовных чад наших. Далее, присвояя себе, уже как собственное достояние, соборную Церковь Христову, ради того, что занимает, как он хвалится, епископский престол Святого Петра, он хочет таким образом прельщением склонить более простых людей к отступлению от православия, прибавляя следующие слова, странные для всякого, знакомого с Богословским учением: "нет никакой причины, по которой бы вы могли отказаться от возвращения в истинную Церковь и от общения с сим святым престолом" (стр. 10, ст. 29).

§ 12. Еще Его Блаженство говорит (стр. 8, ст. 12), что Господь наш сказал Петру (Лук. 22:32): Аз же молился о тебе, да не оскудеет вера твоя, и ты некогда обратившись, утверди братьев твоих. Молитва Господа нашего была не по тому случаю, что сатана просил (там же, ст. 31), да попущено будет ему подвергнуть искушению веру всех учеников, - Господь же позволил ему сделать сие только с Петром, потому особенно, что он высказал слова самолюбия и почитал себя выше других: если и вси соблазнятся о Тебе, я никогда же соблазнюсь (Матф. 26:33), но это искушение было временное, когда Петр начат божиться и клясться, что не знает сего человека (Матф. 26:74) - так слаба природа человеческая, оставленная самой себе! дух бодр, плоть же немощна (Матф. 26:41); - временное, говорим, для того, чтобы потом, прейдя в себя и очистившись слезами покаяния, он мол, еще более утвердить братьев своих в исповедании Того, Которому они не изменяли и не отрекались. О премудрые судьбы Господни! Как Божественна и таинственна была на земле последняя ночь Спасителя нашего! Священная та вечеря, - она самая, веруем мы, и ныне совершается ежедневно по слову Господа: сие творите в Мое воспоминание (Лук. 22:19), и: когда вы едите хлеб сей и чашу сию пьете, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет (I Кор. 11:26). Братская любовь, с такою попечительностию заповеданная нам общим Учителем: по тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой (Иоан. 13:35); любовь, которой рукописание и заветы первые разодрали папы, защищая и принимая еретические нововведения, вопреки тому, что нам благовествовано и что утверждено уставами общих учителей и Отцев наших, - та самая, говорим, любовь действует и ныне в душах христианских народов и особенно в руководствующих ими. Ибо мы дерзновенно исповедуем пред Богом и людьми, что молитва Спасителя нашего (стр. 7, ст. 33) к Богу и Отцу Своему об общей любви Христиан и совокупления во едину, святую, соборную и Апостольскую Церковь, в которую и веруем мы, да будет едино, как мы едино (Иоан. 17:22): действует в нас, как и в Его Блаженстве, и здесь-то наше братское стремление и ревность встречается со стремлением и ревностью Его Блаженства, - с тем только различием, что в нас эта ревность направлена к тому, чтобы соблюсти чистым и неприкосновенным Божественный, безукоризненный и всесовершенный Символ Христианской Веры, сообразно с Евангелием и определениями седьми святых вселенских Соборов, и с учением непрерывно-продолжающейся соборной Церкви; а в Его Блаженстве к тому, чтобы укрепить и утвердить над всеми власть и господство восседающих на апостольском престоле и их нового учения. Вот сущность, кратко сказать, всего разноречия и несогласия между нами и ими; вот средостение ограды, которое, по Божественному предречению (там же, 10:16) и другие овцы имею, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привесть: и голос Мой (истину: "иже от Отца исходит") услышат, при помощи прославляемой мудрости Его Блаженства, надеемся, разрушится во дни его. Скажем еще в третьих: если допустим, согласно с словами Его Блаженства, что молитва Господа нашего о Петре, которому предстояло отречение и клятвопреступление, тесно соединена и связана с престолом Петра, и что она простирает силу свою и на восседающих на нем в разное время, хотя, как выше сказано (§ 11), ничто не подтверждает сего мнения (как удостоверяет нас Писание примером самого святого Петра, и притом, после сошествия Святого Духа); то уверяем на основании слов Господа, что придет время, когда сия Божественная, по случаю отречения Петра, молитва да не оскудеет в конец вера его, воздействует и в ком-либо из преемников его, который и восплачет, подобно ему, горько, и обратившись, еще более утвердит нас, братий его, в православном исповедании, которое получили мы от предков. И - о, если бы Его Блаженство был таковым истинным преемником блаженного Петра! Но к сей смиренной молитве нашей, что мешает присоединить такой же и совет, искренний и от чистого сердца, во имя святой, соборной Церкви? Мы не дерзаем сказать: "без всякого отлагательства," как сказал (стр. 10, ст. 22) Его Блаженство, но говорим: без поспешности, по зрелом рассуждении, и притом, если будет нужно, по совещании с мудрейшими, благочестивейшими епископами, богословами и учителями, которые, и в настоящее время, по Божественному домостроительству, находятся у каждого из народов западных.

§ 13. Его Блаженство говорит, что епископ лионский, святитель Ириней пишет в похвалу римской Церкви: "необходимо, чтобы вся Церковь, т.е. все повсюду находящиеся верующие, согласовались (с нею) ради главенства сей Церкви, в которой сохранилось Апостольское предание в рассуждении всего, что известно между повсюду находящимися верующими." Хотя сей святый Отец (Ириней) говорить совсем не то, что разумеют ватиканские (епископы); но, предоставив им разуметь и толковать как угодно, скажем только: кто же отвергает, что древняя римская Церковь была Апостольскою и православною? Никто из нас не усомнится назвать ее даже образцом православия, и для большей ее похвалы мы приведем слова историка Созомена (Истор. Созом., кн. II, гл. 12) о том, каким образом до известного времени могло сохраниться в ней похваляемое нами православие, о чем Его Блаженство умолчал: "западная Церковь (говорить Созомен), сохраняя в чистоте отеческие догматы, свободна от распрей и суесловия." Кто из Отцев, или из нас самих отвергает, предоставленное ей церковными правилами старейшинство в порядке иерархическом, доколе она "сохраняла в чистоте отеческие догматы," руководствуясь непогрешительным учительным учением священных св. Соборов? Но теперь мы видим, что у нее не сохранились ни догматы ни догмат о Святой Троице святых Отцов, собравшихся в первый раз в Никее, и в Константинополе, - по Символу, который и прочие пять Вселенских Соборов определили неизменно хранить. Отцы установили и образ совершения святого Крещения, и призывания всесовершающего Духа на Святые Дары. Напротив, видим в римской церкви и Евхаристию без причащения от святой чаши, которая, о ужас! почитается излишней, и очень многое другое, что не было известно не только нашим восточным святым Отцам, кои всегда именовались вселенским непогрешительным правилом и образцом православия, как говорит из уважения к истине и Его Блаженство (стр. 2), но - и древним святым Отцам запада; видим в ней и главенство, о котором всеми силами ревнует ныне и Его Блаженство, также как и его предшественники, и которое превращено ими из братского отношения и преимущества иерархического - в господственное. Что же надобно заключить о неписанных преданиях ее, когда и писанные представляют такое извращение и изменение к худшему? И кто так смел и так доверчив к достоинству Апостольского престола (папского), что дерзнет сказать, что, если бы ныне возвратился к жизни святый отец наш Ириней, то, видя римскую Церковь в столь существенных и вселенских членах христианской Веры отступившею от древнего и первоначального Апостольского учения, - он первый не восстал бы против нововведений и самовольных учреждений этой Церкви, о которой тогда он справедливо отзывался с похвалою, как о соблюдавшей в чистоте отеческие догматы? Например, если бы святый Отец увидел, что римская Церковь не только из своего чина Литургии, по внушению схоластиков, исключила древнейшее и Апостольское призывание тайнодейственного Духа, и жалко исказила священнодействие в существенной его части, но и всячески старается изгнать оное из Литургии и прочих христианских обществ, клевеща, - (так недостойно Апостольского престола, который величается!) - будто "это вкралось после разделения (Церквей)" (стр. 11, ст. 11): что сказал бы он об этой новизне, он, который уверяет нас, что "земной хлеб, когда над ним совершится призывание (ekklisin) Бога, не есть уже простой хлеб" и пр. (Ирин,, кн. IV, гл. 34, изд. Massuet 18), разумея здесь под словом, именно то призывание, посредством которого совершается таинство Литургии? А что святой Ириней так веровал, об этом заметил даже один из папских монахов ордена Миноритов, Франциск Фев-Ардентий, издавший в 1639 году с толкованиями сочинения упомянутого святого Отца (см. 18-я гл. 1-й книги, отд. 114): Panem et саlycem commixtum per invocationis verba corpus et sangvis Christi vere fieri, т.е.: (св. Ириней учит, что) "хлеб Евхаристии и растворенное вино, чрез слова призывания, истинно становятся телом и кровью Христовыми." Далее, что сказал бы он, услышав о наместничестве и главенства папы, - он, который по поводу небольшого и почти безразличного разногласия о времени празднования Пасхи (Евсев. "Церк. Ист." V, 26), столь сильным и торжественным увещанием, противостал неуместному в свободной Церкви Христовой, повелительному тону папы Виктора? - Так-то сам Отец, приводимый Его Блаженством во свидетеля главенства римской Церкви, подтверждает, что достоинство ее состоит не в господстве, и не в главенстве, которых и сам Петр никогда не получали, - но в братском старейшинстве во вселенской Церкви и преимуществе, предоставленном папам ради знаменитости и древности их города. Так и IV вселенский Собор, сохраняя узаконенную III вселенским Собором независимость Церквей, следуя II вселенскому Собору (прав. 3), а чрез него и первому (прав. 6), назвавшему правительственную власть папы над западными Церквами не более как обычаем, - объявили, что "Отцы прилично дали преимущества (престолу древнего Рима); поелику то был царствующий град" (как. 28), - не сказав ничего о присвоенном ими (папами) преемства от Апостола Петра и особенно о наместничестве римских епископов и их вселенском пастыреначальстве. Столь глубокое молчание о важных преимуществах и, притом, объяснение первенства римских епископов не из слов: паси овцы Моя и на сем камне созижду Церковь Мою, но просто из обычая и ради царствующего града, и притом первенства, данного не Господом, а Отцами, мы уверены, покажется Его Блаженству, иначе объясняющему свои преимущества (стр. 8, ст. 16), тем более странным, чем более (как видно из § 15) находит он решительным свидетельство упомянутого IV вселенского Соборе в пользу своего престола; да и Григорий Двоеслов, именуемый великим, обыкновенно называет эти четыре вселенских Собора (кн. 1, посл. 25) как бы четырьмя Евангелиями и четырехугольным камнем, на котором создана Соборная Церковь.

§ 14. Его Блаженство говорит (стр. 10, ст. 12), что Коринфяне, по случаю возникшего у них несогласия, отнеслись к Клименту, папе римскому, который обсудивши дело, отправил к ним послание и они читали оное в церквах. Но это событие есть очень слабое доказательство папской власти в Доме Божием: так как Рим был тогда средоточием управления и столицею императоров, то всякое дело, сколь нибудь важное, како в споре Коринфян, должно было там разбираться, особенно, если одна из спорящих сторон прибегала к постороннему посредничеству. Так бывает и до ныне. Патриархи Александрии, Антиохии и Иерусалима, в случае дел необыкновенных и запутанных, пишут к патриарху Константинополя потому, что сей город есть столица самодержцев и притом имеет преимущество, предоставленное Соборами. Если братским содействием исправится нуждающееся в исправлении, - то и хорошо; если же нет, то дело передается правительству по надлежащему. Но сие братское содействие в Христианской Вере, не бывает на счет свободы Церквей Божиих. Тоже надобно сказать и касательно приводимых Его Блаженством (стр. 9, ст. 5, 17) примеров из жизни святых - Афанасия Великого и Иоанна Златоустого, т.е. что это - примеры предстательства братского и подобающего преимуществам епископов римских Юлия и Иннокентия: между тем преемники их ныне требуют от нас покорности в искажении Божественного Символа, тогда как сам Юлий изъявил тогда негодование на некоторых за то, что "они возмущают Церкви отступлением от никейских догматов" (Созом. "Церк. Ист.," кн. III, гл. 7), и угрожал им, "что не будет более терпеть, если они не перестанут вводить новизны." - В деле Коринфян надобно еще заметить и то, что из тогдашних трех только патриарших престолов ближайший и важнейший для Коринфян был престол римский, к которому, по правилам они и должны были отнестись. Итак, здесь мы не видим ничего особенного и доказывающего право папы на господство в свободной Церкви Божией.

§ 15. Наконец, Его Блаженство (стр. та же, ст. 20) говорит, что четвертый вселенский Собор (который, конечно по ошибке, он переносит из Халкидона в Кархидон), по прочтении послания папы Льва I, воскликнул: "Петр сказал это устами Льва!" Дело точно так и было. Но Его Блаженству не надобно было бы оставлять без внимания и того, как и после какого тщательного исследования Отцы сказали упомянутые слова в похвалу Льва. Так как он (папа), может быть, заботясь о краткости, опустил одно обстоятельство весьма нужное и ясно показывающее, что важность вселенского Собора гораздо выше достоинства не только папы, но и Собора, его окружающего, - то мы вкратце представим дело, как оно действительно было. Из шестисот с лишком Отцев, присутствовавших на Халкидонском Соборе, почти 200 - мудрейшие из них назначены были Собором рассмотреть и по букве, и по мыслям означенное послание Льва, и не только рассмотреть, но и представить письменно и за своею подписью мнение свое о том, православно ли оно или нет. Почти 200 отдельных мнений и суждений о том послании находятся в описании четвертого заседания св. Собора, и они такого содержания, например § 600:

§ 16. Да, от мудрости Его Блаженства можно было ожидать такого предприятия, которое было бы достойно истинного преемника святого Петра, Льва I и Льва III, начертавшего, для ограждения православной Веры, Божественный Символ неповрежденным на несокрушимых дщицах, - предприятии, которое соединило бы Церкви западные с святою соборною Церковью, в которой остаются праздными и незанятыми - и каноническая первенствующая кафедра Его Блаженства и кафедры всех епископов запада; ибо Соборная Церковь, ожидая, конечно, обращения отпадших пастырей с их паствами, не определяет на оные новых святителей, посредством праздного наречения, когда они на самом деле заняты другими, дабы не унижать священства. И мы точно ожидали "слова утешения" и надеялись, что оно "обновит древние следы Отцев," как писал святой Василий к святому Амвросию, епископу Медиоланскому (письм. 55); но, к великому нашему удивлению, прочли упомянутое окружное послание к Восточным, из которого к крайнему душевному прискорбию увидели, что и прославляемый в мудрости Его Блаженство, подобно предшественникам своим со времени разделения (Церквей), изрекает те же слова развращения, т.е. неправильное прибавление к совершеннейшему священному нашему Символу, утвержденному вселенскими Соборами, - искажение священных Литургий, которых один небесный состав, и имена составителей, и одна почтенная древность и важность, признанная седьмым вселенским Собором (Деян. 6), - заставили бы оценить и отклониться назад даже ту святотатственную руку, которая заушила Господа славы. Из всего этого мы заключили, в какой неисходный лабиринт заблуждения и в какой неисправимый порок лжеумствования вверг папизм даже благоразумнейших и благонамереннейших епископов римской Церкви, когда они для сохранения "непогрешительной и следовательно обязательной наместнической власти и правительственного главенства между своими подчиненными," принуждены касаться божественного и неприкосновенного и посягать на все, - показывая, правда, на словах уважение к "достопочтенной древности" (стр. 11, ст. 16), но на самом деле, питая неукротимую страсть к новизне по отношению к предметам священным, что видно из слов (папы): "нужно отделить от них то, что вкралось в них после разделения и пр." (там же, стр. 11), где он примешивает яд новизны к самой вечери Господней. Из сих слов можно подумать, что Его Блаженство подозревает, будто и в православной соборной Церкви произошло то же, что произошло, как он знает, в Церкви римской по утверждению папизма, т.е. изменение всех вообще таинств, и искажение их на основании схоластических мудрований, которыми он старается доказать такие же недостатки и в наших священных Литургиях, таинствах и догматах, отзываясь впрочем с уважением о их достопочтенной древности, и вовсе не думая, конечно по снисхождению чисто Апостольскому, как выражается он, "опечалить нас строгим отвержением (Литургий, обрядов и пр.)" (стр. 11, ст. 5). От такого же незнания Апостольских и соборных обычаев наших произошло, без сомнения, и другое его изречение: "но даже между вами не могло сохраниться единство учения и священного управления" (стр. 7, ст. 22), в котором (изречении) он странным образом приписывает нам собственный недостаток, подобно тому, как некогда папа Лев IХ. в письме к блаженной памяти Михаилу Керулларию, обвинял греков в искажении Символа соборной Церкви, не стыдясь ни своего сана, ни истории. Но мы уверены, что если Его Блаженство припомнит Церковную археологию и историю, учение Божественных Отцев и древние Литургии Галлии и Испании и служебник древней римской Церкви, то он с ужасом увидит, сколько и других несообразностей, существующих еще и ныне, произвел на западе папизм, между тем как у нас православие сохранило соборную Церковь непорочною невестою Жениху ее, - хотя мы и не имеем никакого светского надзирательства (astinomian kosmikin) или, как говорит Его Блаженство, "священного управления" (стр. 7, ст. 23), а только соединены союзом любви и усердия к общей Матери, в единстве веры, запечатленной семью печатями Духа (Апок. 5:1), т.е. семью вселенскими Соборами, и в послушании истине, - увидит, сколько, напротив, "нужно отделить от нынешних папских догматов и таинств," как "заповедей человеческих," для того, чтобы все изменившая западная Церковь могла приблизиться к неизменной, соборной, православной Вере общих Отцев наших, по отношению к которой (как он, по словам его, знает, стр. 8, ст. 30) мы все стараемся сохранять то учение, какого держались наши предки (там же, ст. 31); почему и он сам хорошо делает, научая (там же, ст. 31) нас "следовать древним иерархам и верным восточных епархий." А как разумели они (древние иерархи) учительскую власть архиепископов древнего Рима, и какое понятие должны иметь о них мы, чада православной Церкви, и каким образом должно принимать учение их, пример этого они показали нам соборно (§ 15) и небоявленный Василий внятно прояснил это (§7). Что же касается до верховной власти их (римских архиепископов), то поелику здесь мы не намерены предлагать об этом подробного исследования, приведем краткие слова того же Василия Великого: "хотел я писать к "главному их"" (auton korifeo; там же)...

§ 17. Из всего этого всякий, воспитанный в здравом кафолическом учении, а тем более Его Блаженство, может заключить, как неблагочестно и несогласно с правилами Соборов покушаться на изменение наших догматов, Литургий и прочих священнодействий, которых древность, современная самому Христианскому учению, засвидетельствована всегдашним к ним уважением и верою в их неприкосновенность даже со стороны древних православных пап, у которых некогда все то было обще с нами; сколько с другой стороны благопотребно и благочестно исправить новизны, время вторжения коих в Церковь римскую мы определенно знаем, и против которых приснопамятные Отцы наши благовременно возвышали голос свой. Есть и другие причины, почему Его Блаженство легко может произвести такое преобразование. Во первых: наше все (догматы, постановления и проч.) было некогда в уважении у западных, имевших те же священнодействия и исповедавших один и тот же Символ; между тем как те нововведения не были известны нашим Отцам, не могут быть подтверждены писаниями, хотя только западных православных Отцев, и не могут быть доказаны ни по отношению к древности, ни к повсеместности. Далее: у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия (iperaspistis tis thriskias) у нас есть самое тело Церкви, т.е. самый народ, который всегда желает сохранить веру свою неизменною и согласною с верою отцев его, как то испытали многие из пап и латинствующих патриархов, со времени разделения нисколько не успевшие в своих против нее покушениях; между тем в западной Церкви, как прежнее папы по временам и без труда, и с насилием, канонизировали в ней (вере) многие новизны ради благоустроения (di'r iconomian), как говорили они в защиту свою Отцам нашим, хотя на самом деле производили нестроение в теле Христовом; - так папа же опять, уже действительно ради святого и праведнейшего благоустроения, мог бы исправить "не мрежи," но самый раздранный хитон Спасителя, восстановить почтенные и древние священнодействия, которые "способны сохранить благочестие," как выражается сам Его Блаженство (стр. 11, ст. 16), и которые почитает он, по словам его (там же, ст. 14), и предшественники его уважали, - повторив достопамятное изречение одного из блаженной памяти своих предшественников (т.е. Целестина на III вселенском Соборе): . Пусть хотя бы в одном этом послужит ко благу соборной Церкви доселе исповедуемая непогрешимость папских определений! Правда, в таком предприятии даже и такой папа, как Пий IX, при всей своей мудрости, благочестии и ревности о христианском единении вселенской Церкви, - как сам он выражается, - может встретить отвне и извнутрь препятствия и затруднения; но здесь-то в особенности мы должны обратить внимание Его Блаженства (да не покажется это дерзостью с нашей стороны) на следующее положение в его послании (стр. 8, ст. 32) "в делах, касающихся исповедания Божественной веры, нет ничего столь тяжкого, чтобы не должно было претерпеть для славы Христовой и ради воздаяния в вечной жизни." Посему долг Его Блаженства - показать пред Богом и людьми, что он, будучи началовождем Богоугодного предприятия, есть вместе и ревностный защитник гонимой истины Евангелия и святых Соборов, жертвующий даже и собственными выгодами, чтобы быть, по словам Пророка Исаии, начальником в мире и епископом в правде. Да будет же! Но доколе состоится сие вожделенное обращение отпадших Церквей к телу единой, святой, соборной и Апостольской Церкви, которой глава Христос (Ефес. 4:15), мы же все уды отчасти, дотоле всякое их покушение и всякое их самозваное увещание, клонящееся к искажению нашей, от Отцев нам преподанной, неукоризненной веры, не только как подозрительное и опасное, но и как нечестивое и душепагубное - достойно соборного осуждения. Такому же осуждению подлежит в особенности и окружное послание "к восточным" епископам древнего Рима папы Пия IХ; таким мы и объявляем его в соборной Церкви!

§ 18. Посему, возлюбленные братие, и сослужители нашего смирения как всегда, так в особенности в настоящее время, по случаю издания упомянутого окружного посланы, мы считаем своею непременною обязанностью, в следствие нашего патриаршеского и соборного решения, да не погибнет кто-либо из священной ограды соборной православной Церкви, святейшей нашей общей Матери; - не только себе самим напоминать ежедневно, но и вас просить, чтобы напоминали друг другу слова и увещания блаженного Павла (сказанные им) к святым предшественникам нашим, которых он собирал в Ефесе: "внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святой поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе кровью Своею. Ибо я знаю, что по отшествии моем войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собой. Посему бодрствуйте..." (Деян. 20:28-31). Предшественники и Отцы наши, выслушав сии Божественные наставления, пролили обильные слезы, и, повергаясь на выю его (Павла) целовали его. Так и мы, братие, слушая его, поучающего нас со слезами, повергнемся мысленно со слезами на выю его и, целуя, утешим его твердым обещанием нашим, что никто не отлучит нас от любви Христовой; никто не отклонит нас от Евангельского учения, никто не совратит нас от надежного руководительства Отцев наших также, как и их никто не мог прельстить при всем старании, с каким по временам домогались этого люди, побуждаемые к тому искусителем; дабы, достигнув цели Веры, т.е. спасения душ наших и словесного стада, над которым Дух Святый поставил нас пастырями, - услышать нам от Господа: добрый, раб, благой и верный!

§ 20. Вера наша, братие, (получила начало) не от человек и не чрез человека, но чрез откровение Иисуса Христа, которое проповедовали Божественные Апостолы, утвердили святые вселенские Соборы, предали по преемству великие мудрые Учители вселенной, и запечатлели своею кровью святые Мученики! Будем же держаться исповедания, которое мы приняли чистым от столиких мужей, отвергая всякую новизну, как внушение диавола: принимающий новое (учение) признает как бы несовершенною преподанную ему православную Веру. Но она, будучи уже вполне раскрыта и запечатлена, не допускает ни убавления, ни прибавления, ни другого какого-либо изменения, и дерзающей или сделать, или советовать, или замышлять сие, уже отвергся веры Христовой, уже подвергся добровольно вечной анафеме за хулу на Духа Святого, как будто Он (Дух Святый) глоголал несовершенно в Писаниях и на вселенских Соборах. Сию страшную анафему, братия и возлюбленные чада во Христе, не мы изрекаем ныне, но изрек прежде всех Спаситель наш: если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему, ни в сем веке, ни в будущем (Матф. 12:32); изрек Божественный Павел: удивляюсь, что вы от призвавшего вас благодатью Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, которое впрочем не есть иное: а только есть люди, смущающие вас, и желающие превратить благовествование Христово. Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовестить вам не то, что мы благовествовали вам, анафема да будет (Гал. 1:6-8). Тоже изрекли и семь вселенских Соборов, и целый лик Богоносных Отцев. Итак, все замышляющие новизну - ересь или раскол - добровольно облеклись, по словам псалмопевца, проклятием, как ризой (Пс. 108:18), хотя бы то были папы, или патриархи, или клирики, или миряне: пусть даже будет это Ангел с неба, и он анафема да будет, если благовестит вам иначе, чем приняли. Так рассуждали Отцы наши, внимая душеспасительным словам Павла, - и пребыли твердыми и непреклонными в Вере, по преемству им преданной, сохранили ее неизменною и чистою среди стольких ересей, и предали ее нам всецелою и неповрежденною, как истекла она из уст первых служителей Слова. Так рассуждая, и мы предадим ее в грядущие поколения совершенно такою же, какою сами приняли, без всякого изменения, дабы и они, подобно нам, непостыдно и без упрека могли говорить о Вере своих предков.

§ 21. Посему, братие и возлюбленные чада о Господе, очистив души наши, по Апостолу, в послушании истины (1 Петр. 1:22), будем внимательны к слышанному, чтобы не отпасть (Евр. 2:1). Вера, исповедуемая нами, непостыдна! Она преподана в Евангелии устами Господа нашего, засвидетельствована святыми Апостолами и священными седьмью вселенскими Соборами, проповедана во всей вселенной, засвидетельствована самими врагами ее, которые прежде уклонения своего от православия в ереси исповедывали ту же веру - или сами, или отцы, или праотцы их; она, по свидетельству истории, торжествовала над всеми ересями, которые нападали и нападают на нее, как видите, до настоящего времени. Наши святые и Божественные Отцы и предшественники, непрерывно преемствующие друг другу, начиная от Апостолов и от поставленных (Апостолами) преемников их даже до настоящего времени, - составляя одну неразрывную цепь и соединяясь рука-в-руку, образуют священную ограду, которой дверь - Христос, где пасется вся православная паства на плодородных нивах таинственного Эдема, а не "на стезях кривых и стропотных," как говорить Его Блаженство (стр. 7, ст. 12). Церковь наша содержит безошибочные и неповрежденные тексты священного Писания, - Ветхий Завет в точном и верном переводе, а Новый - в самом подлиннике; священнодействия таинств, и в особенности Божественной Литургии, в ней суть те же самые, светлые и трогательные, как преданы Апостолами. Никакой другой народ, никакое другое Христианское общество не может похвалиться святым Иаковом, Василием, Златоустом: семь вселенских Соборов, сии семь столпов дома Премудрости, были созваны у нас: наша Церковь хранит подлинники священных определений их. Пастыри ее, ее честное пресвитерство и лик монашеский сохраняют древнюю неукоризненную степенность первых веков Христианства - в своем чинопочитании, в образе жизни и даже в самой простоте одежды своей. Да, по истине, в сию святую ограду (Церкви) беспрерывно вторгались и вторгаются, как видим, волки лютые, по предсказанию Апостола, - что и доказывает, что в ней заключаются истинные агнцы "Пастыреначальника"; - но она всегда воспевала и воспевает: обступили меня, окружили меня, но именем Господним я низложил их (Пс. 117:11). Припомним еще одно обстоятельство, хотя и прискорбное, но которое может пояснить и доказать истину слов наших. Все христианские народы, какие только веруют ныне во имя Христово, не исключая даже самого запада, ни самого Рима, как это нам известно из списка первых пап, - научены истинной вере Христовой нашими святыми предшественниками и Отцами. Но уже впоследствии люди коварные, из коих многие были пастырями и архипастырями упомянутых народов, - увы! дерзнули своими жалкими мудрованиями и еретическими мнениями исказить православие тех народов, как свидетельствует неложная история и как предсказывал Апостол Повел.

3. Конечно, каждый христианин должен быть преисполнен желания объединения церквей; особливо же весь православный мир, одушевляемый духом истинного благочестия, согласно Божественной цели учреждения Богочеловеком Христом Спасителем святой Церкви, пламенно желает единения церквей в едином правиле веры, на основании апостольского и отеческого учения, имея Самого Иucycа Христа краеугольным камнем (Еф. 2:20). Посему и молится Церковь наша постоянно на общих ко Господу молениях: "разсеянных собери, заблуждших на путь правый обрати," на тот путь, который один ведет к Животу всяческих, Единородному Сыну и Слову Божию, Господу нашему Иисусу Христу (Иоан. 14:6). Согласно священному сему желанию наша православная Христова Церковь всегда охотно готова отозваться на всякое предложение о соединении, если бы только римский епископ раз навсегда отверг все допущенные в его церкви многочисленные и разнообразным, противные Евангелию, новшества, вызвавшие печальное разделение церквей Востока и Запада, возвратился бы к основоположениям святых седьми Вселенских Соборов, которые, как собиравшиеся под водительством Святого Духа из представителей всех святых Божиих церквей для разъяснения правильного учения веры против еретиков, имеют всеобщее и вечное значение в Христовой Церкви. На это постоянно и в сочинениях и в окружных посланиях указывалось папской церкви и ясно и решительно объявлялось, что до тех пор, пока она остается при своих новшествах, - православная же Церковь следует божественным и апостольским преданиям и установлениям девяти первых веков христианства, в течение которых и Церкви Запада еще исповедывали одну общую веру и пребывали в единении с Церквами Востока, - всякая речь о соединении будет пустой и тщетной. Посему и молчали мы доселе и не обращали внимания на упомянутую папскую энциклику, не желая обращаться к тем, которые не хотят нас слушать, Однако, с некоторого времени папская церковь, совершенно оставив путь убеждения и обсуждений, начала к общему изумлению и недоумению смущать совесть более простых православных христиан чрез посредство, лукавых делателей, вид апостолов Христовых на себя принимающих (2 Кор. 11:13), посылает на Восток своих духовных лиц, носящих одежду православных священнослужителей, а также замышляет и многие другие коварные меры для достижения своих прозелитических целей. Вследствие сего мы сочли священным своим долгом издать это патриаршее и синодальное окружное послание, чтобы оградить от опасности православную веру и благочестие, зная, что "охранение истинных канонов составляет долг всякого ревностного христианина, в особенности же тех, кто поставлен Провидением управлять другими" (Посл. Св. Фотия. 3, §10).

7. Единая святая соборная и апостольская Церковь седьми Вселенских Соборов веровала и признавала за догмат согласно с словами Евангелия, что Дух Святый исходить от Отца. Но на Западе с IX уже века стал мало-помалу подвергаться порче священный Символ Веры, составленный и утвержденный Вселенскими Соборами, и самочинно стало распространяться учение, что Дух Святый исходить и от Сына. Без сомнения, папа Лев ХIII хорошо знает, что православный его предшественник и соименный ему защитник истинной веры, Лев III, на соборе 809 года отверг и осудил эту незаконную и противную Евангелию прибавку "и от Сына" (filioque), при чем велел начертать на двух серебряных досках - по-гречески и по-латыни - подлинный, без всяких прибавлений, священный символ веры I и П Вселенских Соборов, с такою надписью: "Наес Leo posui amore et cautela fidei orthodoxae" ("Я, Лев, поставил сие из любви и для сохранения православной веры"). Без сомнения, знает он также, что и в Риме незаконная эта и противная Евангелию прибавка к священному Символу Веры признана была законной только в Х или в начале XI века, и, следовательно, Римская церковь, упорствующая в своих новоизмышлениях и не хотящая обратиться к учению Вселенских Соборов, подлежит всецело суду пред единой святой соборной и апостольской Христовой Церковью, которая твердо держится отеческого учения и верно хранит во всем преданный ей залог веры, повинуясь апостольской заповеди: храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас (2 Тим. 1:14), отвращаясь негодных пустословий и прекословий лжеименного знания, которому предавшись, некоторые уклонились от вере (1 Тим. 6:20).

8. Единая святая соборная и апостольская Церковь седьми Вселенских Соборов совершала крещение чрез три погружения в воду; папа Пелагий называет троекратное погружение установлением Господним, и еще в XIII веке совершалось на Западе крещение чрез три погружения: об этом ясно свидетельствуют сохранившиеся в древних храмах Италии священные крещальни. Но в позднейшие времена введено было в папской церкви кропление и обливание, и это нововведение она содержит доселе, еще более расширяя вырытую ею пропасть разделения. Мы же, православные, пребывая верными апостольскому преданию и церковной практике седьми Вселенских Соборов, "неуклонно подвизаемся за общее достояние, за отеческое сокровище здравой веры" (Василия Великого, Поел. 243, к италийским и гальским епископам).

10. Единая святая соборная и апостольская Церковь седьми Вселенских Соборов приняла, что честные Дары освящаются после молитвы призывания Святого Духа чрез благословение иерейское, как свидетельствуют и древне-римские и гальския чинопоследования. Но впоследствии папская церковь ввела новшество и здесь, самочинно усвоив мнение об освящении честных Даров при возглашении слов Господа: Приимите, ядите: cie есть тело Мое, и пийте от нея вcu: сия есть кровь Моя (Матф. 26:26-28).

12. Единая святая соборная и апостольская Церковь седьми Вселенских Соборов, следуя богодухновенному учению священного Писания и идущему издревле апостольскому преданно, призывает милость Божию и молится об отпущении согрешений и упокоении усопших о Господе (Мат. 26:31; Евр. 11:39; 2 Тим. 4:8; 2 Маккав. 12:48). Папская же церковь, начиная с XII века и позднее измыслила, и сосредоточила в лице папы как бы единственного и исключительными правами облеченного законодателя, множество новых учений.

17. В течение девяти веков Вселенских Соборов восточная православная Церковь никогда не признавала надменных притязаний римских епископов на главенство, следовательно, и не подчинялась ему, как это ясно показывает церковная истории. Независимость Востока от Запада ясно и решительно открывается из следующих немногих, но знаменательных слов Василия Великого, которые написал он в послании к святому Евсевию, епископу Самосатскому: "Люди надменного нрава, когда им уступают, делаются еще большими презиратетелями. Если умилосердится над нами Господь, то чего еще нам желать сверх того? А если пребудет на нас гнев Божий, какая будет нам помощь от западной гордости? Они и не знают дела, как оно есть, и не хотят его узнать: но предубежденные ложными подозрениями то же теперь делают, что прежде делали касательно Маркелла" (Посл. 239). Вышеупомянутый Фотий, святой иерарх Константинопольский и светило, защищая во второй половине IX века независимость Константинопольской церкви и провидя предстоящее извращение церковного строя на Западе и отпадение Запада от православного Востока, пытался сначала мирным путем предотвратить опасность. Но епископ римский Николай I, вопреки священным канонам, своим чрезмерным вмешательством в дела Востока и решительной попыткой подчинить себе Константинопольскую церковь впервые довел дело до печального разрыва между церквами. Первые семена таких безмерно-властолюбивых притязаний папства были посеяны в "Псевдоклиментинах," ко времени же упомянутого Николая I совершенно были возделаны в так называемых "Лжеисидоровых декреталиях," которые содержать в себе собрате частью подложных, частью вымышленных царских указов и посланий древних римских епископов, и в которых, вопреки исторической истин и установившемуся церковному строю, надменно проводилась мысль, будто христианская древность признавала за римскими епископами верховную власть над всей Церковью.

22. Но что сказать о том, что пишет римский первосвященник, обращаясь к славным славянским народам? Никто, конечно, никогда не отрицал, что большинство славянских народов удостоилось благодати спасения благодаря апостольским трудам и добродетелям святых Кирилла и Мефодия. Но история свидетельствует, что эти апостолы славянства - греки, вышедшие из Фессалоники во время великого Фотия и близкие друзья этого божественного отца, - были посланы для обращения в христианство славянских племен не из Рима, а из Константинополя, где они и образование получили, подвизаясь в иночестве в священной обители святого Полихрония. Поэтому совершенно неосновательными являются громкие заявления в энциклике римского папы, будто между иерархами римской церкви и славянскими народами существовала прежде какая-то близкая связь и взаимоотношение. Потому что, если Его блаженство и умалчивает об этом, история все-таки ясно свидетельствует, что святые апостолы славян гораздо больше зла претерпели в своей деятельности от всяких ограничений и противодействия со стороны римских епископов, больше жестокости испытали от преследований со стороны франкских католических епископов чем от самих язычников славянских стран. Его блаженству хорошо известно, что когда святый Мефодий отошел ко Господу, двести наиболее достойных его учеников, после продолжительной и тяжкой борьбы с противодействием римских пап, изгнаны были из Моравии с помощью военной силы выведены за её пределы, откуда потом разошлись по Болгарии и по другим местам. С изгнанием же более образованного славянского клира был вытеснен из употребления устав восточной Церкви, а также и славянский язык (употреблявшийся в богослужении), так что с течением времени изгладился в тех странах всякий след православия, и все это - при открытом содействии римских епископов, средствами и способами, совсем неприличными священному епископскому сану. Но благодатью Божией невредимо сохраненные от всех этих озлоблений православные славянские церкви, возлюбленные дщери православного Востока, и особенно великая и славная церковь богоспасаемой России, соблюли и до конца веков будут блюсти православную веру, являя собою светлый пример свободы во Христе. Напрасно, поэтому, папская энциклика обещает славянским церквам благоденствие и величие. По милости Божией они обладают сими благами, твердо пребывая в отеческом православии и хвалясь им о Христе.

24. Христолюбивые народы славных стран Запада! Мы радуемся, видя вашу ревность о Христе, проистекающую из правильного убеждения, что без веры во Христа невозможно угодить Богу (Евр. 11:6). Но всякому благоразумному человеку известно, что спасительная во Христа вера, прежде всего, должна быть вполне правою и согласною с Священным Писанием и апостольским Преданием, на которых зиждется учение божественных отцов и седьми богособранных Вселенских Соборов. Известно, далее, что и единая Христова Церковь, хранящая в своих недрах, как бы некое божественное завещание, эту спасительную, единую, правую и чистую веру в том виде, как она с самого начала преподана и богоносными отцами в течение девяти первых веков богодухновенно раскрыта и изложена, - она именно есть единая и навсегда одна и та же, а не та, которая подвергается изменениям в зависимости от текущего времени. Ибо евангельские истины отнюдь не допускают изменения или постепенного совершенствования, как это бывает с различными философскими учениями: Иисус Христос вчера, и сегодня,, и во веки тот же (Евр. 13:8). Поэтому живший в половине V века святой Викентий, вскормленный млеком отеческого благочестия в Галлии, в монастыре Лиринском, мудро и в духе православия определяет истинную кафоличность веры и Церкви, в следующих словах: "В кафолической Церкви в особенности следует нам заботливо содержать то, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все. Ибо это именно и есть в истинном и в собственном смысле кафолическое (на каковой смысл указывает и самое значение слова), которое обнимает все почти всецело. Но это будет в том случае, если мы последуем всеобщности, древности и общему согласию." Но, как было сказано, западная Церковь, с IX века и после, ввела у себя чрез папство разные еретическая учения и новшества, и таким образом отделилась и удалилась от истинной православной Христовой Церкви. Посему необходимо вам обратиться и придти опять к древнему и неповрежденному церковному учению, чтобы достигнуть вечного спасения во Христе. Вы хорошо это поймете, если внимательно размыслите о том, что заповедует восхищенный на небеса апостол Павел в послании к Фессалоникийцам, говоря: итак, бpamie, стойте и держите предания, которыми вы научены или словом, или посланием нашим (2 Фес. 2:15); еще и в послании к Галатам пишет тот же божественный апостол: удивляюсь, что вы от призвавшаго вас благодатию Христовою так скоро переходите к иному благовествованию, которое впрочем не иное, а только есть люди, смущающие вас и желающие превратить благовествование Христово (Гал. 1:6-7), Но удаляйтесь от этих превратителей истины евангельской: такие люди служат не Господу нашему Иucycy Христу, а своему чреву, и ласкательством и красноречием обольщают сердца простодушных (Рим. 16:18). И возвратитесь, наконец, в недра единой святой и апостольской Церкви Божией, которая состоит из совокупности отдельных, по всему православному Mиpy богонасажденных, как виноград благопроизрастающих, неразрывно между собою единством общей спасительной веры во Христа, союзом мира и духом соединенных святых Божиих церквей, чтобы и вам достигнуть вожделенного во Христе спасения. И прославится тогда в нас преславное и пресвятое имя пострадавшего за спасете мира Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа.