Архимандрит Киприан (Керн).

Для римо-католической науки понятие "святой отец" должно удовлетворять таким требованиям:

1. православность учения

2. святость жизни

3. признание Церковью

4. древность

В отличие от них "церковными писателями" являются все богословские писатели древности, даже и без признаков православности и святости, тогда как под понятие "церковного учителя" подходит автор, не имеющий за собою древность, но зато обладающий "выдающейся ученостью" (эрудицией) и Церковью особливо провозглашенный таковым.

Таким образом в круг изучаемых Патрологией христианских писателей входят все же не одни только "отцы," какие бы мы ни предъявляли к ним требования, но и другие авторы христианской письменности. Проф. К. Д. Попов указывает, что "эта наука названа Патрологией не потому, что она обязывалась говорить об одних только Отцах Церкви, - она обнимает всех древних церковных писателей, - а потому, что св. Отцы - носители, свидетели, истолкователи и защитники откровенной истины в таком виде, в каком она сохранилась в Церкви, - составляют главнейший и существеннейший элемент её - Патрологии."

Поскольку эта дисциплина изучает в историческом аспекте постепенное развитие, или лучше, раскрытие христианской церковной мысли, выраженной будь то "отцами," "учителями" или просто "писателями" церковными, то для правильного её построения и направления надо всегда иметь в виду главную движущую силу и вдохновляющее начало в этом процессе - саму Церковь.

Отсюда вытекает с несомненной ясностью, насколько трудно, чтобы не сказать невозможно, установить пределы времени для этой науки, или, что то же, для самого процесса раскрытия, для самой церковной письменности. Наш историк архиеп. Филарет замечательно верно говорит: "Как Церковь Христова будет существовать до скончания мира, так до скончания мира будут являться в ней для нужд Церкви избранные орудия Духа Божия. [...] Таким образом во всех веках могут быть мужи с качествами, необходимыми для Отцов Церкви, и мнения людские, назначающие то VI, то ХШ век, не имеют основания себе в предмете."

Иными словами, так как Церковь постоянно живет мистической жизнью Богочеловеческого Тела Христова, то и церковная мысль не остановилась в ней, а продолжает и дальше свое развитие. Это значит, что изучать эту мысль надо не ограничивая её только периодом классических богословских споров или вселенских соборов, а проникая и в позднейшие века византийской письменности, давшей Церкви таких великих учителей, как преп. Симеон Новый Богослов или св. Григорий Палама (т.е. XI и XIV века).

При уточнении объема нашего предмета надо иметь в виду и ту разницу, которую делают между Патрологией и Патристикой. На первый взгляд это один и тот же предмет, но в научном словоупотреблении принято избегать смешивания этих понятий. В программах наших духовных школ в XIX в. иногда (при обер-прокуроре графе Протасове) в наших Академиях преподавалась Патристика, тогда как по последнему уставу 1910 г. она была заменена Патрологией.

Под именем Патристики принято обыкновенно понимать систематическое изложение догматических и иных богословских воззрений данного церковного отца. Поэтому Патристика может быть в известной мере понимаема как историческое изложение таких систем, т.е. как "история догмы." Ударение таким образом ставится по преимуществу на содержание произведений и их систематизацию.

Патрология, в противоположность этому, занимается главным образом:

1. личностью самого писателя и, если нужно, его жизнеописанием,

2. каталогом его произведений,

3. установлением их подлинности,

4. выяснением возможных влияний или заимствований из других писателей.

Выше было указано, что установление предела истории христианской богословской мысли совершенно искусственно и даже противоречит пониманию Церкви как живого Тела Богочеловека. С такой же искусственностью приходится делить эту историю на периоды. Деления эти порядка чисто педагогического, схоластического и потому условного. Они необходимы для более успешного прохождения и усвоения предмета, но не должны быть понимаемы безусловно. Архиеп. Филарет делил историю христианской письменности на π я т ь периодов:

1. до 312 г.;

2. от 312 г. до 620 г., охватывающий период расцвета богословского просвещения в эпоху вселенских соборов;

3. охватывает время от 620 г. до 850 г., т.е. эпоху борьбы с иконоборцами и мухамеданами;

4. ограничивается 1453 г., т.е. взятием Царьграда и концом Византии; и наконец,

5. период, охватывающий время после падения Византии.

Отсюда видно, что для архиеп. Филарета не существует предела времени для изучения церковных богословских произведений.

Католический патролог Тиксерон делит историю христианской мысли на три периода:

1. до 313 г.;

2. до смерти папы Льва Великого, т.е. до 461 г.;

3. период "декаденции мысли," т.е. до 636 г. на Западе и до 750 г. на Востоке.

То же деление проводит и немецкий католический патролог Раушен.

Так же делят Патрологию и Барденхевер, и профессор Афинского Университета Баланос. По-видимому, это установившееся на Западе деление. Но нельзя не выразить сожаления, что эта наука так быстро усматривает "упадок" святоотеческой мысли. Со времени появления Ареопагитиков (VI в). и произведений такого исключительно возвышенного писателя, как св. Максим Исповедник, начинается новая эпоха в развитии византийской мысли. Святым Иоанном Дамаскиным она не может быть закончена, так как названные произведения VI века оказывают влияние не только на ближайших современников, но и на всю последующую литературу поздней Византии. Св. Иоанн Дамаскин не печать и не предел отцов. И после него богословская мысль не перестала быть плодотворной. Это особенно ясно обнаружилось в эпоху исихастских споров XIV века, богословское наследие которых далеко еще не разработано в наше время.

Особо надо отметить всю работу бенедиктинских монахов конгрегации св. Мавра (Мавристы), собиравших и издававших святоотеческие тексты. Следует упомянуть о трудах Беллармина, Дю Пэна (О церковных писателях). В XVIII же веке выходит История священных и церковных писателей Реми Селлье.

Среди протестантов выдаются Кав, История церковных писателей, Комментарий о писателях церкви Казимира Удина в 3-х томах, и 12-томная Греческая Библиотека Фабриция.

На Западе выделяются следующие труды (называем только особенно известные):

Католические труды:

На немецком языке:

- Patrologie, Зе изд., 1910.

- Geschichte der altchristlichen Literatur. 5 тт, 2е изд. Freiburg / Breisgau, 1913-1932.

- J. TDCERONT, Precis de Patrologie, 13e изд., Paris, 1942.

- F. CAYRE, Precis de Patrologie. 2 тт., 1927-1930.

Среди протестантских трудов безусловно первое место принадлежит работам крупнейшего немецкого церковного историка Харнака:

Кроме того, под его редакцией в течение многих лет выходила серия исследований по историческим и патриотическим вопросам: Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, в Лейпциге, где был напечатан ряд крупнейших статей и монографий.

В дальнейшем будут указаны наиболее известные издания святоотеческих текстов, а теперь обратимся к истории Патрологии в России и на Востоке.

В программах преобразованных русских духовных школ в начале XIX в. Патрология не преподавалась как отдельный предмет. Она поглощалась историей Церкви и отчасти Догматикой и Священным Писанием, когда нужно было обосновать святоотеческими мнениями то или иное вероучительное положение или истолкование священного текста. Лишь при пересмотре учебных программ и планов в 1839 г. в духовных семинариях была введена новая дисциплина под именем "Историко-богословское учение об Отцах Церкви." Св. Синод запросил все три Духовные Академии (Казанская еще не существовала как Академия) о программе преподавания. Академии подали свои конспекты в Синод. Митр. Филарету Московскому было поручено их рассмотрение. Он дал свое мнение, указав на некоторые неточности и недостатки предложенных конспектов. В частности, митрополит предлагал не ограничивать "ряд Отцов святителем Димитрием (Ростовским)," а включить в программу преподавания и св. Тихона Воронежского.

Таким образом, в 1841 г. Синод определил ввести во всех трех Академиях особый предмет - Патристику. Этот год и должен считаться началом академического преподавания этого предмета в русских духовных школах.

Либеральные веяния 60-х годов, приведшие к новому академическому уставу 1869 г., отразились и в интересующей нас области. Санкт-Петербургская Духовная Академия "находила возможным без ущерба для полноты богословского образования совершенно исключить из крута преподававшихся наук Патрологию, пастырское богословие и гомилетику." Но благодаря мудрому обер-прокурору гр. Д. А. Толстому удалось все же этот предмет отстоять, и Патристика продолжала преподаваться на историческом отделении реформированных Духовных Академий. Устав 1884 г. ввел Патристику в число предметов общеобязательных. По последнему уставу 1910 г. этот предмет под названием Патрологии не только остался на своем месте, но даже разделился на две кафедры, подобно Священному Писанию обоих Заветов. За 75 лет существования этой кафедры в стенах наших славных Духовных Академий Патрология показала богатые научные результаты и руководители этой кафедры украсили ризницу отечественного знания богатыми монографиями, ценными статьями в ученых журналах и сборниках и некоторыми учебными руководствами для студентов. Необходимо перечислить ученых, потрудившихся в этой области и указать на наиболее интересные исследования в исторической науке о святых отцах.

К. И. Скворцов писал, кроме того, и по-немецки, причем его рассуждения о не подлинности Ареопагитиков стали уже в 1875 г. известными западной науке.

После него долгое время Патристика была в руках проф. К. И. Попова, автора двух диссертаций: о Тертуллиане и капитальной о б лаж. Диадохе Фотикийском. При создании второй кафедры Патристики на нее был приглашен талантливый и очень знающий С. Л. Епифанович, автор магистерской работы о Максиме Исповеднике, к сожалению, рано скончавшийся и не оставивший после себя другой работы. Перед революцией на вторую кафедру был приглашен автор Эсхатологии св. Григория Нисского М. Оксиюк.

После Д. В. Гусева, занимавшего кафедру с 1870 по 1894 гг., этот предмет перешел к Л. И. Писареву (1895-1917), которому был придан для второй кафедры П. И. Верещацкий.

Наряду с указанными монографиями, курсами и конспектами особенной известностью пользуется и поныне, правда уже весьма устаревший, но все же очень для того времени основательный труд архиеп. Филарета

Гумилевского Историческое учение об отцах Церкви (второе издание 1882 г.). В сущности это единственный настоящий курс Патрологии на русском языке. Мы очень богаты ценными научными монографиями о разных отцах и писателях Церкви, но капитальных трудов по Патристике, могущих хотя бы отчасти соответствовать западным трудам Барденхевера, Раушена, Тиксерона, Пюэша и других, у нас нет.

Но особенной славой русской духовной школы надо признать начатое по почину митр. Филарета Московского дело перевода святоотеческих творений на русский язык. В Московской Духовной Академии с 40-х годов прошлого столетия начал издаваться ряд патриотических творений под общим заглавием Творения святых отцов. К ним впоследствии стал в виде приложения выходить и журнал с научными статьями по богословским вопросам, Приложения к творениям сев. отцов" позже в ректорство архим. Антония (Храповицкого) переименованный в Богословский Вестник, большой журнал академического типа. Одним из главных руководителей и фактическим редактором этих переводов был проф. прот. П. С. Делицын, и сам переводивший, и чужие переводы исправлявший, и всю тяготу критики митр. Филарета на себе с достоинством несший. Вначале издавали творения отцов без особой системы, а потом уже полными собраниями творений главнейших отцов, правда не критически и с пропусками. Некоторые творения, или, правильнее, некоторые свв. отцы были переизданы и по два и по три раза. Московская Академия ограничилась изданием по-русски главным образом восточных отцов и писателей. Ко времени крушения русской школы дошли в более или менее полном и систематическом порядке до творений свв. Кирилла Александрийского, Максима Исповедника, Германа Константинопольского и Никифора Константинопольского.

На долю СПб Академии выпало издать из свв. отцов все творения св. Иоанна Златоуста, что само по себе представляет целую библиотеку в 22 книги. Эта Академия издавала, кроме того, и другие произведения, как Собрания древних литургий, византийские хронографии и пр.

Киевская Академия занялась переводом и изданием западных писателей, и ко времени революции из крупных писателей Запада были почти целиком переведены св. Киприан, Тертуллиан, блаж. Иероним и блаж. Августин.

При Казанском Православном Собеседнике, органе Академии, был специальный Патрологический Отдел, который издавал без особой системы отдельные творения отцов и исследования по Патристике.

Кроме того, трудами еп. Феофана Затворника с одной стороны и старцев Оптиной пустыни с другой начали издаваться переводы аскетических произведений, как например: Авва Дорофей, Лествица, Исаак Сирии, Варсонуфий и Иоанн и, наконец, пятитомная аскетическая хрестоматия, известное всему православному миру "Добротолюбие," которое на русском языке является расширенным изданием греческой "Филокалии."

В изгнании русская богословская школа не прекратила своего существования, а наоборот, начала совершенно новый этап своего плодотворного развития. Многие русские ученые вошли в иностранные Университеты, в частности в православные богословские факультеты балканских стран. Русские изгнанники основали и свою высокую школу богословского ведения в Париже. Первым преподавателем Патрологии в ней был проф. прот. Г. В. Флоровский (до 1939 г.), плодом чтений которого остались два тома по Патристике: Восточные отцы 4 в. (Париж, 1931 г). и Византийские отцы 5-8 вв. (Париж, 1933 г.). Книга эта, не будучи специальным учебником Патрологии, охватывает наиболее важный в смысле развития богословской мысли период патриотической письменности, её золотой век и начало византийского богословия.

Надо упомянуть также и книгу проф. Л. П. Карсавина Св. отцы и учители Церкви (Париж, 1927 г.), являющейся к сожалению слишком кратким, конспективным изложением патрологического материала.

У Греков изучение Патрологии началось вместе с основанием Афинского Университета в освобожденном эллинском королевстве. Первым учебным руководством является двухтомная Филологическая и критическая история сев. отцов Церкви и их творений Константина Контогоноса (Афины, 1851-1853 гг.), охватывающая только первые четыре века. Трудами архимандрита Неофита Пагида в 1885-1887 гг. было в Иерусалиме переведено и издано в трех томах Историческое учение об отцах Церкви архиеп. Филарета Гумилевского, рассматривающее историю христианской литературы до XII века.

В начале текущего века проф. Афинского Университета Георгий Дерву издал трехтомное сочинение по Патрологии, охватывающее сочинения первых трех веков, а в 1930 г. проф. Университета Димитрий Баланос издал свой учебник Патрологии, в котором изучение восточных отцов останавливается на св. Иоанне Дамаскине, а западных писателей - на Павле Диаконе и Павлине Аквилейском, т.е. на VIII веке. Учебник этот составлен по типу Патрологии Барденхевера или Раушен-Алтанера.

У С е ρ б о в самостоятельная высшая богословская школа открылась только после войны 1914-1918 гг., тогда как до этого Сербы ездили учиться в русские Духовные Академии. На Богословском факультете Белградского Университета Патрологию преподавал архим. Филарет Гранич (+1948), литографированные лекции которого и служат пособием для студентов. Архим. Филарет известен как ученый византинист и сотрудник виз антологических журналов и изданий.

Кроме учебных руководств по Патрологии и ученых монографий об отцах Церкви и их творениях, для изучения этой науки особенную важность имеет издание первоисточников, т.е. самих творений. Это представляет собой настолько большое и капитальное дело, что, конечно, оно не может быть реализовано волей и усилиями одного только ученого. Попытки дать ученому миру такие коллекции творений свв. отцов производились уже издавна, но носили характер частичный, неполный, а главное, без достаточного научно-критического аппарата.

Выше были упомянуты работы коллегии св. Мавра (бенедиктинских монахов) при участии таких больших знатоков своего времени, как Мабильон, Монфокон, Рюинарт и другие. Но эти работы могли удовлетворить только начинающую научную любознательность того времени.

В результате этого исключительного библиографического подвига ученый мир имеет монументальную коллекцию святоотеческих творений в двух сериях. Первая, греческая, охватывает 161 том творений восточных писателей до 1439 года. Гранки и набор 162-го тома были уничтожены пожаром типографии в 1868 г. Эта серия, помимо колонны греческого текста, имеет параллельную колонну латинского перевода. В начале каждого нового произведения или даже в виде предисловия к следующему автору помещены вступительные сведения о рукописях, с которых печатается данный текст, а иногда имеются замечания и о разночтениях, но это все далеко не удовлетворительно с точки зрения научно-критической. Вторая серия, латинская, в 221 томах доведена до папы Иннокентия III (1216 г.)

Издание аббата Миня, огромное по своему значению и объему, все же, как указывалось, не может удовлетворить вполне ученую совесть. Оно не критично, не полно и, благодаря несовершенству технического аппарата того времени, не свободно от массы опечаток и ошибок.

Затем было произведено несколько новых опытов издания патристических памятников. Надо упомянуть следующие:

1. Начатое в 1866 г. Венской Академией Наук издание латинских писателей:

2. Берлинское издание древних греческих отцов:

3. Издание Берлинской же Академии Наук отцов первых трех веков (с примечаниями, регистрами и прочее):

4. Лейпцигское (Teubner) издание древних писателей.

5. Исключительно важное значение для ориенталистов имеет предпринятое Р. Граффин и Ф. Hay, (одно время при участии Принца Макса Саксонского) издание специальной Восточной Патрологии, печатаемое в Париже у Firmin-Didot (1903-1914). Здесь издаются трактаты по богословию, проповеди, жития, литургические отрывки, календари на разных восточных языках (коптском, сирийском, армянском, грузинском, арабском, эфиопском и славянском) с переводом на латинский, французский или английский язык, в зависимости от национальности переводчика. Сотрудниками являются лучшие ученые римских, парижских, лионских и других богословских и филологических школ.

6. Кроме того, начата специальная серия Сирийской Патрологии.

7. Выше были упомянуты знаменитые Харнаковские Texte und Unter-suchungenf представляющие собою не только издание текстов, но и специальные исследования по ним.

8. В Кембридже с 1891 г. А. Робинзоном (Armitage Robinson) начато издание Texts and Studies. Contributions to Biblical and Patristic Literature. Cambridge 1891 ->

Перечень этот далеко не полон. Помимо этого постоянно производится перевод на разные языки святоотеческих творений.

Место Патрологии в кругу богословских наук

Все дисциплины богословского круга тесно связаны между собой и существует известная иерархия богословских наук, группируемых в известные системы. Для правильного изучения науки о святых отцах и их творениях необходимо знать положение этой науки в кругу прочих дисциплин.

Прежде всего, по своему характеру и направлению эта наука принадлежит к предметам историческим. Ее интересует главным образом постепенное раскрытие христианской богословской мысли, зависимость писателя от его эпохи и литературных и философских влияний времени, образование школ и направлений богословской мысли и тому подобное. Поэтому в первую очередь Патрология связана теснейшим образом с историей Церкви. Иногда было стремление и не выделять Патрологию в самостоятельную дисциплину, а дать ей место в курсе общей истории Церкви, что, конечно, неправильно, так как умаляет значение её.

С другой стороны, Патрология занята изучением самих произведений святоотеческих, их разбором, классификацией, вопросом об их подлинности и анализом их богословского содержания. Таким образом, Патрология примыкает к наукам систематическим и сама создает свои системы.

Изучая отцов-толкователей священного текста, Патрология теснейше связывается с науками о Священном Писании как исагогическими, так и герменевтическими (экзегетическими).

Патристика изучает в первую очередь богословские воззрения отцов Церкви. Поскольку в них раскрываются догматические учения, опровергаются ложные взгляды и утверждается Православие, Патристика входит в область догматического богословия; как уже было сказано, есть тенденция представить её как историю догмы. Это опять-таки ведет к сужению её задач. В свое время архиеп. Филарет Черниговский заметил, что отцы Церкви "столько же заботились для Церкви о чистоте веры, сколько и о благовестии. [...] Потому та Патристика" которая обращает исключительное внимание на догматическое учение отцов, теряя из вида и толкования Писания, и наставления в благочестии, извращает собою понятие об отцах Церкви, выставляет их не в их точном виде."

Очень многие отцы посвящали преимущественное внимание вопросам аскетики и нравственного богословия, или благочестия, и все они никогда не отделяли нравственного богословия в отдельную схоластическую дисциплину, как это сделала впоследствии школьная наука. Святые отцы являются по своей жизни основой христианской нравственности, а по своим творениям - её истолкователями и учителями.

Святые отцы не чужды были иногда и поэтического творчества, обогащая своими творениями ризницу нашего литургического богословия и гимнографии. Были среди них и исключительные писатели богослужебных песнопений, но все они в своем творчестве и богословствовании исходили из нашего богослужения как живой философии Православия.

Период, непосредственно следующий за проповедью св. Апостолов и обычно именуемый первохристианством, имеет свои характерные черты, отличающие его от всех позднейших эпох христианской культуры. Эти индивидуальные черты особенно неповторимы. Их можно свести к следующим.

а. Апостольская живая традиция. Деятели этого времени или сами были учениками св. Апостолов, или слышали о них от учеников апостольских, или даже, может быть, в раннем детстве, были современниками Христовыми, если и не его самовидцами. Живые воспоминания о Христе и Его учениках передавались непосредственно в этой среде и ими жили. Эта непосредственность сообщала большую живость, простодушие и реальность общения с Господом. Это отражается и на содержании памятников того времени, и на их языке.

б. Эсхатологические чаяния. Вся послеапостольская традиция проникнута настроением близкого конца мира. Вознесение Господа переживалось как временный, на самый краткий промежуток времени, уход Учителя. Жили Его скорым возвращением. Ожидали Его второе пришествие, Его парусию. Благодаря этому ничто земное не было и не должно было быть самоценным. Преходящий характер событий внушал не задерживаться мысленно на всем земном. Не было поэтому чувства истории, а только апокалиптического исполнения времен. Не могло быть и чувства культуры и творчества.

г. Отсутствие богословско-догматических интересов также в значительной степени окрашивает эту эпоху. Не следует упрощать христианскую проповедь до "простачества," примитивизма; нужно только помнить о том, что первенствующая церковь дала ап. Павла, образованнейшего человека своего времени, философию и богословие которого не могут исчерпать и по сей день века святоотеческого толкования и сотни фолиантов философских исследований. Нельзя позднейшую патристику свести к формуле "святоотеческое учение есть сплошной гностицизм, существенно связанный с аскетизмом" (проф. Тареев); но помнить надо исключительные условия развития первенствующей общины христианской, когда совсем иные интересы стояли на первом плане. Жили все еще больше всего живым воспоминанием и обаянием личности Самого Господа. Окружающая обстановка не располагала к догматизированию. Это не значит, что христианство по самому существу не склонно и не предрасположено к догматическому мышлению. Это значит лишь то, что не настал еще момент раскрыться силам богословского творчества. Они в потенции дремали, пока Церковь Христова переживала время своего золотого детства, с его золотыми снами, с его наивностью младенчества. В своей книге Марцион Адольф фон Харнак пишет:

"Эта религия (христианство) возвещала доселе Неведомого Бога и в то же время проповедовала всем уже ведомого Господа неба и земли.

Она вербовала сторонников для нового Господа и Спасителя, Который только недавно, в царствование Тиверия, был распят, но вместе с этим она заявляла, что Он же участвовал в творении и что со времени праотцев и до днесь Он открывался в сердцах людей и через Пророков.

Она возвещала, что все, что принес и сотворил её Спаситель - ново, но в то же время она сохранила одну древнюю священную книгу, приняв ее от Иудеев, в которой с незапамятных времен премудро сказано уже все, чего требуют знание и жизнь.

Она принесла неисчерпаемое богатство возвышенных мифов и, наряду с этим, проповедовала всеобъемлющий Логос, существование и действование Коего эти мифы выявляют.

Она возвещала исключительность Промысла Божия и вместе с тем самостоятельность свободной воли человека.

Она устанавливала все в свете ясного Духа и Истины, но принесла, однако, такие твердые и темные письмена, как таинства, которые шли наперекор религиозному сознанию и мистике.

Она объявляла мир добрым творением доброго Бога, но вместе с тем и роковым царством злых демонов.

Она проповедовала воскресение плоти и объявляла, наряду с этим, войну этой плоти.

Она обострила неслыханным доселе образом проповедь о близком судном дне грозного Бога и она же, сохраняя для Него в силе все ветхозаветные изречения, возвестила, тем не менее, что этот Бог есть Бог милосердия и любви.

Она требовала строжайшего поведения в словах и в жизни и обещала совершенное прощение грехов.

Она так пошла навстречу отдельной душе, как будто бы эта душа одна только и существует на свете, и тут же призвала всех в солидарный братский союз, столь всеобъемлющий, как человеческая жизнь, и столь глубокий, как человеческая нужда.

Она создала религиозную демократию и с самого же начала была озабочена подчинить ее сильной власти."

Можно еще упомянуть менее интересные Евангелия от Матфия, от Филиппа, от Варнавы, от Андрея, все это по преимуществу гностические произведения без особого интереса, малооригинальные и сравнительно позднего происхождения.

Среди многочисленных историй деятельности апостолов следует упомянуть следующие.

2. К истории Петра относятся следующие памятники:

От упомянутых Деяний Петра и Павла следует отличать еретический памятник первой половины III века, Историю Петра и Павла, содержащую описание путешествия ап. Павла в Рим и мученическую кончину обоих апостолов.

4. К истории ап. Иоанна относится ряд документов, автором коих считается (равно как и вышеупомянутых Актов Андрея и Петра) некий Левкий. Упоминаются Евсевием и св. Епифанием. К этой истории относятся:

а) три отрывка из актов 2-го Никейского собора 787 г. с гимном Господу. По мнению блаженного Августина (письмо 237), они были в употреблении у Присциллиан.

б) Чудесное повествование о делах, которые евангелист Иоанн видел и узнал от Господа. Это отрывок докетического происхождения. Найден в 1897 г. Джемсом.

в) Чудеса св. евангелиста Иоанна, найденные Цаном в 1880 г. в одной Патмосской рукописи.

г) Повествование о преставлении св. евангелиста Иоанна.

а) Отрывок мученического акта из Эдессы, приводимый Евсевием в греческом переводе с сирийского. Содержит переписку Господа с эдесским князем Авгаром.

б) Учение Фаддея, найденное в 1876 гг. в сирийском изводе. Вероятно это позднейшая переделка (не ранее 400 г). "актов" Фаддея из вышеупомянутого архива из Эдессы.

Здесь, главным образом, будет сказано об апокрифических посланиях ап. Павла, так как апокрифическое послание Варнавы или так называемое Послание псевдо-Варнавы разобрано будет подробнее ниже.

К числу апокрифических посланий ап. Павла относятся:

а) Послание к Лаодикийцам. Маркионитская подделка, составленная из разных посланий ап. Павла. Известно было уже Мураториеву фрагменту. Кроме того, сохранилось в латинском тексте во многих кодексах Библии от VI до XV века.

б) Послание к Александрийцам, упоминаемое в Мураториевом фрагменте. Памятник также маркионитского происхождения, ныне потерянный.

в) Третье послание к Коринфянам, уже в III веке переведенное на латинский язык, в IV веке сирийской Церковью считалось каноническим посланием. Содержит обращение коринфских пресвитеров к ап. Павлу и ответ его на ряд вопросов: о творении мира, о пророках, о творении человека, о рождении Христа от Девы Марии, о человеческой природе Господа и о воскресении плоти.

г) Переписка Павла и Сенеки. Известный уже блаженному Иерониму памятник, содержащий обращение ап. Павла в христианство, гонение императора Нерона, проповедь христианства Сенекою при дворе императора и пр.

Кроме посланий, под именем ап. Павла существует еще один памятник, представляющий одно из последних открытий в области древнехристианской письменности.

Это так называемые Послания апостолов (Epistola Apostolorum) или Беседы Воскресшего Господа с учениками, памятник чрезвычайно интересный в патристическом отношении. Этот документ найден в трех редакциях, взаимно друг друга дополняющих:

1) Найденный в 1919 г. Шмидтом в Ахмиме и ныне хранящийся в Лувре коптский папирус IV-V вв. В рукописи должно было быть 64 страницы, из коих сохранилось только 32.

2) Найденный Бикком и Хаулером в одном Венском палимпсесте IV-V в. латинский отрывок послания, как оказалось, буквально совпадающий с коптским текстом, только что упомянутым.

3) Эфиопская редакция, найденная в 1913 г. Герриэ, некоего Завещания Господа с эсхатологическим введением.

В тексте этих документов находится обещание Господа придти снова на землю через 120 лет (по коптскому папирусу) или 150 лет (по эфиопской редакции). При сопоставлении этих данных с Книгами Сивилл учеными устанавливается время составления этого Послания апостолов около 150 г. (точнее, около 148 г). Памятник этот имел несомненное влияние на раннюю христианскую литературу. Временами стиль послания переходит в Апокалипсис.

Содержание памятника. Действие происходит в Иерусалиме. Одиннадцать апостолов исповедуют свою веру, после коего следует повествование о воскресении Господа, составленное по каноническим Евангелиям. Засим следует откровение воскресшего Господа ученикам о его втором пришествии, о воскресении плоти, последнем суде, о судьбе осужденных, о вочеловечении, искуплении, о схождении во ад, о повелении апостолам проповедовать во всем мире, о лжеучителях. Заканчивается повествованием о вознесении, согласно с Деяниями Апостольскими.

Памятник говорит о Боге как Творце света и тьмы, о несвободе человека в грехе, о необходимости крещения для спасения, о крещении Спасителем Своих учеников, Евхаристия называется Пасхой. Для апостолов не может быть покаяния. Памятник свободен от хилиастических влияний, но в своей коптской редакции носит следы гностических и монархианских идей.

2. Апокалипсис Фомы. Памятник гностическо-манихейского происхождения был в употреблении у Присциллиан. Латинская переделка восходит к IV веку. Этот латинский текст был найден Вильхельмом в 1907 г., а греческий оригинал - Бильмейером в 1911 г. Известен под именем Послания Господа к Своему ученику Фоме.

3. Апокалипсис Стефана был известен в древности, но не сохранился до наших дней.

К апокалипсисам надо отнести, по своему содержанию, и известное произведение Пастырь Ерма. Оно уже выходит из области апокрифической литературы и занимает особое место в истории первохристианской письменности, место самостоятельное, почему ему будет посвящена отдельная глава.

В первохристианской письменности, среди типичных для неё апокрифов, анонимов и псевдонимов, совершенно особое место должно быть уделено известному направлению, в науке называемому литературой двух путей. Отчасти примыкающий к апокрифическим памятникам, он уже от них отличается своим вполне самостоятельным содержанием и должен быть скорее отнесен к тому, что в истории христианской литературы называется "Апостольским Преданием," составляя одну из первоначальных форм оного.

Вдохновляющей темой этой группы памятников был образ двух путей, жизни и смерти, стоящих перед христианином. Навеяно это ветхозаветной пророческой мыслью: "так говорит Господь: вот Я предлагаю вам путь жизни и путь смерти" (Иерем. 21:8). Параллелью может служить текст Варуха 4:I: "Вот книга заповедей Божьих и закон, пребывавший во век. Все держащиеся её будут жить, а оставляющие ее умрут" или Второз. 30:15: "Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло."

К литературе двух путей принадлежат, строго говоря, следующие четыре памятника раннего христианства:

б. XVIII и следующие главы послания псевдо-Варнавы;

в. VII книга так называемых "Апостольских Постановлений" или "Апостольских Конституций" (условное обозначение в научной номенклатуре С. А. VII);

Для большей ясности их родства приводим параллельные тексты начала этих произведений:

2. Греческий текст с параллельным русским переводом В. С. Соловьева в журнале Православное Обозрение, Москва, 1886 г. июль, стр. 497-516.

Исследования (монографии и статьи): По-русски:

1. Вводная статья В. С. Соловьева к своему переводу текста Дидахи в Православном Обозрении 1886 г. июль, стр. 476-496.

2. А. Ф. Карашев. О новооткрытом памятнике 'Учение 12-ти апостолов'. Москва, 1896, стр. VII +143 + XCVI (магист. диссертация).

Об этом памятнике знало и помнило древнее предание. Так церковный историк Евсевий (НЕ 3, 25 = PG 20, col. 268-269) делил все новозаветные писания на:

1. общепризнанные (4 Евангелия, Деяния, Послания Павла, 1-е Иоанна и 1-е Петра и Апокалипсис);

2. спорные (послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна);

Точно так же и св. Афанасий Великий в 39-ом своем послании, перечисляя 27 книг Нового Завета и называя их "источниками спасения," рекомендует, кроме того, для назидательного чтения: Премудрость Соломона, Премудрость Сираха, Эсфирь, Иудит, Товит, Учение, называемое Апостольским, и Пастырь. Помнили об этом памятнике, т.е., вероятно, знали его не только понаслышке, но и читали в XII в. Зонара, в XIV в. Властарь и Никифор Каллист. На Западе его знает Руфин. С XIV века это произведение исчезает из памяти церковной.

Извлечена эта книга из тьмы забвения благодаря находке митрополита Никомидийского Филофея Вриенния одной древней рукописи, вероятно, X века, в Константинопольском подворье Святогробского монастыря. В том же году он издал этот памятник, снабдив его научно-критическими примечаниями, и с тех пор этот документ неоднократно издавался на Западе и создал очень обширную о себе литературу.

Значение открытия митроп. Филофея совершенно исключительное. Памятник проливает свет на строй христианской общины в древнейшую эпоху, можно сказать, в годы непосредственно следующие за поколением апостолов. "Дидахи" в свое время было очень широко распространено в христианской среде, его читали и многие мысли его повторяли. Выше были приведены параллели из "Пастыря" и показаны сходные тексты из других памятников "двух путей." Кроме того, отдельные цитаты или же влияния из "Дидахи" можно найти в так называемом 2-ом послании Климента к Коринфянам и у Климента Александрийского. Есть немало общих мыслей с произведениями Иустина Философа, Аристида, Татиана и др.

Открытый митр. Филофеем памятник представляет собою рукописную тетрадь в 120 листов, содержащую следующие произведения раннехристианской письменности:

1. Синопсис Св. Писания, приписанный Иоанну Златоусту (лл. 1-3 8 v);

2. Послание Варнавы (лл. 39-51v);

3. Два послания св. Климента Римского (лл. 51V-70 и лл. 70-75);

4. Еврейские названия книг Библии (л. 76);

5. Дидах и (лл76-80 v);

6. Послание Марии Кассаболийской к св. Игнатию (лл. 81-82);

7. Послания св. Игнатия (лл. 82-120).

Рукопись писана хорошим письмом с диакритическими знаками. Под ней дата: 11-е июня 5564 года, соответствующая 1056 году христианской эры. Далее следует подпись: "грешный Леонтий, нотарий."

В памятнике 2190 слов, из коих 552 отличных от слов в Новом Завете, 504 встречаются и в Новом Завете, 479 попадаются в тексте Семидесяти, 497 встречаются в языке классическом. Это гебраизирующий греческий язык: слова греческие, стиль и мысли еврейские, как это определяет Жакие.

Содержание Дидахи разделено на 16 глав, которые для удобства можно схематизировать так: первые шесть глав охватывают нравственное учение; литургическая часть содержится в главах VII-Х; дисциплинарные указания находятся в главах XI-XV, и наконец последняя XVI глава представляет собою заключение.

В научно-критической литературе об этом памятнике неоднократно разбирался вопрос о зависимости его от Пастыря Ермы и от послания псевдо-Варнавы. В зависимости от решения вопроса, кто же старше, Пастырь или Дидахи, решалась среди ученых и проблема автора, даты написания и места. Единодушного мнения нет, и согласовать отдельные гипотезы нелегко. При невозможности обозреть все предложенные решения, ограничимся упоминанием лишь наиболее интересных.

Сам митр. Филофей, а за ним и Харнак стояли за время от 120 до 160 годов. Харнак, правда, не решался относить его к эпохе до 140 года. Функ, Цан, Шафф допускали возможность последних десятилетий I века. Сабатие, Майоки, Мюнхен шли даже до половины I века, причем Сабатие ставил это "Учение" до миссионерских путешествий ап. Павла.

С другой стороны, не было недостатка и в мнениях противоположных. Так, Кравуцкий определяет время составления годами 190-200, Бигг - IV веком. Некоторые шли еще дальше, а именно до V и даже VI веков.

Место написания не вызывало столько разногласий. Почти все согласны с Сирией, или Палестиной, позволяя себе иногда уточнять его Иерусалимом.

Характеристика памятника и оценка его содержания, так же как и вопрос о времени составления возбудили немало спорных предложений. Принадлежность его к так называемой "литературе двух путей" позволяла некоторым ученым считать, что в основе памятника лежит некий иудейский, раввинистический катехизис для прозелитов, так или иначе приспособленный для нужды христианской миссии среди евреев или язычников. Это мнение было впервые выдвинуто Харнаком. Его разделяют Тэйлор и Сави. Барденхевер решительно отвергает возможность существования именно такого иудейского Proselytenkatechismus или Proselyteninstruktion. Митр. Филофей думал, что это полемический трактат против гностиков или монтанистов. Кравуцкий считал его памятником евионистическим или монархианским. Барденхевер не допускал мысли о существовании катехизиса (I, 80). Но мнение о том, что Дидахи само по себе есть какое-то наставление для крещающихся, встречает наибольшее число сторонников среди ученых, независимо от того, в чем и где они будут искать истоки и происхождение его. Есть, правда, еще и другое мнение, а именно, что Учение 12 апостолов есть гораздо более поздняя компиляция. Упомянутый уже Бигг считает, что в этом памятнике заметны сильные влияния монтанизма. Он их усматривает в идеализации апостольского прошлого, в антииудейской тенденции памятника, в повышенной, экзальтированной духовности и в ригористическом аскетизме, в профетизме и в отсутствии упоминания пресвитерского чина в христианской иерархии. Все это позволяет Биггу думать, что перед нами монтанистический памятник IV века, происхождением из Фригии.

Мнение о монтанистическом происхождении Дидахи готов защищать и проф. прот. Н. Афанасьев.

Автор этого произведения, как думают некоторые (напр. Э. Жакие), христианин из евреев, слушатель и может быть спутник апостолов, вышедший из окружения ап. Иакова Младшего, и который мог быть облечен некими священными правами, на что указывает знание им ритуальных особенностей и текста молитв, - составил некое руководство для обращающихся в христианство. Но "катехизис" этот существенно отличен от позднейших руководств для оглашенных. Догматическое учение им меньше всего разработано. Оно остается в чертах расплывчатых и совершенно не систематизировано. Как замечает один из исследователей, внимание обращается в нем больше на нравственную сторону, чем на вероучение: "анафема произносится на поведение, а не на мысль. ... Лжепророки суть шарлатаны и эксплуататоры, а вовсе не инакомыслящие."

Структура христианской иерархии представляется в Учении таким образом. Она составлена из пяти разных служителей Церкви. Это апостолы, пророки, учители, епископы и диаконы.

Первые три типа служения отличаются от остальных двух тем, что:

1. они не были избираемы, а принимали на себя сами свое служение;
2. они не ограничивались территориально в своем служении, не принадлежали только данной общине, а всей Церкви; они странствуют, проповедуют в разных местах и даже не должны слишком долго задерживаться на одном месте; они наименее оседлы из всех чинов первохристианской иерархии;
3. они должны учить, проповедовать и совершать богослужение, причем в этом последнем они совершенно не стеснены в своем творческом порыве; молитвы ими произносятся экстатически, харизматически и не ограничиваются временем;
4. зато они должны были отличаться исключительной аскетичностью жизни, в особенности апостолы.

В частности, апостолы, обращавшие свою проповедь к язычникам, должны были не задерживаться в данном месте больше двух дней, и то в крайнем случае; если же он оставался и на третий день, то это - лжепророк. Точно так же им должно было быть свойственно совершенное нестяжание и нищета. Памятник особенно подчеркивает боязнь сребролюбия.

Что касается пророков, то они проповедуют не у язычников, а в среде христиан. Поэтому они не являются странствующими миссионерами, а могут жить оседло. Пророки проповедуют экстатически; они являются харизматиками.

В отличие от них и от апостолов, учители проповедуют Слово Божье, но не экстатически, а в виде поучений обычного характера. Аскетические требования к ним, как и к пророкам, применяются не в такой острой форме, как к апостолам.

Касательно остальных двух типов служения, т.е. епископского и диаконского, то оно:

1. "поставляется общиной из достойных Господа, мужей кротких и не сребролюбивых, правдивых и испытанных";
2. обязанностью епископов и диаконов было уже не учительство, а администрация и хозяйство общины.

На протяжении всего памятника неоднократно слышится предостережение от сребролюбия и лжепророчества. По-видимому, стяжание считалось одним из самых больших грехов и самозваное служение "в Духе," т.е. присвоение себе лже-харизматичности, также имело весьма большое распространение в той среде. Вообще же Дидахи ярко отражает настроение христианской общины в первые десятилетия по вознесении Господа, а именно его полную незамутненность какими бы то ни было земными привязанностями. Говорить в этой среде о богатстве или национальном характере христианства звучало бы кощунством и отрицанием самой евангельской проповеди.

Произведения их являются непосредственным продолжением апостольских трудов, в особенности посланий, или же носят несколько апокалиптический характер (так называемый Пастырь Ерма). Но по своему содержанию и по мыслям они далеко уступают последним. Их пастырско-увещательный характер во многом уступает по своему стилю посланиям ап. Павла, не имея полета мыслей и диалектики "апостола языков." Круг идей и интересов в них значительно более плоский, чем у апостолов.

В числе писаний апостольских мужей в науке изучаются нижеследующие авторы и произведения:

св. Климент Римский, так называемый псевдо-Варнава, Пастырь Ерма, св. Игнатий Богоносец, св. Поликарп Смирнский и Папий Иерапольский.

2. Epistula altera ad Corinthios, стр. 110-143.

1. Barnabae epistula, стр. 2-83.

3. Presbyterorum reliquiae ab Irenaeo seruatae, стр. 105-114.

3. Martyrium Polycarpi, стр. 132-168.

4. Fragmenta Polycarpi, стр. 171-172.

5. Ignatii epistulae suppositiciae et interpolatae, стр. 174-300.

a. Martyrium e codice Colbertino, стр. 301-306.

b. Martyrium e codice Oxoniensi et e Vaticano, стр. 307-316.

с. Martyrium per Symeonem Metaphrasten, стр. 316-325.

J. В. LIGHTFOOT, The Apostolic Fathers.

Volume II. (CLEMENS): 1. Epistula prima ad Corinthios, стр. 5-188. 2. Epistula altera ad Corinthios, стр. 211-261.

(c) Part II. 2nd ed., London, 18892 [= Volume П. Sect. 2, 1885]; reimpr. ffildes-heim - New York, 1973. Volume Ш. [Volume II. Sect. 2]

2. Fragmenta syriaca (ed. W. Wright) [= II.2, стр. 659-708] ...

3. Epistularum graecarum recensio longior, p. 135-273 [= II.2, стр. 719-857].

7. Epistula s. Polycarpi, стр. 321-350 [= II.2, стр. 905-934].

8. Epistula SmyrnaBorum de Martyrio Polycarpi, стр. 363-403 [=П.2, стр. 947-986].

1. dementis epistula ad Corinthios I, стр. 5-40.

2. dementis epistula ad Corinthios П, стр. 43-53.

3. S. Ignatii epistulae genuinae, стр. 105-134.

5. Martyrium s. Polycarpi, стр. 189-199.

6. Didache, стр. 217-225.

7. Barnabae epistula, стр. 243-265.

8. Pastor Hermae, стр. 297-402.

9. Epistula ad Diognetum, стр. 490-500.

10. Papiae fragmenta, стр. 515-524.

1. Doctrina duodecim Apostolorum (Didache), стр. 2-37.

2. Epistula Barnabae, стр. 38-97.

4. Epistula Clementis ad Corinthios II, стр. 184-211.

5. Epistulae s. Ignatii, стр. 212-295.

6. Epistula s. Polycarpi ad Philippenses, стр. 296-313.

7. Martyrium s. Polycarpi, стр. 314-345.

8. Papiae fragmenta, стр. 346-375.

10. Presbyterorum reliquiae ab Irenaeo seruatae, стр. 378-389.

11. Epistula ad Diognetum, стр. 390-413.

12. Pastor Hermae, стр. 414-639.

2. Passio s. dementis, стр. 50-81.

3. Ignatii epistularum recensio longior, стр. 83-269.

4. Ignatii epistularum uersio anglo-latina, стр. 270-317.

5. Laus Heronis, стр. 318.

a. Martyrium Antiochenum ... cum uersione anglo-latina, стр. 324-339.

b. Martyrium Romanum (Vaticanum), стр. 340-362.

с. Martyrium latinum (Bollandianum), стр. 363-382.

d. Martyrium per Symeonem Metaphrasten conscriptum, стр. 383-396.

8. Fragmenta Polycarpiana, стр. 397-401.

9. Vita et conuersatio S. et beati martyris Polycarpi, стр. 402-450.

Η. HEMMER - G. OGER - A. LAURENT, Les Peres apostoliques.

1. Didache, стр. 2-28. 2. Epistula Barnabae, стр. 30-100.

(b) //. Clement de Rome; Epitre aux Corinthiens, Homelie du IIе siecle (Textes et documents pour 1'etude historique du christianisme, 10). Paris, 1909,19262.

1. Clementis epistula ad Corinthios I, стр. 2-132;

2. Epistula Polycarpi ad Philippenses, стр. 108-128.

1. Epistula Clementis ad Corinthios I, стр. 8-120.

2. Epistula Clementis ad Corinthios П, стр. 128-162.

3. Ignatii epistulae, стр. 172-277.

5. Didache, стр. 308-332.

6. Epistula Barnabae, стр. 340-408

2. Martyrium Polycarpi, стр. 312-344.

3. Epistula ad Diognetum, стр. 350-378.

Святому Клименту Римскому приписывались многие памятники раннего христианства, из коих часть ему явно не принадлежит. Поэтому предстоит разобрать вопрос о следующих памятниках:

(б) так называемый Апокалипсис Петра или Климента;

(в) Письма к девственницам и иные послания.

1. в известном Александрийском кодексе, унциальном манускрипте IV века;

2. в минускульном кодексе Иерусалимского метоха в Константинополе, датированном 1056 г. и содержащем, кроме того, и так называемые Дидахи.

Кроме того, известны следующие переводы: сирийский, изданный Р. Л. Бенсли в 1876 г., латинский, изданный Г. Морэн в 1893 г., и неполный коптский, изданный Шмидт в серии Texte und Untersuchungen в 1908 г.

Лучшие издания послания с примечаниями и введениями суть:

- J. В. LIGHTFOOT, The Apostolic Fathers, 18902 (переизд. Hildesheim - New York, 1973). Volume Π: Epistula prima ad Corinthios, стр. 5-188; Epistula altera ad Corinthios, стр. 211-261.

- O. GEBHARDT, A. HARNACK und Th. ZAHN, Patrum Apostolicorum Opera. ... Кн. I, часть I. Ed. II. dementis Romani ad Corinthios quae dicuntur epistulae, Leipzig,

- F. X. FUNK, Patres Apostolici, Tubingen, Vol. I. E.o II adaucta et emendata, Tubingae, 1901:Epistula dementis ad Corinthios I, стр. 98-185; Epistula dementis ad Corinthios П, стр. 184-211.

- J. A. FISCHER, Die Apostolischen Voter, griechisch und deutsch. Munchen, 1956, стр. 24-106.

- K. BONIS, Κλήμεντος 'Ρώμης επιστολή Α'προς Κοριν&ίους, 'Αθήναι, 1973.

Русский перевод был сделан свящ. П. Преображенским и издан журналом Православное Обозрение в 1895 г. (2е изд.). До того были переводы 1781 г. (Москва) и 1824 г. в Христианских Чтениях. Последний перевод, четвертый, сделан в магистерской диссертации А. Приселкова в 1888 году.

По св. Иринею, св. Климент - третий, после Лина и Анаклета, епископ Римский. По Тертуллиану (Praescr. 32), он рукоположен самим апостолом Петром. Согласно Евсевию, Климент занимал римскую кафедру с 12-го года Домициана до 3-го года Траяна, т.е. с 91-го по 101-й год после Р.Х. Евсевий умалчивает о мученичестве Климента. Раушен считает, что ссылка в Херсонес Таврический и мученическая кончина суть легенды. Барденхевер на основании критического анализа текста послания думает, что Климент скорее иудейского, чем языческого происхождения.

Оно определяется последним десятилетием первого века. Расхождения в мнениях ученых незначительны. Попов стоит за 93-95 гг.; Годэ, Барденхевер и Тиксерон защищают мнение о 95-98 гг.; Балансе склоняется скорее к первому мнению, определяя время составления 92-96 гг. Архиеп. Филарет Черниговский стоял за 97 год. Определяющим является окончание царствования императора Домициана.

В Коринфе произошло возмущение нескольких членов общины против своих старших. Из Рима св. Климент посылает настоящее послание с увещанием исправиться и подчиниться надлежащему порядку вещей. Носителями послания являются Клавдий Ефэв, Валерий Витон и некий Фортунат. Предполагают, что этот последний мог быть и коринфянин родом.

Этот памятник, в сущности пастырское увещательное послание, отличается нравственно библейским тоном. Преимущественно цитируется Ветхий Завет (88 ссылок) перед Новым (только 11 ссылок). Из ветхозаветных книг много раз цитируются книги назидательные: Иов, Притчи, Псалмы. К особенностям цитирования надо отнести и перифразы (из Исаии в 42-й главе; из I Коринфянам в 49-й) и цитирование по памяти: "где-то," "кто-то говорит," и т.д., что, впрочем, является вообще отличительной особенностью церковной литературы того времени. Канон Нового Завета, конечно, еще не сформирован; преимуществуют выдержки из Матфея, посланий к Евреям, Римлянам и I Коринфянам.

Послание начинается прямо с главной темы, т.е. с тех "неожиданных и длительных несчастий и бедствий, которые имели место" в Коринфе и "которые так чужды и неприемлемы в среде Божьих избранников," а именно с "преступного и нечестивого возмущения, которое несколько лиц затеяло," благодаря чему "ваше честное, знаменитое и достойное любви имя чрезвычайно бесчестится."

Дальше (I, 2) автор напоминает общине ее прошлое: "Кто же из тех пришельцев, что жили у вас, не испытали вашу крепкую и славную веру? Кто не удивлялся вашему мудрому и достойному благочестию во Христе? Кто не повествовал о вашем великолепном обычае гостеприимства? Кто не ублажил вашего совершенного и крепкого ведения? Вы были нелицеприятны во всем, ходили в законе Божьем, подчинялись вашим наставникам, воздавали должную честь вашим старейшинам, воспитывали младших в мерности и благочестии; увещевали женщин совершать все в непорочной, чистой и честной совести, любя надлежащим образом своих мужей. Вы учили управлять своим домом в правилах подчинения и в совершенном целомудрии" (2, 2). "Все вы смирялись и никак не превозносились; больше подчинялись, чем начальствовали, с большим удовольствием давали, чем принимали и довольствовались путями Божьими. Внимая словам Божьим, вы их ревностно утверждали в ваших сердцах, и страдания Господа были перед вашим взором (2). Таким образом глубокий и крепкий мир был дан всем вам и неутомимая жажда доброделания, и на всех изливалась полнота Св. Духа."

Кроме того, и в главе 47-й автор возвращается к тому же печальному факту разделений: "Возьмите послание блаженного ап. Павла. Что он в первый раз написал вам в начале своего благовестия? Поистине, он вам писал духовное увещание о себе самом, о Кифе и об Аполлосе по причине вашей наклонности к разделению уже и тогда. Но то разделение причинило вам меньший грех: вы разделились между известными апостолами и мужем, ими установленным. Теперь же некто совратил вас унизить столь известную добродетель вашего братолюбия. Стыдно, возлюбленные, и весьма стыдно, и недостойно жизни во Христе знать, что самая стойкая и древняя Коринфская Церковь, благодаря двум или трем лицам, возмутилась против своих старейшин. И это известие не только достигло до нас, но дошло и к другим, отличным от нас, так что оно явилось причиной хулы на имя Господне, благодаря вашему неразумию, и вас самих поэтому подвергает опасности."

Из послания обнаруживается и характер самих бунтарей. Это проповедники, искусные в обсуждении (гл. 21:48). Кроме того, они аскеты и превозносились чистотой плоти (38:2) и харизматики-странники.

Ныне Церковь управляется епископами и диаконами (XLVII 4-5), но упоминаются и пресвитеры (XLIV 5; LVII1). Автор утверждает, что такое устроение не ново (XLII 5). Апостолы - от Господа Иисуса Христа; Христос же от Бога послан. И это в воле Божьей. Апостолы, благодаря воскресению Господа Иисуса Христа, посланы на проповедь грядущего Царствия Божия. Проповедуя по селам и городам, они поставили епископов и диаконов. От древних времен написано о епископах и диаконах. Так и Писание где-то говорит: "поставлю епископов их в правде и диаконов их в вере." Это является вольным перифразом из пророка Исайи (9:17): "дам правителей твоих в мире и епископов твоих в правде."

Вообще же слова о епископах и диаконах надо ставить в связь с прощальной беседой ап. Павла, обращенной к мелитским епископам (Дн. Ап. 20:7 и след.), и наставлениями ап. Павла ап. Титу (15 и след.). Понятие епископа и пресвитера еще не вполне разграничено. Дело епископов (пресвитеров) - приносить Дары (XLIV 4-5).

Литургия называется не преломлением хлеба, как в Дидахи, а приношением Даров. Известны уже "пространные молитвы и моления (ходатайственные)" (LIX 2).

Богословское содержание этого послания, понятно, не отличается глубиной. До богословской проблематики сознание автора еще не дозрело, да и время к тому не побуждало. Тем не менее ряд вероучительных истин могут быть почерпнуты из этого памятника.

Бог - есть Отец и Творец этого видимого мира (XIX, XXIII, XXIX, XXXV). Ясно выражена вера в св. Троицу: "един Бог, един Христос, и един Дух благодати, излившейся на нас" (XLVI 6) или "жив Бог, жив Господь Иисус Христос и Святый Дух" (LVIII 2). Духом Святым говорили "служители благодати" (VIII 1; XLIV 2). Христос Господь призывает через Св. Духа (XXII1).

Христос послан от Бога (XLII). Христос - Сын Божий, но Он я человек с плотию и душею (XLIX 6). Его страдание есть жертва за людей (VII) для их покаяния и искупления (XII 7). Воскресение Христово есть основание и нашего воскресения в будущем. Ночь пройдет, и день воскресения воссияет (XXIV). Через воскресение и наша вера в грядущее Его царство (XLII).

Проповедуется учение и о воскресении людей, умерших от века. В подтверждение приводится аллегория сгнивающего в земле и прорастающего семени и легендарной птицы феникс (XXIV-XXV).

Послание учит о богоустановленности церковной иерархии. Католические писатели в самом факте послания из Рима видят обоснование примата римского епископа и первый прецедент вмешательства его в дела ДРУГИХ Церквей.

Из самого содержания и из формы этого произведения видно прежде всего, что это не послание. Не эпистолярный его характер, отсутствие обычных вступлений и заключений, обращение не к читателям, а к слушателям - "братие," - все это заставляет думать, что перед нами скорее проповедь, чем послание. То, что оно писалось в кодексах Священного Писания непосредственно после книг боговдохновенных побуждает ученых думать, что это поучение, составленное для чтения в богослужебных собраниях после прочтения Писания.

Второе, что очевидно, - это невозможность приписать его св. Клименту, автору I послания к Коринфянам. Против подлинности говорят следующие соображения:

а) бросающаяся в глаза разница стиля этого произведения и разобранного выше I Послания;

б) заимствование из Евангелия от Египтян;

в) некоторые гностические представления о воскресении этой плоти;

г) неупоминание этого произведения у писателей древности (упомянутое выше соображение Евсевия и слова блаж. Иеронима), равно как и прямое замечание патр. Фотия о том, что "второе послание Климента признается ложным" (Библиотека, код. 126).

Если, несмотря на все это, архиеп. Черниговский Филарет упоминает о "втором послании" среди произведений св. Климента, то теперь в науке считается окончательно установленным отрицательный взгляд на авторство Климента.

Для разрешения вопроса об авторстве, как всегда в таких случаях, труднее придти к бесспорному заключению, чем установить неподлинность произведения. Выдвигались разные предположения. Так например: Хилгенфелд готов был утверждать авторство Климента Александрийского. С другой стороны, Харнак приписывал это произведение папе Сотиру, относя таким образом время его написания к 166 г. Справедливо было отмечено, что неэпистолярный характер произведения противоречит тому, что оно написано кем-то вне Коринфа и послано туда. Штал на основании близости некоторых мыслей этого произведения с Пастырем Ерма готов был считать автора Пастыря автором этого "послания." Приблизительно так же смотрят Батифол и Годэ: автор - или Ерм, или кто-либо из его окружения и эпохи.

Место и время составления этого произведения точно так же не могут быть с бесспорностью установлены. Если одни стоят за Рим (Харнак), то для других более вероятным является Коринф как место рождения этого "так называемого послания." Что же касается времени, то все более или менее сходятся на середине II века, исходя из тех гностических мыслей, что встречаются в этом произведении. Проф. Попов: 130-145 гг.; Тиксерон: 120-140 гг.; Квастен: 150 г.; Годэ: середина II века или несколько позже.

После этих чисто внешних вопросов следует перейти к самому содержанию произведения, что гораздо важнее всех рассуждений об авторе, месте и времени написания, которые так и останутся спорными при настоящем положении дела. В содержании этого памятника несколько мыслей привлекают к себе наше внимание.

Первая - это вера в божественность Господа Иисуса Христа. С этого начинается и само произведение. "Братие, об Иисусе Христе мы должны думать как о Боге и Судии живых и мертвых. И не меньше должны мы думать о нашем спасении. Если мы мало думаем о Господе, то мало и надеемся получить [...] Господь дал нам свет, призвал нас, как отец сынов, спас нас, погибающих. Какую хвалу воздадим мы Ему и какую мзду в ответ на полученные нами награды?"

Третьей и наиболее интересной особенностью этого памятника является его учение о "предсуществовании Церкви." Если богословствование возникает на пересечении двух линий, - богооткровенных истин, с одной стороны, и движения человеческой мысли с другой, - то в этом учении мы находим едва ли не первое движение христианской богословской мысли. Данная в Божественном Откровении истина о Церкви, как Теле Христовом, как столпе и утверждении истины, как Невесты Христовой, - как собрания верующих и т.п., ставит перед человеческим сознанием вопрос и о том, когда Церковь создана Ее божественным Основателем. Вместе с этим это является и вопросом о том, каково же отношение Церкви к Ветхому Завету или, как говорит проф. И. В. Попов, может ли христианство быть признано абсолютной и истинной религией, когда раньше уже существовала богооткровенная иудейская религия? (стр. 13).

Вот что говорит нам сам памятник: "Братие, творя волю Отца нашего Бога, мы будем из Церкви первой, духовной, основанной прежде солнца и луны. Если же мы не будем творить воли Господней, то мы будем от Писания, говорящего: "дом Мой стал пещерой разбойников" [...] Я не думаю, чтобы вы не знали, что Церковь живая есть Тело Христово. Писание говорит: "Бог создал человека - мужчину и женщину." Мужчина есть Христос, а женщина - Церковь. Библия и апостолы говорят, что Церковь не от нынешнего века, но свыше. Ибо и Церковь была духовной, как и Иисус явился в последние дни, чтобы спасти нас. Церковь же, будучи духовной, явилась во плоти Христовой, показывая нам, что если кто из нас сохранит Её во плоти и не растлит Её, то восприимет Её в Духе Святом. Ибо эта плоть есть вместообраз духа. Поэтому никто, кто растлит вместообраз, не причастится подлинного. Поэтому соблюдите плоть, чтобы причаститься духа. Если мы говорим, что тело есть Церковь, а дух - Христос, то обесчещивающий тело, бесчестит Церковь, и таковой не причастится духа, который есть Христос" (XIV, 1-4).

Есть ли это прямое влияние гностической доктрины об зонах? Церковь и Христос не являются ли одной из сизигий гностической системы мироздания? Или может быть автор в своей экклесиологии высказывает учение о платоновых идеях? Во всяком случае здесь речь идет о том, чего нет непосредственно в Св. Писании. Это может быть один из первых домыслов человеческой жажды богословствования. Проф. Попов говорит: "Происхождение учения о предсуществовании Церкви таково. Иудеи были проникнуты убеждением исключительного значения их нации в истории, и в своей национальной гордости полагали, что самый мир создан для Израиля. Христиане сознавали себя духовными преемниками Израиля. Иудейская мысль о сотворении мира для Израиля была усвоена и некоторыми христианами, претерпев лишь то изменение, что под Израилем стали разуметь духовный Израиль - Церковь. Возникло учение, что мир создан для Церкви. Но если Церковь есть цель творения, то идеально, в Божьей мысли, она существовала ранее своего средства, мира, как в уме человека идея цели предсуществует соображениям о средствах. Но это предсуществование Церкви в нашем памятнике превращается в предсуществование реальное. Прежде солнца и луны Церковь создана как личное существо."

Церковь, стало быть, в сознании этого памятника понимается как личное существо, что должно привести к заключению о соотношении этой Ипостаси Церкви с ипостасями людскими. На этот вопрос мы не находим ответа. На приведенном рассуждении обрывается мысль автора, что, однако, не снимает самого вопроса: "Возвеселися неплоды нераждающая; возгласи и возопий не чревоболевшая, яко многа чада пустые паче, нежели имущие мужа." Приведя этот отрывок из Исайи (LIV), автор продолжает: "Говоря возвеселися неплоды нераждающая, он (пророк) говорит о нас, так как Церковь наша была неполной, прежде чем ей были даны чада" (II, 1), Упоминаемая выше Церковь "духовная," Церковь в плане идеальном неплодствовала до тех пор, пока не явились в плане конкретном и эмпирическом ее дети. Как бы то ни было, в первый раз в истории Церковь является в сознании христианском как Мать.

Экклезиология этого памятника интересна в общем контексте раннехристианской экклезиологии. Древняя христианская литература не писала обширных теоретических трактатов о Церкви, т.к. христианское общество того времени жило Церковью. Эта последняя не была отвлеченной, теоретической истиною. Только изредка мысль писателей того времени останавливается на том или ином облике Церкви. Так Учение 12-ти апостолов в одной из своих молитв остановилось на так называемой "соборной природе Церкви," пользуясь символом "рассеянной по горам пшеницы, которая собирается от концов земли в Царствие Божие." Это - социологический облик Церкви, облик собранного единства. С другой стороны, св. Игнатий богословствует о Церкви как о Евхаристии, как о Теле Христовом, вдохновляясь, без всякого сомнения, словами ап. Павла. Это обоснование евхаристической экклезиологии (пользуясь выражением проф. прот. Н. Афанасьева). В только что разобранном отрывке из так называемого Послания Климента мы встречаемся с третьим вопросом в экклезиологии, а именно с предвечным существованием Церкви, до-мирным, добытийственным ее обликом.

Кто бы ни был автор этой проповеди-послания, под чьим влиянием он ни умствовал, идея о предсуществовании Церкви есть шаг вперед в развитии христианской мысли, и шаг важный.

В заключение надо сказать несколько слов и об особенностях языка этого произведения. Текст Писания в нем использован гораздо меньше, чем в первом, подлинном послании св. Климента. Во всем памятнике находим только 25 цитат, из коих на долю Ветхого Завета падает 10, Нового - 9, а кроме того, 6 заимствований из какого-то неизвестного источника.

С другой стороны, давно уже обращено внимание на сходство мыслей и языка с Пастырем Ерма. Это особенно ясно при сравнении их христологических идей. В самом деле:

Под этим именем в науке подразумеваются произведения раннего христианства, надписывавшиеся именем св. Климента, но ему, безусловно, не принадлежащие. Все эти сочинения можно свести в три группы:

в) их греческие, сирийские и арабские сокращения.

Различие их заключается в следующем:

а) Омилии, числом 20, предваряются несколькими вводными статьями, а именно письмом ап. Петра к ап. Иакову, свидетельством ап. Иакова читателям и письмом св. Климента ап. Иакову.

2. Вторую группу псевдо-климентинских произведений составляют несколько редакций так называемого Апокалипсиса Петра или Климента. Это, в сущности, три версии - эфиопская в 7 книгах, арабская в 8 книгах и арабская же, разделенная на 91 главу, - одного и того же произведения.

3. В третью группу псевдо-климентинских творений включается ряд писем, а именно:

в) Два эфиопских отрывка апокалиптического содержания, где упоминаются откровения ап. Петра св. Клименту, находящиеся в очевидной связи со всей псевдо-климентинской традицией.

Для выяснения вопроса об авторе и о не подлинности этого произведения надо принять во внимание нижеследующие соображения.

а) Это произведение никогда не включалось в число канонических книг Нового Завета.

в) Апостолы представляются людьми весьма грешными, что вряд ли бы решился сделать апостол и спутник апостола Павла. Послание говорит: "[...] когда Он выбрал Своими собственными апостолами для проповеди Своего евангелия тех, кто беззаконнее больше всякого греха, чтобы этим показать, что Он не пришел призвать праведников, но грешников к покаянию, тогда Он явил Себя Сыном Божьим" (V 9).

д) Сам автор, говоря "Бог вразумляет всех нас не обращаться прозелитами к закону иудейскому" (III 6), указывает на свое неиудейское происхождение.

Первоначальное предание об этом памятнике исходит из Александрии. Здесь оно ставилось наряду с соборными посланиями апостолов. Преобладание аллегорического и типологического метода в толковании Писания и обрядовых предписаний закона говорит также в пользу александрийского происхождения этого произведения. Это мнение разделяют Баланос, Барденхевер, Попов, Тиксерон.

Автор ничего не говорит о Маркионе и о больших гностических системах, почему Харнак делает заключение о времени написания до 130 года. Суммируя сказанное и отстраняя мнение Барденхевера и Функа о времени императора Нервы, т.е. 90-х годах первого века, можно вместе с Харнаком и другими историками поставить этот памятник между 117 и 130 годами.

Послание может быть разделено на две части: первая, охватывающая главы 1-17, занимается вопросом о значении Ветхого Завета; вторая, с 18-ой по 21-ю главу, является по преимуществу нравоучительной и, как будет видно, зависит в главных линиях от литературы "двух путей."

Основная тема послания - отношение к Ветхому Завету. По своему внутреннему содержанию Ветхий Завет принадлежит христианам. В нем даны все христианские истины, но даны прикровенно. Правильное понимание этих истин спасало ветхозаветных праведников. "Не говорите, что закон иудеев есть и наш. Он только наш" (IV 6). "В Ветхом Завете все об Иисусе и все для него." Ветхий Завет в глазах автора послания есть совокупность символов.

Ветхий Завет, как совокупность символов, надо понимать типологически и духовно. Исаак является образом Господа Христа и Его жертвы (VII). Моисей, простирающий крестообразно руки, есть также прообраз Христа (XII 2). Медный змий есть прообраз распятия (XII 5). Точно так же 318 слуг Авраама являются прообразом Христа: ТIH - три буквы греческого алфавита по своему числовому значению равны 318, т.к. Т означает 300, I - 10, а Н - 8, а все вместе может быть прочитано так: +IH(***) 10 обозначается буквой I, восемь буквой Η и вот начало имени Иисус; т.к. крест в образе буквы Т должен будет указывать на благодать искупления, то и сказано 300 ... "Никто не слышал от меня слова более совершенного, но я знаю, что вы достойны его" (IX 8).

Этой числовой символикой будет увлекаться византийская письменность в продолжение всей своей истории. Целые трактаты будут посвящаться толкованиям этих таинственных, преобразовательных цифр. Вообще же увлечение аллегоризмом и типологией, нашедшее себе основоположника в лице псевдо-Варнавы находит отзвуки и у Филона, и гл. обр. у позднейших александрийских богословов.

Вторая часть памятника занята вопросом о двух путях. При сравнении видна общность источника с Учением 12-ти апостолов. В самом деле:

Кроме этих очевидных параллелей в послании находим ряд общих с Дидахи цитат из Ветхого Завета.

Что касается богословских идей, этот памятник весьма мало оригинален. Он не богат, как и вообще литература его времени, богословским пафосом. Тем не менее из него можно вывести нижеследующие заключения.

Божественность Господа Иисуса ясно сознается автором послания, и выражена в очень нечеткой и богословски неудачно выраженной фразе: "Иисус не сын человеческий, но Сын Божий, образом во плоти явившийся" (XII10).

Страданиям Господа приписывается искупительное значение, и воплощение Логоса воспринимается чисто сотериологически: "Не приди Он во плоти, и люди не могли бы спастись, не взирая на Него" (V10).

Сын Божий будет судить живых и мертвых (VII 2).

Таинство крещения омывает грехи и скверну (XI 11).

Автора разбираемого послания считают некоторые историки (Тиксерон) хилиастом. Этому можно найти основание в следующем отрывке: "Бог совершил мир в 6 дней. Это означает, что в 6.000 лет совершит Господь все, ибо один день у Него - 1000 лет, так как Он Сам свидетельствует "Нынешний день, как 1000 лет" (Псал. 89:4). Итак, дети, в 6 дней, в 6000 лет все закончится. И почил Господь в день 7-й (Быт. 2:2). Это значит, что когда придет Сын Его, то упразднит время беззаконного и будет судить нечестивых, и изменятся солнце, луна и звезды, и тогда Он прекрасно успокоится в день седьмой ... Потом будет восьмой день, начало другого мира; поэтому и мы идем с радостью в день восьмой, в который и Иисус воскрес из мертвых и, явившись, взошел на небеса " (XV).

В нравственном учении, кроме приведенных мест из второй части, можно найти и общие нравоучительные указания о долготерпении и воздержании (II 2), о ненависти к лжи нынешнего века (IV 1), о бегстве от суеты (IV 10), о построении в себе духовного совершенного храма Богу (IV 11), о нелицеприятии и благости, о необходимости страданий и слез, чтобы войти в Царство Божье (VII 11).

Что касается заимствований и влияний, то следует отметить подавляющее число ссылок на Ветхий Завет, что и понятно по основной теме послания. Из него взято 86 цитат, тогда как из Нового только 4, и 6 из неизвестных источников.

Западная историческая наука, католическая, а в особенности протестантская, уделяет повышенное внимание при изучении древних памятников подсчету цитат из Ветхого и Нового Завета. Они делают свои выводы из преимущественного заимствования из Ветхого Завета. Новый обычно представляется еще не сформировавшимся в эпоху раннего христианства. Это вывод односторонний. В свое время проф. Киевской Духовной Академии С. М. Сольский дал иное объяснение этому факту. Он говорит: "Ближайшим апостольским мужам, писавшим наставление для христиан, не было нужды ссылаться на письменное учение Апостолов, совершенно известное их современникам. Им нужно было раскрыть и уяснить это учение, живое в устах их читателей, а для этого самой лучшей почвой были ветхозаветные книги. На них ссылался Иисус Христос; в них искали подтверждения своего учения Его ученики; примеру их следовали их ближайшие последователи. Таким образом, чтобы судить о близости писаний Апостольских мужей к писаниям самих Апостолов, нужно обращать внимание не столько на внешнюю зависимость их от последних, сколько на внутреннее направление, тон, дух и содержание их писаний ... О знакомстве Апостольских мужей с писаниями Апостолов можно заключать не по богатству делаемых ими выписей из посланий Апостольских, в чем пока не чувствовалось особенной потребности, а по их языку, по некоторым оборотам в изложении и выражении истин христианского вероучения, по общим мыслям в тех и других. Ближайшие Апостольские мужи, слушая учение своих наставников, читая их писания, могли освоиться с известными оборотами и выражениями в изложении учения, могли привыкнуть к известным образам и представлениям."

В 1847 г. А. д'Абадие нашел в абиссинском монастыре Гундагунди эфиопский текст и напечатал его в 1860 г.

Не упоминаем о подделке небезызвестного в свое время грека К. Симонида. Выкраденный им из афонской библиотеки Григорианского монастыря и потом "дополненный" отрывок Пастыря не без труда обнаружен, и подлог раскрыт.

Ряд отрывков Пастыря был найден в египетских папирусах, и, кроме того, существуют отрывки этого памятника и на коптском и персидском языках.

Пастырь неоднократно издавался в латинской версии, а потом и в греческом оригинале, достаточно критически изучен, и произведение это породило необъятную литературу.

В русском переводе оно издано редакцией Православного Обозрения (свящ. П. Преображенского) во II томе Памятников христианской письменности (Москва 1866 г.).

По Оригену, Евсевию, св. Иринею и блаж. Иерониму, автор Пастыря Ерм есть никто иной, как упоминаемый в послании ап. Павла к Римл. (16:14) современник Апостола. В Видении II 4,3 сказано: "...напиши две книги и пошли: одну - Клименту, а другую Гранте. Климент отошлет ее во внешние города, ибо это ему предоставлено, а Грапта будет назидать вдов и сирот." Отсюда и возникло предположение о Клименте Римском, и что тут намек на его послание к Коринфской Церкви. Таким образом, памятник должен был бы быть написан в конце I века. Барденхевер, в частности, видит в Грапте диаконису.

Целый ряд ученых, как Цан, Гааб, Майер, Ниршл, не принимают ни Ерма из послания к Римлянам, ни брата епископа Пия, приписывая памятник тезоименному ему Ерму, современнику Климента Римского.

Де Шампани выдвигал двух Ермов: первого, апостольского, автора первых четырех Видений и второго, брата Пия, составителя всего остального в памятнике.

Другие ученые (Спита и Вёлтер), стоя на той же точке зрения двух авторов, вносили, однако, некоторое различие, а именно: некий неизвестный иудей, близкий к кругам ап. Иакова и его посланиям, составил якобы первоначальный текст Пастыря, подвергшийся, однако, впоследствии обработке и сильному видоизменению тоже христианской рукой, вероятно, Ерма, брата Пия. Таким образом, между первоначальной и вторичной формами Пастыря должно было бы пройти лет около 80.

Хилгенфельд во втором своем издании Пастыря высказал еще более смелую мысль: Пастырь есть произведение не двух, а трех авторов:

Эту довольно воздушную и хрупкую постройку без особого труда разрушили ученые более спокойного склада, не ищущие в науке обязательно эффектов и сенсаций. Линк на основании изучения текста, лексики и стиля памятника решительно высказался за его интегритет, что теперь и может быть признанным в науке мнением.

Время написания этого произведения определяется в науке признаками как внешнего, так и внутреннего характера. Внешним может быть признано указание Мураториева фрагмента, составленного около 200 г. и говорящего о недавнем написании Пастыря и как раз в годы епископства Пия I. Внешние указания также достаточно определенны, а именно:

Из всего этого делаются выводы, достаточно определенные и с небольшими колебаниями, о возможных границах времени составления памятника. Если не считать обоснованным мнение архиеп. Филарета Черниговского, относившего время написания Пастыря к годам Домициана, т.е. около 90 года, то большинство ученых согласны датировать это произведение годами второй четверти II века, незначительно отклоняясь один от другого. Так Дибелиус стоит за годы 130-140; Батиффол, Пюэш и И.В. Попов за 140 г; Барденхевер и Тиксерон предлагают 140-155 годы, а Балансе и Дюшен высказываются за более общую дату - середину второго века.

Место написания этого произведения определяется достаточно твердо.

Не следует, однако, закрывать глаза и на другую сторону в лексике Пастыря. Его греческий язык оставляет желать много лучшего в смысле своей несвободы от известных гебраизмов:

в) чисто ветхозаветные еврейские выражения, как "ходить в заповедях," "хранить заповеди," "хранить пост," "ходить во зле," и т.д.

Из библейских книг нет буквальных цитат, но намек на известные новозаветные писания, как например Евангелия, деяния, послания ап. Павла и ап. Иакова, легко могут быть обнаружены. Во II Видении есть даже ссылка на апокрифическую книгу Елдада и Модада.

Все это служит характеристике христианских настроений в середине II века, когда Церковь несколько уже почувствовала ослабление первохристианских эсхатологических чаяний, скорбела об известном падении нравов и видела перед собой зачинающиеся монтанистические увлечения ригоризмом.

Разбираемое раннехристианское произведение получило в общем почти единогласную оценку и характеристику. Мнение архиеп. Филарета о том, что Пастырь есть "окружное послание" с содержанием "исторически-нравственным" (I 32) может, кажется, почитаться совершенно одиноким в науке. Все наиболее видные исследователи древнехристианской письменности сходятся в том, что это - памятник апокалиптической письменности. То же мнение разделяют и православные патрологи И. В. Попов и Баланос.

О возможных влияниях на автора этого произведения будет сказано в своем месте.

Содержание этого документа естественно распадается на три слоя, а именно 5 видений, 12 заповедей и 10 подобий. Это, как в свое время было уже указано, дало повод некоторым ученым строить предположения о нескольких авторах и, следовательно, о неодновременности его составления.

Кроме этого деления на Видения, Заповеди и Подобия, можно в Пастыре усмотреть две части: с I по IV Видения" данные старицею или Церковью откровения, и от V Видения до конца - сообщенное ангелом покаяния учение о нравственной жизни.

Более частным образом содержание Пастыря может быть сведено к нижеследующему:

- Содержание этой второй части - это Заповеди: 1. о вере в единого Бога; 2. о запрещении злословить; 3. о запрещении лжи; 4. о целомудрии; 5. о печали и терпении; 6. о двух духах при каждом человеке; 7. о страхе Божьем; 8. о воздержании от зла; 9. о молитве; 10. совет избегать уныния; 11. о пороках и борьбе с ними; 12. об удалении от худых пожеланий.

Символические Подобия третьей части могут быть следующим образом представлены:

Таково в общем содержание этого произведения, написанного, как принято думать, неким Ермом, в юности проданным в Рим одной женщине, Роде, но потом получившим свободу, жившим не совсем похвальной жизнью и наказанным разными семейными несчастьями. Явление небесного посланца послужило ему началом покаяния и исправления своей жизни. Небесный ангел в виде пастыря, с сумой, посохом и в белой коже, послужил названием всего памятника.

"Вот то, что я, братие, увидел: усиленно попостившись и помолясь Богу, чтобы Он объявил мне то откровение, которое было мне обещано показать через ту старицу, я в ту же самую ночь увидел старицу и она мне сказала: так как ты так ревностен к познанию всего, то пойди на поле, где молотят, и около 5-го часа я явлюсь к тебе и покажу то, что нужно тебе видеть ..." Затем повествуется, как Ерм пришел на указанное ему место и нашел там скамью с льняной подушкой и натянутой на нее парусиной. Ерм молился, исповедал свои грехи, и затем пришла старица с шестью юношами и, посадивши Ерма на скамью, приказала строить башню.

"Большая башня строилась на водах из блестящих квадратных камней шестью юношами; им помогали десятки тысяч мужей, доставая камни, одни из воды, другие с земли и подавая их юношам. Камни из воды были гладки и ловко приходились к другим камням. Казалось, что вся башня построена из одного камня. Из других камней, доставаемых из земли, не все употреблялись в дело, а некоторые отбрасывались в сторону. Были камни и с трещинами, негодные для постройки" (III 2, 4).

На вопрос Ерма, кто же эти шесть юношей, которые заняты постройкой, старица ответила:

- " Это суть святые ангелы Божьи, первые творения, которым Господь передал всю свою тварь и поручил взращать, строить и владычествовать над всей тварью; благодаря им совершается построение башни."

- " А те другие, - спросил Ерм, - что приносят камни, кто они такие?"

- "И это суть святые ангелы Божьи, но те шесть над ними суть. Когда закончится построение башни, тогда все они вместе возрадуются вокруг башни и прославят Бога за то, что закончилась постройка башни."

После этого дает старица объяснение насчет камней. "Камни четырехугольные, белые и отшлифованные - это суть апостолы, епископы, учители и диаконы, свято проходящие свое служение Богу ... одни из них почили, другие же еще живут. Они всегда были согласны друг с другом, имели между собой мир и слушали друг друга. Поэтому при постройке башни они согласованы между собой. Камни, извлекаемые из глубины реки, суть мученики за имя Господне. Другие камни, извлекаемые из сухого места, подходящие к постройке суть те, которых испытывает Господь и которые исполняют Его заповеди. Другие камни, идущие в здание - это новообращенные. Отложенные камни - это грешники, готовые каяться. Отбрасываемые далеко суть "сыны беззакония." Лежащие во множестве и шероховатые, не идущие в кладку, это те, кто познали истину, но не остались в ней и не имеют общения со святыми; посему они не годны к употреблению. Потрескавшиеся камни - это люди, питающие в сердце вражду; попорченные камни - это не вполне праведные люди. За ними упоминаются и верующие, но имеющие богатство этого века. Они будут годны для кладки, когда обсечется их богатство (III 5,1). Другие оставшиеся камни суть:

• верующие, но двоедушные, сомневающиеся;
• отброшенные в огонь и не способные каяться;
• такие, что близ воды лежат, но не хотят в воду погрузиться; это те, что слышали слово, хотели креститься во имя Господне, но потом отпали от своего доброго намерения и вернулись к своим похотям" (III 7).

Так закончила старица объяснение постройки башни.

Проф. Дибелиус дает на этом основании такую схему состояния христианского общества во время Ерма. Башня не есть эмпирическая, но идеальная Церковь.

Из сказанного ясно, сколь большое значение придаётся автором покаянию. В этом отношении уже можно наметить в памятнике два противоположных направления в христианской дисциплине:

1. более благостного и гибкого отношения к грешникам

2. ригористического, непримиримого, будущего монтанизма.

В Зап. IV 3, 6 сказано: "есть одно покаяние; кто постоянно грешит и кается, это нисколько не помогает человеку. Трудно ему спастись." Ерм сам не монтанист, скорее, он даже их будущий противник. Он придерживается более смягченного взгляда на покаяние. Монтанисты считали невозможным прощение в случае прелюбодеяния, убийства и отступничества. Ерм допускает покаяние и тут, но ограничивает это временем.

Состояние Церкви ясно рисуется из этого памятника. Пастырь есть проповедь возврата к первоначальной чистоте Церкви. Во время написания этого произведения нравы христианского общества значительно ослабели, а именно, как это явствует из XI заповеди, клир увлекся соблазнами мира; пресвитеры спорили между собой о первенстве; диаконы расхищали достояние вдов и сирот; пророки гордились и искали первенства, жили среди роскоши, торговали своим пророческим даром, предсказывали за деньги; появилось социальное неравенство, богатство с одной и крайняя бедность с другой стороны. Наблюдались случаи отречения от Христа и Евангелия; усомнились в скором пришествии Господа.

Ерм получает непосредственно от Бога откровения. Символически он изображает три периода жизни Церкви в трех образах.

Возможно, что тут то же влияние, что и в монтанизме, где Церковь переживает тоже три периода.

Этот исключительный интерес, который Пастырь проявляет к покаянию и покаянной дисциплине поставил на очередь вопрос об отношении Ерма к монтанистическому движению в христианстве. Отождествлять Пастыря с монтанизмом, как уже было только что указано, невозможно. Между ними существенная разница. Но не замечать некоторого сходства тоже не следует. Котелерий в свое время назвал Ерма "борцом за католическую веру против Монтана." С другой стороны, Липсиус в 1865 г. высказал совершенно обратное предположение, т.е. что Пастырь сродни монтанистическому ригоризму. Мнение это не встретило признания со стороны ученых. Так, А. Штал, если и считает Ерма не столько борцом против монтанизма, сколько защитником христианства от фригийской секты, то видит в этом памятнике строго-церковное явление, параллельное или даже может быть близкое монтанизму, но с ним не совпадающее (246; 257). Приблизительно то же высказывают проф. И.В. Попов (19-20), Г. Барей в D.T.C. VI, 2273, Ф. Цан (357-358), Дибелиус (510-512, notae).

Этот похожий на монтанизм взгляд на высокую нравственность, обязательную для христиан, позволяет остановиться несколько подробнее и сделать из учения Пастыря о духовной жизни некоторые выводы.

Тема о покаянии занимает автора на протяжении значительной части книги, и наряду с этим, раскрывается аскетический идеал той среды и того времени. Прежде всего, христианин должен "отринуть от себя всякое лукавство и облечься во всякую добродетель праведности" (Зап. I 2). Эти добродетели созидаются на детской простоте и незлобивости, на ровности настроения, на простоте нрава (Зап. II 1-4), великодушии и терпении (Зап. VI, 1), великой широте, веселии и беззаботности (Зап. V 2, 3). Сами слова этих нравственных предписаний дышат какой-то детской незамысловатостью и непосредственной искренностью. Они уравновешивают те звуки ригористической морали, которые могут казаться навеянными монтанистическими настроениями, уже носившимися в воздухе. Это все во всяком случае далеко от будущих крайностей манихейства или спиритуалистического аскетизма позднейшего времени в некоторых течениях монашества. Но это опять-таки не означает какой- либо половинчатости или конформизма с делами мира сего. Нравственный идеал Пастыря очень высок, и его духовность, свободная от всякого компромисса, требует полной, безупречной чистоты, праведности и совершенного воздержания.

1. пострадавшие за закон, т.е. за Сына Божия;
2. пострадавшие за закон и хотя и не вкусившие смерти, но и не отрекшиеся от закона;
3. кроткие и праведные, жившие в чистоте сердца и соблюдшие заповеди Божий.

Характерна также проповедь простоты, незлобия, радости, духа девства и милосердия ко всякому (Подоб. IX 24, 1-2). Важно то, что в понимании этого памятника каждодневный подвиг за чистоту учитывается, как добровольное обречение себя на мученичество. Аскетический идеал в подвиге девства, детской чистоты, праведности, поста, целомудрия и веселия сердца приближается к подвигу исповедников и мучеников и, во всяком случае, превосходит уровень средней обывательской нравственности. Следует при этом отметить, что фраза: "Если сделаешь что-либо доброе сверх заповеданного Господом, то приобретешь себе еще большее достоинство и будешь пред Господом славнее, чем имел быть прежде" (Под. V 3, 2), дала католикам повод усмотреть здесь обоснование для их учения об opera super его gator ia и для различения "заповедей Господних" от "евангельских советов" (Барденхевер, I, 576; Раушен, 50; Тиксерон, HdD, I, 161; Квастен, 1,102). Это не находит, разумеется, отклика в науке протестантской (А. Штал, 235-244).

Пастырь есть красноречивое свидетельство упадка нравов в тогдашнем христианском обществе и сожаление об утраченной некогда чистоте церковных одежд. Почувствовалась необходимость "внутренней миссии" (А. Пюэш, II, 76). При сопоставлении эмпирической действительности с теми высокими заданиями, которые ставятся как в этом памятнике, так и в Дидахи, чувствуется, что жизнь не может этим заданиям удовлетворить, что аскетические требования первохристианства не могли не войти в конфликт со слабостью и греховностью человеческой природы. Как верно заметил проф. Дибелиус, в Пастыре ясно поставлена тема "христианство и мир" (424).

В Дидахи истинный пророк тем и отличается от лжепророка, что он имеет "нрав Господень." Точно так же и Ерм (Зап. XI 16, 7) научается испытывать духоносность пророка по делам его и по жизни. Истинный пророк у него тот, кто кроток, смиренен, чужд всякого лукавства и суетной похоти этого мира, старается быть меньше всех людей. Наоборот, лжепророк рисуется как человек пустой, земного духа и не имеющий силы. Он "желает председательствовать, он дерзок, бесстыден, многоречив, склонен к роскоши и ко многим другим порокам, берет платы за свое пророчество, а если не получает мзду, то и не пророчествует. Он и сам пустой человек, и пустых людей пустому учит."

Предполагать в этой неясной терминологии зачаток будущего адопционизма не приходится. Христология Пастыря не столько адопционистическая, сколь пневматологическая.

В экклезиологии этого памятника есть некая характерная подробность. Кроме известного уже символа Церкви как башни, строящейся у воды, она является автору, как уже известно, в виде некоей старицы. В Видении II 4 автору ставится вопрос, знает ли он, кто эта старица, от которой он получил книгу:

- "Это Сивилла," - отвечает он.

- "Ошибаешься, это не так."

На вопрос же самого Ерма, кто же она, был дан ответ:

- "Церковь."

- "Почему же она стара?"

- "Потому что создана прежде всех вещей. Потому стара, что ради нее и мир утвержден."

Но интерес и ценность этого памятника не может быть ограничен всеми выше разобранными особенностями его, которые, вне всякого сомнения, очень характерны. Заслуживает внимания, конечно, и то, что произведение со столь сомнительной христологией имело такое распространение в христианской среде, что рядом писателей и учителей Церкви признавалось назидательным, и даже некоторыми - боговдохновенным, а кое-где включалось и в канон священных книг. Все это, вероятно, может быть объяснено возвышенным нравственным учением (во II и III частях) и вдохновенной проповедью покаяния, источники которой требовали бы также более внимательного изучения со стороны их безусловной ортодоксальности.

Есть, однако, еще одна подробность в этом произведении, на которой следовало бы остановиться, но которая, как кажется, не заинтересовала исследователей. Внимание ряда ученых, как указывалось выше, было привлечено структурой памятника. Возникла некая формальная проблема, возбудившая вопрос об интегритете, единстве автора, взаимоотношениях частей памятника, в частности, Заповедей и Подобий и пр., но в этой, казалось бы, внешности Пастыря все не сводится к одной только формальности. Гораздо важнее сам факт наличия в нем этих "подобий" или парабол. Приточный характер этой III части значителен сам по себе и есть не только деталь в христианской апокалиптике одного этого времени. Навеянный отчасти библейской типологией, а может быть филоновским аллегоризмом, этот приточный стиль не пройдет бесследно для восточной богословской письменности позднейшей эпохи. В будущем под влиянием александрийского метода толкования Писания и, конечно, неоплатонизма, он в византийском богословии, а особенно в мистике, приведет к одному из существеннейших их отличий - к символическому реализму. Но это будет, конечно, достоянием более зрелой эпохи: св. Григория Нисского, св. Максима Исповедника, св. Анастасия Синаита, св. Фотия, св. Григория Паламы, чтобы не называть других, менее замечательных авторов.

Церковная традиция и историческая наука согласны в том, что мученический венец он воспринял в 107 году. Восточная Церковь празднует го кончину 20 декабря, тогда как латинская - 1 февраля. Кроме того, Православная Церковь отмечает 29 января как день перенесения его св. мощей.

Так называемая пространная редакция состоит из семи поименованных посланий и шести подложных:

1. так называемые письма Марии Кассоболитской к Игнатию
2. ответа Игнатия ей
3. послания Игнатия к Тарсянам
4. к Антиохийцам
5. к Филлиппийцам
6. к диакону Ерону.

Барденхевер считает их аполлинарианским фальсификатом начала V столетия. Впервые они появились в печати в латинском переводе в Париже в 1498 году (изд. И. Фабер). В XVI веке появилось три издания этой серии на греческом языке. Кроме того, к этой редакции можно присоединить еще три послания, известные только в латинском тексте (два к евангелисту Иоанну Богослову и одно к Пречистой Деве). Эти три послания, по мнению Барденхевера, западного происхождения и восходят к XII веку.

Теперь можно считать вопрос решенным. К католическому взгляду подлинности семи посланий присоединились и не католические ученые, как Харнак, Лайтфут и Цан. Таким образом наука после многих исследований пришла к тому же, из чего первоначально исходило предание, выраженное Евсевием. Подлинной оказалась так называемая средняя редакция, напечатанная первоначально в 1646 году в количестве шести посланий и в 1689 г. в полном комплекте семи посланий, включая и к Римлянам.

• у св. Игнатия нет ничего о Маркионе, следовательно, он писал до 140 года;
• так как в посланиях говорится о казни зверями и известно, что таковая казнь практиковалась только до имп. Траяна включительно, то автор не мог пострадать после 117 года;
• так как в послании к Поликарпу о нем говорится как о молодом человеке, следовательно, не старше 40-50 лет, то это могло быть написано в промежутке 110-120 годов. Блаж. Иероним говорит об одиннадцатом годе Траяна (т.е. 109 по Р.Х.), а "мученические" акты упоминают девятый год царствования того же императора, т.е. 107 г. по Р.Х. Иными словами, все эти послания, писанные по пути на казнь, были составлены незадолго до этого года. Из Смирны были написаны: Ефесянам, Магнезийцам, Траллийцам и Римлянам, и из Троады три последних письма: Филадельфийцам, Смирнянам и Поликарпу.

Установление точного каталога произведений св. Игнатия и вообще работа над его эпохой и её влияниями породили очень большую научную литературу. Можно теперь, следуя за немецким ученым Барч, разделить всю ученую работу над Игнатием на три периода:

1. труды по вопросу об аутентичности и интегритете посланий антиохийского священномученика, связанные с проблемой трех редакций, о которых сказано было выше; эта работа связана с именами Лайтфута, Харнака, Цана и их авторитетом подтверждена теперь бесспорность того, что раньше робко защищалось одним только преданием и не всегда твердыми свидетельствами писателей древности;
2. в девяностых годах прошлого века Эдуард фон дер Голц выдвинул гипотезу об Игнатии как о представителе некоего "малоазийского" богословия, и исследования в этой области заинтересовали на недолгое время ученую мысль;
3. Бусэ и его младшие последователи, занялись вопросом, и работа эта не прерывается и до сего дня, о влияниях на Игнатия, об источниках его богословских воззрений (если вообще можно говорить о богословии в его время); тут главным образом встала проблема об отношении св. Игнатия к IV Евангелию и к современным ему религиозным течениям, как например гностикам и докетам; здесь надо упомянуть имена Барча, Кристиана Маурера, М. Ракла, Хайнриха Шлиера.

Работы всех этих ученых не меняют ничего существенного в хронологии св. Игнатия или в вопросе аутентичности его семи посланий средней редакции. Критическая работа Дана и Лайтфута считается теперь всеми признанной базой для датировки этих произведений.

Сомнений ни у кого больше не возникает, если не считать одного "научного" курьеза (т.к. иначе это нельзя назвать), связанного с именем некоего Анри Делафос. На самом деле, это неудачный католический ученый, священник-расстрига, который по пути Ренана пошел отрицать все те уже давно установленные настоящей наукой данные, которые никому в голову отрицать не приходит. Настоящее имя его Ж. Термел. В ряде книг очень мелкого научного калибра о посланиях ап. Павла он пытался высказывать весьма несостоятельные "радикальные" идеи. Не пощадил он и св. Игнатия Богоносца. В 1927 г. вышла книга посланий св. Игнатия (текст, перевод на французский и вступительная статья), в которой он "переворачивает" весь вопрос об Игнатии. Вкратце его "ученые" рассуждения сводятся к следующему.

Следующим аргументом должен послужить св. Поликарп с его "двойственностью" в отношении к Игнатию. У Поликарпа в двух местах говорится об Игнатии (IX 1 и XIII 2). Если в одном случае св. Поликарп говорит об Игнатии как о мученике, то в другом он просит о нем разъяснений, не зная будто бы о кончине антиохийского епископа. Простое объяснение, что о кончине уже известно, но неизвестны лишь подробности её, о которых Поликарп и требует дополнительных сведений, автором совершенно не приемлется во внимание и о таких авторитетах, как Функ и Лайтфут говорится весьма пренебрежительно. Следуя полету своей фантазии и, по-видимому, увлеченный желанием создать новую и оригинальную ученую гипотезу, Делафос решительно заявляет о существовании двух лиц: Игнатий из послания Поликарпа IX 1 - это некий мученик из Филипп, которого превратили (кто? почему? когда?) в епископа Антиохии и сделали автором посланий (стр. 41-50).

Третья предпосылка автора строится на Филад. 8:1. В этом месте сказано о "не исповедании Иисуса Христа во плоти." Здесь подразумевается почему-то не Симон Маг, не Менандр, не Саторнил, а обязательно Маркион. Т. к. этот последний появился на исторической арене около 140 г., то (почему: "то"?) послание Поликарпа написано не ранее 150 года. Поликарп по этим расчетам должен был умереть в 166 г. А отсюда еще один скачок фантазии: Игнатий, автор посланий, умер никак не ранее 161 г.

Св. Игнатий не придает Ветхому Завету того значения, которое ему придавали рассмотренные нами произведения (св. Климента и псевдо-Варнавы) и будущие апологеты, доказывавшие истинность Евангелия ветхозаветными пророчествами. Но он и не отрицает его целиком, как гностики. Во всех его посланиях 39 буквальных цитат или перифраз из Нового Завета, 6 из Ветхого и 1 из неизвестного источника.

Кроме того, христология его имеет язно сотериологический характер. "Господь для того принял миро на глазу Свою, чтобы Церковь дышала нетлением" (Ефес. 17). Нетление и воскресение суть дары воплощения Христа. Искупление есть разрушение власти Сатаны.

Философского учения о Логосе нет. Христос есть "Слово, происшедшее из молчания Божия" (Магнез. VIII), неложные уста, которыми истинно говорит Отец. "Господь ничего не сотворил без Отца, будучи с Ним соединен" (Магнез. VII). После воскресения Господь ел и пил с учениками, как плотский человек, хотя и был соединен духовно Отцу" (Смирн. III, 3). Этот последний текст также ясно свидетельствует против докетов и содержит не вполне отчетливо выраженное, но несомненно определенное учение о прославленном теле Господа.

Римско-католическая наука особливо выделяет послание к Римлянам (Барденхевер, I, 123-125), но не столько по самому содержанию его, как одного из наиболее патетических в христианской литературе призывов к мученичеству и выражений любви к Христу, сколь по некоторым его выражениям, которые римская наука хочет понять по-своему. Так, в словах: " ... Церкви, председательствующей в столице области Римской ... достовожделенной, чистой и первенствующей в любви ..." Барденхевер и Раушен понимают первенствующая не как первая в деятельности любви, а именно как "предстоятельница союза любви." В словах: "Вы никогда не завидовали и других учили тому же," в которых может быть, есть намек на первое послание Климента к Коринфянам, тоже хотят видеть право Рима учить другие Церкви, каковое право только ему якобы и принадлежало.

Надо стараться "пользоваться одной Евхаристией, ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении Его крови; один жертвенник, как и один епископ вкупе с пресвитерством и диаконами" (Филаделъф. 4). В этом выражено учение о евхаристичности Церкви. Церковь есть Тело Христово; Евхаристия - также Тело Христово. Церковь и Евхаристия - неразрывные понятия. Церковь не есть только "общество верующих," община, союз людей. Это все церковно-каноническое определение. Церковь есть прежде всего евхаристическая жизнь. Вне Церкви нет Евхаристии; вне Евхаристии нет Церкви, нет церковности.

"Только та Евхаристия, - пишет он Смирнянам VIII, - правильна, которая совершается епископом." Лайтфут видит здесь намек на неправославную, на еретическую литургию. Но есть ли это, однако, ограничение пророкам и харизматикам (Дидахи, Иустин) совершать евхаристию без воли епископа как иерархического лица?

Кроме выражения евхаристия, св. Игнатий пользуется иногда словом aгапa, совершать агапы (Смирн. VIII). Но это же слово иногда означает вовсе не вечерю любви, а просто дело милосердия, благотворительности, т. е. любовь в широком её значении.

Кроме Евхаристии упоминается ещё и крещение как щит христиан (Поликарпу VI). Крестившиеся должны жить по заповедям Господним. В этой связи вот какой отрывок находим мы в послании к Магнезийцам: "Поскольку все имеет конец, то одно из двух ожидает нас, смерть или жизнь, и каждый пойдет в свое место; ибо, как есть две печати, одна Божия, другая мирская, так каждая из них отпечатлевает собственный образ: неверующие получают образ мира сего, а верующие в любви - образ Бога Отца через Иисуса Христа" (гл. V). Здесь очевидно влияние уже известной нам Литературы двух путей. "Если мы добровольно не умерщвляемся во образ страдания Христа, - продолжает в том же послании св. Игнатий, - то жизни Его нет в нас." Высшим примером такого страдания и умерщвления через Господа может послужить личный подвиг самого автора. Послание его к Римлянам полно особого мученического пафоса и является одним из лучших примеров первохристианской литературы.

Вопрос о влияниях на Игнатия и об источниках его богословских воззрений приобрел с известного времени известную остроту в науке. Фон дер Гольц создал целую гипотезу о "сирийском богословии," одним из представителей которого должен был бы быть св. Игнатий. Говорится довольно часто и охотно о гностических истоках Игнатиевых посланий (Шлиер, Барч, и др.). Все тот же Гольц упрекал антиохийского священномученика в "субординационизме." Луфс, Вёлтер и Е. Кройман видели в некоторых выражениях св. Игнатия даже патрипассианство. Гораздо скромнее, но и убедительнее представляется работа римо-католика М. Ракла. Он, можно думать, удачно отводит эти обвинения.

Повторим сказанное в начале: теперь нет уже сомнений в авторстве Игнатия. Если Д. Вёлтер считал послание к Римлянам более поздним, чем эпоха Игнатия, а с другой стороны, В.Д. Киллэн ещё мог, сомневаясь в подлинности всех посланий, приписывать их Каллисту, то теперь это Уже не кажется правдоподобным (памфлет Делафоса не может быть принят всерьёз).

Пневматологический смысл у св. Игнатия ясен, тогда как у Иоанна по верному замечанию фон дер Гольца, сказано о ветре и, только не непосредственно, о св. Духе. Тут налицо использование Иоанновского выражения, но не цитата.

Об отношении св. Игнатия к евангелисту Иоанну писал К. Маурер профессор Цюрихского Университета (протестант). В своей книге он делает ряд ценных замечаний об Игнатии и его новозаветных источниках. Отправной точкой исследований этого историка являются древнехристианские папирусы Египта, относящиеся к эпохе Игнатия. Они обнаруживают интересную особенность: выражения Св. Писания приводятся не в их текстуальной цельности, а часто в сочетании с такими же выражениями из других книг. Составители таких папирусов позволяли себе свободно поступать с текстом, комбинировать разные цитаты и связывать их в достаточно произвольном виде. Это было, по-видимому, распространенным явлением во время Игнатия. Может быть, это свидетельствует о ещё не вполне установленном тексте новозаветных писаний. Примеры Маурер приводит из I Климентины, из Поликарпа, даже из Ипполита и из Игнатия.

Безусловно ценным является установление связи Игнатия с IV Евангелием. Дальнейшие уточнения не всегда убедительны.

Но внимание ученых гораздо больше привлекли некоторые выражения, которые были - основательно или нет - истолкованы как заимствования из современной Игнатию гностической литературы, что и дало повод более смелым исследователям говорить даже и о неправославии изучаемого нами писателя. Приведем несколько примеров.

Соглашаясь с возможностью таких невольных заимствований, не следует, однако, им придавать значения больше, чем они заслуживают. Если Игнатий употребляет слова гносис или плоть в её противопоставлении духу, то не следует ли в таком случае распространять эти подозрения и на ап. Павла? Голц, развивая свою гипотезу о "малоазийском богословии," готов был признавать какой-то общий источник и у ап. Павла в его посланиях к Ефесянам, Пастырских, и в I послании ап. Петра, и в Иоаннической письменности, равно как и у Игнатия.

Гораздо спокойнее рассуждает Ракл. Много говорилось о докетизме и об иудаизирующих в посланиях Игнатия. Ракл после весьма основательных рассуждений приходит к выводу, что докеты в посланиях Игнатия не суть докеты-гностики; это не дуалисты и не энкратиты. Они - не аквариане; ими приемлется не Евхаристия, совершаемая на вине, а Евхаристия вообще, как телесность, действительность бытия Христа.

Если указанные выше ученые (Луфс, Вёлтер, Е. Кройман) подозревали св. Игнатия на основании послания к Смирн. II 1, в некоем патрипассианстве, выраженном якобы в том, что Христос Сам Себя воскресил, то тот же ученый Ракл предлагает сравнить это место с Тралл. IX 2 и Смирн. VII 1, из которых ясно, что воскрешает Христа Отец. Если Кройман видит в словах страдание Бога патрипассианство, то Ракл основательно указывает на несколько мест послания к Ефессянам (надписание: II 1; IV 2; V 1), в которых лица Сына и Отца очень четко отличаются. Наконец, выражения Смирн. III 3: "соединенный духовно Отцу" или Магнез. VII 1: "Господь без Отца ничего не сотворил, будучи Ему соединен" представляют собой в сущности то же, что и Иоанново "Аз и Отец едино есма." В таком случае надо было бы и евангелиста Иоанна упрекнуть в патрипассианстве.

Св Ириней Лионский (в письме к Флориану у Евсевия НЕ V 20,14; в письме к Виктору НЕ V 24,14) рассказывает, как он в детстве видел Поликарпа Смирнского и как тот повествовал о своих встречах с ап. Иоанном Богословом. По преданию, Евангелист рукоположил св. Поликарпа в епископы Церкви Смирнской. В 154-155 гг. он вступил в спор с папой Аникитой по вопросу о времени празднования Пасхи. Он не уступил папе своей позиции в защите смирнской традиции. Все же общение с Римом у него из-за этого не прервалось. Св. Поликарп вообще отличался большой миссионерской ревностью. По Иринею, он много боролся против маркионитов и валентиниан (III 3, 4). Мученический акт, говоря о его кончине, называет его "апостольским и пророческим учителем, епископом святой (вариант: "католической") Церкви в Смирне."

Приведенная в Акте дата соответствует 23 февраля 155 г. или 22 февраля 156 г. Большинство ученых (Харнак, Функ, Лайтфут) склонны признавать 155 год, Шварц настаивает на 156 г. Архиепископ Филарет почему-то в свое время предлагал 166 г. Вычисления Лайтфута столь убедительны по своим сопоставлениям с каталогами консулов, проконсулов и с календарными данными, что мнение арх. Филарета, конечно, отпадает.

В Акте (IX гл.) сам мученик на предложение проконсула отречься от Христа заявил: "86 лет я служу Христу ...." Ученые не согласны, как считать эти годы, от дня ли рождения, или от дня обращения в христианство. По Цану было бы второе, и тогда бы Поликарп умер почти 100-летним старцем. Вероятнее первое предположение, и тогда годом его рождения является приблизительно 70 г. после Р.Х.

Послание было высоко чтимо в древности, а по свидетельству блаженного Иеронима, в некоторых церковных общинах оно даже читалось во время богослужения (О мужах, гл. 17).

Время написания послания определяется так: в гл. IX есть ссылка на терпение св. Игнатия; в XIII гл. говорится о полученных св. Поликарпом посланиях св. Игнатия, но судьба этого последнего и его спутников еще не известна св. Поликарпу. Следовательно, послание было написано вскоре после кончины св. Игнатия.

В последнее время П. Н. Харрисон высказал предположение о том, что известное нам послание надо разделить на два произведения. Св. Поликарпом было написано якобы два послания Филиппийцам. Первое представляло бы краткое извещение о получении посланий св. Игнатия, написано было бы вскоре после посещения Филипп св. Игнатием и тотчас же по получении его посланий. Оно состояло бы только из теперешней XIII, может быть и XIV главы. Второе же послание было написано св. Поликарпом много позже, т.е. лет через 20, когда память о мученической кончине св. Игнатия была уже широко распространена. Это послание состояло бы из первых двенадцати глав нам известного послания.

Это увещательное пастырское послание к своей пастве состоит из четырнадцати глав. В нем только три цитаты из Ветхого Завета и 17 цитат или переложений из Нового. Восемь раз цитировано I послание Петра и ни разу Апокалипсис. Есть заимствования из I послания св. Климента к Коринфянам (1 1; II 1; IV 2; VII). Кроме этих буквальных заимствований из св. Климента, св. Поликарп пользуется теми же ссылками на Св. Писание, что и Климент.

Послание это направлено филиппийской общине через некоего Крескента, мужа доброй жизни.

Послание озаглавлено: "Поликарп и с ним пресвитеры Церкви Божьей в Филиппах милость вам и мир от Бога Вседержителя и Иисуса Христа Спасителя нашего да умножится." В I гл. - похвала за любовь к узникам и твердость; во II гл. - увещание в добродетели; IV и XI гл. увещают не быть сребролюбивыми; V и VI главы говорят об обязанностях диаконов, пресвитеров, дев и юношей; VII гл. предупреждает против докетов; в остальных главах приводятся примеры разных мучеников и говорится о пересылаемом послании св. Игнатия.

Согласно св. Иринею, Папий был хилиастом. Его представление о тысячелетнем царстве Христовом на земле св. Ириней склонен объяснять неправильным пониманием апостольских аллегорических образов. Произведение Папия написано между 140 и 160 годами (Харнак, Балансе). Барденхевер (I, 544) допускает более ранние сроки, а именно между 117 и 138 гг. И. Квастен (I, 82) предлагает 130г., но, с другой стороны, Батиффоль готов отодвигать его до 150 г.

Непосредственно после мужей апостольских в христианской письменности начинается новое течение и появляется новая группа церковных писателей, известных под именем апологетов. Их появление на историческом поприще объясняется особыми условиями и своеобразными чертами исторического процесса.

Пафос первохристианского ожидания близкого второго пришествия, пророчески вдохновенный стиль проповеди, обстановка харизматического уклада жизни стали постепенно ослабевать. Пастырь Ермы рисует нам картину весьма заметного разложения христианской жизни и расстройства дисциплины. "Малое стадо" экзальтированных странников, ожидающих "грядущего града" и не имеющих здесь ничего, постепенно превратилось в общество организованных людей с иерархией, образовывающимся культом и традицией. Но с другой стороны, на Церковь начинают нападать извне неприятели христианского учения. Сначала это носит характер беспорядочных гонений, вспыхивающих то тут, то там, жертвами коих становились наиболее видные епископы и пресвитеры, но потом преследования становятся более организованными и к чисто правительственным нападениям присоединяются ещё и нападки со стороны языческих писателей, иудейских законников и других, чем государственная власть от времени до времени умело пользуется. Христианство вынуждено защищаться. Оно не только молчаливо идет на костры и на арену Колизея, но выдвигает из своей среды наиболее способных и ученых мужей, которые могли бы представить власти и языческим ученым, равно как иудейским мудрецам, свои возражения и защиту. Вот эти-то защитники христианства, ограждавшие новое учение словом, а не мечом, и носят название апологетов. На протяжении нескольких веков история знает их немало. Но апологетами, как особой группой христианских писателей, называются главным образом те просвещенные христианские умы, которые оставили во втором и третьем веках свои защитительные произведения.

Неприятелями христианства, нападавшими на него, были следующие факторы:

1. иудейство
2. язычество
3. светская наука и философия
4. государственная власть.

Методы их нападения различны, почему и различными должны были быть способы защиты христиан. Они требуют, каждый в отдельности, своего внимательного разбора.

Переходя теперь к рассмотрению отдельных из поименованных противников христианства, следует заметить, что сила их опасности была неодинакова. Если наиболее реальной опасной силой было языческое государство в силу своей организованности, то у трех остальных, при неимении этой организации, не было в то же время и одинаковых жизненных способностей. Коэффициент их живучести был далеко не одинаков. Иудейство было наиболее живучим. Языческая религиозная стихия - наиболее слабой. Светское просвещение, греко-римская цивилизация не была по существу своему, как и всякая культура, - организацией. Отсюда и различные средства защиты, которые сами собою напрашивались у христианских апологетов этой эпохи. К ним и надо перейти.

Он восстал на христианство в лице своего священства и законнического сословия. Христианство само родилось в иудейской среде, но, в глазах левитов и книжников, являлось изменником этой среде, его породившей. Христианство очень скоро не убоялось порвать с той средой, из которой о само вышло. Оно отреклось от всего того, что не совмещалось с евангельским учением. Если первое время быт христиан мало чем отличался и даже почти совпадал с бытом Иудеев, то очень скоро он от него совершенно отделился: вместо обрезания - крещение; вместо жертвенного кодекса храма - бескровная евхаристическая жертва; вместо стеснительных пищевых запретов - широта апостольской проповеди при принципиальном сохранении поста и аскезы, но, конечно, иных, чем у иудеев. Весь быт иудейства восставал поэтому против новой религии. Непримиримость к ней у иудеев потому-то и должна была быть сильней, чем к языческим религиям, что в христианстве иудейство усматривало измену себе и своему прошлому. По всему христиане должны были быть евреями, но всем своим бытием они это еврейство отрицают. Первое обвинение христианства иудейством мы находим уже в Деяниях Апостолов. Защитительная речь архидиакона Стефана есть поэтому, если угодно, первая апология христианства. Иудейские обвинения христианству могут быть сведены к следующим:

• христиане - многобожники (неправильное понимание иудеями догмата о Св. Троице);
• христиане отреклись от Закона и не исполняют его;
• христиане изменники вере своих отцов.

На все это христианство давало часто ответ, но систематически составленной апологией против иудейства должно быть признано одно произведение этого II в. - а именно Разговор с Трифоном Иудеем св. мученика Иустина Философа.

Само же иудейство было по отношению к христианству в совершенно другом положении, чем язычество, и вот почему:

а) язычество было пестро по своим верованиям и не имело общего объединяющего звена, тогда как иудейство представляло собою в известном смысле религиозный монолит;

б) язычество в значительной степени разлагалось, коэффициент его жизнеспособности был слаб, тогда как иудейство, наоборот, было в высшей степени живуче. Вскоре после появления христианства язычество умерло, по крайней мере официально. Иудейство же продолжало и дальше жить, творить (талмудическая письменность), завоевывать новые области. Оно не прекращает жить и теперь.

Понимая под этим не только одну науку любомудрия и искусство метафизических и логических построений, а всю вообще культуру тогдашнего мира, надо остановиться несколько дольше на этом противнике.

3. Наконец и самое важное: выходя на борьбу с философской мыслью христианство должно было иметь готовое не только религиозное, но и философское оружие. Нужно было выработать свою христианскую философию. Обыкновенно мало обращается внимание на философию свв. отцов. Говорят больше и чаще об их богословии. В этом отношении особенного внимания заслуживают те исторические труды, которые занимаются именно философской стороной христианства.

Из сказанного ясно, что христианская религия должна была не ограничиваться одним только благочестием, одним только пастырским окормлением душ, одним только ожиданием второго пришествия Христова, а выходя на борьбу с нехристианской мыслью, христианство должно было ей противопоставить свою, христианскую мысль. Вовлеченная в исторический процесс, религия Христовых учеников не могла ограничиться одной только иудейской традицией, не могла бороться только с одними законниками и первыми талмудистами, но создавать свою философскую систему мысли.

Галилеяне" должны были начать мыслить, а не только следовать нравственным предписаниям Евангелия. В будущем, во времена больших догматических состязаний, отцы Церкви не убоялись взывать к Платону и Аристотелю, к Плотину и стоикам, и это стало настолько очевидным, что в этом не сомневался никто, да и не сомневается теперь никто, кроме тех кто хотят намеренно исказить христианство и стилизовать его под примитивизм и мракобесие. Церковь всей мистической своей силой, движимая Духом Божиим, направляемая Промыслом, пошла по пути строения своей христианской философии. Неправы поэтому те, как например Харнак, которые в богословских спорах IV и V вв. увидели измену Библии, измену Христу, отречение от боговдохновенных истоков христианства. Если апостолы, следуя за воплощенным Словом и слушая Его, не ставили перед собой догматических вопросов о том, что есть Слово, каково Его отношение ко Отцу; если они просто жили в Духе, не задавая себе вопросов о Его исхождении, Его энергиях и благодатном действии в Церкви; если они чтили Богоматерь как Рождшую Богочеловека, но не знали догмата о Ней, то из последующего течения истории, включиться в процесс которой Церковь не отказалась, ясно, что нужны были доводы, умозаключения, отвлеченные построения, филологические исследования и пр.

Первые апологеты, защищаясь от нападок философии, должны были сами решиться приять философию, иную, чем стоическую, платоновскую, аристотелевскую и под., но приять философию, как таковую, приять её методы, войти в мир её понятий. Апологеты кладут первые камни этого будущего здания христианской философии.

Государственная власть также являлась противником расширявшейся христианской религии, при этом противником наиболее ощутимым, т. к. она обладала мощью, налаженным аппаратом государственного сыска, судебными установлениями и в лице языческих жрецов имела всегда готовых споспешников нахождения и преследования христиан. Государство преследовало христиан с трех различных точек зрения, а именно: религиозной, юридической и политической.

Религия вообще была государством включена в общий строй государственного быта и устройства. Религии были признаны властью, имели право существования, но и религии были обязаны подчиняться общему взгляду государства на них. Государство в какой-то мере почивало на религиозном основании, существовал государственный культ, и государство, как сила тоталитарная - а всякое государство стремится быть тоталитарным - вмешивалось в отправление этого культа. Апофеоз императоров был религиозно-государственным моментом; жертвы богам были обязательны; отказ от участия в этой общегосударственной жизни были поэтому преступлением государственного характера. Религия была не частным делом, а национальным обязательством. Могли быть и были свободомыслящие умы, но и они обязаны были подчиняться общему ритму.

С точки зрения юридической, положение христиан было безнадежным, как они заранее были осуждены и объявлялись вне закона за свое нежелание участвовать в государственной религии.

С политической точки зрения христианство было опасно для Рима, как какое-то анархическое сообщество, уклоняющееся от жизни государства. Христианам предъявлялись обвинения в какой-то тайной организации, их вечери любви расценивались как какие-то подпольные собрания, из этого делались чудовищные предположения о безнравственных сборищах с человеческими жертвоприношениями и под. Посему и апологеты должны были быть способными дать ответ на эти обвинения. Эти писатели не только были, подобно тысячам других христиан, готовы идти на костры и на арены цирков, но и разумным, обоснованным и убедительным словом отклонить тяготевшие на христианах обвинения.

Таким образом, в лице христианских апологетов римский и иудейский мир нашли людей достаточно образованных, чтобы бороться словом с нападениями, откуда бы они ни исходили. Из числа их история христианской письменности знает следующих:

Первым в ряду христианских апологетов считается Квадрат, о котором мы имеем самые скудные сведения. Евсевий упоминает трех лиц, носивших это имя.

Из всего сказанного напрашивается вывод, что Квадрат, поскольку он имел отношение к Афинам и говорил там с императором от имени христиан, мог бы быть и епископом этого города.

Кроме приведенных строк из Евсевия ничего не сохранилось из произведений этого апологета, если не считать отрывков, которые с известной натяжкой могли бы быть приписаны ему в псевдо-Климентинах.

Время составления Апологии Квадрата, согласно Хронике Евсевия, должно быть определено 125 годом. Харнак и Раушен приемлют эту дату. Квастен предлагает годы со 124 по 129.

На этом заканчиваются сведения древних источников о жизни и деятельности Квадрата. Надлежит, впрочем, указать ещё на одно косвенное свидетельство. Патр. Фотий в своей Библиотеке (кодекс 162) упоминает потерянное ныне произведение епископа Фессалонийского Евсевия (VI в). против афтартодокетов, в котором есть ссылка на некоего Квадрата. Является ли он тем апологетом, о котором идет речь, или это какое-то совсем другое лицо, остается вопросом открытым.

Сведений о жизни этого писателя древности почти не сохранилось. Единственным источником должен быть признан все тот же Евсевий (НЕ IV 3, 3). В том же месте своей истории, где он говорит о Квадрате, упоминается также имя Аристида. В Хронике сказано, что Аристид был афинским философом, обращенным в христианство, и что он в 125 г. передал свою Апологию императору. Эта дата не может быть теперь признана достоверной, как это будет видно из дальнейшего. Об Аристиде Евсевий говорит по всей вероятности, понаслышке. Самой Апологии Евсевий, по-видимому, не читал. Говорит он об Аристиде не так определенно, как о Блаженный Иероним, в сущности, повторяет сказанное Евсевием.

На этом общем и заканчивается наше осведомление об Аристиде. Его изведение считалось потерянным. Это убеждение господствовало в науке до 1878 г., когда удалось венецианским мехитаристам из монастыря св. Лазаря в одной рукописи X века обнаружить отрывок на армянском языке из Апологии "афинского философа Аристида императору Адриану" что, казалось бы, подтверждало свидетельство Евсевия. Но это открытие только положило начало новым неожиданным находкам в той же области.

Коныбер нашел в одной рукописи XI в. вторую армянскую версию Апологии Аристида. Обе эти редакции почти тождественны.

Новое открытие принес 1889 год. Рендел Харрис нашел в монастыре св. Екатерины на Синае сирийский текст полной редакции Апологии Аристида, что, казалось бы, увенчивало все бывшие до того открытия. Но самое замечательное и неожиданное было обнаружено Робинсоном, а именно, что только что найденный сирийский вариант уже был давным-давно известен христианскому миру, но только не в виде апологетического произведения II века, а как составная часть так называемого Жития Варлаама и Иоасафа. В самом деле, в этом литературном произведении, вероятно VII века, некий пустынник Нахор держит царю Абеннеру речь, которая и оказывается ничем иным, как буквальным повторением Апологии Аристида. Заметить следует, что по сравнению с другими, уже упомянутыми версиями, эта греческая редакция является значительно более сжатой по стилю, что объясняется мотивами её использования. Заимствование это совершено, вероятно, неким монахом Иоанном из лавры св. Саввы около Иерусалима.

Таким образом, наука обладает теперь несколькими редакциями этой, считавшейся долго потерянной, Апологии: греческой VII века, сирийской VI или VII века и армянскими фрагментами X и XI веков. В начале двадцатых годов настоящего века были обнаружены ещё два греческих отрывка в папирусах, которые, не внося сами по себе ничего нового, могут до некоторой степени способствовать решению вопроса о приоритете той или иной версии Апологии. В общем мнения ученых разделились так: Робинсон, Харнак и Раабе признают греческий текст первоначальным тогда как Хеннеке, Сееберг и Цан отдают первенство сирийской версии.

Вопрос о времени написания этого произведения не вполне ясен. С одной стороны, свидетельства Евсевия, а за ним и Иеронима говорят о передаче Апологии императору Адриану в 125-126 г. С этим вполне согласно и заглавие армянской рукописи Апологии. Но в сирийском тексте стоят два заглавия; первое - "Апология, которую афинский философ Аристид держал пред императором Адрианом о почитании Бога Всемогущего," а за ним второе - "Императору Титу Адриану, Антонину Августу и Пию, Маркиана Аристида, философа из Афин ...." Мнения историков разделились. Большинство - Харрис, Барденхевер, Харнак и Попов - стоят за второй, более полный титул и таким образом должны относить составление этой Апологии к годам 138-160. Кин и А. Покровский хотели бы защищать краткий титул и тем остаться верными свидетельству Евсевия.

Заметить однако надлежит, что, если и принять полную редакцию титула и отнести Апологию ко времени Антонина Пия, то здесь следует внести известное ограничение: это могло иметь место только в начале этого царствования, так как

• не упоминается имя соправителя Марка Аврелия (следовательно, до 147г.);
• Аристид жалуется на клеветы, которым подвергаются христиане, а не на гонения, что указывает на начало царствования Антонина;
• богословское содержание Апологии менее разработано, чем в произведениях св. Иустина Философа.

В русской богословской литературе существуют переводы этой Апологии. Более полный и снабженный примечаниями и введением перевод А. Покровского в Богословском Вестнике 1898 г. (стр. 1-25 и 270-297) и перевод армянского фрагмента И.О. Эмина в Православном Обозрении за 1879 г.

Небольшая по объему (17 глав) Апология Аристида Афинского представляет собою немалый интерес для истории христианской письменности вообще, а для развития защитительной литературы в особенности. Её значение не в богословской значимости, а скорее в её духе и стиле. Два главных момента важны в этом отношении: 1. защита чистого единобожия; 2. раскрытие христианского учения.

Ударение лежит главным образом на стороне нравственной. Догматическое содержание памятника малозначительно. Автор не является, по мнению Пюэша, ни мощным по уму, ни замечательным по литературному своему таланту. Аргументация его по преимуществу библейская хотя кое-где могут быть обнаружены мысли стоические или платоновские. Но не в них сила этого произведения.

Вот как начинается само произведение:

"Я царь, по соизволению Божиему явился в мир и, созерцав здесь небо, землю, море, солнце, луну и прочее, удивился красоте мира. Но я понял, что этот мир и всё, что в нем есть, приводятся в движение посторонней силой, которая и есть Бог. А известно, что все движущее сильнее движимого, и содержащее крепче содержимого. Допытываться же о Промыслителе и Руководителе всего, каков Он есть, как мне кажется, бесцельно и чрезмерно трудно, а потому и рассуждать об этом бесполезно, так как сущность Его бесконечна и непостижима для всех тварей. О двигателе же мира я говорю, что Он есть Бог всего, сотворивший все ради людей," (гл. I).

Засим несколько ниже апологет добавляет:

"Бог не имеет имени, ибо наименование есть общее свойство тварных существ [...] В Нем нет различия мужеского и женского начала [...] Небо Его не обнимает, но Он небо и все видимое и невидимое содержит Собою."

Примечательно такое понимание Божества. В нем заложено все будущее восточное апофатическое направление в богословствовании. Эти мысли сродни всем вообще апологетам. Некоторые выражения напоминают так называемую Керигму an. Петра. Могут быть найдены без особой натяжки выражения сродные Филоновым. В этом отрывке чувствуется и то, против кого направлена Апология: это должны быть язычники; может быть уже ощущается опасность гностических "баснословий" о мужском и женском начале в Божестве.

Апологет исповедует затем веру в Бога Творца всего. Бог ни в чем не нуждается - мысль, которую будут часто повторять ранние христианские писатели. Бог нетленен, неизменяем и невидим.

Особенно интересна глава вторая этого произведения, так как в ней дано нечто, что может быть при желании названо "исповеданием веры," неким кратким "символом." Вот оно:

"Христиане ведут начало своей религии от Господа Иисуса Христа. Он исповедуется Сыном Бога Вышнего; снисшедший в Духе Святом с неба и рожденный от Еврейской Девы, Он принял плоть, и Сын Божий стал человеком. О пребывании Его ты, Царь, если угодно, можешь узнать из называемого нами Евангельского Писания. Итак, Иисус рожден из народа еврейского. Он имел 12 учеников и, завершив свое удивительное домостроительство, был распят Иудеями. После трех дней Он воскрес и вознесся на небо. Двенадцать же учеников вышли в пределы вселенной и учили о Его величии с большим успехом и достоинством, откуда внимающие их проповеди и называются христианами, которые хорошо известны [...]."

Заметить следует также и то, что в приведенном отрывке вполне возможны вставки и изменения текста. Слова о рождении от "Еврейской Девы" и схождении в Духе Святом заставляют отнестись с осторожностью. Кстати сказать, в греческом тексте "Еврейская Дева" превратилась в "Святую Деву" и добавлены слова о рождении "бессеменном и нетленном" Все это не соответствует историческому моменту и состоянию богословской мысли в первую половину II века.

Характерно отсутствие какого бы то ни было учения о Логосе, столь типичного для апологетических трактатов Иустина. Если Аристид и был знаком с Филоном, то влияние этого последнего не идет дальше известных выражений.

Обличительная часть произведения, направленная против язычников и Иудеев не отличается оригинальностью и интересом. О характере этих обличений будет сказано ниже, при разборе произведений более крупных апологетов.

Важно отметить, что в основу этой Апологии и вошло твердое исповедание веры в Единого Бога Творца и Вседержителя, равно как и монотеистическая космология. Как бы ни принимать приведенное место о Сыне и Духе, т. е. в какой бы мере не заподазривать здесь интерполяции и изменения подлинного текста, перед нами находится одно из наиболее ранних исповеданий Троичности Бога. В основе этого "символа Аристида" лежит доксологическая крещальная формула.

Остается сказать несколько слов об отношении Аристида к "внешнему знанию. Апологеты, как было указано выше, считали себя призванными отстаивать христианское учение и жизнь от различных врагов. В числе их были и языческие философы, искажавшие или не понимавшие христианской проповеди. В этой защите христианства от эллинской образованности апологеты II и последующих веков заметно разделились на два противоположных лагеря. Одни, подобно Иустину и некоторым другим, принимали многое от языческого наследия, считая, что повсюду рассеяны зерна истины и что и язычники в известной мере причастны Истине. Другие - назовем только двух: Тациана Сирийца и Тертуллиана, - были совершенно непримиримы ко всему языческому. Тациан высмеивал и ненавидел ненавистью варвара и выскочки все греческое; Тертуллиан, в конце своей жизни порвавший с Церковью и ушедший в монтанизм, решительно заявил, что нет ничего общего между Евангелием и Портиком, между Афинами и Иерусалимом.

Аристид полемизирует - правда довольно безобидно и не совсем убедительно - с языческими философами, но у него нет все же того резкого отталкивания и огульного осуждения всего, что дали миру философы. В нем не чувствуется фанатизм. Если его аргументация не блестяща и если его мысль не взлетает высоко в сферы любомудрия, то и не в этом сила его как писателя и защитника веры Христовой. Искренность его веры, некоторая наивность, пламенность новообращенного, без ригоризма и нетерпимости, глубокое убеждение в правоте новой религии и её превосходстве над дряхлеющим язычеством - вот, что составляет главные достоинства этого древнего памятника.

В армянской рукописи, наряду с Апологией, сохранилась и Беседа с именем Аристида под заглавием: "На воззвание разбойника и на ответ ему Распятого." Подлинность этого ораторского произведения серьезно оспаривается в литературе. Соображения против не подлинности выдвигаются следующие:

1. отсутствие древних свидетельств о принадлежности такого произведения Аристиду;
2. невозможность, как указывает Барденхевер (II, 184), установить, что армянский текст есть перевод с греческого;
3. наличие выражений анти несторианских, что заставляет думать о времени V века. На этом последнем соображении особливо настаивает Папе. Сееберг и Цан в свое время отстаивали подлинность этой беседы. Можно считать, что в науке этот вопрос теперь решен отрицательно.

Беседа была переведена на русский язык проф. Н. Барсовым в Христианском Чтении за 1886 г.

Между тем, согласно одной схолии Максима Исповедника на Таинственное Богословие псевдо-Ареопагита, Аристон должен быть автором так называемого Диалога Иассона и Паписка. Этот диалог между иудео-христианином Иассоном и александрийским евреем Паписком состоит в доказательствах божественности Христа на основании ветхозаветных пророчеств. Паписк убеждается и просит о крещении. Самого диалога не сохранилось ни в греческом оригинале, ни в переводах. Свидетельство этой аргументации из ветхозаветных текстов находим, как фрагмент, в творениях св. Киприана Карфагенского. Если Аристон является действительно автором Диалога, то он был написан между 135 и 150 годами. Харнак это уточняет 140 годом.

В Иустине Философе Церковь имеет яркий тип христианского мудреца законченной формации для своей эпохи. За ним история знает ряд других славных имен: Афинагора, св. Феофила Антиохийского, Климента Александрийского и мн. др.

Иустин пришел к христианству через разочарование в философии. Он много искал истину у разных философских школ, но постепенно разочаровался в стоиках: перипатетиках, пифагорейцах, и несколько больше задержался на платоновской философии, но оставил и ее (Разг. 2). Обращение в христианство произошло после разговора с неким старцем где-то на берегу моря. Вряд ли это имело место в Палестине, так как Сихем значительно удален от моря. Евсевий (НЕ IV, II, 18) относит это событие в Ефес. Время крещения угадывается разными учеными различно. Согласно с Разговором святого Иустина с Трифоном Иудеем правильнее считать, как это и делают Барденхевер и Барди (ст. 2229), что ко времени иудейской войны 132-135 гг. Иустин уже был крещен. Это однако не помешало ему и дальше носить тогу философа (Разг. 1), ибо по его словам только после знакомства с Ветхим Заветом и учением Христа, он познал истинную философию и "таким-то образом и сделался философом." Христианство его не отвратило от испытующих вопрошаний ищущего разума, не сделало его обскурантом и гносимахом, а наоборот, в христианстве он "нашел сладчайшее успокоение," так как он не испугался "труда познать Христа Божия и сделался Его совершенным учеником" (там же).

Он сразу же отдался проповеди христианского учения. Вероятно, тогда же имел место его разговор с Трифоном, т.е. около 135 г. (Разг. 9). Впрочем, запись этого разговора по памяти относится к более позднему времени, например к 150-155 гг., во всяком случае после написания им той Первой Апологии, на которой он в Разговоре с Трифоном (120) ссылается.

В дальнейшем он переезжает в Рим. Есть основание думать, что здесь проповедь имела систематический характер, может быть, что он стоял во главе некоего училища. В Риме же он пишет свою Первую Апологию императорам римским Антонину Пию и Марку Аврелию. Как уже было указано ранее, это не был первый случай обращения к государственной власти. До Иустина уже существовали апологии Квадрата и Аристида. Время написания I Апологии надо отнести к 150-155 гг., так как

1. в ней упомянут Маркион, который выступил около 140 г.;
2. Марк Аврелий был соправителем с 147 г.;
3. сам Иустин в 1 Апол. (46) говорит, что со времени рождения Христа прошло 150 лет.

Каталог произведений св. Иустина не может быть восстановлен с бесспорностью. Евсевий (Н.Е. IV, XVIII, 1-6) приводит очень длинный список сочинений, но не все они до нас дошли, а те, что и издаются как принадлежащие св. Иустину, не могут быть безусловно ему приписаны. Все, что связано с именем Иустина Философа, может быть разбито на три группы.

А. Подлинные творения: 1. Первая Апология. 2. Вторая Апология. 3. Диалог с Трифоном Иудеем.

Б. Подложные сочинения: 1. Послание к Зене и Серену. 2. Изложение православной веры. 3. Вопросы и ответы православным. 4. Вопросы христиан язычникам и язычников христианам. 5. Опровержение Аристотелевых мнений.

Все это, безусловно, более поздние сочинения (IV или, может быть, даже V века), составленные каким-либо благочестивым христианским писателем и надписанные именем св. Иустина для придания этим трудам большего авторитета. Это обнаруживается такими подробностями: упоминание о фактах или лицах гораздо более поздних, например, об Оригене (82-й вопрос православным) или манихейцах (вопрос 127-й), или Иринее (вопрос 126-й) или о падении язычества (вопрос 126-й). Кроме того и язык этих произведений не соответствует совсем эпохе св. Иустина; мы находим термины: ***усия, ипостась, исхождение, единосущный и под., а также общий стиль свидетельствует о большей богословско-догматической зрелости, например времен арианства или несторианства.

В. Спорные сочинения: 1. Речь к Эллинам. 2. Увещание Эллинов 3. О единовластии (Божием). 4. О воскресении.

Иустин Философ много раз повторяет слова Платона из разных его диалогов (Государство, Тимей, Федр, Горгий). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не менее считает, что у каждого философа могут быть обнаружены проблески истинного света. Это он объясняет двумя причинами.

Затем он приписывает евреям уничтожение целого стиха о Спасителе и Пасхе в книге Ездры. Такого отрывка тоже нет в кодексах Ветхого Завета, но с некоторым изменением его приводит Лактанций. Возможно, что это позднейшая христианская интерполяция в Библии, и евреи в том не повинны. Кроме того, по мнению Иустина Философа, из некоторых списков евреи выбросили слова Иеремии XI 19 о кротком агнце, ведомом на заклание и о горьком дереве в пище. Наконец, еще одно место выбросили иудеи из прор. Иеремии, но место, которого нет ни в одном из наших кодексов; оно, впрочем, приводится св. Иринеем Лионским, то как слова Исайи, то как Иеремии: "Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им Свое спасение."

Следует отметить и то, что Иустину Философу, по-видимому, не известны послания ап. Павла. Его он никогда не приводит и не упоминает. Как замечает Барди, учение Иустина, не будучи в противоречии с учением Павла, не ориентировано все же в том же направлении. Вместо того, чтобы усматривать в грехе и искуплении два существенных факта мировой истории, апостол предпочитает видеть во Христе Учителя, пришедшего возвестить полноту Истины всем народам.

Бог внемирен и неизреченен. У него не может быть имени, потому что ели бы Он назывался каким-нибудь именем, то имел бы кого-либо старше себя, Который дал Ему имя. Что же касается слов: Отец, Бог, Творец, Господь и Владыка - это не суть имена, но названия, взятые от благодеяний и дел Его ... Самое наименование "Бог" не есть имя, но мысль, насажденная в человеческую природу о чем-то неизъяснимом! Но Иисус имеет имя и значение и человека, Спасителя " (II Апол. 6, 1-3). Это рассуждение небезынтересно для философии имени.

Бог трансцендентен и для людей недоступен. В данной связи интересна проблема теофаний: "Бог всегда пребывает выше небес, никому не является и никогда прямо не беседует ... (Диал. 56, 1), но Тот, Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, иной, разумею, по числу, а не по воле." Эту же мысль о "единомыслии и согласии по тождеству воли, но по различению Ипостасей" повторит потом Ориген в своем сочинении "Против Цельза," VIII 12.

В учении о Боге св. Иустин стоит на линии монотеизма, который, как говорит Барди, "мог в I и во II вв. нашей эры примирить с собой как философов, так и Иудеев и Христиан. Ту же доктрину мы находим и у других апологетов, но ее в равной мере можно найти и у Цельза." Это учение о Боге трансцендентном, никоим образом миру недоступном и миру никак не являющемся, кроме как через иного Посредника, приводит апологета к развитию темы о Логосе Божием.

Если у св. Иустина не приходится искать четкости и полноты в развитии тринитарной доктрины, то во всяком случае нужно помнить, что в своем богословии он не останавливается только на учении о Боге вообще, т.е. на одном монотеистическом принципе. Он проникает мыслью во внутри-троичную жизнь Божества. Он ясно отличает Ипостаси Св. Троицы, хотя терминология его недостаточно определенна и устойчива. Как в обеих Апологиях, так и в Диалоге он часто говорит о Сыне Божием, о Логосе и о Христе. Понятие Логоса ему особенно близко, и нельзя в его применении не заметить следов влияния Филона Александрийского. Апологет учит о Сыне Божием, воплотившемся от Девы Марии, неоднократно говорит о Христе, но преимущественно он учит о Втором Лице, как о Логосе Божием.

Для обозначения способа рождения св. Иустин пользуется двумя сравнениями:

1) Логос есть и Слово, и мысль, выраженная в этом слове. Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, т.к. самая мысль не уменьшается в нас" (Диал. 61). Также и рождение Логоса от Отца не есть уменьшение или лишение Разума (Логоса) в нем.

Из этого ясно, что Логос Иустина имеет субстанциональное бытие. Он отличен от Бога Отца, будучи сам Богом. Разумеется, не приходится искать Учения о Лице, об Ипостаси, но по существу Иустин Философ учит об ипостасном бытии Слова.

Только что было сказано о влиянии Филона и стоиков. Следует однако оговориться, что считать подобное влияние исключительным было бы недопустимым обобщением. Если действительно Иустин и черпает некоторые свои идеи в философии внешней, то он во всяком случае достаточно верен и традиции церковной. Христианское учение о Логосе обязано своим раскрытием евангелисту Иоанну. Иустин знает Иоанна как автора Апокалипсиса, но о четвертом Евангелии он нигде не говорит. Учение Иоанна ни в какой степени не зависит от Филона и если искать его корни то их не трудно найти в Ветхом Завете, где неоднократно Слово Божие, как спасающая сила, являлось и открывалось, разумеется, частично. Поэтому, если и можно найти филоновские мотивы в учении Иустина о Логосе, то эти мотивы не исключительны. Он "не вносит никакой революции в богословие или в привычную терминологию своих читателей ... Он говорит о Логосе совершенно просто и как о понятии, привычном не только для философов, но и для простых христиан." Что учение Иустина о Логосе вполне отвечало настроениям и пониманию окружающей среды, подтверждает и Буссэ.

- Ты говоришь (спрашивает Трифон), что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и стать человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но нелепым.

И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: "Бог и Отец всего искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого."

Воплощение освободило нас от греха (Диал. 61), победило начало злобного змия и подобных ему ангелов и попрало смерть (Диал. 45). Таковы плоды искупительного воплощения, которое дает основание христианской евхаристической Жертве.

Защищаясь от обвинения в безбожии, апологет исповедует христианскую веру в Бога, в Его Сына "вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно как и в Духа пророческого" (1 Апол. 6). Не следует делать из этого поспешных выводов о том, что Иустин не делает различия между ангелами и Сыном Божиим. Хотя он и именует Христа ангелом (Диал. 56), но в смысле образном, переносном, как например Ангела Великого Совета. Вне всякого сомнения, что ангелы им существенно, по самой своей природе, отличались от Второй Ипостаси и Троицы. Вопрос небесной иерархии его не занимает, но он ясно учит об ангелах добрых в противоположность падшим демонам.

Человек прежде всего, "разумное животное." Кажется, можно с уверенностью характеризовать Иустина Философа как дихотомиста. Это явствует как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка "о воскресении," как бы подлинность этого произведения ни подвергалась сомнению. "Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т.е. душу и тело."

Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума. Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только неортодоксальным Татианом, но и православнейшим богословом Григорием Назианским.

Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить и она божественного происхождения, то она ничем не отличается от душ животных. Так, в Диалоге находим такое место: "Ужели души всех животных постигают Бога? Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? - Нет, - отвечал я, - но души все одинаковы."

Из этого как будто бы явствует, что душа не столько ипостасное, духовное начало в человеке, сколько витальный принцип.

Из только что приведенного отрывка может создаться впечатление Иустин - сторонник временных загробных мук: "подвергаются наказанию, доколе Богу угодно, чтобы они были наказаны." Но наряду с этим, находим и совершенно противоположные утверждения: "Души их будут соединены с теми же телами и будут преданы вечному мучению, а не в продолжение только тысячи лет, как говорит Платон" "Диавол будет послан в огонь ... чтобы мучиться бесконечный век." Кроме того, и во второй Апологии он говорит о "наказании неправедных людей в вечном огне," а в Диалоге указывается про "червя и неугасающий огонь."

Второе пришествие Христово связано с воскресением тел и наказанием грешников. Смерть не есть "состояние бесчувствия, ибо это было бы выгодно для всех злодеев ... Души и по смерти сохраняют чувство." В том, что души не умирают, убеждают нас некромантия, вызывание душ умерших, предсказания, оракулы и писания отдельных языческих писателей (Эмпедокл, Пифагор, Платон и др.). "Мы веруем и надеемся получить опять умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего невозможного для Бога." Но как? Аргументация ведется от таинственного процесса зарождения человека от малой капли семени. Трудно понять и разумно обосновать тождество человеческого семени и уже готового, сформировавшегося человека, и это не легче, чем понять образ воскресения разложившегося тела. "Неверие происходит оттого, что вы не видели еще воскресшего мертвеца." Для всемогущества Божия возможно и это.

Об образе Божием Иустин Философ не богословствует; он только мимоходом упоминает, что Адам есть "тот образ, который Бог сотворил, и он был обителью дыхания Божия."

Немало внимания посвящено им вопросу о богопознании. Душа имеет способность богопознания. Бога и человека нельзя познать так же, как мы можем знать музыку, арифметику, астрономию и т. под. "Божество не может быть видимо глазами как прочие живые существа; Оно может быть постигнуто только умом, как говорит Платон."

Однако, познание это связано с особыми нравственными требованиями. "Око ума таково и для того дано нам, чтобы мы могли посредством него, когда оно чисто, созерцать то истинно сущее, которое есть источник всего того, что постигается умом, которое не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни другого чего-нибудь видимого глазом, но есть существо тожественное себе, высшее всякой сущности, неизреченное, единое прекрасное и благое, внезапно проявляющееся в благородных душах по причине их родства и желания видеть Его." "Мы можем умом нашим постигать Божество и через то уже блаженствовать," так как душа наша "божественна и бессмертна и есть часть того верховного Ума."

И хотя св. Иустин в своем Диалоге утверждает, что души у всех живых существ одинаковы, но дар богопознания сообщен не всем. Не только животные бессловесные лишены этого дара, но и из людей немногие видят Бога, а только те, которые жили праведно и сделались чисты через праведность и всякую добродетель.

На этих отрывочных мыслях, однако, не построить сколько-нибудь удовлетворительную гносеологию.

Но главный интерес представляют в этом отношении не апологетические замечания философа и мученика, а его свидетельства о происходивших собраниях христиан и их времяпрепровождении на них. Благодаря ему мы имеем описание христианских богослужебных собраний и важные свидетельства о быте и богослужении II века.

Трудно установить хронологию деятельности Татиана. По Харнаку год написания его Апологии не должен быть позже 165 г. Функ относит её ко временам позднейшим. Барденхевер помещает её между 163 и 167 гг. Барди относит её к 168-170 гг. По Попову вопрос решается так: в 19-й главе Апологии автор, говоря о Крескенте, упоминает также и св. Иустина Философа, как бы ещё в живых. Евсевий же передает слова Татиана в таком виде, что смысл получается обратный. Если стать на сторону Евсевия, то год написания Апологии должен быть признан 165 г. Но с другой стороны, в произведении Татиана нет следов литературного влияния Иустина, что, при близких отношениях, в которых эти писатели находились, надо объяснить так, что обе Апологии написаны почти одновременно. Затем, упоминая о перегрине Протее, Татиан ничего не говорит о его самосожжении на олимпийских играх 165 г. Кроме того, автор говорит только об одном царствующем императоре, а не о двух соправителях. Марк Аврелий правил совместно с Люцием Вером с 161 по 168 гг. Следовательно, Апологию надо отнести к царствованию Антонина Пия, т. е. до 161 г.

Татиан много путешествовал. Апология должна была быть написана вне Рима, ибо о римских обычаях автор говорит своим слушателям как о вещах им неизвестных. Рим для него "город Ромэев" (гл. 35) или "великий город" (гл. 19). Статуи "от вас (т. е. от Эллинов) принесены римлянам." Попов предполагает местом написания Грецию.

В космологии он решительно восстает против воззрений некоторых Философов о совечности материи Богу (PG 6, col. 817-820). Мир состоит из материи и духа, причем этот дух им воспринимается как нечто вещественное, в чем нельзя не усмотреть стоического влияния. Дух этот он видит всюду: "Дух есть в звездах, в ангелах, в растениях, в водах, в людях и в животных, и хотя он один и тот же, но он имеет в себе различия" (PG 6, cap. 41, col. 832). В космологии его чувствуется некоторый привкус дуализма: он различает два вида вещества - худшее и лучшее. Творение мира из ничего служит для него обоснованием и для воскресения мертвых, и для восстановления тел умерших. Мир по учению Татиана ограничен. "Это небо, говорит он, окружено пределами" (PQ 5 cap. 20, col. 852).

Татиан различает два рода духов. Один он называет душой, другой же, "больший, чем душа, есть образ и подобие Божие" (PG 6, cap. 12, col.· 829С). Человек создан частью из материи, а частью из того, что выше материи. Вся материя, как уже было указано, пронизана внутренне материальным духом. Человек отличается от других живых существ способностью речи и познавания Бога (PG 6, col. 832).

"Душа сама по себе не бессмертна, мужи Эллины. Она смертна. Но она может и не умереть. Если она не знает истины, то и умирает вместе с телом, и оживает только вместе с воскресением тела. В человеке есть и Дух Божий, который соединен с душою" (PG 6, cap. 13, col. 833-836).

Человек может покаяться и стать лучше. Воссоединение с Духом Святым и есть спасение. Демоны же лишены этой надежды (PG 6, cap. 15 col. 840). Они будут наказаны строже людей (PG 6, cap. 14, col. 836).

Во второй части своей Апологии (cap. 31-41) Татиан защищает христианство с точки зрения его древности. Моисей жил за 400 лет до Троянской войны и поэтому он старше самых древних языческих писателей. Эллинские и иные языческие мудрецы и писатели заимствовали из Моисея. С этой точки зрения Речь против Эллинов и ценилась в последующие времена в христианской литературе.

При составлении своей гармонии евангельского текста Татиан пользовался, вероятно, и каким-нибудь западным кодексом. Может быть он воспользовался и апокрифическими евангелиями, хотя нигде он не меняет существенно текста. Он между прочим упразднил из своей гармонии оба родословия Спасителя, как из Mф. 1:1, так и из Лк. 3:23 Вероятно, это было сделано под влиянием гностических настроений, хот Попов предполагает тут просто трудности согласования обоих текстов. В основу хронологических построений взят текст Евангелия от Иоанна: земная жизнь Господа умещается в рамки трех лет, трех праздников Пасхи. Когда тексты отдельных евангелистов сходны, Татиан включал текст какого-нибудь одного, опуская остальные.

Как сказано, самый текст гармонии не дошел до нас. Восстановление его очень интересовало ученых и над этой проблемой много потрудились Цан, Хилль и Робинзон. При реконструкции текста ученые пользовались следующими памятниками:

Диатессарон был, вероятно, составлен прямо на сирийском языке. Он был у сириян и богослужебным памятником.

В своих философских и апологетических воззрениях Ермий скорее примыкает к направлению Татиана или позднего Тертуллиана, чем Иустина Философа. К языческой философии он настроен непримиримо и отрицательно.

Διασυρμός των έξω φιλοσόφων

На этом и заканчивается этот саркастический обзор философских учений. Никакой положительной системы этому не противопоставлено. Изложения христианской философии не дано. Да, вероятно, ее и нет. Поэтому и сам составитель этой сатиры вряд ли может быть назван апологетом христианства в строгом смысле этого слова, т. к. в понятие апологии входит не только опровержение данного заблуждения, но и положительное содержание истинного вероучения.

Согласно Пасхальной хронике (PG 92, col. 80D-81A), Аполлинарию нужно приписать еще и сочинение О Пасхе, в котором он говорит о времени празднования этого праздника. Харнак предполагает в нем, как и в Мелитоне Сардийском, сторонника малоазийского течения "квартодециманов."

Исторических свидетельств о личности и жизни апологета Афинагора у нас почти нет. Этот писатель мало был использован древними авторами. Но это не означает, что он мало интересен для науки исторической, в частности для развития христианской письменности.

Св. Василий Великий в своей книге О Святом Духе (глава 29) упоминает мученика Афиногена, по преданию, кстати сказать, сочинившего будто бы гимн Свете тихий. В науке было в свое время высказано предположение, что эти два созвучных имени могли бы быть присвоены интересующему нас апологету, что налицо простая ошибка переписчика. Это предположение должно быть оставлено по той простой причине, что мученик Афиноген пострадал при императоре Диоклициане, тогда как Афинагор писал в эпоху императоров Коммода и Марка Аврелия.

Поэтому приходится ограничиваться исключительно одними внутренними данными, почерпнутыми из самой Апологии Афинагора. Она обращена к царям Коммоду и Марку Аврелию. Коммод соправительствовал от 170 г., а Марк Аврелий умер в 180 г. Следовательно, только в этот период времени и может быть отнесено составление Апологии Афинагора.

Можно, однако, уточнить дату составления трактата. В заглавии Апологии императоры названы "армянскими и сарматскими." Военная экспедиция против Сармат имела место в течение 175 года, что означает, что только в конце этого года титул покорителей Сармат мог им быть дан. Но и пятилетие 175-180 гг. можно еще больше уточнить. В 177 году произошло гонение на христиан в Лионе, и они адресовали Церквам Азии и Фригии письмо, в котором упомянули и те обвинения, которые были им предъявлены. Это - атеизм, безнравственные вечери и Эдиповские смешения, т. е. точь-в-точь то, в чем, согласно Апологии Афинагора, обвиняли христиан и по поводу чего этот апологет и счел нужным обратиться к императорам. Это позволяет думать, что Апология составлена именно в 177 году. С этим согласны более или менее все видные патрологи нашего времени: Барденхевер, Барди, Батифол, Харнак, Пюеш, Квастен, Тиксерон.

Русский перевод был сделан в свое время.

Кроме того, существует и монография П. Мироносицкого.

Содержание этой Апологии может быть сведено к следующему. Трактат начинается рассуждением: "В империи великих царей имеют употребление разнообразные законы и обычаи и ни одному из них законом и страхом наказания не запрещено существование, хотя бы они и были достойны посмеяния" (PG 6, col. 889). Затем идет перечисление верований отдельных племен и областей (Троянцев, Спартанцев, Афинян) в тех или иных героев. Египтяне почитают крокодилов, змей, собак и аспидов как богов. И всем им законы и цари это позволяют (892А). Христиане же осуждаются и гонимы за одно только свое имя христиан (893А).

Б. Другие обвинения против христиан содержатся и разбираются в главах XXXI-XXXVI. Христианам предъявляется обвинение в роскоши жизни и в безнравственных связях. Удивляться этому не приходится, ибо в истории мира немало было подобных обвинений по зависти. Так, например: убили по обвинению Пифагора, Гераклита, Демокрита и Сократа. Но жизнь христиан безупречна. Они знают, что и ночью и днем Бог видит их дела, и хотя они живут на земле, но они все же стараются жить иной жизнью, не здешней, не земной, а небесной; не по плоти, хотя они и носят ту плоть, но по небесному духу (col. 961A -964А). Это место сильно напоминает письмо к Диогнету (гл. V), где говорится о том, что христиане хотя и живут на земле, но отдают свою душу интересам не земным; нося плоть, не живут по плоти. Это указывает на неостывшие еще эсхатологические чаяния.

Обвинение в антропофагии просто нелепо. Прежде всего, чтобы заниматься антропофагией, надо убить человека. Христианам запрещено вкушение человеческого мяса; запрещено и убийство. У язычников существуют бои гладиаторов, зрелища растерзания людей зверями. Христианам даже смотреть на это запрещено. Как же могут они убивать, когда им даже само зрелище убийства запрещено. И как могут христиане убивать, когда они называют человекоубийством вытравление женщинами плода при помощи разных ядов. Веря в воскресение мертвых, христиане не могут позволить себе есть человеческое мясо и тем стать живыми гробами для имеющих воскреснуть тел (col. 968C -972А).

Этот второй трактат Афинагора состоит из 25 гл. Он может быть поделен на две части: первая (I-Х гл.) касается возражений, направляемых против возможности воскресения мертвых; вторая часть (XI-XXV гл.) развивает самую тему о воскресении.

Если воскресение невозможно допустить, то по следующим соображениям: "Или Бог не может, или Он не хочет мертвые или даже совершенно разложившиеся тела снова соединить и привести в прежний человеческий вид" (PG 6, 977В).

1. Если Бог не может воскресить, то это значит, что Он или не умеет, не знает способа, как это сделать, или Он не имеет для этого достаточно возможностей. Надо признать, что Тот, Кто знал и умел создать в начале тело человека, имеет достаточно знания и умения, чтобы восстановить уже разложившиеся мертвые тела (col. 908A). Также ясно, что у Бога, Который мог создать человека из ничего, есть возможность и для нового воссоздания, т.е. воскресения. "Та Сила, Которая бесформенному дала форму, безобразное и некрасивое украсило разнообразными видами, Которая свела воедино части разрозненных стихий и умножила одно и простое семя, Которая расчленила неразвитое, Которая дала жизнь неживому, - Та же Сила может и соединить разложившееся, воскресить усопшее, снова оживотворить умершее и преложить истлевшее в нетление" (сол. 980С). Засим Афинагор защищает возможность воссоздания тех кто утонул в морях и потоках, кто был съеден рыбами, умер на войне или погиб каким-либо иным способом.

2. Если же допустить вторую гипотезу, т.е. что Бог не хочет воскресить мертвых, то это должно быть или потому, что это несправедливо, или потому, что это недостойно. Это не может быть несправедливостью ни относительно умной природы, т. е. ангелов, ни относительно неразумных существ, ни относительно неодушевленных предметов. Что касается недостоинства, то если худшее, т. е. тление, не недостойно, то почему же лучшее, т. е. нетление, должно быть признано недостойным Бога (col. 992B).

Вторая часть трактата О воскресении мертвых рассматривает вопрос с трех точек зрения:

1. Человек создан для вечной жизни, и при творении человека состоялся предвечный совет Божий и назначение человека в созерцании великолепия Божия и Его Премудрости.
2. Человеческая природа требует воскресения, так как человек состоит из тела с бессмертной душой, и это сочетание должно быть постоянным. Афинагор проводит аналогию смерти и сна. "Сон есть брат смерти." Во сне телесные чувства спят, а по пробуждении вновь начинают действовать. Человеческий организм в течение жизни переживает множество изменений в своих составных частях. Воскресение тел будет последним из этих изменений.
3. Правосудие Божие также требует воскресения тела, ибо суд должен совершиться над целым человеком, как над душой, так и над телом, так как человек творит добро и грешит и душой, и телом. Вопрос о будущем состоянии воскресших тел остается у Афинагора нерешенным.

О жизни Мелитона Сардийского почти ничего неизвестно. Нет возможности установить год его рождения. Как епископ Сардийский в Лидии, он принимал участие на Лаодикийском соборе 167 года по вопросу о времени празднования Пасхи, где он защищал малоазийскую традицию квартадециманов. Согласно свидетельству Евсевия (НЕ IV, 13, 8; 26, 1.2), он подал императору Марку Аврелию в 11 году его Царствования, т.е. в 169 году, свою Апологию. Он, кроме того, боролся с монтанизмом. По словам Поликрата Ефесского, он скончался незадолго до 190 года.

Согласно свидетельству Евсевия и Анастасия, перу Мелитона Сардинского принадлежат нижеследующие произведения:

Долгое время это произведение приписывалось учеными св. муч. Иустину Философу, т. к. оно надписывалось в Страссбургской рукописи (сгоревшей при осаде Страсбурга 24 декабря 1870 г). именем этого апологета. Ученый издатель творений апологетов Отто в 1847 году еще защищал принадлежность его Иустину. Впервые усомнился в этом Тилльмон, ввиду того, что стиль этого письма далеко превосходит своим великолепием и красноречием стиль св. Иустина. Теперь считается твердо установленным, что автором его св. Иустин не является.

С рукописи были своевременно сделаны копии: в 1579 г. Бернардом Хаус, находящаяся в данное время в библиотеке Тюбингенского Университета (М. b. 272); Анри Эстьен в 1586 г. сделал вторую копию, которая теперь хранится в Академической библиотеке в Лейдене (Cod. Gr. Voss. 4° 30); третья копия, ныне потерянная, была исполнена Ж. Ж. Бейрером приблизительно в то же время.

Кто же автор этого интереснейшего памятника?

Тилльмон, в свое время (1694 г.) защищавший наиболее древнюю дату написания памятника - до 70 года нашей эры, остался в одиночестве. Никто после него не решался восходить в столь древнее время.

Следовательно, памятник должен быть датирован до 310 года. Но нельзя ли углубиться еще больше в первохристианскую древность?

1. Какова вера христианская?
2. Что воодушевляет христиан презирать мир и не бояться смерти?
3. Почему христиане не признают богов, чтимых эллинами, и не соблюдают иудейского богопочитания?
4. Откуда та любовь к ближнему, которая отличает христиан?
5. Почему христианская религия явилась не раньше, а только теперь?

На все это автор отвечает следующим образом. Боги язычников суть произведения самих людей (гл. II). Иудейский обрядовый закон подвергается им критике в главах III-IV. Христианское вероучение излагается им апологетически и сопоставляется с языческой философией, причем автор послания смотрит на языческую философию совсем иначе, чем Иустин философ. В ней он не находит ничего, кроме "пустых и вздорных изречений," "лжи и обольщения обманщиков." Христианство открылось миру не раньше, потому что Бог ждал, когда исполнится мера грехов человеческих и чтобы обличилось бессилие людей спасти себя своими собственными средствами. В заключение автор убеждает Диогнета принять христианскую веру и обещает ему за это разные духовные блага. Но все эти чисто апологетические места послания не представляют сами по себе особого интереса. Это только повторение тех же доказательств или опровержений, которые мы в изобилии можем найти у других апологетов того времени. Интерес послания не в этом, а в тех главах, где говорится о жизни христиан, их быте, если это можно даже именовать бытом, и тех нравственных принципах, которые покорили новому учению целые материки и народы.

"... Не видишь ли, что христиане бросаются на сведение зверям для того, чтобы они отверглись Господа, и они остаются непобедимы? Не видишь ли, что тем больше число их подвергается казням, тем более увеличивается число других. Это не дело человеческое, это есть сила Божия, это доказательство Его пришествия."

Лучше этого не сказано ничего в христианской письменности о том, каким идеалом должны руководиться последователи Христа в своих отношениях к государству и так называемому национальному вопросу. По силе своей этот отрывок поднимается до высоты посланий ап. Павла и превосходит послание св. Игнатия к Римлянам.

Кроме 10-ти глав, составляющих одно органическое целое, к посланию прибавлены еще две главы (XI-XII), в которых автор именует себя "апостольским учеником" и "учителем язычников." Он выдает свое учение за апостольское. Но сразу же видно, что эти две главы не имеют внутренней связи со всем посланием. Стиль их это явно обнаруживает. Эти две главы скорее обращены к христианину, чем к язычнику, и имеют иной характер. Вместо стройной и простой манеры писать в первых 10 главах, здесь начинается стиль аллегорический, часто неясный. Предполагают, что это добавление могло бы принадлежать, как сказано выше, св. Ипполиту и быть окончанием его "философумен."

В послании много мыслей, которые можно было считать заимствованными из книг Нового Завета, но нет ни одной прямой цитаты из Св. Писания. Единственно в XII главе (сомнительной) находим цитату из I Кор. 8 "разум кичит, любовь назидает."

Первое издание было напечатано Стефаном в 1592 г. Русский перевод был напечатан в Христианском Чтении за 1825 г. и потом свящ. Преображенским в издании Творений св. Иустина в 1864 году.

Сначала он был неверующим, но чтение пророческих книг привело его к познанию Бога, и он обратился в христианство (I 14). Следовательно, и он принадлежал к тем, кто не рождался, а становился христианином. Но не знакомство с эллинскими мудрецами показало ему, что, при известном их взаимном противоречии, они тоже, однако, обладают зернами рассеянной в мире Истины, и потому знакомство с ними привело его к Христу; привели его к христианству пророки.

Епископствовал св. Феофил, вероятно, до конца 180 г., т.к. в своей Апологии он упоминает о кончине императора Марка Аврелия, последовавшей 17 марта 180 г. Принято думать, что св. Феофил скончался в 180-181 гг. Барди отодвигает эту дату несколько дальше, до 183-185 гг.

В свое время св. Феофил пользовался большой известностью и не только как апологет. До нас дошло только его послание К Автолику, но Евсевию и блаж. Иерониму было известно большее число произведений.

Так Евсевий упоминает:

1. Три книги к Автолику
2. Против ереси Ермогена
3. Слово против Маркиона
4. Некие катехизические книги.

У блаж. Иеронима упоминаются, кроме первых трех произведений, еще и:

1. краткие произведения, относящиеся к устроению Церкви
2. Комментарии на Евангелие
3. Комментарий на Притчи Соломона.

Скоро его совсем забыли. Историк VI в. Иоанн Малала говорит о "весьма мудром хронографе веофиле," но нельзя быть уверенным, что речь идет именно об апологете II века.

Кроме того, автор окрашен больше историческими вкусами, чем чисто философскими. У него особая склонность к хронологическим выкладкам. Литературные качества этого трактата посредственные, ниже чем другие апологии, хотя бы Афинагора или даже Татиана: логика затемнена риторикой, влияние светских писателей, которых автор приводит в изобилии, поверхностно. С Татианом сближает его отрицательное отношение к философии, к которой у него, вероятно, нет никакого вкуса. Культурные дарования автора посредственны. Но с другой стороны, богословски он значительнее своих современников, в нем больше ясности. Он не только защищается от нападений, но и утверждает. Кроме того, во второй книге немало попыток толкования книги Бытия.

По мнению Харнака, это не три части одного и того же произведения, но три самостоятельных, между собою связанных внутренним единством сочинения. Написаны они до 182 года. У Миня оно напечатано в 6-м томе (1024-1168).

Первая книга состоит из 14 глав. Автолик поставил Феофилу вопрос: "Покажи мне твоего Бога," на что апологет отвечает: "Покажи мне твоего человека, и я тебе покажу моего Бога." Феофил указывает путь и метод богопознания. Бог познается зрением души и слухом сердца слышатся его откровения. "Смотрящие плотскими глазами воспринимают земные явления этой жизни и исследуют то, что друг от друга отличается: свет и тьму, белое и черное, безобразное и благообразное, исчисляемое и несчетное, соразмерное и несоразмерное. Точно так же и слуху доступны звуки высокие, низкие, приятные. Обладающие же слухом сердца и зрением души могут созерцать Бога. Бог видим теми, у кого открыто зрение души. Все имеют глаза, но как бы покрытые покрывалом, и не могут смотреть на солнце ... Для созерцания Бога надо очистить зрение души от злых дел. Душа должна быть чиста как блестящее зеркало. Как грязь мешает зеркалу отражать свет, так и грех в человеке мешает ему видеть Бога. Надо исследовать самого себя и очиститься. Бог не является грешникам и порочным людям."

Как в человеке душа невидима, но познается через движение тела, так и Бог невидим для зрения человеческого, но видится и познается из Его промышления и дел. Как земного царя не все видят, но известно, что он существует, ибо его узнают по его законам, по власти и могуществу, так неужели же мы не можем узнать Бога из Его дел и могущества? (PG, col. 1032).

Описание творения мира и красоты космической гармонии напоминает ранние литургические молитвы и некоторые отрывки из Ветхого Завета.

Таким образом, первая книга к Автолику является кратким изложением христианского учения о Боге и Его всемогуществе или, точнее, ответом на вопрос Автолика: "Покажи мне твоего Бога."

Творение мира он объясняет словами Библии и противопоставляет это баснословию языческих поэтов. Он не дает построчного толкования Моисеева рассказа о творении мира, как это впоследствии будут делать авторы Шестодневов, но ограничивается его пересказом. Но самое выражение "шестоднев" им употребляется. Тут же он касается и 8 гл. Книги Притч.

Св. Феофил много цитирует пророков Ветхого Завета, ища у них поучений нравственного характера. Но наряду с этим, он показывает основательное знание и языческой литературы. Страницы его пестрят ссылками на Софокла, Гомера, Гезиода, Сивиллинские книги. При этом он пытается согласовать их с пророками и вовсе не отметает безоговорочно языческую мудрость.

Третья книга к Автолику состоит из 30 глав. И в ней он возвращается к затронутой ранее теме и убеждает Автолика в достоверности пророков и других книг Св. Писания, сравнивая их с языческой литературой.

Писатели эллинские говорили о том, чего они сами не видели и о чем не имели достоверных свидетельств. Поэтому нет никакой пользы от описаний Гомером Троянской войны или от Теогонии Гезиода, трагедий Еврипида и Софокла, комедий Аристофана и философского учения Пифагора, Сократа и Платона. Они сами не знали истину о Боге и мире, почему не могли и других этой истине научить (III 2-3, PG, col. 1121В -1125А). Учение их о богах не согласовано между собой (III 7, PG, col. 1129ВС).

Апологет касается и обвинений, возводимых на христиан со стороны язычников, а именно: общность жен, прелюбодеяния, людоедство, кровосмешения. Он удивляется, как Автолик, будучи культурным человеком, может верить подобным басням. Он не только, однако, защищает христиан от подобных напраслин, но еще и сам нападает на язычников,

В противовес этому он приводит христианское учение о Боге, Его десяти заповедях, о покаянии, праведности, целомудрии, любви к врагам, и вообще о возвышенности христианского нравственного идеала (III 9-15). Преимущество христианской проповеди видно, кроме того, из его давности. Христиане черпают познание вещей от древних пророков (III16-17).

При объяснении Моисеева описания потопа и других библейских событий апологет пользуется хронологическими данными. Он исчисляет годы царствования египетских фараонов, греческих царей, древних патриархов, судей. Так например от создания человека до Адама у него проходит 3278 лет. Моисей умер в 3938 году. Переселение в Вавилон имело место в 4954 г. Рядом с этим Рим существует только 744 года, считая год смерти Марка Аврелия (III 24-28).

Он говорит о сравнительной молодости эллинской культуры по сравнению с культурой Халдеев, Египтян, Финикийцев.

Значение африканской литературы, конечно, не таково, чтобы выдерживать сравнение с александрийской. Если у города Александра Великого, Оригена, Афанасия и Кирилла были все данные, чтобы на несколько столетий стать крупнейшим центром христианской жизни, средоточием религиозного просвещения, и дать свое имя первенствующему течению богословской мысли, то город Тертуллиана и св. Киприана никак не мог претендовать быть такой религиозной столицей. Однако это не значит, что Карфаген был каким-то захолустьем. Если это и провинция, то провинция первого класса.

Захолустьем не могла северо-африканская область быть прежде всего потому, что слишком значительны и глубоки были влияния на нее извне. Не следует забывать всей дохристианской истории Карфагена и Нумидии. Последовательная колонизация её Финикией, Грецией, Римом духовно подготовили её гораздо больше стать ареной культурной деятельности, чем другие области западного мира (хотя бы Галлия, Германия, Паннония).

Сказанное не умаляет однако своего, поместного значения как североафриканской литературы, так и церковных течений, оригинальных и незабываемых. Прежде всего помнить следует, что самое начало западной богословской письменности зародилось именно в области Проконсульской Африки. Первые же ее представители, как Тертуллиан, нашли какие-то пути, а главное, богословские формулы, которые запад навсегда себе усвоил и за собою укрепил.

Характерны в этой связи и те интересы, которые владели церковными течениями карфагенской области. Длинный ряд соборов о перекрещивании еретиков, споры св. Киприана о "падших," сильнейшее течение донатистов, этого христианского ригоризма с обоими его Донатами (Карфагенским и из Каза Нигры) и со всей его страстностью, преодолеть которую церковная власть не была в состоянии в течение почти трех веков чуть ли не до самого арабского завоевания.

Не менее яркой, чем Тертуллиан, и во всяком случае более привлекательной фигурой в группе североафриканских учителей и писателей того времени является св. мученик и епископ карфагенский Киприан (+ 258 г.). Он вовсе не богослов и не экзегет, совершенно не философ, очень далек от апологетики тертуллиановского стиля, но горячий поборник идеи единства Церкви и защитник ее, как от внешних скорбей, т.е. еретиков, так и от внутренних опасностей, властолюбивых попыток Рима. Если св. Ириней Лионский в свое время обосновывал единство церковное единством предания, или, что то же, вероучительным моментом, то св. Киприан его обосновывает моментом административно-каноническим, единством власти епископа. Он сам ревностный епископ и мудрый пастырь. Его сила и значение именно в стоянии за церковную правду. Он один из тех, кто прекрасно сознавал границы Церкви и не мог никогда соглашаться с теми, кто вне этих границ. Его особое призвание - стояние на страже Церкви и церковности.

В ту же эпоху, до вселенских соборов, африканская Церковь выдвигает еще двух писателей. Первый - Арнобий Старший (+ 327г.), называемый так в отличие от Арнобия Младшего, современника пелагианских споров, был сначала известным ритором из Сикки в Нумидии, а потом стал защитником христианства. Он - автор большого трактата Против язычников, написанного в конце III века (первые две книги) и в начале IV века (остальные пять). Писатель второстепенного калибра, но в своей среде в для своей эпохи занимающий заметное место.

В последующий период, после-никейский, африканская область не переставала выдвигать учителей и писателей большого или меньшего значения. Упоминания достойны следующие имена:

- Марий Викторин Африканец (+ после 362 г.), ритор и языческий философ, обратившийся в христианство и ставший защитником правоверия против ариан;

- Юлий Фирмик Матерн, родом сицилиец, но под несомненным влиянием африканской литературной традиции, апологет второстепенного значения в IV столетии;

- Тихоний Донатист (втор, половина IV века), толкователь Апокалипсиса и автор известных правил для изъяснения Св. Писания (герменевтики), которые были уважаемы в древней Церкви (в особенности бл. Августином и Кассиодором);

- Крупнейшая величина патриотической эпохи не только в африканской Церкви, но и во всем западном мире, один из столпов латинского богословия, блаж. Августин, еп. Иппонский (+ 430 г., cf. PL 32-47), затмевает всех до него бывших африканских писателей. Он занимает почетное место среди самых выдающихся мыслителей своего века. Его значение может быть признано универсальным и непреходящим;

- Марий Меркатор, африканец по рождению, сторонник бл. Августина против пелагианства и защитник св. Кирилла Александрийского против Нестория (+ после 451 г.);

- св. Кводвультдеус, епископ Карфагенский (+ 453 г.), тоже сторонник блаж. Августина;

- св. Фульгенций, епископ Руспицийский в Африке (+ 532 г.), известен как защитник бл. Августина и борец против арианства.

Все эти имена, как эпохи до-никейской, так и последующей, позволяют говорить о самостоятельной ветви африканской церковной литературы, окрашенной особыми, только ей свойственными интересами, и оставившей заметный след в развитии как богословия западного, так и общехристианской церковной литературы.

В вопросе о времени составления этого трактата существует другое, более существенное затруднение. В науке поднялся спор о взаимоотношениях Октавиана и Апологетика Тертуллиана, написанного около 197 г. Ученые решительно разделились здесь на три группы.

Первая предполагает, что оба эти, весьма друг на друга похожие апологетические произведения должны иметь какой-то общий источник, общего родоначальника, от которого они ведут свое происхождение. Трудность принятия этой гипотезы в том, что такого источника никто не может указать; следов его не сохранилось.

Второе предположение защищает приоритет Тертуллиана Блаж. Иероним называет Минуция Феликса после Тертуллиана. Это мнение было долгое время почти господствующим. Его поддерживает Харнак и почти все французские ученые. Но с 1868 г., после большой работы А. Эберта, стали в ученом мире склоняться к тому, что Тертуллиан в своем Апологетике зависит от Минуция Феликса и что таким образом приоритет на стороне Октавиана. За Эбертом ту же позицию защищали Бонвеч, Моллер, Рек, Ерард, Валтцинг, Барденхевер. Также смотрит и Алее, автор работы о богословии Тертуллиана. К этому же результату пришел и Baylis, составитель последней (1928 г). работы о М. Феликсе: Октавиан послужил моделью для апологетического трактата Тертуллиана.

В отношении эсхатологии и учения о воскресении мертвых он пытается найти этому зачатки в произведениях самих языческих философов Пифагора, Платона о бессмертии и метемпсихозе. Вообще он много цитирует языческие тексты, а библейских выдержек в чистом виде у него почти нет. В результате Цецилий соглашается с доводами Октавиана и готов подробнее изучить новую для него религию христиан.

Следует сказать, что в этом произведении его апологетическая ценность не настолько значительна, чтобы считать его особенно важным памятником христианской письменности. В нем нет ничего нового, чего бы не было в предшествующих ему апологиях. В сущности, этим произведением были больше заинтересованы ученые филологи (Вальцинг), чем богословы. Историков христианства занимал больше и занимает вопрос о взаимоотношении Октавиана с апологетическим трактатом Тертуллиана, чем сама богословская ценность разбираемого творения. Но, безусловно, это произведение не должно остаться незамеченным, так как это первая попытка апологетического богословского трактата на Западе, повлиявшая, по-видимому, и на писание Тертуллиана.

В своей апологетической деятельности он весьма убедителен и обладает большим диалектическим талантом. Перо его остро и временами ядовито. В нравственно-аскетических произведениях он заряжен исключительно ригористическим настроением, и эта его непримиримость и некоторая узость толкнули его в монтанизм. Та же известная узость привела его к некоторой интеллектуальной упрощенности. Он - реакционер в отношении человеческого разума и в этом смысле противоположен Иустину Философу и особливо Клименту Александрийскому. Он чужд христианского гнозиса. Характерно для него противопоставление Иерусалима Афинам и упрощенное предпочтение первого в ущерб вторым, с явным даже их отрицанием.

Будучи под влиянием стоической философии, Тертуллиан отразил в своих произведениях ее взгляды. Они наложили свой отпечаток не только на него одного; через Тертуллиана католическое богословие запечатлело на себе известный налет этой философии в ряде богословских проблем. Как совершенно правильно замечает проф. Попов, "Тертуллиан впервые выразил в своем учении принципы западного богословия и оказал могучее влияние на его дальнейшее развитие. Замечательно, что им даны были западу богословские формулы, сохранившие свое значение навсегда."

Исследователь богословской системы Тертуллиана проф. Алэс делит его жизнь на четыре периода:

1. до священства (до 200 г.);
2. в священстве (до 206 г.);
3. полумонтанизм (до 212 г.);
4. монтанистический (после 213 г.).

Следуя этому делению на периоды, список произведений Тертуллиана располагается в хронологическом порядке таким образом:

Книга к другу-философу (потеряна).

О достоинстве души (потеряно).

О покрывале девственниц

Против Маркиона, книги I-IV, вторая редакция

О плаще

Увещание к целомудрию

Скорпиак

О бегстве во время гонений

О единоженстве

О посте

Об экстазе (потеряно).

О стыдливости.

Как видим, литературное наследство Тертуллиана весьма внушительно. Если исключить из этого списка восемь потерянных (включая и первую редакцию Против Маркиона) произведений, остается 32 трактата разной величины и силы, посвященных самым ракообразным вопросам богословия и сторонам личной и общественной жизни.

Тертуллиан - апологет и догматист. Богословские воззрения вообще.

Переходя к разбору богословской доктрины Тертуллиана, следует прежде всего обратить внимание на его защиту и обоснование божественного происхождения христианской религии. Этому посвящены в особенности его Апологетики Против Иудеев. Тертуллиану необходимо в полемических целях обосновать божественность самого Христа.

Этому он находит 3 рода доказательств: 1) пророчества Ветхого Завета; 2) чудеса Нового Завета; 3) жизнь Церкви.

Жизнь самой Церкви также служит карфагенскому апологету убедительным свидетельством истинности христианского вероучения. Христиане являются ежедневными свидетелями изгнания нечистых духов и иных чудес, совершаемых пастырями Церкви. Кроме того, высота нравственного учения христианского и первенствующая евангельская заповедь о любви достаточно говорят об истинности нашей веры. Наконец, и самый быт христиан говорит о том же. Тертуллиан упоминает агапы, общность имуществ (разумеется, свободную, а не социалистически принудительную), благотворение христиан и т.д.

Бытие Божие. Единство Божие защищается Тертуллианом против:

1. политеизма язычников

2. дуализма Ермогена

3. дуализма Маркиона

4. гностических систем (главным образом, Валентина).

Перед Тертуллианом было два типа дуализма, против которых он и вел борьбу: учения Ермогена и Маркиона. Ермоген проводил теорию стоиков, развивая хилозоический дуализм. Его исходной точкой была проблема о существовании зла в мире. Судя по словам самого Тертуллиана, Ермоген отошел от христианства к языческой философии, "в Академию и в Портик." В основу его системы легло учение о совечной Богу материи (Против Ермогена 1). Если предположить, что Бог создал мир из Себя, то тогда бы Бог изменился в Своем существе, что невозможно. При предположении, что мир создан из ничего, пришлось бы допустить, что Всеблагий Бог, от Которого ничто недоброе не может исходить, создал и зло в этом мире. Остается поэтому только третий выход: зло, произведенное Богом не по Его воле, сотворено из какой-либо недоброй сущности, т.е. из Материи, совечной Богу. Эта совечность материи Богу обосновывается Ермогеном так: "Бог всегда был Богом, всегда был также Господом; не было мгновения, когда бы Он не был Богом. Но не был бы Он всегда ни Господом, ни Богом, если бы не существовало всегда что-либо такое, над чем бы Он всегда был Господом; а поэтому Материя всегда существовала с Богом" (3).

Если Ермоген был первым лжеучителем, против которого восстал Тертуллиан, и не имел, по-видимому, особого труда преодолеть его заблуждение, то противником, потребовавшим гораздо большего полемического пафоса Тертуллиана, является Маркион. Против его заблуждений Тертуллиан восставал три раза. Первая редакция его труда утеряна; вторая редакция составлена им в два приема: первые четыре книги в период 207-208 гг. и пятая книга между 208 и 211 гг.

Личность Маркиона - одна из наиболее интересных во II веке. Значение его огромно, борьба с ним велась долго и упорно: против него так или иначе боролись Тертуллиан, импер. Константин, св. Кирилл Иерусалимский, блаж. Феодорит. На Западе и на Востоке течение маркионитства охватило огромные пространства. Оно распространилось, в сущности, по всему средиземноморскому бассейну. Отчасти оно уступило место миссионерству вселенской Церкви, отчасти же утонуло в позднейшем манихействе.

Канва жизни самого Маркиона не особенно богата: родился он (по Харнаку) около 85 года в Понте, точнее, в Синопе. По Ипполиту, он был сыном епископа. Замечание этого же писателя, что Маркион был отлучен от Церкви своим же отцом за какой-то неблаговидный поступок, не находит себе подтверждения ни у других писателей эпохи, ни у того же Ипполита. Харнак считает, что это замечание не больше, как полемический метод.

Маркион много путешествовал по Малой Азии; встретился между прочим и со св. Поликарпом Смирнским, который, опознав его, воскликнул: "Узнаю тебя, перворожденный сын Сатаны!" Маркион появляется и в Риме, где он основал свою школу. Тут же появляются и его "Антифезы," и распространяется главное его произведение - исправленный им и "очищенный" от иудаизмов текст Нового Завета. Все это потеряно, но благодаря трудам ученых, особливо же кропотливой работе Харнака, Удалось восстановить оригинальный текст Маркионова евангелия. Харнаку принадлежит блестящая работа о Маркионе, в которой он, поистине с ювелирной тщательностью и тонкостью, воссоздал по полемическим антимаркионским произведениям текст утерянный и всеми забытый. Литературная работа Маркиона должна быть, по Харнаку, датирована периодом 139-144 гг.

Но Маркион был не только возглавителем некоего нового богословского течения или школы, он был основателем и особой церкви, с ее организацией, новыми принципами жизни, большим миссионерским пафосом. В чем успех Маркиона? Почему потребовалось столько полемических усилий, чтобы преодолеть влияние Маркиона на его современников?

Христианство во II веке стояло на распутий: или быть поглощенным еврейской стихией и превратиться в иудейскую секту, или же, соприкоснувшись с эллинизмом, утонуть в море гностических баснословии С одной стороны, верность ветхозаветному авторитету усиливала иудаистические элементы, сводила новое благовестие к торжеству Моисеева закона, в значительной степени стирала самую сущность христианства. С другой стороны, появлялось желание многое религиозно осмыслить найти некое примирение между верой и гнозисом, построить здание христианской философии.

Маркион осуществил в истории раннего христианства задачу очень большой глубины:

2. Маркион попытался создать некое новое христианское общество на базе своей же теологии. Он захотел реально осуществить христианство во всей его полноте, не ущербленное, не замутненное никакими внешними влияниями и т.д. Он основал даже свою особую церковную организацию. Она знала свою иерархию; женщинам было предоставлено право совершать таинство крещения; отношение к нехристианам, к катехуменам было более милостивое и снисходительное;

3. Маркион особенно сильно ощутил противоречие, между этикой закона Моисея и этикой христианской любви и заострил его;

4. аскетическая жизнь в его общине была на большой высоте и нравы отличались вместе с тем особенной простотой;

5. наконец, само обаяние его личности должно многое объяснить в успехе его проповеди.

Харнак (стр. 223 и ел). так определяет сущность проповеди Маркиона и его "евангелие": Писание надо понимать буквально; всякий аллегоризм исключается и Евангелие независимо; никакие внешние авторитеты ему не нужны для подтверждения, равно как и никакое философское обоснование; исключается всякий эстетизм, синкретизм, энтузиазм, мистицизм и пневматика. Ветхий Завет есть книга низшего, иудейского бога. "Никакой теодицеи, никакой богословской космологии! Ничего кроме любви!" (стр. 228). Харнак любит сравнивать Маркиона в некотором смысле с Толстым.

Вернемся к Тертуллиану.

В отличие от Ермогена, дуализм Маркиона носит характер не хилозостический, а спиритуалистический. Зло имеет свое происхождение не в материи, совечной Богу, а в ином источнике, духовном, т.е. в некоем ином Божестве. Маркион противопоставляет два Завета - Ветхий и Новый. Бог первого - Бог зла; Бог Евангелия добр. В ветхозаветном откровении Маркион находит тексты в подтверждение своих предположений. В словах Исайи (45:7) "я произвожу бедствия" этот лжеучитель видел в Боге Ветхого Завета источник зла. Тертуллиан (II Марк. 14-15) приглашает его различать между двумя видами зла: злом, составляющим преступление, и злом, являющимся наказанием за преступление. Зло-преступление имеет своим источником диавола, тогда как Бог есть причина наказания. Первое есть плод нечестия; второе же - действие правосудия Божия. Маркион, таким образом, не отличал зла метафизического от тех бедствий и страданий, которые Бог попускает по промыслительному Своему хотению. Это суть проявления правосудия Бога. Если осуждать Бога за допущение Им таких "зол," то следовало бы, говорит Тертуллиан, оправдывать самые преступления и неправду, за которые Бог посылает эти наказания.

Если же Маркион допускает, наряду с Богом, благим виновником добра, существование и иного Бога, Бога зла, т.е. не материалистическую, а спиритуалистическую основу зла, то почему бы не допустить не только двух, но и трех, четырех, тридцати и более богов, как это делали Валентин и иные гностики. Во всяком случае допущение существования, наряду с Богом, какого-то иного духовного абсолютного начала тем самым ограничивает абсолютность первого Бога, или, лишая Его абсолютности, тем самым признает его не богом. Тертуллиан, таким образом, и в данном случае считает себя призванным защищать принцип самобытности Божией.

В своем произведении Против Валентиниан Тертуллиан обрушивается на баснословные измышления гностиков об зонах, перечисляя всевозможные имена вымышленных гностиками божеств, равно как и имена разных начальников и основоположников гностических школ.

Единство веры и учения - вот то, что нужно Тертуллиану для обоснования истинности Церкви. Христос послал на проповедь Своих апостолов; они основали отдельные Церкви. Истинность известного вероучения доказуется его согласием с апостольскими церквами. Вероучение противное апостольскому преданию является ложным.

С одной стороны, Церковь, апостолы, предание; с другой - еретики (Ермоген, Маркион, Валентин). Истина появилась ранее ереси; ересь есть искривление истины. Еретики не могут доказать своего происхождения от апостолов и своих духовных истоков. "Кто ты? может спросить Церковь всякую ересь. С каких пор и откуда ты пришла? Что ты у меня делаешь, будучи не из моих? Ты, Маркион, по какому праву рубишь мой лес? Кто позволил тебе, Валентин, совращать в сторону мои источники? Кто предоставил тебе, Апеллес, власть колебать мои пределы? Как осмелились вы сеять и жать здесь своевольно? Это моя собственность, я давно ей владею, владею ей первая; я происхожу от древних ее владетелей, могу предоставить на то неоспоримые доказательства. Я - наследница Апостолов, пользуюсь моей собственностью, согласно с их завещанием, с их душеприказчеством, с присягой, от меня взятой " (37).

Этот трактат интересен и потому, что представляет собой каталог современных Тертуллиану ересей с кратким перечислением их основных заблуждений.

Но особливо интересен этот труд и по своему общекультурному значению. Еретикам противопоставляется единство веры и предания, т.е. единство Церкви. Что же является источником всех ересей? Философия. Это источник всех зол. Тертуллиан в этом трактате (написанном около 200 г). уже начинает проявлять свою узость и примитивизм. Это уже начало того его упрощенства, которое в позднейших его произведениях сделает его непримиримым врагом всякого дерзания человеческой мысли.

"Мы не нуждаемся ни в любопытстве после Иисуса Христа, ни в изысканиях после Евангелия" (8). Отсюда непримиримое противопоставление Афин Иерусалиму. "Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать Бога прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?" (7). Так намечается один из путей христианского сознания, приводящий в конечном итоге к своеобразному христианскому духовному нигилизму. Иной путь показывают нам св. Иустин, Климент Александрийский, Ориген, Каппадокийцы и вся богословская философская традиция Церкви.

Тертуллиан - первый, кто начал интересоваться догматическими вопросами о Св. Троице. Он начинает собой ряд писателей-богословов. При всем несовершенстве его терминологии и недоразвитости его богословской мысли, он дает для Запада определяющее направление в богословии. Не будучи отцом Церкви, он все же очень многому научил западную церковную мысль.

Прежде всего надо помнить, что его богословские воззрения почивали преимущественно на философии стоиков. Стоический натурализм и монизм наложили свой отпечаток на богословие Тертуллиана настолько, что все оно окрашено этими воззрениями. Материалистическое понимание не только души человека или ангелов, но даже и самой божественной сущности является продуктом именно этого стоического влияния. Платонизм глубоко чужд и несвойствен мышлению карфагенского пресвитера; самостоятельное бытие родовых сущностей и все учение об идеях он не приемлет. На онтологии Тертуллиана, по существу стоической, почивают его гносеология, антропология и сама теология.

Тринитарное учение с логическим расчленением божественной сущности, с пониманием "телесной субстанции" Бога в духе почти материалистического антропоморфизма вытекает все из того же философского влияния. Его икономический субординационизм есть также логический вывод из тех же философских построений.

Тертуллиан исходил в своем богословствовании из понятия об Отце, как совершенной полной субстанции. Нумерическое единство в Св. Троице - вот исходная точка для Тертуллиана. Наряду с этим, его богословие определяется характерным для стоиков натурализмом.

Тринитарные взгляды Тертуллиана вырабатывались в борьбе с двумя крайностями богословской мысли: с одной стороны, Валентин с его баснословиями о 30 зонах, а с другой, антитринитарий Праксей, предтеча Савеллия, сводящий различие Лиц к простой модальности. Свое учение о Троице Тертуллиан выразил в остром трактате Против Праксеа. Терминология его рудиментарна и неясна. Но это все же не мешает в основных чертах выразить определенное исповедание веры во Св. Троицу: Отца, Сына и Святого Духа.

Здесь характерно такое место из трактата: "Умы простые и невежественные, равно как люди неученые, составляющие большинство верующих, видя, как человек в силу символа веры от многобожия века сего переходит к единому истинному Богу, забывают, что надо не только признавать Его единым, но и верить всему домостроительству Его" (3). Важно, что тринитарное построение Тертуллиана обусловлено домостроительством, т.е. икономическим моментом. Второе Лицо Св. Троицы принимает в системе Тертуллиана свое очертание в зависимости от этого домостроительства.

Исходя из единобожия, Тертуллиан убеждает эти "простые и невежественные умы" в том, что монархия нисколько не противоречит тому, что у царя может быть наследник сын и иные высшие сановники. Но тяже апологет, развивая эту мысль, высказывает некоторые суждения, малоприемлемые с точки зрения ортодоксального богословия. "Действительно, прежде всякого начала Бог существовал один: Он составлял Сам для Себя и мир Свой, и Свое пространство, и общность существ. Он был один в том смысле, что вне Его ничего не было сотворено. Но и тут нельзя сказать, чтобы Он был Один. С Ним было Лицо, Которое Он имел в Самом Себе, т.е. Разум, потому что Бог есть существо разумное." Далее о том же Разуме: "Довольно, что Бог, хотя бы и не родил еще Сына, но имел Его уже в Самом Себе вместе с Разумом или в Разуме, таинственно обдумывая и располагая то, что хотел произнести через Слово Свое." Наконец и так: "можно сказать, что Бог прежде сотворения вселенной был не один, что имел в Самом Себе Разум Свой, и в Разуме Свое Слово, которое родил непосредственно из внутренности Своей, из чрева, как говорит Давид" (5).

Бог, невидимый по существу, может, однако, и явиться людям. Ветхозаветные теофании так и воспринимаются Тертуллианом. Моисею было отказано видеть лицо Божие (Исх. 33), тогда как Иакову Бог явился лицом к лицу (Быт. 32).

Единство сущности при различии Ипостасей Тертуллиан объясняет и на основании слов Спасителя в Иоан. 10:30:"Аз и Отец едино есма." Глагол "есма" указывает, что тут не об одном говорится а о множественном. В то же время "едино" указывает на единосущие этих не единых лиц. Апологет настаивает: "едино" в среднем роде, а не "один" в мужском. Здесь говорится о "единстве, подобии, союзе, любви Отца, оживляющего Сына, и о покорности Сына, повинующегося воле Отца" (22).

"Рождено Слово, рожден Дух, вместе со Словом, по воле Отца, следовательно воплотилось Слово."

В заключение надо сказать, что Тертуллиан исповедует божественность всех Трех Лиц, их, так сказать, единосущность. Но терминология его доставляет немало затруднений для правильного понимания ипостасных взаимоотношений. Все это почивает на стоическом монизме и натурализме и явно приводит к субординационизму.

Антропологические воззрения Тертуллиана будут разобраны поверхностно, чтобы только ими оттенить общую линию развития церковной мысли. В главном, Тертуллиан искал и дал ответ на следующие вопросы психологии и антропологии: 1. о природе души; 2. о происхождении души; 3. о назначении человека.

Но все это не мешает Тертуллиану утверждать простоту души по существу и ее неделимость, при множественности ее энергий. В этом он следует за Платоном, для которого душа - "божественна, бессмертна, Разумна, однообразна и неделима" в отличие от тела "человеческого, смертного, неразумного, многообразного и разделимого." Однообразие это философ понимает, как "в себе и по себе," "божественное чисто и однообразно."

Тертуллиан часто говорил о воскресении плоти и написал специальный трактат под этим заглавием. Он ищет доказательства воскресению и в достоинстве плоти, и в божественном всемогуществе, и в примерах из жизни природы, и в требованиях, проистекающих из божественного правосудия. В трактате О воскресении плоти он объясняет, что текст ап. Павла (1 Кор. 15:50) "яко плоть и кровь царствия Божия наследовать не могут" надо понимать не в смысле состава человека, из плоти и крови, противоположных душе, а в смысле тяготения его к земным привычкам и наклонностям греха.

Господа." Так писал Тертуллиан, будучи, впрочем, в то время уже наполовину монтанистом.

Как было указано выше, Тертуллиан закончил свою проповедническую деятельность в разрыве с Церковью. Последний период его жизни окрашен сначала слабыми оттенками монтанистического учения, а потом он сам сделался открытым сторонником этого учения. Монтанизм Тертуллиана - явление очень интересное в истории христианской мысли; замечательное тем более потому, что оно может послужить ярким примером для развития известного направления религиозной психологии. Монтанизм вовсе не есть только эпизод второго и третьего века нашей церковной истории. Прекратив свое существование как таковой, он, однако, не умирал в истории религиозных движений. Отклики его можно найти и значительно позже. Можно говорить, что монтанизм умеет затрагивать очень распространенные настроения религиозной психологии и играть на известных струнах с большим успехом. Благодаря этому он легко находит себе сторонников и последователей.

Основные особенности этого "нового пророчества" могут быть сведены к следующему: 1. напряженное ожидание близкой парусин Христа; 2. ригористический аскетизм; 3. экстатическая настроенность его адептов, выражающаяся главным образом в пророческих выступлениях под непосредственным якобы влиянием и вдохновением Параклита. Следует вспомнить, что Милтиад в свое время писал апологетический трактат о том, что "пророки не должны говорить в исступлении." Эсхатологические настроения монтанизма выражались в ожидании скорого явления Небесного Иерусалима. Но эти настроения не помешали, однако, новой секте заняться и своим земным устроением. Как остроумно замечает Дюшен, "Иерусалим Небесный на земле не явился; поэтому принялись за устроение Иерусалима земного" (I 275). Монтан увлек за собой экстатически настроенных людей. Нашлись пламенные последовательницы Максимилла и Прискилла; некий Феодот занялся хозяйственными делами секты; начали писаться энциклики от имени нового пророка.

На западе монтанизм не дал ярких представителей, кроме самого Тертуллиана. Это самый блестящий писатель нового учения. Поворотным пунктом в жизни Тертуллиана должен быть признан трактат О покрывале девственниц, написанный около 206 г. В нем Тертуллиан уже высказывает свои антицерковные воззрения.

Так отразился монтанизм на отношении Тертуллиана к Церкви, к Откровению, к преданию. На этом одном влияние "нового пророчества" не остановилось. Оно сказывается и на других сторонах его учения, в частности, на его нравственно-аскетической проповеди.

Осуждая сначала только второй брак, а потом отрицая самый брак вообще, Тертуллиан неодобрительно относится к деторождению, высказывая неприязнь к детям, к их воспитанию и проч. Но особливо резко нападает он на зрелища. Этому посвящен один из самых ярких в литературном отношении трактатов апологета. Нельзя не признать, что театр, Колизей, бои гладиаторов и прочие языческие зрелища носили в себе очень много грубого, чувственного и даже безнравственного. Часто театр заканчивался развратом. Эта чувственность и аморальность тогдашнего театра и давала повод писателям христианства так резко нападать на сценические представления. Иного театра, иных зрелищ они не видели и не могли себе даже представить. Тертуллиан не одинок. Не менее непримирим к тогдашнему театру и Златоуст. Но из этого еще не следует делать вывода, что христианская этика как таковая безусловно отрицательно относится ко всякому театру. Тертуллиановско-златоустовский подход вполне объясним исторической конъюнктурой того времени. Но важно впрочем не это, а то, с каким исключительным озлоблением говорит против театра Тертуллиан. Он не только обличает аморальную сторону языческих театральных представлений и вполне справедливо предостерегает своих слушателей от опасности увлечения этими зрелищами. Тертуллиан заканчивает свой трактат исключительным по силе заключением, касающимся уже не языческих зрелищ, а того последнего Зрелища, т.е. Страшного Суда, когда будут собраны все народы и все поколения и когда Господь начнет судить всех. Он, не колеблясь, говорит о той радости, которую будут испытывать праведники и ангелы при виде мучений, которые постигнут актеров скоморохов, шутов и гаеров, языческих жрецов и иудейских книжников, осудивших Христа, философов, писателей и поэтов древности. Нельзя не признать, что это одно из самых сильных мест из произведений Тертуллиана, но также нельзя не удивляться совершенно нехристианскому переживанию мучений и страданий грешников, адских наказаний язычников и иудеев.