В исторической заметке об этом соборе мы указали поводы по которому был созван этот собор.

Среди многих лиц, приносивших во время гонений христиан при Максимине жертвы идолам, были и пресвитеры и о таких пресвитерах говорит данное правило. Относительно пресвитеров, отрекшихся от христианской веры из страха перед людьми, 62 Апостольское правило постановляет, что таковые должны быть исключены из церкви; если же раскаются, то могут быть приняты только в качестве мирян. Данное анкирское правило дополняет предписание Апостольского правила и упоминает о пресвитерах, которые, раскаявшись в своем отступничестве, истинно (εξ αληθείας) показали ревность в Христовой вере, не боясь никакого мучения, т.е. явно подверглись мукам и мужественно их выдержали, торжественно исповедуя имя Христово. Относительно таких пресвитеров правило определяет, что они могут свободно носить священническое звание и в кругу священников пользоваться честью седалища (της μεν τιμής της κατά την καθέδραν); но так как они из боязни и малодушия все же впали в грех, принеся жертву идолам, и тем хотя и на мгновение осквернили свою душу отступничеством, сделавшись таким образом недостойными когда-либо приносить жертву и служить в качестве священников тому Богу, от Которого отреклись, то правило и воспрещает им приносить святую жертву (προσφέρειν), проповедовать (όμιλεΐν) и вообще совершать какую бы то ни было священническую службу (όλως λειτοοργεΐν τι των ιερατικών λειτουργιών). Впрочем, эти пресвитеры могут пользоваться честью седалища среди остальных пресвитеров лишь в том случае, если свою ревность к вере они проявили истинно, а не способом лукавым (μήτε εκ μεθόδου τινός). Случалось, что некоторые пресвитеры, чтобы показать такую ревность к вере, а следовательно и получить прощение за то, что приносили жертву идолам, прибегали во время мучений к хитрости. Они вступали в договор с гонителями и подкупали их, прежде чем подвергнуться мучениям, так что, когда наступало время последних, гонители поступали с ними согласно договору и подвергали их разным мучениям только для вида, не причиняя им никакого вреда. Подобное лукавство пресвитеров и имеют в виду отцы анкирского собора и, указывая на него в своем правиле, напоминают, что милость может быть оказана лишь тем, которые, как должно быть доказано, каялись искренно и не хотели удостоиться милости только путем обмана.

То, что правило постановляет относительно пресвитеров, касается также и епискοпοв-отступников. Хотя правило и не говорите этого, но последнее подтверждается практикой церкви прежнего времени, которую несомненно усваивает и настоящий собор. В одном из посланий Киприана упоминаются два испанских епископа — Мартиал и Василид, низвергнутые за отступничество их от веры. Впоследствии оба эти епископа старались показать свою мнимую ревность к вере и при помощи обмана быть восстановленными в сане, успев склонить на свою сторону и папу Стефана (253-257). Узнав об этом, Киприан, на одном из своих соборов, подтвердил низвержение этих епископов и произнесенный над ними приговор, порицая всех, которые защищали их, а среди них и папу Стефана.

Предписывая последнее как общую норму, правило дает власть подлежащему епископу поступать с такими диаконами по своему усмотрению, сообразно с их усердием к вере и их жизнью, вследствие чего он может разрешить больше или меньше того, что предоставляется данным правилом, потому что "всякое душевное врачевание предоставлено епископскому рассуждению" (πασά ψυχική θεραπεία εις την έπισκοπικήν άνηρτήθη διάκρισιν).

(Ап. 62; I всел. 10, 11, 12; анкир. 4, 12; Петра Алекс. 2, 10, 13, 14),

Первая часть этого правила касается всех христиан вообще как клириков, так и мирян. И отцы собора, говоря прежде всего о лицах, которые избежали гонения, не осуждают их за это. В толковании этого правила Зонара приводит место из Евангелия, где Иисус Христос говорит ученикам своим, что когда будут гнать их в одном городе, пусть бегут в другой (Мф. 10:23), упоминает также и слова Григория Богослова, сказавшего, что закон мученичества (νόμος μαρτυρίου) — не идти без нужды на мучение; таким образом Зонара доказывает, ради чего отцы собора не осудили тех, которые уклонились от гонений. То же говорит в своем 13 правиле и Петр александрийский, доказывая, что ни мало не виновен тот, который ради спасения своей души, т.е. ради сохранения своей веры, уклоняется от преследователя. Итак, правило не осуждает тех, которые избегнули гонений. Оно не осуждает их и тогда, когда случится, что, как говорите Евангелие, предаст же брат брата на смерть, и отец — сына (Мф. 10:21), т.е. когда их предали свои домашние, или же они были захвачены иным каким-либо путем и подвергнуты мучениям, конечно, в том только случае, если во время мучений проявили постоянство в своей вере и, не взирая на все страдания, все же громко и торжественно продолжали исповедывать себя христианами. Если же таковых осуждал какой-либо епископ, как говорит правило, или вследствие чрезмерной строгости или по незнанию, то отцы повелевают, чтобы подобное осуждение не имело значения, и таковые имеют право на полное общение в молитвах вместе с остальными верными, так как на них нет никакой вины (ως έξω αμαρτήματος οντάς).

После такого предписания, в правиле упоминается, что был возбужден вопрос: может ли мирянин подвергшийся такому насилию, быть принятым в священный чин, причем правило тотчас же отвечает, что может как ни в чем не виновный, но, конечно, в том случае, если он обладает всеми качествами, требуемыми от кандидата священства. Из этого, между прочим, видно, как строго наблюдали в первые века церкви за тем, каких лиц должно принимать в клир, и насколько последнее должно быть поучительно для нашего времени, когда на это смотрят совершенно легко. Даже таких борцов за Христову веру, или, лучше сказать, таких славных Христовых мучеников, отцы собора не допускали в клир, если только в их прежней жизни случалась какая-либо погрешность, при всем том, что своим мученичеством эти Христовы воины могли вполне загладить таковую вину.

(Ап. 62; I всел. 11; анкир. 5, 8, 9; лаод. 2; карф. 43; Григ. Неокес. 2, 11; Василия Вел. 73, 75, 81, 84; Петра Алекс. 2, 3; Григория Нисск. 2).

В данном правиле речь идет о тех лицах, которые силой (προς βίαν) принуждены были принести жертву идолам, и, сделав это, исполняли все то, что им повелевали исполнять против христианской веры их гонители. И если все это они делали с веселым лицем, не проявляя при этом никакого сожаления о том, что тем самым они попирают свою веру, то правило предписывает относительно таковых, в случае их обращения к церкви и желания быть с ней опять в общении, чтобы они провели шесть лет в покаянии, оставаясь без святого причащения, удостоиться которого они могут только на седьмой год. Во время покаяния правило предписывает им провести первый год на второй ступени покаяния вместе с άκροώμενοι, затем три года на третьей с υποττίπτοντες и два года на четвертой и последней ступени с συνιστάμενοι. Об этих степенях покаяния и о том, в чем они состоят, мы говорили подробно в толковании 11 правила I вселенского собора.

(Ап. 62; I всел. 11; анкир. 4; лаод. 2; Григория Неокес. 2, 11; Василия Вел. 73, 75, 81, 84; Петра Алекс. 2, 3; Григория Нисск. 2).

Из первых же слов этого правила видно, что оно является продолжением 4 правила того же собора. В 4 правиле говорится о тех, которые с веселым лицом делали все, предписанное им гонителями, тогда как в данном правиле речь идет о лицах, исполнявших все это с печалью и сожалением. Среди последних правило различает вкушавших идольские приношения от не вкушавших их, предписывая первым провести три года на третьей ступени покаяния и затем еще некоторое время на четвертой, после чего только может быть дано им св. причащение, а вторым — оставаться только два года на третьей ступени и один на четвертой, причем на четвертом году они удостаивались святого причащения. Правило предоставляет власть подлежащему епископу поступать с таковыми с большим человеколюбием (φιλανθρωπεύεσθαι), если проявят искреннее раскаяние и будет доказано, что их прежняя жизнь была нравственна; в противном же случае он может продолжить им время покаяния (ή πλείονα προστιθέναι χρόνον).

(Ап. 62; I всел. 11, 12, 13; анкир. 4, 5, 7, 8, 9; неокес. 2; карф. 7; Григория Нисск. 2, 5).

В связи с предыдущими правилами, данное правило говорит о тех лицах, которые кланялись идолам единственно из страха, что гонители могут повредить им в чем-либо, и следовательно отреклись от веры Христовой по своему малодушию, раскаявшись не тотчас, как бы то следовало, а только по прошествии гонения, когда узнали, что анкирский собор занят решением, как принимать в церковь раскаявшихся в своем отступничестве. Таковым правило предписывает каяться в течение шести лет, причем с первого дня их обращения и до первого праздника Воскресения Христова (Пасхи), названного в правиле "великим днем" (μεγάλη ήμερα), они должны быть на второй ступени покаяния. Таким образом, если собор, согласно предписанию 37 Апостольского правила, созван был на четвертой неделе Пятидесятницы, и в это именно время обратились упомянутые в правиле отступники, то до первого следующего праздника Пасхи был почти год, что и засчитывалось им, как первый год покаяния. После этого они должны были провести три года на третьей ступени покаяния, затем два полных года — на четвертой и только после этого могли удостоиться святого причащения. Тем же, которые начали покаяние до этого собора, правило предписывает с того именно времени и считать им шестилетний срок. Если же случится, что кто-либо из кающихся находится при смерти, то правило предписывает в таких случаях принимать таковых в церковное общение по имеющемуся постановлению (επί όρφ), которое, по словам Зонары, в его толковании на это правило, состояло в том, что последние должны были, в случае своего выздоровления, продолжить покаяние, и вторично могли удостоиться святого причащения только после прохождения ими полного шестилетнего покаяния. Об этом постановлении анкирского собора мы говорили в толковании 13 правила I вселенского собора.

Во время гонений, случалось, некоторые из христиан, для избежания мучений, присутствовали на языческих пиршествах в честь идола, но, чтобы успокоить свою совесть, не хотели есть ничего из идольских приношений, а употребляли принесенные с собою кушанья. Говоря о таковых, собор находит их виновными в том, что они пиршествовали с язычниками, участвуя, следовательно, в их праздниках, и предписывает им оставаться два года на третьей ступени покаяния, По прошествии двух лет правило предписывает подлежащему епископу решить, могут ли они удостоиться святого причащения, или им надлежит провести еще некоторое время в покаянии.

Это правило, подобно 4 и 5-му, было издано касательно тех, которые силой были принуждены служить идолам. Относительно тех, которые не в состоянии были преодолеть искушения, но, хоть и насильственно, все же два-три раза поклонились идолам, правило предписывает пройти шестилетнее покаяние, а именно: четыре года на третьей ступени покаяния, два года на четвертой и только на седьмой год разрешает им удостоиться святого причащения.

Α которые не токмо соделались отступниками, но и восставали на братий, и принуждали их к отступлению, или были виновниками такового принуждения: те на три лета да приимут место между слушающими писания, потом на шесть лет между припадающими, еще едино лето да будут в общении, кроме причащения, так что исполнив десятилетие получат совершенное общение. Впрочем и в сие время да будет наблюдаема и вся прочая их жизнь.

Данное правило, как и 11 правило I вселенского собора, говорит об убежденных отступниках, которые не только сами попирали свою веру, но и принуждали к этому других; причем предписывает таковым провести десять лет в покаянии, а именно: три года на второй ступени покаяния, шесть — на третьей и один год — на четвертой. Только по истечении десяти лет правило допускает их удостоиться святого причащения в том случае, если в течение всего этого времени они проявят искреннее раскаяние и докажут доброе свое поведение.

Из этого правила видно, что в начале IV века в Галатии, главным городом которой была Анкира (ныне Ангури в турецкой Малой Азии), (АНКИРА (лат. Ancyra, совр. Анкара), город в Галатии (Фригия), место находки двуязычного текста автобиографического описания государственной деятельности Августа, т.н. Анкирский памятник; основан в VIIв. до н.э. прим. ред.) существовал обычай, в силу которого некоторые диаконы, бывшие безбрачными, могли жениться и после рукоположения, если только при самом рукоположении изъявляли подлежащему епископу, что в свое время женятся, так как не могут оставаться безбрачными, и женившись, продолжали и далее свою службу в церкви; если же во время рукоположения они не заявили о своем желании, то должны были навсегда остаться безбрачными, а вступивши после в брак, должны были прекратить диаконскую службу. Относительно этого обычая галатийской церкви — разрешать брак после рукоположения — имеется в Книге правил примечание, что его нужно считать "как местное изъятие из 26 правила Апостольского." Несмотря на то, что это было только практикой одной поместной церкви, мы имеем, тем не менее, примеры, что ей следовали и другие церкви. Трулльский собор своим 6 правилом уничтожил этот обычай, восстановив в силе 26 Ап. правило. Все прочее, касающееся этого обычая, сказано нами в толковании указанного трулльского правила.

О предмете этого правила было достаточно говорено в толкованиях 67 Ап. правила и 98 правила трулльского собора. Должно прибавить к этому лишь то, что впоследствии двадцать вторым правилом Василия Великого было постановлено, что обручник свободен принять или не принять свою обручницу, отнятую от него и оскверненную другим.

Данное правило находится в связи с 9-ю первыми правилами этого собора, где шла речь о духовных лицах и о верующих мирянах, принесших жертвы идолам. В этом же правиле говорится о том же по отношению к еще некрещенным, т.е. принадлежащим к разряду оглашенных. Об оглашенных, отрекшихся от Христовой веры, к которой они приготовлялись, говорит 14 правило I вселенского собора, и в толковании на это правило мы уже говорили, кто были эти оглашенные, как они подразделялись и какому наказанию подлежали за отступничество. После того, как искус покаяния ими был выдержан и они удостаивались св. крещения, оставалось решить, могут ли таковые лица быть приняты в клир, причем данное анкирское правило решает это утвердительно. В основание же этого приводит ту общую догматическую истину, что крещение омывает человека от всякого греха, совершенного им до крещения.

Мы перевели это правило с греческого текста в том виде, как оно напечатано в Афинской Синтагме, в переводе на русский язык оно значит следующее: хорепископы не могут в другой области рукополагать пресвитеров или диаконов, а еще менее пресвитеров города, без письменного позволения подлежащего епископа. Судя по тексту в Книге правил, данное анкирское правило должно предписывать, что как хорескопы не могут самовластно рукополагать пресвитеров и диаконов в своей епархии, так точно и епископы не могут рукополагать своих клириков для городов чужих епархий без грамоты подлежащего епископа тех епархий. Впрочем, такое понимание может быть только приблизительно выведено из данного текста Книги правил, потому что самый текст и по словам и по интерпункции (ИНТЕРПУНКЦИЯ (латин. Interpunctio; грам.. Расстановка знаков препинания в письменной речи; прим. ред.) совсем не дает возможности уловить точный смысл предписания правила. Откуда взят подобный текст в Книге правил, мы не знаем, но что гораздо точнее и сам по себе имеет больше смысла текст Афинской Синтагмы, это очевидно.

Хорепископы (των χωρών επίσκοποι, vicorum episcopi, сельские епископы, Land-Bischцfe) упоминаются в правилах впервые в данном анкирском правиле, т.е. в начале IV века; но что они существовали и раньше — об этом имеем два, достаточно убедительные, свидетельства. Первое — Климента Римского, который в своем послании к Коринфянам говорит об Апостолах: Κατά χώρας ουν και πόλεις κηρύσσοντες καθίστανον τάς άπαρχάς αυτών, δοκιμάσαντες τψ πνεύματι, εις επισκόπους και διακόνους των μελλόντων πιστεύειν. Другое Свидетельство находим В Церковной истории Евсевия, где говорится о соборе 269 года в Антиохии против Павла самосатского, причем в актах этого собора упоминаются επίσκοποι των ομόρων αγρών και πρεσβύτεροι, т. е. епископии ближайших мест и городов и пресвитеры; в примечаниях к упомянутому месту из истории Евсевия издатель говорит, что επίσκοποι των ομόρων αγρών и были хорепископами. Из того, как говорит о хорепископах это правило и другие правила первой половины ΙV века, видно, что хорепископы были в то время хорошо известны, что круг их деятельности был уже определен, а следовательно и самое установление хорепископов относится к первым векам церкви. Это установление было вызвано самими условиями, в которых находилась церковь того времени. Для того, чтобы как можно более распространить христианство и особенно воспрепятствовать расширению гностического учения, в первые времена поставлялись всюду, даже и в самых незначительных местах, православные епископы, которые должны были проповедовать веру Христову и укреплять в ней народ, ободрять православный клир в борьбе с еретиками, всюду поставляя пресвитеров и прочих клириков. В силу этого были епископы городские и епископы сельские. В начале власть всех этих епископов, как городских, так и сельских, была совершенно одинакова. Затем, когда начали точнее определяться иерархические отношения в церкви, определились отношения и между городскими и сельскими епископами, и сначала в той приблизительно форме, как это было определено 34 Ап. правилом между первым епархиальным епископом (митрополитом) и остальными епархиальными епископами. Данное анкирское правило показывает, что уже в то время эти отношения были точно установлены. Оно показывает, что хорепископы могли самостоятельно рукополагать пресвитеров и диаконов в определенные им места их службы, а вне этих мест, т.е. в другой области (έν έτέρα παροικια), могли делать это только с разрешения подлежащего городского епископа, и с таким разрешением они могли рукополагать пресвитеров даже для города, т.е. для того места, в котором имел свою резиденцию епископ, имеющий право дать подлежащим хорепископам упомянутое разрешение. В силу того права, по которому хорепископы в определенных границах могли самостоятельно рукополагать пресвитеров, правила называют их сослужителями (συλλειτουργοί) епископов (неокес. 14). Положение, признаваемое правилами первых годов IV века за хорепископами в церковной иерархии, возбудило в них мало-помалу дух гордости и они стали заявлять о равенстве их с городскими епископами и отказывать им в установленном уже подчинении, рукополагая главным образом своевольно диаконов и пресвитеров, без всякого сообщения об этом подлежащему городскому епископу. Беспорядки, которые возникли по этому поводу, побудили отцов антиохийского собора (341 г.) издать особое правило, предписывающее, чтобы хорепископы оставались в строгой зависимости от городского епископа, имея власть поставлять только иподиаконов и ниже, а пресвитеров и диаконов могут рукополагать не иначе, как по получении на то разрешения от городского епископа (10 пр.), также не могут выдавать никаких канонических грамот, кроме "мирной грамоты" и то только в том случае, если поведение их будет согласно с канонами (8 пр.). Несколько лет спустя лаодикийский собор был вынужден заняться вопросом о хорепископах и, чтобы прекратить непрестанные распри между городскими епископами и хорепископами, издал особое правило (57), воспрещающее вообще впредь поставлять епископов в села (εν ταΐς χώραις) — с намерением совершенно уничтожить учреждение хорепископов. Однако, последнее не было достигнуто, и хорепископы продолжали существовать и далее, точно также злоупотребляя своей властью, так что Василий Великий был вынужден отправить особое послание (89 пр.) своим хорепископам, подробно определяющее, в чем должна состоять деятельность хорепископа и каково должно быть его отношение к городскому епископу. Впрочем, после этого значение хорепископа стало мало-помалу умаляться, и в то время, как в первой четверти IV века они подписывались на соборных актах наряду и с правами городских епископов, сто лет спустя они уже занимают на соборе совсем другое положение, а именно — просто как заместители городских самостоятельных епископов. С течением времени они совсем исчезли на востоке и Вальсамон в толковании данного анкирского правила говорит, что написал бы еще что-либо по поводу этого правила, но "так как степень хорепископов совершенно упразднилась (παντελώς ήπράκτησεν), то и мы не захотели напрасно трудиться."

Это правило затрагивает главным образом тот же предмет, о котором говорят 51 и 53 Ап. правила, толкование которых служит основанием для толкования и данного правила. Это правило ссылается на некоторых пресвитеров и диаконов, которые хотели всегда поститься и никогда не употребляли мяса, причем правило в основе не осуждает такую их воздержность, считая ее делом благочестия. Но для того, чтобы эта воздержность действительно вменялась им в заслугу, и не было бы причины думать, что они делают это следуя ложному гностическому учению, и воздерживаются от мяса, гнушаясь им (ως βδελυσσομενους) как еретики, правило предписывает, что во всяком случае они должны в определенное время попробовать мясо, после чего, если желают, могут опять не есть его. Этим определенным временем было, по словам Зонары в толковании на данное правило, время κατά τινας καιρούς συνάξεων, т.е. когда христиане собирались на агапы (άγάπαι, вечери любви). Если же пресвитеры и диаконы и тогда воспротивятся вкусить мяса и доведут свою воздержность до того, что не захотят есть и зелени (μηδέ λάχανα), сваренной с мясом, (возмлжно здесь идет речь не о зелени, сваренной с мясом, в мясном бульоне, а о предлагаемой вместе с мясом (полагаемых с мясами) в качестве гарнира, лежащей с ним на одном блюде; прим. ред.) то правило лишает их права оставаться далее в сане (πεπαυσθαι αυτούς της τάξεως).

(Ап. 38, 39, 40, 41, 73; IV всел. 22, 24, 25, 26; трул. 35, 49; VII всел. 11, 12, 13: антиох. 24, 25; лаод. 57; карф. 22, 26, 33, 81; Кирилла алекс. 2; Феофила алекс. 10).

В толкованиях вышеуказанных параллельных правил мы уже говорили в главных чертах о предмете данного правила; в частности о необходимости неприкосновенного сохранения церковного имущества мы говорили в толковании 12 правила VII вселенскога собора.

В данном правиле рассматривается тот случай, когда во время вдовства какой-либо епархии (χηρευούσης της επισκοπής) пресвитеры продадут некоторые вещи, принадлежащие церкви, и считая, как эта на самом деле и есть, незаконною такую продажу, правило повелевает потребовать возвращения проданного обратно в церковь. В греческом тексте два раза употреблено слово το Κυριαχόν, притом оба раза для обозначения собственника или точнее — субъекта церковного имущества, что переведено нами словом церковь. В действительности, это греческое слово означает Господний; отсюда Κυριαχόν δβΐπνον — вечеря Господня. В первом случае это слово употреблено потому, что все вещи, принадлежащие церкви, т.е. все церковные имущества, считаются и суть имущество Господне, Господу посвященное (τψκοριψ ανατεθειμένα); во второй раз это слово употреблено для обозначения лица, являющегося представителем собственности церкви, а это суть верные (без различия положения), составляющие церковь или иначе — народ Господень (ο τοδ Κυρίου λαός). В правиле упоминаются только пресвитеры, незаконно продавшие что-либо из церковного имущества; но под этим именем нужно подразумевать вообще клир, которому преимущественно вверено управление церковным имуществом вдовствующей епархии (IV всел. 22, 25); правило же упоминает только о пресвитерах, вследствие возвышенности их сана (δια το υπερέχον του βαθμού).

Распоряжение о возвращении церкви вещей, проданных клиром, правило вверяет епископу, когда последний примет управление епархией и ему предоставляется обсудить — нужно или не нужно возвратить сумму, полученную за проданные вещи, потому что, как указывает правило, может случиться, что доход от проданного превышает его настоящую стоимость. Впрочем, относительно продажи церковного имущества достаточно нами сказано в толкованиях 12 правила VII всел. собора и 26 правила карфагенского собора.

Первые слова этого правила: περί των άλογευσοψένων в действительности означают: которые неразумно вели себя, что переведено у Дионисия малого: qui irrationabiliter versati sunt. Толкуя эти слова, Зонара говорит: τους ζώοις άλόγοις συμφθαρέντας, т.е. смесившиеся с бессловесными животными (по Беверегию: qui cum bestus ratione carentibus rem habuere). Сообразуясь с этим толкованием Зонары, мы и перевели так указанные слова правила. Что предписывает правило столь гнусным грешникам, — ясно видно из текста самого правила.

(Анкир. 16; Василия Вел. 7, 63; Григория Нисск. 4).

В этом правиле речь идет о лицах, подобных тем, о которых упоминает предыдущее (16) правило, но которые, кроме того, своим гнусным грехом заражали и других, — таковым правило не дает прощения и предписывает им молиться только с обуреваемыми (εις τους χειμαζόμενους εδχεσ&αι, с обуреваемыми, inter hybemantes). В толковании этого правила Зонара говорит, что не может ничего сказать о том, что значит: молиться с обуреваемыми. Но это истолковал Вальсамон, говоря, что обуреваемыми называются те, которые стоят в притворе и оттуда слушают божественные Писания, занимая место обуреваемых и не имея дозволения войти в церковную пристань спасения. Последнее толкование следует считать правильным. Место перед церковью, на котором, по словам Вальсамона, стояли эти грешники, было открытым, но огражденным с трех сторон, так что здесь дул ветер и лица, принужденные там стоять, терпели холод (χειμα). Последнее подтверждает и Тертуллиан, который не называет грехи этих несчастных delicta, но monstra, говоря, что libidinum furiasimpias et in corpora et insexus ultra jurana-turae, non modo limine, veram omni ecclesiae tecto submovemus. Для более ясного представления о том, где находилось упомянутое перед церковью место, следует обратиться к рисунку древнего храма, приведенному на 218 странице I тома настоящего издания.

(Ап. 14, 36; I всел. 8; III всел. 9; IV всел. 29; трул. 37; антиох. 17, 18; двукр. 17; Кирилла Алекс. 1, 2, 3).

Мы уже говорили в толковании 36 Апостольского правила о том, как надлежит поступать по правилам в том случае, когда законно избранного епископа не желают принять в предназначенной ему епархии. Данное правило, имея в виду тот случай, когда такой епископ (не имевший возможности занять предназначенную ему кафедру) станет насильственно отнимать епархию у другого законного епископа, предписывает, что таковой должен быть отлучен (άφορίζεσθαι), т. е. лишается права пользоваться далее честью, приличествующей епископам. Если же последний, не замышляя ничего дурного, в ожидании соборного решения о кафедре, для которой был избран, удовлетворится пребыванием в ряду пресвитеров с прежними своими сотоварищами пресвитерами, то правило признает за ним полное на то право. Под этим не следует подразумевать, что такой епископ лишается епископского достоинства (τού επισκοπικού αξιώματος.) на том основании, что правило предоставляет ему пользование честью (της τιμής) равною с пресвитерами; правило предоставляет ему это лишь за неимением места более высокого, чем пресвитерское (δια το μή είναι έ'τερον τόπον του πρεαβοτερίοο μείζονα), так как в противном случае было бы святотатством (ίεροσολία) низводить законно поставленного епископа на пресвитерскую степень, как говорит об этом 29 правило IV всел. собора. Но если такой епископ возбудит смуту против того епископа, в епископском совете которого он занимает место, то он лишается и этой чести и должен быть исключен из церкви.

Правило это касается как мужчин, так и женщин, поправших данный ими обет девства. Женщины, дававшие такой обет, назывались святыми девами (ίεραί παρθένοι) и о своем обете заявляли публично в церкви перед епископом (IV всел. 16; карф. 44); некоторые из них избирались в диакониссы (IV всел. 15). Мужчины, также давшие свой обет торжественно перед епископом, назывались девственниками (οι παρθένοι), становились преимущественно клириками и занимали высокие места в церкви (трул. 12). Преступление, о котором говорит правило, или нарушение обета девства (άθέτησις της δια την παρθενίαν επαγγελίας), не следует понимать в смысле блуда, но в смысле законного брака, в который вступали посвященные девы или девственники, вследствие чего правило предписывает им наказание второбрачных, а таковым было отлучение от святого причащения на один год (Василия Вел. 4); потому что, в случае совершения блуда, они подверглись бы наказанию, назначенному за блудодеяние, а таковым является отлучение от святого причащения на четыре года (Василия Вел. 22). Под лицами, упоминаемыми в данном правиле, не следует, впрочем, подразумевать монахов и монахинь, прежде всего потому, что во время этого собора монашество не было еще учреждено и не имело поэтому своих определенных и утвержденных правил, с другой стороны и потому, что правила, изданные во второй половине IV века для монахов и говорящие о том же предмете, определяют наказания более суровые (Василия Вел. 60; ср. IV всел. 16 и трул. 44). Как видно из второй половины данного правила, бывали случаи, что некоторые девы, давшие обет девства, жили совместно с посторонними мужчинами, как сестры (ως άδελφαι), для взаимного, по их словам, упражнения в добре и благочестии. Естественно, что такая совместная жизнь молодых девиц под одним кровом с мужчинами являлась предметом соблазна и потому категорически возбраняется правилом. О том, какой взгляд существовал на подобных девиц, мы говорили в толковании 3 правила I всел. собора.

Правило ясно. Нарушивший верность по отношению к своей жене общением с другой женщиной, лишается святого причащения на семь лет, так же как и жена, изменившая своему мужу общением с другим мужчиной. Это наказание прелюбодеям подтвердил и трулльский собор своим 87 правилом, разъяснив те ступени (βαθμούς) покаяния, которые, на основании данного анкирского правила, должны пройти таковые грешники, а именно: один год на первой ступени, два — на второй, три — на третьей и один год — на четвертой, причем только на восьмом году могут удостоиться святого причащения.

Некоторые несчастные женщины (какие, к сожалению, встречаются и ныне), тайно живущие с кем-либо в блуде и от этого забеременевшие, опасаясь, чтобы последнее не обнаружилось, и желая охранить себя от позора, старались убить во чреве плод (τα έμβρυα, foetum), стягивая живот разными путами или же приготовляя и принимая какие-либо лекарства (φάρμακα τίνα), повреждающие и убивающие плод. Относительно таких женщин еще до этого собора было определение (ορός), в силу которого они не могли удостаиваться святого причастия до самой смерти. По мнению западных комментаторов, таким постановлением является 63 правило эльвирского собора 306 года, хотя по этому правилу подобные грешницы не могли удостоиться святого причащения даже и в час смертный (nec in fmem dandam esse communio-nem); последнее противоречило бы между прочим предписанию 6 правила этого собора и 13 правилу I вселенского собора, по которым "находящийся при исходе от жития не лишается последнего и потребнейшего напутствия." Впрочем, упомянутое определение (ορός) во всяком случае существовало в церковной практике и ему, как говорит правило, вообще следовали. Отцы этого собора, желая быть в данном случае снисходительнее, хотя и считают такой поступок намеренным убийством, за которое виновный лишается причащения до конца жизни (анкир. 22), тем не менее предписывают подвергнуть подобную грешницу десятилетнему покаянию, после чего разрешают допустить ее к святому причащению. Причину подобной снисходительности отцов анкирского собора Василий Великий в своем 2 правиле объясняет тем, что женщина, старающаяся умертвить плод, подвергает и саму себя опасности, и от подобных попыток женщины по большей части умирают.

Подобной же епитимии подвергается и женщина, дающая другой лекарства для того, чтобы произвести выкидыш (73 прав. при требнике).

В своем 8 правиле Василий Великий объясняет, кого нужно считать намеренным убийцей. За намеренные убийства правила налагают различные епитимии. Настоящее правило является в этом случае самым строгим, повелевая виновному оставаться всю жизнь на третьей ступени покаяния и разрешая только при смерти удостоиться святого причащения.

Правило приводит два определения, существовавшия во время этого собора, относительно наказаний за ненамеренные убийства: первое и второе (ό πρότερος και δεύτερος ορός), причем по первому определению виновный должен был выдержать семь лет покаяния, а по другому — пять. Эти определения были, по всей вероятности, те же, что и упоминаемые в 21 правиле этого собора, так как среди правил неизвестно, какое определение древнее данного анкирского правила. Василий Великий в своем 57 правиле установил епитимью за ненамеренные убийства, назначая за это десять лет покаяния.

О предмете настоящего правила гораздо подробнее говорит 61 правило трулльского собора. Данное правило налагает пятилетнюю епитимью на лиц, верящих в волхвования, причем предписывает им оставаться три года на третьей ступени покаяния, два — на четвертой и только на шестой год допускает их удостоиться святого причащения.

Особый случай послужил поводом к изданию этого правила. Случай этот ясен из текста самого правила. Всех виновных в подобном преступлении правило подвергает десятилетней епитимии на первой ступени покаяния и только по истечении этого времени допускает их к переходу на четвертую ступень. Правило не говорит о том, сколько времени должны они оставаться на этой ступени, предоставляя, во всяком случае, последнее решению подлежащего епископа, как это уже несколько раз было выражено в различных правилах. Причину суровости епитимии, налагаемой этим правилом, Зонара совершенно правильно видит в том, что в данном случае соединяется несколько преступлений: обесчещение девицы, незаконный брак лица, имеющего сношения с двумя сестрами, и наконец убийство, явившееся следствием последнего.

(Αп. 5, 26, 51; IV всел. 14; трул. 3, 6, 13, 21, 30; анкир. 10; карф. 16; Василия Вел. 32, 69).

Запрещение жениться тому, кто вступил в священный сан, было практикой многих церквей древнего времени, которая впоследствии была канонически утверждена на трулльском соборе (6 прав.). Данное правило упоминает только о пресвитерах, но что это постановление касается каждого, принадлежащего к клиру, от иподиакона и выше, показывает одно из древнейших — 26 Апостольское правило. И духовное лицо, осмелившееся вступить в брак, будучи уже внесенным в каталог духовных лиц, должно быть лишено сана (της τάξεως αυτόν μετατίθεσθαι), т. е. низвергнуто (καθαφεΐται). Если же некто, будучи женатым, совершит прелюбодеяние, или, будучи неженатым, впадет в блудодеяние, то таковой подвергается по данному правилу еще более тяжелому наказанию, а именно: должен быть совершенно исключен из молитвенного общения с верными в церкви и стать в ряды кающихся. По толкованию данного правила Зонарой и Вальсамоном, духовные лица, уличенные в блудодеянии или в прелюбодеянии, должны пройти все ступени покаяния от первой и до четвертой (I всел. 11) и, только по прохождении их, могут быть удостоены святого причащения, конечно только с мирянами (κοινωνία των λαϊκών).

(Ап. 19; трул. 54; Василия Вел. 23, 68, 76, 78, 87).

Предписание данного правила относительно того, что одна и та же женщина не может выйти замуж сначала за одного брата, а затем за другого, равно мужчина — не может жениться на двух сестрах, сначала на одной и затем на другой (Василия Вел. 23, 78), — основывается на божественном праве, как это мы видели в толковании 19 Апостольского правила и 54 правила трулльского собора. Женщину (или мужчину), вступившую после смерти своего первого мужа (жены) в брак с его братом (сестрой), правило исключает из общей молитвы с верными в церкви до конца жизни, если не покается и не расторгнет незаконного брака. Если же таковая, находясь при смерти, даст обещание, что, в случае своего выздоровления, не будет более жить в незаконном браке, то можно из милосердия допустить ее к покаянию перед священником и преподать ей святое причащение. Но можно ли ей дать святое причащение в час смерти, если она не даст такого обещания? Ставя такой вопрос в толковании данного правила, Вальсамон отвечает: "правило ничего не говорит об этом, но мне кажется, что немилосердно (άσυμπαθές είναι) неудостоить ее этого прекрасного напутствия (χαλοδ εφοδίου) при ее последнем издыхании, если она православная. Посему, хотя бы и не дала такого согласия, она должна быть напутствована божественным причастием и если, выздоровев, она расторгнет незаконный брак, она должна быть принята в число кающихся; если же нет, то совсем должна быть изгнана из церкви, как упорствующая во зле." Далее правило приводит тот случай, когда в таком незаконном браке умрет муж или жена, и говорит относительно его, что стороне, оставшейся в живых, должно быть тяжело покаяние (δυσχερής ή μετάνοια), а это значит, что во всю свою жизнь никто из них не может удостоиться святого причащения и, находясь всегда между кающимися, будет допущен к святому причащению только при смерти.

В правиле идет речь о лицах, которые, оставшись вдовыми после второго брака, вступают опять в новый брак, причем говорится, что время покаяния за такой проступок известно (σαφής). Так как относительно этого нет более древнего канонического постановления, то Зонара и Вальсамон полагают, что неокесарийские отцы подразумевали в данном случае обычай (την σονήθειαν), которым тогда руководствовались, причем виновные подвергались всегда определенным епитимьям. В толковании правил (4, 50 и 80) Василия Великого мы говорим об этом подробнее. Данное правило допускает сокращать таковым время покаяния, если они будут вести себя как следует и будут ревностны в вере.

(Василия Вел. 70).

Зонара говорит, что святыми отцами различались в грехе четыре степени: прилог (προσβολή, impressio), борьба (πάλη, luctatio), изволение (συγκατά&εσις, assensio) и действие (πραξις, actus), из них две первые — не подлежат епитимии, а две другие — подлежат ей, ибо не осуждается ни прилог, ни борьба, если помысл (λογισμός, ratio), приняв прилог и покорив его, отверг пожелание; соизволение же подлежит суду и обвинению, а действие наказывается. Итак, если появилось у кого пожелание жены и, быв побежден, он принял соизволение смешаться с ней, но не дошел до дела, то есть не исполнил действия; то очевидно, сохранила его божественная благодать.

(I всел. 2, 11, 12, 13, 14; трул. 96; лаод. 19; Василия Вел. 20; Тимофея Алекс. 4, 6; Кирилла Алекс. 5).

Все, касающееся оглашенных, было сказано в толковании 14 правила I вселенского собора.

Во время неокесарийского собора были некоторые лица, утверждавшие, что не должно крестить беременную женщину, но необходимо ждать того времени, когда она разрешится от бремени, потому что, крестя таковую женщину, крестили бы одновременно и находящееся в ее утробе дитя, которое, родившись, не могло бы быть более крещено, так как выходило бы, что такое дитя крещено два раза. Против подобного утверждения и издано настоящее правило, предписывающее крестить беременную женщину, как только она того захочет (οπότε βούλεται). В пользу этого правила выставляет то, что родильница, как личность, нравственно не имеет ничего общего с ребенком и при своем крещении она крестится только сама, дитя же, носимое ею в утробе, через это не крестится, потому что каждое лице само за себя должно прежде крещения исповедывать веру, и это исповедание веры должно проистекать от личной свободы воли.

(Ап. 17; трул. 3; анкир. 19; неокес. 3; лаод. 1; Василия Вел. 4, 12).

В толковании 1 правила лаодикийского собора мы говорили о второбрачных и о том, что лица, вступившие во второй брак, после смерти первой жены, подлежат по правилам епитимии. Таким образом, если второй брак, без соответствующей епитимии, считался воспрещенным, а епитимия налагалась по усмотрению священников в то время, когда второбрачные сами являлись для этой цели к священникам, то правило предписывает, чтобы последние не присутствовали на свадебных пиршествах второбрачных, потому что — спрашивает правило — каково было бы положение священника, наложившего на кого-либо епитимию за то, что он сам одобрил своим присутствием?

(Ап. 18; трул. 3, 6, 13, 26; Василия Вел. 27).

Правило приводит тот случай, когда женой является женщина, замеченная в прелюбодеянии, и показывает, какие последствия навлекает это на ее мужа, желающего вступить в священнический сан или же уже в него вступившего. Принципом, которым руководствуются в данном случае отцы неокесарийского собора, является единство мужа и жены в браке (Быт. 2:24) и тесная связь между ними. А так как жена, имеющая своего мужа и уличенная в прелюбодеянии, считается оскверненной (μεμίανται), а мужчина, телесно совокупляющийся с такой женщиной, становится единой плотью с ней, то эта скверна переходит и на него, вследствие чего и он является оскверненным (μεμιασμενος). Исходя из этого принципа, правило воспрещает принимать в клир мужчину, жена которого известна как неверная и прелюбодейца. Этим правилом подтверждается определение 18 Апостольского правила, по которому в клир может быть принят лишь тот, чья жена отличается во всех отношениях прекрасным поведением. Впрочем, прелюбодеяние жены должно быть явно (φανερώς) доказано. Было много законов греко-римского законодательства, предписывающих, что женщина может быть судима за прелюбодеяние лишь в том случае, если это будет засвидетельствовано явными доказательствами. Эти законы и имеют в виду отцы неокесарийского собора при издании данного правила; а именно, что настоящей прелюбодеицей можно назвать лишь ту женщину, относительно которой последнее будет удостоверено явными доказательствами, но отнюдь не ту, которую можно подозревать (ου μην την υποπτεοθεΐσαν) только потому, что она с кем-либо разговаривала, встречалась, или по другой какой-либо причине.

В указанном постановлении правило приводит случай, когда прелюбодеяние совершено женой священника, причем предписывает последнему тотчас прогнать от себя такую жену и расторгнуть с ней брачную связь. Само Священное Писание предписывает жене священника быть верной и чистой (1 Тим. 3:11). В своей жизни она должна вести себя столь же мудро и осмотрительно, как и ее муж-священник, тем более, что, связав себя браком со своим мужем, получившим благодатное посвящение, она через брак и сама становится соучастницей этого посвящения. Если же жена священника не живет так, как это ей приличествует, но оскверняет себя прелюбодеянием, то тем самым она оскверняет и своего мужа, который составляет одно тело с нею и лишает его священническую службу той святости, которая отличает эту службу. В силу этого вполне справедливо как с религиозной, так и с канонической точки зрения постановление данного правила, предписывающее мужу немедленно разойтись с такой прелюбодейной женой, и следовательно такой повод к разводу по преимуществу имеет важность в священническом браке. В связи с последним постановлением правило предвидит тот случай, когда муж-священник, несмотря на совершенное женой прелюбодеяние, не пожелает расстаться с нею, но захочет и далее продолжать с нею брачную жизнь. В таком случае правило предписывает ему оставить священство; потому что своим желанием жить с прелюбодейной женой он показывает, что не имеет человеческого достоинства, не понимает всего значения своей службы и равнодушен к тому, что скверна жены переходит и на него, — каким же образом столь оскверненного человека можно допустить к совершению чего-либо божественного? спрашивает Зонара, заканчивая толкование данного правила. Подтверждение постановления данного правила часто находим и в правилах позднейшего времени, воспрещающих таковым лицам исполнять священническую службу даже и тогда, когда они по незнанию (κατ' αγνοίαν) осквернены незаконным браком (Василия Вел. 27; трул. 26).

(Ап. 25, 61; I всел. 2, 9, 10; II всел. 6; трул. 4, 21, 23; анкир. 12; неокес. 1, 8, 10, 12; Василия Вел. 3, 32, 51, 70, 82, 89; Феофила Алекс. 3, 6).

В толковании 61 Апостольского правила мы уже говорили о тех качествах, касающихся доброго имени священника в обществе, какими должен отличаться кандидат священства, а также и о запрещении принимать в священный чин лиц, замеченных в каких-либо грехах. В силу этого, 9 правило I вселенского собора предписывает подвергать каждого кандидата священства строжайшему испытанию, прежде чем последний удостоится рукоположения. Данное правило имеет в виду пресвитера, рукоположенного без упомянутого испытания и притом до своего рукоположения, т.е. в бытность мирянином, согрешившего телом (προημαρτηκώς σώματι), т. е. впавшего в блуд (πορνευσας). В том случае, когда пресвитер сам исповедует свой грех, правило предписывает воспретить ему принесение жертвы, т.е. священнодействование (ίεροοργεΐν), но сохранить за ним остальное, а именно священническую честь, право седалища между пресвитерами и право причащаться в алтаре.

Все это оставляется за ним в силу того, что он сам покаялся в своем грехе и усерден в выполнении других добродетелей. Что же касается меньших грехов, которые он мог бы совершить наряду с этим главным, то правило говорит, что, по мнению многих (многие утверждают: Ιφασαν οί πολλοί), так как относительно этого нет ничего общепризнанного (ως όμολο-γουμενον), они изглаживаются рукоположением. Если же возникает какое-либо сомнение относительно того, совершен ли действительно пресвитером блуд до его рукоположения, а сам он не желает этого признать и нет надежных свидетелей, могущих доказать последнее, то правило предоставляет совести самого пресвитера решить, достоин ли он приносить Богу жертву или нет. Если же грех будет доказан, а сам он не желает в нем признаваться, то такого пресвитера необходимо тотчас извергнуть и лишить его чести и права, которыми в противном случае он мог бы пользоваться. Впрочем, для дополнения этого правила необходимо обратить внимание на то, что предписывает 9 правило I вселенского собора и остальные правила позднейшего времени (параллельные правила), и, сообразуясь с ними, судить о священнике, рукоположенном без испытания и имеющем какой-либо грех.

Данное правило является продолжением 9 правила этого же собора и предписывает диаконам то же, что 9 правило предписывает пресвитерам: диакон должен быть лишен диаконства и становится церковнослужителем (υττηρέτης).

(Трул. 14).

Это правило от слова до слова вошло в 14 правило трулльского собора, в толковании которого (вместе с тем и 15 прав.) сказано все необходимое по данному вопросу.

(Ап. 46, 47, 49, 50, 61, 75, 80; I всел. 2, 9; II всел. 7; трул. 95; лаод. 3, 13, 47; сердик. 10; карф. 45; двукр. 17; Василия Вел. 1, 5, 89; Кирилла Алекс. 4, 5; Григория Нисск. 1, 4).

Некоторые лица, как говорите Зонара в толковании данного правила, откладывали крещение, желая не быть связанными евангельской строгостью, а вести более свободную жизнь, и только заболевши и боясь смерти принимали крещение; таковых, как предписывает правило, не должно принимать в пресвитерский чин, потому что вера их не от произволения (εκ προαιρέσεως), но от нужды (εξ ανάγκης); непосредственным поводом к изданию этого правила послужило разногласие, возникшее в первые века церкви по поводу того, можно ли вообще признавать действительным крещение, принятое во время болезни, и нужно ли такое крещение повторять или по крайней мере дополнять, когда принявшее его лице выздоровеет. Распря эта зашла так далеко, что крещеных во время болезни не хотели даже признавать за истинных христиан, между прочим и по той причине, что крестили их не через погружение в воду, а только через обливание. Первый решительный голос поднял в этой распре Киприан. На вопрос благочестивого Магнуса: qui in infirmitate et languore gratiam Dei consequuntur, an habendi sint legitimi Christiani eo quod aqua salutari non loti sint, sed perfusi, — Киприан отвечал, что, по его мнению (mea sententia), таковых нужно признавать истинными христианами. Мнение Киприана разделяют и другие отцы и учители церкви. Этот вопрос должен был непременно решиться именно в этом смысле, лишь только начали вводить крещение детей и это утвердилось в церкви. Тем не менее разногласие продолжалось относительно того, могут ли лица, крещенные в болезни, т.е. на постели (εν τη κλίνη) и следовательно только modo adspersionis, быть принятыми в священный чин. Первый важный случай описывает нам в своей истории Евсевий словами римского епископа Корнилия, говорящего об известном карфагенском пресвитере Новате. Повествуя о нечестности Новата, Корнилий упоминает о том, как Новат обманом получил пресвитерское рукоположение, потому что, помимо прочего, он, как крещенный во время болезни и на своей постели через обливание (… νόσψ περιπεσών χαλεπή, και άποθανεισθαι όσον ουδέπω νομιζόμενος, εν αυτή τη κλίνη η εκείτο), не имел никакого на то права. Это было в половине III века, но распря по этому вопросу продолжалась и позднее. Настоящим своим правилом неокесарийские отцы разрешили эту распрю для церкви в Каппадокии. Подобное определение издал и первый вселенский собор в своем 2 правиле. А так как данное неокесарийское правило было принято вселенской церковью (трул. 2), то и предписание его относительно упомянутого вопроса стало общецерковным. Правило допускает исключение только тогда, когда лицо, крещенное в болезни, обнаружит ревностное исполнение божественных заповедей, твердость и искусство в вере (Ап. 80 и толкование), и когда является недостаток в людях, имеющих все прописанные законом качества для кандидата священства.

(Ап. 15; I всел. 15, 16; IV всел. 6).

Как епископы подразделялись на городских и сельских, так и пресвитеры делились на пресвитеров городских (πρεσβύτβροι πόλεως) и пресвитеров сельских (έπιχώριοι πρεσβύτεροι); и как сельские епископы в отношении к городским имели ограниченные права, так было то же между городскими и сельскими пресвитерами. Согласно определению 6 правила IV всел. собора никто не мог быть рукоположен без назначения (άπολελυμένως, absolute) на какое-либо определенное место службы, — и при толковании упомянутого правила мы видели, как категорически воспрещается и считается недействительным (ακορον) каждый противный тому поступок. По этому постановлению каждый пресвитер мог правильно совершать службу только в том месте, для которого он был рукоположен. Сельские пресвитеры по месту своей службы имели более ограниченные права, чем городские пресвитеры, в силу чего правило предписывает им знать свои границы и не присваивать себе прав городских пресвитеров, служа в городских церквах, притом в присутствии епископа и городских пресвитеров, потому что последнее, по замечанию Вальсамона в толковании данного правила, ведет к беспорядку (εις άταξίαν), к неуважению и оскорблению епископа и городских пресвитеров, как будто бы в чем-либо виноватых. Сельский священник может служить лишь в том случае, если его пригласят вследствие отсутствия городских священников, и то не иначе, как с разрешения подлежащего епископа. Но и в упомянутом случае могут служить лишь те пресвитеры, которые принадлежат к той же епархии и подчинены тому же епископу, какому подчинены и городские пресвитеры; в чужой же епархии, как это установлено общими правилами, они могут служить только в известных, определенных случаях.

(I всел. 8; VII всел. 14; анкир. 13; антиох. 8, 10; лаод. 57; Василия Вел. 89).

Что 13 правило этого собора возбраняет сельским пресвитерам по отношению к городским, то дозволяет данное правило хорепископам в отношении городских епископов, а именно: им разрешается свободно служить в городской (епископской) церкви, как потому, что они являются сослужителями (συλλειτουργοί) епископа и пользуются принадлежащей им по их положению в церковной иерархии честью, так и потому, что, как говорит правило, они поставлены во образ семидесяти (εις τύπον των έβδομήχοντα) апостолов. Относитвльно последнего архимандрит Иоанн делает следующее вполне основательное примечание: "и так называются конечно для отличия от главных епархиальных епископов, которые признаются преемниками двенадцати Апостолов; но это различие можно разуметь разве только в отношении к порядку церковного управления, в котором хорепископы были ниже епархиальных архиереев, а по священному сану и по духовным правам епископским нет причины отделять хорепископов от прочих епископов, ибо хорепископы имели на себе тот же сан епископский, как и прочие: а все епископии равно суть преемники святых Апостолов."

(I всел. 18; трул. 7, 16; лаодик. 20).

В 16 правиле трулльского собора объяснено, как нужно понимать данное правило.

(Ап. 5, 51; трул. 13; гангр. 4, 9, 10, 14).

Как известно, этот собор был созван против последователей Евстафия, епископа севастийского, проповедовавших противоевангельский аскетизм, вследствие чего и все правила этого собора, вызванные ложным учением евстафиан, осуждают в отдельности каждый пункт этого учения, предавая каждого его последователя анафеме (ανάθεμα έστω), т.е. немедленному и окончательному отлучению от церкви,

Данное (1) правило осуждает ложное учение евстафиан о браке.

В толковании 51 Апостольского правила мы видели, как в самом начале возникновения церкви некоторые гностические секты, исходя из ложного понятия о материи, в силу своих дуалистических принципов (добра и зла), осуждали между прочим и брак. Так, напр., Сатурнин учил, что брак есть вымысел сатаны. Подобно гностикам, евстафиане учили, что брак грешное дело, и каждый христианин должен уклоняться от брака, основывая, впрочем, свое учение не на дуализме гностиков, но на своем извращенном понимании известных мест Священного Писания о воздержании.

(Ап. 51, 53, 63; трул. 67; анкир. 14; Василия Вел. 86).

Этим правилом подтверждаются постановления 51 и 63 Ап. правил.

(Ап. 82; IV всел. 4; трул. 85; карф. 64, 82; Василия Вел. 40, 42).

Это правило касается того времени, когда еще существовало рабство, и служит подтверждением постановления 82 Апостольского правила.

(Ап. 5; I всел. 3; трул. 13, 48; гангр, 1, 9, 10; карф. 4).

Уча о необходимости уклоняться от брака и считая его грехом, евстафиане еще должны были считать его грешным делом у духовных лиц, и если такое грешное лице, как женатый священник, служило литургию, то такая литургия, по мнению евстафиан, не была свята, как не была свята принесенная им жертва, и поэтому от такого священника не следовало принимать святого причастия. О законности священнического брака мы достаточно говорили в толкованиях 5 Ап. правила и 13 правила трулльского собора, — а данное правило гангрского собора осуждает как евстафиан, так и вообще всех, не признающих священнического брака законным делом.

На основании буквально понимаемых слов Священного Писания, что молиться Богу можно на всяком месте (1 Тим. 2:8), евстафиане учили, что не нужно храмов и службы в них совершаемой, — против этого и издано данное правило.

(Ап. 81, 47; II всел. 6; III всел. 3; IV всел. 18; трул. 31, 34; антиох. 2, 5; сердик. 14; карф. 10, 11; двукр. 13, 14, 15; Василия Вел. 1).

Отрицая значение православного Божьего храма (τον οίκον τοδ θεού, гангр. 5) и считая себя избранными и святыми, евстафиане сами собирали свои религиозные собрания, сами совершали в них свои службы (έκκλησιάζοντες) по своим извращеннным понятиям о служении Богу, думая, что на этих собраниях они именно и совершают то, что должна бы была совершать церковь. На этих сборищах евстафиане имели и своих пресвитеров, которые непременно должны были быть неженатыми или разошедшимися со своими женами, вследствие гнушения браком вообще, а священническим в особенности (гангр. 1, 4); но пресвитеры эти, как таковые, не были законны (лжесвященники, Ап. 47), следовательно, незаконно совершали свою службу, не имея на то соизволения надлежащего православного епископа (Ап. 31 и парад. правила). Подобное совершение церковной службы отдельно и независимо от высшей законной церковной власти (ιδία, κατ' Ιδίαν έκκλησιάζοι) называется в правилах παρασυναγωγή (самочинное сборище, Василия Вел. 1), — против этого и издано настоящее правило.

(Ап. 4, 38, 41; IV всел. 26; трул. 35; VII всел. 11, 12; анкир. 15; гангр. 8; антиох. 24, 25; карф. 26, 33; двукр. 7; Феофила Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2).

(Ап. 4, 38, 39, 41; IV всел. 26; трул. 25; VII всел. 11, 12; анкир. 15; гангр. 7; антиох. 24, 25; карф. 26, 33; двукр. 7; Феофила Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2).

Оба правила (7 и 8) воспроизводят и подтверждают постановления Апостольских правил (4, 38, 39 и 41) о том, что нельзя распоряжаться церковным имуществом без епископского разрешения, и осуждают евстафиан, поступавших противно этому предписанию.

(Ап. 5, 51; I всел. 3; IV всел. 16; трул. 13, 40, 48; гангр. 1, 4, 10, 14; карф. 4).

(Ап. 5, 51; I всел. 3; IV всел. 16; трул. 13, 40, 48; гангр. 1, 4, 9, 14; карф. 4).

В 1 правиле этого собора мы видели, как евстафиане осуждали брак, считая его как нечто нечистое для христиан. Исходя из этой точки зрения, они рекомендовали всем жить в девства и никогда не вступать в брак. Девство само по себе хорошо и свято (καλόν καΐ αγιον), но оно должно быть соединяемо с благочестием и смирением, а не с самопревозношением, как то делали евстафиане, — против этого и изданы только что приведенные два (9 и 10) правила.

(Трул. 74; лаодик. 27, 28; карф. 42).

Агапы (άγάπαι), упоминаемые в настоящем правиле, не были теми вечерами любви, о которых говорят 27 и 28 правила лаодикийского собора, но это были трапезы со всевозможными яствами, устраиваемые богатыми (των πλουσίων χορηγούντων τα βρώματα) для бедных в честь Господа. Евстафиане, осуждая эти трапезы и не считая их трапезами в честь Господа, воспрещали своим последователям посещать их, находя такие посещения унизительными для христиан. Против подобного учения евстафиан относительно упомянутых трапез и издано данное правило.

Евстафиане, на основании превратного своего взгляда на подвижничество (ασχησις), проповедовали необходимость носить грубое одеяние (ρακενδοτεΐν), называемое в правиле περιβόλαιον (amiculum, pallium) и носимое некоторыми философами поверх другой одежды с тою целью, чтоб проявить презрение ко всякой роскоши, что хотели показать и евстафиане. Предписывая последнее своим последователям, евстафиане учили в то же время, что необходимо презирать тех, которые носят τοϋς βήροος, т. е. шелковые одежды (σηρικά υφάσματα, ех serico contextas vestes), которые носились обыкновенно в торжественных случаях православными епископами и священниками. Эта одежда, которая, как говорит Зонара, называлась в его время όλόβηρα, не осуждается в данном гангрском правиле, если ее носят смиренно и как подобает священному сану, но осуждаются евстафиане и остальные лица, порицающие благоговейно (ευλαβώς) носящих такие одежды и почитающие их за то грешниками.

(Трул. 62).

Считая, как известно, брак делом грешным (гангр. 1, 4, 9, 10, 14), евстафиане не делали различия между мужчинами и женщинами, но признавали всех равными. Для внешнего проявления этого, они рекомендовали своим женщинам, ради мнимого подвижничества (δια νομιζομένην ασκησιν), носить, вместо женского, мужское одеяние, которе они носили сами и которое и было περιβόλαιον, упоминаемое в 12 правиде этого собора. Отцы гангрского собора осудили такой взгляд и основанием к осуждению было учение церкви о том, что это есть грех пред Богом и было осуждено еще ветхозаветным Священным Писанием: На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье, ибо мерзок пред Господом Богом твоим всякий делающий сие. (Втор. 22:5). Таково было и учение всех отцев церкви.

(Ап. 5, 48, 51; трул. 13, 87; гангр. 1, 4, 9, 10).

Руководствуясь евстафианским взглядом на брак, жены должны были оставлять своих мужей и расторгать брачную связь. Поступивших так жен и осуждает данное правило, а основание к этому осуждению приведено в толковании 87 правила трулльского собора.

(Карф. 35).

Дети в отношении к своим родителям плод их любви и кровь от крови их. В силу этого сам божественный закон налагает на родителей долг заботиться о содержании своих детей и обеих всестороннем образовании (Ефес. 6:4; 1 Тим. 5:4,8,10; Быт. 18:19; Втор. 4:10; 6:7). Между тем евстафиане, нисколько не обращая на это внимания, учили, что имеющие детей должны оставить их и отдаться аскетической жизни, заботясь только о самих себе, — за это собор предает их анафеме, как они того и заслуживают.

(Гангр. 1, 14, 15).

Насколько противно божественному закону, чтобы родители оставляли своих детей под предлогом ложно понимаемого благочестия, о чем говорит 15 правило этого собора, настолько противно тому же закону, когда дети под тем же предлогом оставляют своих родителей и не воздают им должного почитания. почитай отца своего и мать свою; и: злословящий отца или мать смертью да умрет., говорит Священное Писание (Марк. 7:10; Мф. 15:4; Ефес. 6:2; Исх. 20:12; 21:15,17). Такое почтение к своим родителям дети должны свято блюсти не только тогда, когда родители их православно веруют, но и тогда, когда последние веруют неправославно, потому что слова правила μάλιστα πιστών показывают, что оно подразумевает и απίστων, вследствие чего дети должны почитать своих родителей и помогать им, не взирая на их верования, и никакое благочестие не может послужить детям отговоркой в непочтении к ним потому только, что они веруют иначе, ибо любовь к своим родителям основывается на вечном законе, благочестие же, которое отрицает эту любовь и тем самым попирает этот закон, есть ложное благочестие евстафиан, которые презирали этот божественный закон о почитании родителей, правило предает анафеме.

Такое толкование данного (16) правила, естественно, вытекает из самого текста правила. Зонара и Вальсамон слова правила: — προτιμώμενης δηλονότι παρ'αύτοΐς της θεοσέβειας (переведенные нами: считая вообще свое благочестие предпочтительнее) понимали иначе и говорили, что θεοσέβεια должно считаться выше любви к родителям, потому что, если родители не веруют православно (εάν γαρ χαχόδοξοι ώσιν οί γονείς), то дети должны уклоняться их и считать свое благочестие предпочтительнее перед почитанием родителей (χαί προτιμαν της εκείνων τιμής την Οεοσέβειαν, et illorum honori divinum cultum praeferre). Ha основании этих комментаторов и переведены упомянутые слова в Книге правил, причем сделано особое добавление: "впрочем правоверие да будет ими соблюдаемо предпочтительно." Относительно этих слов мы не разделяем мнения комментаторов главным образом потому, что тогда мы не знали бы, как согласовать подобное толкование этих слов со словами правила μάλιστα πιστών, показывающими, как мы указывали выше, также на основании Зонары, что правоверие (θεοσέβεια) детей никогда не может освободить их от обязанности почитать родителей единственно лишь потому, что родители их случайно не веруют православно. Перевод Кормчей гораздо больше, чем Книги правил, отвечает в данном случае первоисточнику текста правил: "аще которая чада родители свои, паче же верные сущя, оставльше отходят изветом благоверия, и подобные чести не воздают родителем своим, честнее творяще мнимое от них благочестие, да будут прокляты." Такой перевод вполне отвечает нашему толкованию данного правила.

(Гангр. 1, 13, 14).

Правило говорит, что жены не должны стричь своих волос, являющихся знаком их подчиненности (της υποταγής). Так учит и апостол Павел в своем первом послании к Коринфянам (11, 3 и сл.). Так как евстафиане учили, что жена не должна жить с мужем, потому что брак грешен, и тем самым уничтожали подчиненность жены мужу, то отсюда следовало, что женщины могут свободно стричь волосы, как и мужчины, считая себя им равными. Против этого и издано данное правило.

(Ап. 66; IV всел. 16; трул. 55; анкир. 14; лаод. 29, 49, 51).

По учению евстафиан следовало поститься в воскресный день, который, по их мнению, являлся печальным напоминанием об освобождении материи, ставшей, вследствие этого освобождения, еще более грешной. Как учит об этом церковь, мы видели в толковании 66 Апостольского правила, подтверждением которого и является данное правило гангрского собора.

(Ап. 69; трул. 29, 56, 89; лаод. 49, 50, 51, 52; Дионисия Алекс. 1; Петра Алекс. 15; Тимофея Алекс. 8, 10).

Евстафиане думали, что они уже достигли совершенства в жизни и в подвижничестве и потому не должны поститься в те дни, когда церковь заповедала поститься ради покаяния и прощения грехов. Осуждая такое учение евстафиан, данное правило подтверждает определение 69 Ап. правила.

(Ап. 31; IV всел. 4; трул. 31, 80; гангр. 5; антиох. 5; сердик. 11).

Данное правило находится в связи с 5 правилом этого собора, упоминает же о мучениках и памяти их (τάς μνήμας των μαρτύρων) потому, что церковные службы совершались обыкновенно над гробами мучеников.

(Ап. 31, 51, 53; IV всел. 4; трул. 27, 80; VII всел. 16; гангр. 5, 20; антиох. 5; сердик. 11; карф. 83).

Настоящее правило является общим заключением всех вышеизложенных (20) правил этого собора. Излагая подробно ложное учение евстафиан и их последователей, отцы гангрского собора вспоминают здесь последовательно все отдельные пункты этого учения. В своих 20 правилах они особо предают анафеме каждый из этих пунктов, в данном же правиле (21) они, по поводу этого учения, излагают общие правила для каждого православного христианина.

Так как евстафиане проповедовали строжайший аскетизм, понимая его односторонне и противно учению церкви, то гангрские отцы тотчас же в начале правила говорят, что подвижничество (ασκησις) может быть только в истинной Христовой церкви, а не вне ее, что оно должно быть таково, каким изображает его Священное Писание, и что только таков подвижничество свято и угодно Богу. Таким образом, насколько отцы собора уважают и ценят тех, которые подвизаются в истинном благочестии, постольку же они осуждают тех, которые поступают противно Священному Писанию и церковным правилам, проявляя под видом подвижничества человеческую гордость, разрушая утвердившийся порядок церковной жизни и вводя в церковь новшества (καινισμοός). Противопоставляя все это вообще взгляду евстафиан на подвижничество, отцы собора в настоящем своем правиле приводят несколько наставлений, долженствующих впредь иметь значение правил, а именно:

необходимо чтить девство (παρθενίων), когда оно соединено со смирением и не выставляется перед другими, как некая особенная личная заслуга;

нужно одобрять воздержание (έγκράτειαν), когда оно соблюдается достойно и с благочестием и когда оно делается искренно и с христианским намерением;

хорошо уклоняться от мирских дел и предаваться отшельнической жизни, но все это должно быть совершаемо смиренно и с добрым намерением.

Брак установлен Богом и честен, поэтому его следует уважать.

Богатство не следует осуждать, если оно приобретено честно и если оно соединено с благотворением бедным.

Простота и неизысканность в одежде похвальна.

Необходимо полнейшее уважение к святым церквам, так же как и ко всякому другому месту, посвященному в честь и имя Божие, поэтому и происходящие там братские собрания необходимо уважать и посещать их;

нужно чтить, как подобает, общественную службу (συνέλευσιν), совершаемую в каждой церкви, на блого людей и всего мира;

нужно уважать и богатых людей, оказывающих из своего имущества помощь бедной братии, если они это делают согласно преданию (κατά τάς παραδόσεις) через Посредство церкви.

Изложивши все это в настоящем своем правиле, отцы собора повторяют в конце его то, что было ими сказано в начале, а именно, что необходимо охранять святую церковь от новшеств и заботиться о том, чтобы все, предписанное Священным Писанием и Апостольским Преданием, оставалось в ней святым, ненарушимым, потому что в противном случае откроется путь евстафианству и другим подобным религиозным обществам, которые не могут называться церковью.

(Ап. 7, 64, 70, 71; II всел. 7; трул. 11; лаод. 7, 37, 38; карф. 34, 51, 73, 106).

То, что евиониты (иудеохристианская секта II века) праздновали праздник Пасхи в тот день, когда это под угрозой проклятия было заповедано иудеям (Исх. 12:6, 14, 18; Лев. 23:5; Втор. 27:26), т.е. в четырнадцатый день первого месяца (нисана), мы видели в толковании 7 Апостольского правила. Такое верование евионитов относительно того, что именно в этот день, какой бы то ни было день недели, и надлежало праздновать этот праздник, разделяли многие христиане востока, которые в остальном, говоря вообще, были православны, особенно в церквах Малой Азии. На западе, а особенно в римской церкви, утвердился одно время обычай праздновать этот праздник в первое воскресение (die Dominico, χυριαχή ήμερα) после четырнадцатого дня того же первого месяца.

Малоазийские христиане, ссылаясь на апостола Иоанна, Филиппа и на некоторых Апостольских учеников, считали, что, следуя примеру Христа, когда Он со Своими учениками праздновал Пасху, должны и они в тот же день соблюдать воспоминание Его смерти (πάσχα σταυρώσιμον), притом таким же образом, как то делал Христос. С этою целью они устраивали особую вечерю, которую ставили в связь с вечерей Господней, и делали это в то время, когда иудеи праздновали свою пасху, т.е. в 14 день первого месяца, причем прерывали на это время пост страстной седмицы. После этого они опять продолжали поститься до наступления третьего дня, в который и праздновали Воскресение Христово (πάσχα άναστάσιμον), не взирая на то, когда приходился этот третий день — в воскресение или в какой-либо другой день недели. Веруя, что в данном случае они поступают совершенно правильно, они считали обычай западной церкви новшеством, противным исторической истине. С своей стороны западная церковь оправдывала свой обычай общей свободой христиан, которые не должны держаться иудейского обрядового закона. По ее утверждению, если христиане не обязаны были праздновать иудейскую субботу, тем менее они могли быть обязаны праздновать иудейскую пасху, потому что апостол Павел не только вообще предоставил христианам свободу относительно празднования известных дней, но особенно сказал это относительно Пасхи (1 Кор. 5:7). Притом для христиан невозможно следовать во всем иудейской пасхе, как невозможно и сохранять все те обряды, которые с ней связаны и которые не соблюдались и малоазийскими христианами. Наконец западная церковь считала вполне самовольным и воспрещенным делом прерывание поста на страстной седмице, как то делали малоазийские христиане, потому что пост этот, по преданию Апостольскому, мог прекратиться только в день Воскресения Христова (трул. 89; Дионисия Алекс. 1)

По поводу упомянутых разногласий между церквами малоазийскими и западной возник большой спор, продолжавшийся несколько веков, причем все, следовавшие относительно времени празднования Христова Воскресения малоазийскому обычаю, названы были четыренадесятидневниками, о чем мы говорили в толковании 7 правила II вселенского собора.

Впервые явно заговорили об этом вопросе в первые годы второй половины II века, когда Поликарп, епископ смирнский, находясь в Риме, захотел сговориться с римским епископом Аникитой о различных предметах церковной жизни, вызывавших разные мнения со стороны азийских и западных церквей. Тогда же затронут был и вопрос о времени празднования Христова Воскресения, но как Поликарп, так и Аникита, каждый с своей стороны защищал обычай своей церкви и дойти до соглашения не было возможности, так как ни тот, ни другой не желали делать уступки, ссылаясь каждый на Апостольское предание в своей церкви. Тем не менее епископы расстались в братской любви, оставаясь каждый при своем обычае, Однако, в скором времени был вновь поднят этот вопрос и притом с достаточной остротой. Споры об этом возникли в Лаодикии, и Мелитон, епископ сардский (в Лидии), издал по поводу этого сочинение в защиту обычая малоазийских церквей (περί του Πάσχα). Это послужило поводом к созыву многих соборов, большинство которых высказалось в пользу обычая западной церкви. Узнав об этом, римский епископ Виктор (189-199) написал несколько писем малоазийским церквам, угрожая в некоторых из них отлучением их епископам, если они не примут и не признают практики западной церкви. Подобная угроза раздражила всех малоазийских епископов, и Поликрат, епископ эфесский, написал от лица всех их резкий ответ Виктору, заявляя, что они не намерены отступать от Апостольского предания и презирают его угрозу. После ответа Поликрата страсти разгорелись еще более, и миру церковному грозили бы еще более прискорбные последствия, если бы к счастью не вмешался в дело Ириней, епископ лионский, ученик Поликарпа, происходивший из Малой Азии. Он написал письмо Виктору, в котором, высказываясь в пользу обычая западной церкви праздновать Пасху в воскресение, дает в то же время добрый совет Виктору (Victorem tanien decenter admonet) не нарушать, ради подобных обрядовых различий, каких было не мало от самого начала церкви, церковного мира и братского единения. Авторитетному голосу Иринея удалось успокоить страсти, и мир церковный не был нарушен.

Споры о дне празднования Пасхи прекратились надолго и каждая церковь продолжала следовать своему обычаю. Этот вопрос был вновь затронут в 325 г. на первом вселенском соборе. Собор занялся пересмотром этого вопроса с намерением предупредить одним общим решением всякий могущий возникнуть по этому поводу спор и водворить единообразие для всей церкви. Прежде всего, на основании 7 Апостольского правила было решено, что христианская Пасха не должна праздноваться в тот день, когда празднуют свою пасху иудеи. Далее, на основании новозаветного учения о седьмом дне, решено, что христианскую Пасху нужно всегда праздновать в воскресение. Наконец, решено, что для указания времени года, в которое надлежит праздновать христианскую Пасху, должно всегда служить первое полнолуние после весеннего равноденствия. На основании всего этого объявлено следующее решение: 1) христианскую Пасху должны все праздновать в воскресение, 2) это воскресение должно приходиться после первого полнолуния, наступающего после весеннего равноденствия. 3) Если случится, что в то же воскресение придется и иудейская пасха, то христианская Пасха должна праздноваться в следующее за тем воскресение. Матфей Властарь в своей Алфавитной Синтагме пишет об этом следующее: "Относительно нашей Пасхи необходимо обращать внимание на четыре постановления, из которых два содержатся в Апостольском правиле, а два ведут начало из неписанного предания. Первое — мы должны праздновать Пасху после весеннего равноденствия (μετά ισημερίαν έαρινήν), второе — не праздновать ее вместе с иудеями в один день; третье — не просто после равноденствия, но после первого полнолуния, имеющего быть после равноденствия (μετά την πρώτην μετ' ισημερίαν πανσέληνον), и четвертое — после полнолуния не иначе, как в первый день седмицы." Это решение Никейского собора стало обязательным для всей церкви, и им руководствуется и теперь наша православная церковь.

Для того, чтобы впредь не возникали прежние беспорядки из-за дня, в который ежегодно должно праздновать Христово Воскресение, и следовательно, чтобы вся церковь праздновала этот праздник в один и тот же день, никейские отцы постановили, что александрийский епископ должен каждый год в определенное время объявлять, в какой день текущего года надлежит праздновать Христово Воскресение.

Поручено же это было александрийскому епископу потому, что Египет славился тогда знатоками лучшего исчисления времени. Ключем к тому, когда именно нужно праздновать Воскресение Христово, служит взятый для этого девятнадцатилетний месячный круг, тот самый, который принят был в Александрии и после которого полнолуния и фазы луны приходились в те же дни месяца, как и предыдущие. Полнолуние после весеннего равноденствия в течение этого девятнадцатилетнего круга приходилось в различные дни месяцев — марта и апреля, причем всегда от 21 марта до 18 апреля (από της χα. του μοφτίοο μέχρι της ιή του άπριλι'ου).

В промежуток этого времени и бывает иудейская пасха, т.е. в один из этих 39 дней приходится 14-ый день первого месяца или первое весеннее полнолуние. А так как установлено, что христианская Пасха не должна совпадать с иудейской, а должна быть в первое воскресение после нее, то может случиться, что христианская Пасха придется и после 18 апреля; а если бы случилось, что иудейская пасха падет именно на этот день, т.е. на 18 апреля, которое придется в воскресение, то христианская Пасха празднуется 25 апреля, т.е. в следующее воскресение. Но бывает и так, что иудеи не обращают должного внимания на излишнее число дней после определенного числа поворотов месяца, вследствие чего и празднуют свою пасху иногда раньше, чем наступят полные 14 дней первого месяца, т. е. до 21 марта; в таком случае, говорит Властарь, божественный закон (νόμος θείος) повелевает совсем оставить этот месяц и перейти на полнолуние другого месяца, сообразуя с ним день христианской Пасхи, чтобы не праздновать одновременно с иудеями, а очистить и освободить нашу Пасху от иудейских празднований, — так бывало и бывает теперь, чтобы был большой промежуток времени между нашей и иудейской пасхой.

Согласно постановлению Никейского собора, александрийские епископы начали тотчас после него особыми посланиями извещать весь христианский мир о дне Пасхи данного года. С течением времени эти послания были заменены особым канонионом (κανόνων, пасхалия), в котором было обозначено на несколько лет вперед, когда, в каком году должна праздноваться Пасха. Первый такой канонион составил и издал в 388 году Тимофей Александрийский. Затем Кирилл Александрийский издал новый канонион на 95 лет (от 436 до 531 г.), и так продолжалось и в дальнейшем.

Постановление Никейского собора о времени празднования Пасхи, хотя и было постановлением вселенского собора, тем не менее не могло заставить все малоазийская церкви повиноваться ему, так что даже и после этого собора мы встречаем некоторых даже епископов, нарушавших это постановление и продолжавших, как и прежде, праздновать Пасху одновременно с иудеями. Против таких упорных и издано данное антиохийское правило, налагающее самые тяжелые церковные наказания на всех тех, будь то мирянин или духовное лице, кто не пожелает подчиняться определению Никейского собора; при этом мирянин подлежит отлучению и исключению из церкви, а духовные лица на высших иерархических степенях, как то: епископы, пресвитеры и диаконы — извержению; т.е. лица эти не только лишаются права священнодействовать, но и самого имени священнического, которое вычеркивается из священнического каталога, после чего они приравниваются к мирянам. Хотя правило не упоминает клириков низших иерархических степеней, преступивших изданное постановление, но таковых должно подразумевать среди преступивших это постановление мирян, т.е. они должны быть отлучены и исключены из церкви. Правило подвергает такому наказанию не только лиц, совершивших упомянутое преступление, но и тех, которые осмелятся иметь духовное общение с такими изверженными уже священными лицами.

В данном правиле мы видим одну особенную юридическую норму при наложении церковных наказаний. Соответствующие наказания за совершенные преступления налагаются православным церковным правом или по дамнаторному (обвинительному) или по деклараторному (разъяснительному) приговору. При дамнаторном (обвинительном) приговоре безусловным требованием является то, чтобы надлежащий церковный суд исполнил все предписания относительно судебного процесса, дабы таким путем ознакомиться и убедиться в подлежащем наказанию деле и сообразно с тем наложить на виновного соответствующее наказание. Но случается, что виновный в известном преступлении подлежит наказанию и без такого приговора, а это бывает тогда, когда в самый момент совершения преступления преступник уже подвергся определенному законом наказанию. В таком случае суду нет надобности приступать к исследованию совершенного преступления, потому что с самым совершением его для преступника наступило и соответствующее наказание, а остается только констатировать совершение наказуемого деяния и наказание, причем и судебный приговор бывает только деклараторным (разъяснительным). Сообразно с этой разницей в приговорах, различно называются и соответствующие наказания. При приговоре дамнаторного (обвинительного) характера, наказание называется διχαστική ποινή, судебное наказание; если же приговор бывает деклараторного (разъяснительного) характера, то наказание называется и бывает νομική ποινή, наказание юридическое или законное. Это последнее наступает тогда, когда преступление ставит виновного в такое положение, при котором суду нет надобности судить его и наказывать лишением известных прав, так как само преступление связано с лишением их, и как только совершено преступление, сама по себе наступает и потеря прав. За некоторые тяжкие преступления, особенно касающиеся церковного единства или правоспособности данного лица исполнять известные обязанности в церковном устройстве, такое наказание налагается само по себе церковным правом. Так, напр., если христианин явно отрекся от христианской веры и перешел в какое-либо нехристианское религиозное общество, то такой человек самым актом своего отступничества потерял все права, принадлежащие ему, как христианину, вследствие чего и приговор церковного суда, объявляющий его лишенным этих прав, является излишним. Или, если один из членов церкви за какое-либо наказуемое деяние мирского характера приговорен надлежащим светским судом к тюремному заключению или к другому подобному наказанию, то тем самым это лице подвергается канонической инфамии (бесславию), причем церковному суду нет надобности со своей стороны особо присуждать это наказание. В таких и тому подобных случаях наказание наступает само по себе, как непосредственное следствие известного наказуемого деяния. Из этого и развилось в церковном праве понятие о юридическом или законном наказании, в отличие от наказания, налагаемого после надлежащего судебного следствия и объявляемого надлежащим церковным судом.

Основание к подобного рода наказанию находится в Священном Писании. Апостол Павел, напоминая Титу о человеке — еретике, который не желает слушать увещание обратиться к православной вере, но остается упорным в ереси, говорит, что такой человек развратился, будучи сам осужден, και άμαρτάνει, ων αυτοκατάκριτος (Тит. 3:10,11). Το же значение имеют и все правила гангрского собора, предписывающие считать отлученными от церкви всех тех, которые совершили одно из преступлений, упоминаемых в этих правилах. Гангрские правила не говорят, что только церковный суд должен обявить наказание за преступление, но относительно каждого такого преступника надлежащее правило, подобно апостолу Павлу, говорит: ανάθεμα έστω, что такой упорный грешник уже осужден. Данное (1) антиохийское правило лучше всего разъясняет нам наказания этого рода. Устанавливая этим правилом, когда должны христиане праздновать ежегодное воспоминание Христова воскресения, собор повелевает в то же время считать отлученными от церкви епископов, пресвитеров и диаконов, решившихся поступить против его определения (τούτον ή άγια σύνοδος εντεύθεν ήδη άλλότριον έκρινε της εκκλησίας). Следовательно, суд не имеет надобности вызывать и судить таких лиц, так как они уже осуждены этим соборным правилом с того момента, как нарушили постановление. В таком случае церковный суд, если он вообще будет иметь дело с преступниками, которые, благодаря самым своим деяниям, подпали под наказание, может только констатировать то наказание, которому виновный подвергся за совершенное деяние, и соответствующий приговор будет иметь только деклараторное (разъяснительное) значение. Впрочем, все выше сказанное имеет значение только для определенных преступлений, относительно которых такое юридическое наказание категорически выражено в правилах. Относительно других церковных преступлений приговор должен быть всегда дамнаторного (обвинительного) характера, с сохранением всех тех законных предписаний, которые установлены при формальном церковно-судебном процессе.

Мы говорили (I, стр. 11), что большинство антиохийских правил составлено по Апостольским правилам, вследствие чего и толкования соответствующих Апостольских правил служат в то же время толкованием и антиохийских, которые говорят о тех же предметах, о которых говорилось и в Апостольских правилах. В данном антиохийском правиле говорится о том же, о чем шла речь в 9, 10, 11 и 12 Апостольских правилах.

Данное правило повторяет постановления 15 и 16 Апостольских правил. Правило упоминает παροικίαν, из которой перешел один священник или диакон. Этим термином в древних канонических источниках обозначалась область епископа или теперешняя епархия, тогда как теперь тот же термин употребляется в юго-западных православных церквах для обозначения области священника, по-русски прихода. То, что данное правило под термином παροικία подразумевает в действительности теперешнюю епархию, управляемую епископом, видно из контекста самого правила. В 15 Апостольском правиле, которому соответствует данное (3) антиохийское правило, употреблено слово: επαρχία.

Относительно епископа, нарушившего упомянутое постановление, правило говорит, что он должен подвергнуться наказанию по суду общего собора (υπό κοινής συνόδου). Каков этот собор, которому надлежит определить наказание такому епископу, сказано в 16, 17 и 18 правилах этого собора, а именно: это — тот собор, на котором присутствуют епископы подлежащей митрополичьей области под председательством митрополита и который называется еще полным собором, τελεία σύνοδος (прав. 16 и 17), обыкновенно της επαρχίας, в смысле прежнего значения этого слова, т.е. митрополичьей области.

Это правило, возобновляя и дополняя 28 Апостольское правило, имеет целью обеспечить и укрепить судебную власть собора и епископа: первого, когда судит епископа, и второго, когда судит пресвитера, диакона и остальных клириков. При этом оно предписывает, что если епископ, осужденный и низверженный законным путем, т.е. собором, а пресвитер или диакон своим епископом, дерзнут и далее совершать какую-либо священную службу, то такое низверженное лицо лишается всякого права апеллировать для оправдания и защиты к высшему суду и, теряя всякую надежду на прощение, не может думать о возвращении на прежнее место. Тот же приговор правило простирает и на всех тех, которые, зная о наложенном на какое-либо священное лицо наказании, тем не менее вступали в общение с таким лицом и признавали законным то, что оно сделало на своей прежней службе. Под именем священной службы (λειτουργία), упоминаемой в этом правиле, не должно подразумевать священнодействования в строгом смысле слова (ίερουργίαν) или принесения бескровной жертвы (της αναίμακτου θυσίας), но под этим подразумевается все, что соединено с положением данного лица в церковной иерархии, и всего этого оно лишено вследствие присуждения его к извержению (καθαίρεσις).

Если епископ, или какое-либо другое лицо священного сана, признает решение надлежащего суда против него неправильным, то таковому разрешается обратиться к другому высшему суду или, как сказано в 12 правиле этого собора, к большему собору и требовать вторичного пересмотра своего дела и произнесения нового приговора. Но пока этот высший суд не произнесет своего приговора, обвиненный должен оставаться под тем наказанием, которое на него наложено низшим судом, в противном случае он подвергается наказанию по определению данного правила (ср. карф. 29; сердик. 14).

Данное правило определяет наказание епископу, пресвитеру и диакону, которые, будучи изверженным, все же решаются совершать какую-либо, исполнявшуюся ими прежде, священную службу. О том же говорит и 28 Апостольское правило. Но ни то, ни другое правило не говорят о том, как должно смотреть на священнодействие, совершенное случайно одним из изверженных духовных лиц, и какое значение имело бы само по себе такое священнодействие для тех, для которых или над которыми оно было совершено. Такой вопрос особенно важен в том случае, если бы какой-либо епископ, канонически изверженный и ставший мирянином, подобно тому, каким он был до окончательного извержения, совершил тайну священства над одним из кандидатов клира, т.е. рукоположили бы его в диакона или пресвитера. Так как правило не говорит об этом вопросе, то, быть может, возможно бы было заключить, что кандидат клира, рукоположенный изверженным епископом в пресвитера или диакона, все же может считаться рукоположенный, как если бы его рукоположил законный и полноправный епископ. Такой вопрос в течение многих веков не выдвигался в церковно-канонической практике ни в восточной, ни в западной церкви, потому что всем казалось совершенно ясным, что такое рукоположение не может иметь ни канонического, ни догматического значения. В западной церкви возник этот вопрос в VII веке, и о нем долго шли споры, особенно в XI и XII веках, пока наконец он не был решен в этом смысле, что нужно признавать рукоположение даже и в том случае, когда его незаконно совершит изверженный епископ. Последнее стало теперь учением римско-католического церковного права, утвердившегося в той церкви после тридентского собора, когда правило о неповторяемости священства, которое блаженный Августин мотивировал в свое время неизгладимым характером последнего, получило значение, при котором каждое действие епископа, получившего однажды законную хиротонию, удерживает свою внутреннюю силу даже и в том случае, если епископ совершил его после своего извержения или даже как отступник (апостат). По этому учению, формулированному и утвердившемуся в ΧVI веке в римско-католической церкви, выходит, что тайна священства, принятая известным лицом через рукоположение, оставляет в его душе такую духовную печать или такой характер, который не может более никогда изгладиться в этом человеке (cuua-racter spiritualis indelebilis), какое бы преступление он ни совершил и как бы ни было тяжело церковное наказание, которому он подвергся, потому что в нем, подобно печати крещения, остается навсегда печать священства и он никогда не может стать мирянином. В силу этого епископ, изверженный законным синодом из сана и перешедший в положение мирянина, по существу все же не извержен из сана и всегда духовно остается епископом, потому что в нем пребывает неизгладимая благодать Святого Духа, и потому все, совершенное этим изверженным епископом по силе благодати, всегда в нем пребывающей, все это, хотя бы было и незаконно, однако имеет само по себе силу. Отсюда пресвитер, рукоположенный таким епископом, должен признаваться церковью так же, как если бы его рукоположил самый достойный епископ.

В восточной церкви вопрос о том, имеет ли значение рукоположение, совершенное изверженным епископом, возник только в новейшее время, и так как было высказано мнение, что такое рукоположение υπό του καθηρημενου επισκόπου действительно, на том основании, что такой епископ всегда носит в себе благодать, полученную им во время хиротония, то мы нашли нужным вкратце изложить современное учение об этом предмете римско-католического церковного права. Упомянутое мнение было высказано в 1874 году, когда в константинопольской патриархии возник вопрос о значении рукоположения тамошних священников, рукоположенных болгарскими епископами-экзархистами, считавшимися по мнению константинопольского патриаршего синода изверженными. Это мнение неоднократно обсуждалось в патриаршему синоде от 1874 до 1881 г., причем синод до этого последнего года не приходил относительно данного вопроса ни к какому заключению, и можно было думать, что константинопольская патриархия считает возможным признать такое рукоположение, которое совершает изверженный епископ. Имея в виду все это, находим необходимым привести об этом важном вопросе учение неразделенной церкви.

На основании учения апостола Павла о том, каков должен быть епископ для того, чтобы быть посредником божественной благодати в святых таинствах, святой Киприан карфагенский говорит, что для достойного совершения своей святой службы, епископ, как и другие священнослужители, ни в чем не должны быть опороченными: Oportet sacerdotes et ministros qui altari et sacrificiis deserviunt integros et immaculatos esse — пишет он в одном из своих посланий, причем совершенно отрицает всякое служение епископа или вообще священно-служителя, уличенного в тяжком грехе и за это осужденного церковью. Уча, что в священнотаинствах освящает не епископ, а Дух Святой, и что, поэтому, кто не имеет в себе более благодати Святого Духа, тот не может эту благодать давать другим, тот же святой отец в другом своем послании пишет: Cum scriptum sit: Deus peccatorem non audit, sed qui Deum coluerit et voluntatem ejus fecerit, illum audit. Quis autem potest dare quod ipse non habeat, aut quomodo potest spiritalia agere, qui ipse amiserit Spiritum Sanctum? Еще в одном предании он упоминает о тех, которые, благодаря тяжким преступлениям, лишились благодати Святого Духа, qui gravia delicta in se adduxerunt, и были за это извергнуты, причем считает недействительным не только рукоположение, совершенное изверженным епископом, но и каждую его молитву, nec cuiquam Dominus per ejus oratio-nes et preces prosit, qui Dominum ipse violavit. Такое учение Киприана было принято всей церковью, и оно всегда имело силу в восточной церкви, как имело силу в главных чертах до ХVI века и в западной. Классический пример последнего находим на халкидонском IV вселенском соборе. На этом соборе был извержен Ива, епископ едесский, между прочим и за то, что был изобличен в симонистических рукоположениях, причем по поводу таких рукоположений было издано особое (2) правило: епископ, изобличенный в симонии за рукоположение кого-либо, должен быть извержен из сана; что касается самого рукоположения, то оно не имеет никакого — ни духовного, ни юридического значения, и получивший такое рукоположение "да будет чужд достоинства или должности (άλλ'εσω άλλο'τριος της αξίας, ή του φροντίσματος).” Последнее относится к рукоположению, совершенному епископом, пока он был действителен, т.е. еще не был осужден и извержен из сана. Отсюда само собой следует, что таковым является по последствиям и всякое другое рукоположение, совершенное епископом, осужденным вследствие той или иной подобной вины. Святому Григорию Двоеслову пришлось в 594 г. в одном из своих посланий писать о рукоположении, совершенном одним изверженным епископом, причем он говорит: "не может назваться рукоположением то, которое было совершено одним из изверженных. Мы никоим образом не можем назвать рукоположением то, которое было совершено людьми изверженными." А что это не было только личным мнением святого Григория об этом вопросе, — свидетельствует то, что это мнение внесено как отдельный канон в общий западный канонический сборник. Подобное этому говорит и Тарасий, патриарх константинопольский, который не признавал рукоположение, совершенных изверженными епископами, особенно изверженными за симонию, потому что таковые не имеют благодати Святого Духа (ουκ εστίν ή χάρις του αγίου πνεύματος), т. е. совершенно то же, что говорит и 21 правило трулльского собора. Константинопольский патриарх Фотий в одном из своих сочинений специально занимался вопросом о рукоположениях, совершенных непринадлежащими к православной церкви епископами. В этом сочинении он упоминает о различных еретиках и раскольниках, рукоположения которых все же при известных условиях могут быть признаны, но ни одним словом не затрагивает вопроса о том, можно ли признавать рукоположения, совершенные изверженным епископом, хотя он и говорит о таких епископах. Выше было сказано, что правила не упоминают о том, можно ли признавать действительными рукоположения, совершенные изверженным епископом. Однако, есть несколько правил, могущих служить косвенным подтверждением того мнения, что подобные рукоположения абсолютно никогда не могут быть признаны действительными. На сердикийском соборе 343 г. рассматривалось дело неких: Евтихиана и Мусея, присвоивших себе епископские права и рукоположивших для разных мест нескольких священников, причем собору надлежало решить, как должно смотреть на священников, рукоположенных этими лжецами. По мнению некоторых членов собора, необходимо было признать этих священников истинными пресвитерами, "потому что не найдено на них никакой вины," т.е. было доказано, что пресвитеры и не знали о том, что эти епископы не имели права совершать рукоположения. Однако, собор не согласился на такое снисхождение по отношению к упомянутым пресвитерам, исходя из того принципа, что никто не может дать кому-либо то, чего сам не имеет; а так как Евтихиан и Мусей не были законными епископами, то, следовательно, и не могли никого рукополагать, потому что законными пресвитерами могут признаваться только лица, рукоположенные полноправными епископами. Если же последние (полноправные епископы) были после извержены за какие-либо преступления, в которые не были замешаны пресвитеры, рукоположенные еще во время полноправия этих епископов и до их извержения, то такие пресвитеры считаются истинными и законными священнослужителями. Этот вывод и приводится Зонарой и Вальсамоном в их комментариях к 19 правилу сердикийского собора, как общая каноническая норма. Отсюда естественно следует, что если какие-либо епископы рукоположат пресвитеров после своего извержения, то таковые пресвитеры не только не сделались, благодаря этому рукоположению, священнослужителями, но и не приобрели вообще никаких прав в священной иерархии, так как желающие дать им эти права сами уже были лишены их.

Пример, подобный приведенному нами из сердикийского собора, мы встречаем впоследствии на II вселенском соборе. Некий египетский философ Максим был неправильно поставлен в Константинополе в епископа, т.е. хотя его поставили епископы, законно получившие свои епископские права и не извергнутые никаким собором, но они не имели права делать этого в константинопольской церкви, так как не имели юрисдикции в этой церкви, принадлежа к чужой (александрийской) области. Сделавшись таким неправильным путем епископом, Максим рукоположили в свою очередь нескольких клириков. Названный собор занялся этим делом и, расследовав его, объявил в своем 4 правиле Максима недостойным епископства, а рукоположение поставленных им лиц недействительным.

Независимо от указанных правил, это доказывается и отношением рукоположения к духовной власти. По каноническому учению православной церкви о таинстве священства, насколько важна его духовная сторона — сообщение известному лицу божественной благодати, настолько же важна и его юридическая сторона, т.е. та духовная власть, посредством которой сообщается эта благодать. Эта власть является публичным правом, и когда она передается кому-либо, то передача эта делается торжественным актом публичного права. Пока известное лицо имеет эту власть, оно может полноправно пользоваться ею и все, совершенное им в силу этой власти, имеет значение, независимо от того, что само по себе оно может быть порочным и недостойным власти. Это последнее не лишает его власти, а только может служить поводом к тому, чтобы ее от него отняли. Отнять же эту власть опять-таки можно только торжественным актом публичного права, в силу которого прекращается эта власть со всеми ее юридическими преимуществами и особенно лишается действенности и всякого значения каждый совершенный им акт. В силу этого, если епископ начнет проповедовать ересь или организует раскольническое общество, он тем самым не лишается еще права совершать рукоположения; но если бы такой епископ за это же или какое-либо другое тяжкое преступление был осужден собором и окончательно извержен из своего сана, он потерял бы все свои иерархические права, потому что лишился бы благодати священства и права быть посредником этой благодати для других, т.е. таковой не может более никого рукополагать, потому что извержение, разумеем конечное извержение (παντελής αφορισμός), и есть тот канонический акт, в котором известное лице теряет свою священную власть, принадлежащую ему до тех пор, и обращается в мирянина, каким он был до своего рукоположения. Если бы на основании доказываемого теперь "неизгладимого характера" священства пожелали допустить, чтобы канонически изверженный епископ сохранил право рукоположения, то последнее не имело бы никакого юридического значения для того, кто его принял, потому что в нем рукополагаемый не получил бы того, что является результатом канонического рукоположения, и следовательно находился бы юридически по отношению к церкви в том положении, в каком был до своего незаконного рукоположения. Для правильности и законности какого-либо священно-иерархического действия необходимо, чтобы лицо, долженствующее совершить это действие, принадлежало к законной иерархии, т.е. имело право на совершение этого действия. Следовательно, тот, кто не принадлежит к этой иерархии, не может ни сам пользоваться правами, ни передавать другим те права, которых был лишен. 21 правило трулльского собора повелевает извергнуть из сана и низвести в разряд мирян каждого епископа, уличенного в каком-либо тяжком преступлении, а 28 Апостольское правило предписывает, подобно и данному антиохийскому правилу, исключить такого бывшего епископа из церковного общения, т.е. таковой, решившись исполнить что-либо, свойственное ему некогда как епископу, совершенно перестает быть членом церкви. Можно ли после этого предположить, что нечто, сообщенное таким лицом, которое и само тем не обладает, имеет какое-либо юридическое значение? Конечно, не имеет и не может иметь никакого духовного значения на основании так называемого неизгладимого характера таинства священства, а неизгладимый характер, по учению православной церкви, означает только то, что это таинство не может на одной и той же степени повторяться над одним и тем же лицем (ср. карф. 29, сердик. 14).

См. толкование 31 Апостольского правила, повторяемого в данном антиохийском правиле. Единственно, что здесь добавлено, это то, что виновный, будучи извержен (τοδτον καθαφεΐσθαι παντελώς), должен быть предан светской власти, которая накажет его как бунтовщика. Это каноническое определение весьма важно, так как показывает, что светская власть не может подвергать наказанию ни одного пресвитера или диакона, пока он в сане, а это может делать лишь церковь своими средствами, подвергая известное лице всем тем наказаниям, налагать которые она имеет право (толков. 5 Ап. прав.). Когда эти наказания не помогают, то церковная власть, лишая виновного сана, низводит его в разряд мирян и передает его светской власти, которая наказывает его не как духовное лицо, но как мирянина. Основание для такого канонического определения лежит в самом понятии о священном сане и о значении духовного лица, пока оно в сане. Насколько важное значение имеет это постановление для пресвитеров и диаконов, настолько еще важнее оно для епископов, которые случайно и по несчастию попали в такое положение, что их приходится предавать светской власти. Об этом мы говорим в толковании 48 правила карфагенского собора.

(Ап. 12, 13, 16, 32; I всел. 5; II всел. 6; сердик. 13; карф. 11, 29, 133).

См. толкование 32 Ап. правила.

В толковании 11 правила IV вселенского собора говорится о том, что значат мирные грамоты (είρηνικαί έπιστολαί), упоминаемые в настоящем правиле.

(Ап. 12, 13, 33; IV всел. 11, 13; трул. 17; анкир. 13; антиох. 10; лаод. 42, 57; карф. 32, 106).

Канонической грамотой называется всякое официальное свидетельство, выдаваемое известным лицам подлежащей духовною властью. В толкованиях 12 Апостольскогоправила, 11-го IV вселенского собора и 17 правила трулльского собора мы уже говорили о том, что в правилах упоминаются три рода грамот, что каждая грамота означает и в каких случаях они выдаются. Право выдавать канонические грамоты принадлежит подлежащему епископу. Что касается хорепископов, то правило признает за ними право выдавать только грамоты мирные, но и то лишь в том случае, если они сами безупречны. Иначе они делать это не могут. Сельским пресвитерам (πρεσβύτεροι εν ταΐς χώραις) правило воспрещает выдавать канонические грамоты. Под сельскими пресвитерами не должно подразумевать простых священников, бывших в сельских приходах, потому что тогда было бы непонятно, почему правило не упоминает о городских пресвитерах, которые, как мы знаем, имеют в церковной иерархии преимущество перед сельскими. Относительно сельских пресвитеров, упоминаемых правилом, Аристин в толковании данного правила говорит, что это были первые среди сельских священников (πρεσβοτέροις επί χώρας... πρωτεύουσι), а Вальсамон называет их протопопами (πρωτοπαπάδες), а в нашей Кормчей в толковании данного правила они называются "пресвитеры старейшинствующии," — или в русской церкви "благочинные." Следовательно, эти старейшие пресвитеры, бывшие εν ταΐς χώραις, как видно, выдавали до этого собора канонические грамоты; правило же, считая это неканоническим действием, запрещает им впредь это делать. Если же какой-либо клирик пожелает отправиться в область соседнего епископа, то упомянутым пресвитерам дозволяется послать этому соседнему епископу (προς έπίσκοπον γείτονα) свой отзыв или обыкновенное письмо (έπιστολήν), удостоверяющее, что личность данного лица, как клирика, и его поведение им известны. Такие письма не имели значения формальных канонических грамот, потому что такие грамоты по правилам могут быть выданы только надлежащим епископом, или, по его уполномочение, хорепископом.

Это правило является дополнением и более подробным изложением 34 Апостольском правила. В Апостольском правиле сказано, что епископы каждого народа (εκάστου έθνους), т.е. епископы каждой отдельной поместной церкви, должны считать своим (τον εν αυτοις πρώτον) старейшиной того епископа, который занимает среди них первую кафедру. В данном антиохийском правиле выражено то же самое, только другими словами, сообразно утвердившейся после первого вселенского собора терминологии о церковном устройстве. Здесь говорится, что в каждой епархии (καθ' έκάστην έπαρχίαν) епископы должны ведать епископа, начальствующего в митрополии (τον εν τη μητροπόλει προεστώτα έπίσκοπον), т.е. должны признавать и считать старейшиной митрополита в данной митрополичьей области. Митрополичья область в древние времена церкви соответствовала поместной церкви и в своем внутреннем самоуправлении была совершенно самостоятельна. Это подтверждается церковной историей первых четырех веков до половины V века, когда четвертый вселенский собор произвел в этом отношении некоторое переустройство, о чем Вальсамон в толковании 2 правила II вселенского собора совершенно правильно замечает, что в древнее время все епархиальные митрополиты были независимы (το παλαιόν πάντες οι των επαρχιών μητροπολιται αυτοκέφαλοι ήσαν) и поставлялись только своими соборами (υπο των οικείων συνόδων).

(I всел. 8;) VII всел. 14; анкир. 13; неокес. 14; антиох. 8; лаод. 57; Василия Вел. 89).

О хорепископах мы говорили в толковании 13 правила анкирского собора, из которого видели, что последние часто хотели присваивать себе власть главных городских епископов. Против этого и издано настоящее антиохийское правило, обстоятельно определяющее круг деятельности хорепископов в назначенных им местах и угрожающее им лишением хорепископской чести в том случае, если они осмелятся переступать за пределы этого круга деятельности.

Беспорядки, производимые вообще в церкви в первой половине IV века арианами и полуарианами, особенно же тем, что упомянутые еретические епископы и другие клирики, удаленные православными епископами, отправлялись лично к царю и искали у него защиты, послужили поводом к изданию этого правила, строго воспрещающего епископам и прочим клирикам являться в царский дворец без крайней нужды, определяющего при этом, что каждый, преступивший это, будет не только отлучен, но и извержен (μη μόνον άφορίζεσθαι, αλλά χαί χαθαφεΐσδαι). В том же случае, если кто имеет неизбежную надобность отправиться в царский дворец, правило предписывает делать это не иначе, как с ведома подлежащего митрополита и епископского собора, выдающего ему для этого необходимую грамоту. Если же какой-либо епископ находится в столице по служебному делу с ведома надлежащих высших властей, то в таком случае, как замечает в толковании этого правила Вальсамон, ему никто не может возбранять пойти к царю на поклонение и высказать при этом что хочет (περί ων βουλεται).

В толкованиях 28 Ап. правила, а также 9 и 17 правил трулльского собора мы говорили о церковно-судебных инстанциях. О том же говорит и данное правило, упоминая о епископском соборе, как о высшей инстанции, к которой может обращаться каждый, недовольный вынесенным ему приговором низшей инстанции. Пресвитер или диакон, осужденный своим епископом, может обратиться к епархиальному собору под председательством подлежащего митрополита (ή της επαρχίας σύνοδος), а епископ, осужденный епархиальным собором, может обратиться, как говорит правило, к высшему собору (επί μείζονα επισκόπων σόνοδον), т.е. собору, составленному из всех епископов подлежащей церковной области (антиох. 15), который иногда может быть усилен несколькими епископами из соседней митрополичьей области (антиох. 14). Приговор такого большого собора был окончательным и после него терялась всякая возможность обращаться к какому-либо другому суду. Подтвердив то, что было установлено еще Апостольскими правилами (28 и 74), антиохийский собор обращает свое внимание на то, что некоторые пресвитеры, диаконы и даже епископы, недовольные приговором надлежащего церковного суда, обращались к царю (τψ βασιλει), ходатайствуя у него об изменении последнего приговора. Этим правилом антиохийский собор самым категорическим образом осуждает подобный поступок и провозглашает каждого, нарушившего его постановление, навсегда лишенным всякого права на дальнейшее оправдание и надежды на получение прощения. В данном правиле речь идет о судебных делах церковного характера и относительно таких дел правило возбраняет обращаться к царю, т.е. к суду гражданскому. Правило воспрещает духовным лицам обращаться к светскому суду даже и по делам гражданского характера, повелевая решать и эти дела в судах церковных, причем исключения допускаются только в каких-либо особенных случаях (IV всел. 9 и толкование).

(Ап. 14, 35; I всел. 15; II всел. 2; III всел. 8; IV всел. 5; трул. 17; анкир. 13; антиох. 21, 22; сердик. 3, 15; карф. 48, 54).

См. толкование 35 Ап. правила.

(Ап. 28, 74; II всел. 6; III всел. 1; IV всел. 9, 17; антиох. 4, 12, 15; сердик. 3, 4, 5).

Целью издания некоторых правил антиохийского собора было обеспечить и утвердить авторитет епископского собора в каждом судебном деле, особенно же касающемся епископа (прав. 4, 12, 15). Если по поводу жалобы на какого-либо епископа все члены собора, т.е. все епархиальные епископы вместе со своим митрополитом, были согласны и приговор их был единодушен, то в таких случаях приговор этот становился неизменным и против него не могло быть никакой апелляции (антиох. 15). Если же между епископами не было согласия и при расследовании собором жалобы на обвиняемого епископа мнения их расходились, то правило предписывает митрополиту пригласить нескольких других епископов из ближайших областей для совместного решения спорного вопроса и для присоединения их голосов к той или иной стороне, на основании чего собор решает окончательно дело и произносит свой приговор. Последнее предписывается правилом для сохранения беспристрастия в суде и для устранения всякого cомнения относительно правильности приговора (υπέρ απαλλαγής πάσης αμφισβητήσεως).

(Ап. 28, 74; I всел. 5; II всел. 6; IV всел. 9, 17, 29; антиох. 4, 12, 14; сердик. 3, 4, 5; карф. 29, 65; Василия Вел. 88).

Приговор, единогласно признанный на соборе всеми епископами во главе с их митрополитом по поводу жалобы на какого-либо епископа, который законно подчинен тому собору, должен быть твердым и неизменным, говорит данное правило, дополняя и завершал этим высказанное об этом предмете в 4, 12 и 14 правилах. После подобного приговора апелляция в какой-либо другой суд воспрещается.

(Ап. 14; I всел. 15; IV всел. 5; трул. 20; антиох. 21; сердик. 1, 2, 17; карф. 48).

Επίσκοπος σχολάζων (episcopus vacans) вообще в правилах называется епископ, правильно избранный, и рукоположенный для известной церкви, в которую он, однако, вследствие каких-либо внешних причин, не может прибыть, а следовательно и не может исполнять в ней своего епископского служения. Точно также εκκλησία σχολάζουσα (ecclesia vacans, вдовствующей церковью) называется такая, которая по иерархическому устройству могла бы иметь своего епископа, но таковой отсутствует или вследствие смерти бывшего епископа, или вследствие иных каких-либо внешних причин. Данное правило говорит об епископе σχολάζων, самовольно занявшем освободившуюся в какой-либо церкви епископскую кафедру и начавшем пользоваться в ней епископскими правами; за таковой самовольный поступок правило предписывает извергнуть его (άπόβλητον εΐναι) и требует этого даже и в том случае, если бы народ данной вдовствующей церкви изъявил желание иметь его своим епископом. Такое воспрещение основывается на том, что назначение и поставление епископов на определенные места принадлежит прежде всего епископскому собору, притом собору в полном составе (τελεία σύνοδος) под председательством подлежащего митрополита. Только за таковым полным собором правило признает право и власть в решении вопроса, нужно ли какому-либо σχολάζοντι епископу вверить освободившуюся епископскую кафедру, снабдив его всеми архиерейскими правами.

(Ап. 36; I всел. 16; IV всел. 29; трул. 37; анкир. 18; антиох. 18; двукр. 17; Кирилла Алекс. 1, 2, 3).

(Ап. 36; I всел. 16; IV всел. 29; трул. 37; анкир. 18; антиох. 17; двукр. 17; Кирилла Алекс. 1, 2, 3).

Оба эти правила (17 и 18) повторяют определение 36 Апостольского правила, толкование которого и служит толкованием данных правил. Оба правила добавляют только то, что решать дело епископа, не желающего принять предназначенное ему место или не принимаемого народом известной церкви, принадлежит полному епархиальному собору (η της επαρχίας τελεία σύνοδος, антиох. 16).

(Ап. 1; I всел. 4, 6; VΙΙ всел. 3; лаод. 12; сердик. 6; конст. 1; карф. 13, 49, 50),

В этом правиле повторяются в главных чертах постановления 4 и 6 правил I вселенского собора, толкование которых служит в то же время толкованием и данного антиохийского правила.

(Ап. 37; I всел. 5; II всел. 2; IV всел. 19; трул. 8; VII всел. 6; лаод. 40; карф. 18, 73).

Это правило повторяет постановление 37 Апостольского правила, присовокупляя к нему лишь то, о чем уже упоминалось в нескольких правилах этого собора, а именно, что полным епархиальным собором считается только тот, который созван подлежащим митрополитом. Относительно прочего см. толкования 37 Апостольского правила и 5 правила I вселенского собора.

См. толкования 14 Апостольского правила и 15 правила I вселенского собора.

(Ап. 35; I всел. 15; II всел. 2; III всел. 8; IV всел. 5; трул. 17; анкир. 13; сердик. 3, 15; карф. 48, 54).

См. толкование 35 Апостольского правила.

(Ап. 1, 30, 76; I всел. 4; VII всел. 3; карф. 22, 49).

См. толкование 76 Апостольского правила.

(Ап. 38, 39, 40, 41; IV всел. 22; трул. 35; карф. 22, 26, 81).

См. толкования 38 и 40 Ап. правил.

(Ап. 38, 39, 40, 41; IV всел. 26; VII всел. 12; Феофила Алекс, 10, 11; Кирилла Алекс. 2).

См. толкование 41 Апостольского правила.

Под вторым браком (δεύτερος γάμος), о котором говорит данное правило, нужно разуметь тот, в который вступает какое-либо лице после смерти своего первого супруга, освобождающего его своею смертью от брачной связи. Этот второй брак, будучи заключен свободно (ελευθέρως) и по закону (νομίμως), и буде до него не было тайного брака (λαθρογαμία, occultae nuptlae), т. е, по словам Зонары в его толковании на данное правило, если брачующиеся не имели предварительно плотского совокупления, считается дозволенным и по божественному праву (Рим. 7, 3; 1 Кор. 7, 39). Однако, с течением времени, когда в церкви начали считать безбрачие добродетелью, превосходящей брачную жизнь, то и ко второму браку стали относиться строже, допуская его, по словам Василия Великого, только как лекарство от блуда (87 пр.). Данное лаодикийское правило и является выражением этого взгляда церкви на второй брак, который, хотя и не воспрещается им, но допускается только при соответствующей епитимии; а именно, определяет, что второбрачные (δευτερογαμουντες) могут удостоиться, после венчания, святого причащения только по прошествии известного промежутка времени (ολίγου χρόνου παρελθόντος), которое они должны провести в посте и молитве. По 4 правилу Василия Великого, эта епитимия должна продолжаться один год. Такой строгий взгляд церкви на второй брак выражен и в других правилах, по которым: а) ни один второбрачный не может быть рукоположен в священный сан (Ап. 17; трул. 3; Василия Вел. 12), б) священнику воспрещается участвовать на свадебных пиршествах второбрачных (неокес. 7) и в) второбрачный не может венчаться по чину, установленному для первобрачных.

Так как нет греха, который превысил бы милосердие Божие, то данное правило, так же как и 52 Ап. правило, предписывает принять и удостоить святого причащения каждого искренне кающегося и оставляющего свой грех, притом, по словам Вальсамона в толковании данного правила, не столько ради усердия (δια την σποοδήν) грешника в его покаянии, сколько ради милосердия и благости Божией.

См. толкование 2 правила I вселенского собора.

См. толкование 17 правила I всел. собора.

Под словом χειροτονία, употребленном в оригинальном тексте правила, следует, как говорит в толковании данного правила Зонара, подразумевать избрание (φήφος). О том, что в древнее время это слово часто употреблялось в смысле избрания, мы говорили, на основании слов того же Зонары, в толковании 1 Апостольского правила. Итак, согласно правилу, при избрании священных лиц, не должно позволять каждому слушать то, что говорится о различных кандидатах и вообще наблюдать за всем, что там совершается. Под словом άκροώμενοι, употребленном в правиле и переведенном на латинском языке словом audientes, a в Книге правил "слушающие," старые латинские канонисты подразумевали кающихся второй степени (άκρόασις), о которых мы говорили в толковании 11 правила I вселенского собора, а некоторые (Исидор) даже оглашенных (14 правило I всел. собора и толкование). Возможно, что это правило направлено к тому, чтобы выборы священных лиц совершались только полноправными членами церкви, а не такими, которые за свои грехи поставлены в ряды кающихся или которые, как оглашенные (χατηχούμενοι), также не были полноправными членами, особенно, если принять во внимание, что слово άκροώμενοι означало обычно кающихся или оглашенных первого разряда. Однако, если принять в расчет определения 12 и 13 правила этого собора, особенно же постановление 13 правила, запрещающего "сборищу народа" (τοις δχλοις) участвовать в выборе священных лиц, то естественнее предположить, что данным (5) лаодикийским правилом отцы хотели воспретить вообще присутствовать всем без разбора (επί κοινή άκροάσει) при совершении выборов и не имели в виду ни кающихся, ни тем менее оглашенных. Совершенно правильно излагает смысл данного правила Вальсамон, говоря: так как при избраниях часто говорится об избираемых и нечто недостойное, то не должно производить избраний при слушании всех желающих.

Кто не со Мною, тот против Меня — говорит Иисус Христос (Лук. 11:23; Мф. 12:30), а кто против Христа, тот и против Его церкви. Каждый еретик чужд церкви, отрицая ту или иную основу христианской веры и тем попирая откровенную истину, а следовательно и Того, Кто открыл эту истину, т.е. Иисуса Христа — Основателя церкви. В силу этого, вполне естественно, что таковой должен быть лишен церковной молитвы и той благодати, которую только посредством церкви, церкви православной, может получить человек, и таковому, как предписывает правило, должно быть воспрещено входить в церковь, где эта благодать дается. На вопрос, можно ли совершать божественную службу, если в церкви находится какой-либо еретик (особенно арианин), Тимофей Александрийский отвечал, что это может быть допустимо лишь в том случае, если упомянутый еретик обещал отказаться от ереси и веровать православно (9 пр.).

Относительно этих двух правил (7 и 8) см. в толкованиях 1 и 7 правил II вселенского собора.

Подобно православным, еретики также имели своих мучеников и прославляли их, особенно монтанисты и фриги. О таких еретических мучениках говорит в истории Евсевия Аполлинарий иерапольский. Таковые существовали в действительности, причем, принадлежа к той или иной ереси и веруя в правоту своего учения, они во время общих гонений охотно шли на мучения, где гонители мучили их и предавали смерти вместе с православными. Места, где погребались еретические мученики, назывались, так же, как и у православных, κοιμητήρια (coemeteria, усыпальницы, кладбища). Так назывались эти места и называются и теперь, потому что христиане веруют, что смерть есть не что иное, как временный сон, в котором пребывает человек до дня общего воскресения. Они назывались μαρτύρια ради почивающих в них мощей мучеников. Почитая св. мучеников, христиане часто посещали эти места, молились там и совершали божественную службу, а впоследствии начали воздвигать там и настоящие храмы. По примеру православных христиан то же стали делать и еретики в своих κοιμητήρια или μαρτύρια. Данное правило лаодикийского собора воспрещает православному или, как сказано в тексте, "церковным," каждому принадлежащему к церкви, посещать ради молитвы и богослужения такие еретические места, так как в противном случае его можно заподозрить в склонности к той или иной ереси и не считать православным по убеждению. Преступившего это, если он верный (εάν πιστός), т.е. уже окрещен, должно отрешить на определенное время от святого причащения и удостоить последнего только после того, как он покается и исповедует свой грех. Для оглашенного, впавшего в этот грех, время его оглашения продолжалось по усмотрению подлежащего епископа.

Относительно смешанных браков, о которых идет речь в данном правиле, мы говорили в толкованиях 14 правила IV всел. собора и 72 правила трулльского собора. Что подобные браки вообще воспрещены, видно из всех правил православной церкви, говорящих об этом предмете. В правиле сказано, что принадлежащие к церкви (τους τη; εκκλησίας, qui suut ecdesiae), т.е. верные (πιστοί, fideles) не должны без разбора (αδιαφορώ;, indiscriminatim) сочетавать своих детей с еретиками. Это не значит, что с одними еретиками можно вступать в брак, а с другими нет, сообразуясь с большей или меньшей важностью известной ереси, потому что ересь всегда остается ересью, учит ли она, например, что Сын Божий не единосущен Отцу, или что Дух Святый исходит от Отца и Сына, так как во всех случаях она одинаково оскорбляет Евангельское учение об основных догматах веры, вследствие чего каждый еретик является анафемой для православной церкви (II всел. 1; Василия Вел. 1); в силу этого и православный не смеет никогда вступать в такую тесную связь, как связь брачная, с лицем, которое по своему верованию должно быть анафемой для церкви. Слово αδιαφορώ; — "без разбора," употребленное в данном правиле, необходимо понимать в связи с 31 правилом того же собора, после чего явится возможность правильно понять, что думали лаодикийские отцы о смешанных браках. Согласно с учением святой церкви, лаодикийские отцы вообще воспрещают смешанный брак, допуская его лишь в том случае, если данное иноверное лицо даст обещание принять православную веру, т.е. стать православным (лаодик. 81). Кто принимает во внимание это условие, желая вступить в брак с лицем иноверным, тот поступает по каноническому учению православной церкви, а кто не имеет его в виду, тот поступает "без разбора," — таково значение этого слова в данном лаодикийском правиле.

О пресвитеридах (старицах, πρεσβότιδες) или председательницах (προκαθήμενοι) писатели новейшего времени были и суть различного мнения. По мнению некоторых, это были прежние диакониссы, названные в этом правиле пресвитеридами за свой престарелый возрасте, а председательницами — за то, что в церкви им был вверен известный надзор за женщинами. По мнению других, это были "наддиакониссы" (Oberdiakonissinnen), бывшие председательницами над остальными диакониссами. Оба эти мнения относительно того, что пресвитериды или председательницы то же, что и диакониссы, хотя и подкреплены соответствующими доказательствами из важнейших творений древней церкви, тем не менее не могут быть приняты, потому что, если бы правило хотело распространить свое определение и на диаконисс, представлявших уже и во время I вселенского собора старое и всем известное учреждение (19 пр.), то оно упомянуло бы и о них, чего оно не делает, а предписывает только, что впредь не должно поставлять в церкви пресвитерид или председательниц (μη δεΐν εν τη εκκλησία καθίστασδαι), между тем правила позднейших соборов (как напр., трулльского, созванного через три века после данного лаодекийского собора) не только не упоминают о том, что было когда-либо воспрещено поставлять диаконисс, но говорят об их службе, как о совершенно обычном, нормальном явлении (трул. 14, 48). Для лучшего понимания этого правила, необходимо поступить так, как сделали римские корректоры при издании декрета Грациана, обратив внимание читателя на толкование данного правила Вальсамоном.

Упоминая в своих посланиях к Тимофею и Титу (1 Тим. 5:2; Тит. 2:3) о пресвитеридах (старицах), апостол Павел между прочим говорит о них, что они должны быть способны учить добру (καλοδιδάσκαλοι, доброучительны). Этим самым апостол Павел указывает на обязанность пресвитерид исполнять в определенных границах учительское дело в церкви. Эти границы мы указываем в толковании 70 правила трулльского собора. Сообразуясь с ними, они не могли исполнять проповеднического дела, т.е. публично проповедовать в церкви, но они могли исполнят катихизаторские обязанности вне церкви; что они исполняли эти обязанности, помимо прочих доказательств, приведенных нами на своем месте, свидетельствует также и апостол Павел, говоря о Прискилле (Деян. Ап. 18, 26). Диакониссы также занимались катихизацией женщин, особенно в женских общежитиях, но это не было главным их служением, которое заключалось в исполнении разных обязанностей при крещении женщин (толк. 15 правила IV всел. собора); а дело правильной катихизации женщин, наставление их в том, как они должны вести себя сообразно христианскому учению, и особенно приготовление их к достойному принятию крещения принадлежало пресвитеридам — старшим и искусным в христианском учении женщинам, которые, как наблюдающие за женщинами вообще и за их христианским образованием, назывались председательницами женщин. Эти пресвитериды поставлялись по особо установленному чину, подобно тому, как поставлялись диакониссы, и о них так же, как и о последних, велась в церкви ведомость. Во время лаодикийского собора отцы этого собора заметили, что пресвитериды не во благо пользовались вверенным им добром (μη χρωμένων καλώς τφ καλφ) с одной стороны, как говорит в толковании этого правила Вальсамон, вследствие высокомерия, а с другой, вследствие того, что больше всего наблюдали при этом материальную выгоду (δια υπεροψίαν ή αίσχροκέρδειαν); на основани и этого отцы собора своим правилом и воспрещают впредь поставлять пресвитерид.

См.толкования 58 Ап. правила, 4 правила I всел. собора, 19 правила трулльского и 2 правила VII вселенского собора.

Под словом священство (ίερατεΐον, sacerdotium), по правильному толкованию Зонары, необходимо подразумевать священных лиц высших иерархических степеней, не исключая следовательно и епископов. В связи с постановлениями 5 и 12 правил, отцы лаодикийского собора возбраняют данным правилом при избрании священных лиц участвовать "сборищу народа." Греческое слово όχλος, употребленное в данном правиле и переведенное нами словом "сборище народа" (серб. "светина"), означает смешанную (сбродную) толпу народа и употреблено для противопоставления избранной и уважаемой части народа (напр., в Священном Писании см. Мф. 14:5; 21:26,46; 27:15 и др.), означает вообще сбор простого народа, производящего бунт и беспорядок (напр., Деян. Ап. 24:18), по латыни turbis, или точнее — tumultus, tumultuosa plebs, по-русски — сборище черни. Такие сборища народа также желали иметь свой голос при выборе священных лиц и каждый раз, как это им удавалось, происходили беспорядки, которые неизбежно должны происходить при активном участии неосведомленной и сбродной черни. Против последнего и издано настоящее лаодикийское правило. Относительно того, что правило не отнимало этим у народа законного права участвовать, в определенных границах, при выборах духовных лиц и особенно епископов, мы уже говорили в толковании 4 правила I вселенского собора, приводя свидетельства, как из этого века, когда был созван лаодикийский собор, так и из последующих веков.

В этом правиле упоминаются τα αγία (sancta) и ευλογίαι (benedictiones), причем предписывается не посылать в иные приходы первых вместо вторых. Слово αγία означает евхаристийную жертву, святые тайны. Δια παντός υμάς προσιέναι τοις άγιοις, говорит Златоуст в своей 17 беседе на послание к евреям; а Зонара в толковании данного правила говорит, что τα αγία означает в этом правиле частицы Святых Тела и Крови Христовой (μερίδες του άγίοο σώματος και αίματος τοδ Χρίστου). В нашей божественной литургии это соответствует словам: Святая святым, τα αγία τοις άγίοις. В первое время Христовой церкви существовал обычай, по которому верные, особенно к празднику Воскресения Христова, посылали друг другу из одного прихода в другой в знак церковного общения и братской любви частицы святой жертвы (τα αγία), следуя в этом, по всей вероятности, иудеям, которые также посылали друг другу праздничные дары (Ап. 70). Найдя этот обычай ничем не оправданным, тем более, что благодаря ему святыня легко может подвергнуться профанации, отцы собора воспретили впредь поступать таким образом. Воспретивши первое, они разрешают посылать попрежнему ευλογίας. Слово это имеет много значений на языке святых отцев. В данном правиле оно обозначает благословенный хлеб (panis benedictus), т.е. хлеб, остающийся от просфоры (пять просфор, 213 прав. при Б. требнике), из которой вынут на проскомидии святой Агнец, вследствие чего хлеб этот был освящен и назывался ευλογία (благословение, benedictio). После божественной литургии этот благословенный хлеб разделялся между теми, которые не причащались, в знак их общения с церковью и в знак того же общения частицы этого благословенного хлеба рассылались по домам тем, которые, вследствие болезни или другой какой-либо причины, не могли придти в церковь на богослужение. О таком благословенном хлебе и таковом употреблении его упоминается в первый раз в Апостольских постановлениях (VIII, 31). Этот благословенный хлеб назывался, как и теперь, άντίδωρον (антидор, а у латинян-сотmunioms vicarius, dona vicaria), раздаваемый вместо (αντί) дара (δώρον) святой евхаристии. В начале, как уже было сказано, антидор раздавался на литургии только тем, кто не мог причаститься, впоследствии его стали раздавать в конце литургии всем верным, как это делается и теперь.

С самых первых времен церкви в ней существовали определенные певцы (ψάλται, cantores, Ап. 26), получавшие посвящение от епископа и, как таковые, принадлежавшие к клиру, вследствие чего они включены были в список церковнослужителей (εν τψ κανόνι), почему их и называют каноническими певцами (κανονικοί ψάλται, canonici cantores). Эти певцы имели право стоять на амвоне и петь в церкви предписанные песнопения по книге (από διφθέρας, кожаная книга, 2 Тим. 4:13), содержащей в себе все, что поется во время церковных служб (лаод. 59; карф. 103). Повидимому, это право канонических певцов присвоивали себе люди, не имевшие на то никакого полномочия. В намерении сохранить в церкви во всем необходимое благочиние и порядок (ευταξίαν), лаодикийские отцы, хотя и не воспрещают данным своим правилом народу петь в церкви божественные песнопения, но воспрещают, чтобы народ делал это сам и чтобы люди, не принадлежащие к клиру, становились на амвон и сами начинали божественные песнопения (κατάρχεσθαι των θειων ψαλτφδημάτων, sancta cantica incipere), разрешая последнее только каноническим певцам; мирянам предоставлялось свободно вторить певцам, после того, как они начинали то или другое церковное песнопение. Чин поставления в церкви канонического певца был тот же, что и для поставления чтеца[25].

В силу господствовавшего в первое время церкви взгляда на субботу (Ап. 66 и толков.), а также в силу того, что во время данного собора относительно субботы многие следовали иудеям (лаодик. 29), в некоторых церквах водворился обычай, по которому в субботу не совершалась божественная литургия или, как говорит Вальсамон, не разрешались церковные собрания (εκκλησιαστικοί συνάξεις), вследствие чего в этот день не читалось святое Евангелие, как это делалось в остальные дни, и вообще не было никакого другого чтения. Этот обычай осуждается лаодикийскими отцами, которые предписывают служить в церкви и в субботу и, подобно другим дням, читать из святого Евангелия и из других священных книг.

"По древнему преданию," говорит в толковании на данное правило Вальсамон, псалмы Давида пелись в церкви непрерывно, вследствие чего народ переутомлялся и выходил из церкви. В силу этого, настоящим своим правилом отцы предписывают не петь псалмов непрерывно, но среди их должны быть чтения (αναγνώσεις), чтобы отдохнувший народ мог вновь после этого начать пение (πάλιν ψάλλειν). С этою целью вся псалтирь была разделена на несколько кафизм.

Были некоторые лица, которые по своей суетности сами составляли молитвы и читали их на вечерни, оправдываясь тем, что этим они выражают только чувство своей набожности и нисколько не умаляют достоинства молитв, определенных для чтения на девятом часе (έν ταΐς έννάταις). Отцы собора определяют, что вполне достаточно существующих молитв и для вечерни и для девятого часа и потому никто не имеет права составлять новых молитв и читать их в церкви (карф. 103).

В данном правиле излагается чин древней литургии, подобный тому, который был изложен в Ап. постановлениях и который был заменен впоследствии литургиями Василия Великого и Иоанна Златоустого. Относительно находящегося в конце правила воспрещения входити кому бы то ни было, кроме духовных лиц, в св. алтарь, см. толкование 69 правила трулльского собора.

См. толкования 18 правила I всел. собора и 7 правила трулльского собора.

Ни в этом правиле, ни в других правилах лаодикийского собора, параллельных данному, иподиакон не называются этим именем, но υπηρέται (ministri, слуги, низшие служители); под этим последним названием и должно подразумевать иподиаконов, говорят Зонара и Вальсамон. Последний в толковании данного правила пишет: "Служителями называются иподиакон" (ΰπηρέται λέγονται οι υποδιά-κονοι). Установление иподиаконского чина относится к первым временам церкви. Обязанностью их было стоять во время богослужения у церковных врат и наблюдать, чтобы не вошел кто-либо из недостойных, приготовлять и держать в порядке священные сосуды, облачить архиереев, когда последние должны были совершать божественную службу, и вообще помогать в церкви диаконам. В начале иподиаконов поставлял после малого входа епископ в диаконике (εν τω διακονικφ) близ стола, на котором стояли священные сосуды. При константинопольском патриархе Мануиле I (1217-1222) это было изменено, вследствие того, что иподиакон, основываясь на своем посвящении в диаконике, считали последний своим местом и приравнивали себя к диаконам. Для избежания этого, патриарх установил, чтоб хирофесия иподиаконов совершалась перед началом литургии, как это делается и теперь, и притом не в диаконике, а в храме. Считая себя равными диаконам, иподиакон пренебрегали своей главной обязанностью при богослужении и во время литургии занимали в алтаре место между диаконами, — последнее и обозначено в правиле словами: εχειν χωράν εν τψ διακονικφ (быть на месте диаконов). Чтобы воспрепятствовать подобному беспорядку, лаодикийские отцы воспрещают данным правилом иподиаконам поступать таким образом, наставляя их в своих 22 и 43 правилах стоять во время служения литургии у церковных врат и ни на один час (καν βραχύ) не удаляться оттуда. Этим же (21) правилом отцы воспрещают им также касаться Священных сосудов (απτεσθαι των ιερών σκευών). Последнее, впрочем, нужно понимать так, что иподиаконам воспрещается прикасаться к священным сосудам, т.е. к святому дискосу и святому потиру только в то время, когда приносится святая жертва, или переносить их во время Великого входа. Но им не воспрещается прикасаться к тем же сосудам во внебогослужебное время, потому что, как замечает в толковании данного правила Вальсамон, именно иподиаконам и надлежит заботиться об этх сосудах, убирать их после службы и переносить их на свое место в σκευοφυλακεΐον (сосудохранительницу).

Та же причина, которая послужила к изданию против иподиаконов 21 лаодикийского правила, вызвала и данное (22) правило, возбраняющее иподиаконам носить орарь (ώράριον), как начали они это делать. Орарь, по толкованию данного правила Вальсамоном, точно также и Властарем, происходит от слова ώρώ, внимаю, наблюдаю; во время божественной службы диаконы носили его на левом плече, подавая им знак, когда нужно читать определенные молитвы. Иподиаконам при поставления также давался орарь, но не с тем значением, с каким он давался диаконам, вследствие чего они и носили его, опоясываясь им, но не на левом плече, как последние. Возбраняя иподиаконам носить орарь, правило напоминает им в то же время об их обязанности находиться неотлучно при церковных вратах (толкование 21 лаод. правила).

Причины, указанные в 22 правиле, побуждают лаодикийских отцев воспретить настоящим правилом ношение орари чтецам и певцам, которые, не исполняя никаких диаконских обязанностей, должны были только читать и петь в церкви.

Повидимому, иподиаконы начали присваивать себе и такие службы во время богослужения, которые могли исполняться только епископами и пресвитерами при участии диакона. Говоря об этом, данное правило осуждает иподиаконов за подобную дерзость, воспрещая им раздавать народу святое причастие.

Заклинание (έφορχίζειν), о котором говорится в данном правиле, надо понимать в смысле оглашения, катихизации неверных (κατηχεΐν απίστους) перед крещением, что совершалось по особо прописанному чину поставленными для сего лицами, принадлежавшими к клиру и называвшимися έφορκισταί или έξορκισταί. Обязанность этих заклинателей состояла при крещении в том, что они приготовляли оглашенных к отречению от нечистого духа, во власти которого они находились, вследствие своей ложной веры. Эту должность заклинатели исполняли в два приема: первый раз, пока оглашенные только приготовлялись к крещению, они, как говорит правило, делали это в частных домах, εν ταις οΐχίαις, в которых обычно обучались оглашенные, а другой раз в церкви при совершении самого таинства крещения, когда крещаемому предлагали вопрос: отрицаешься ли сатаны? после чего епископ или пресвитер совершал над ним крещение. Первая обязанность заклинателя прекратилась с повсеместным введением крещения детей, а вторая удержалась и в нашем теперешнем последовании святого крещения. С прекращением первой и главнейшей обязанности заклинателя уничтожалась и необходимость поставлять для этого особых лиц. Но во время лаодикийского собора они еще существовали, неся при церкви определенную службу. Как видно, эту службу исполняли также лица, не получившие на то канонического поставления, вследствие чего правило воспрещает нести обязанности заклинателя всякому, не поставленному для этой цели в церкви по особому предписанному обряду епископом или хорепископом (антиох. 10).

Оба эти правила содержать постановления об агапах (άγάπαι) или трапезах (вечерах) любви. Первое название происходит от слова αγάπη — любовь, причем эти общие трапезы приобрели такое название потому, что являлись следствием любви и ее символом, выражавшимся в общем братском разделении трапезы. При множестве различных мнений относительно возникновения в христианской церкви этих трапез любви, наиболее основательным и самым естественным является то, что введены они были для сохранения воспоминания о тайной вечери Христовой, на которой было установлено таинство св. евхаристии, а также для достижения между верными более тесного общения, при котором уничтожается разница между богатыми и бедными последователями Иисуса Христа и имущество отдельной личности становилось общим достоянием всех. Апостол Иуда упоминает об этих трапезах любви, как об обычном явлении в апостольское время (ст. 12), а апостол Павел укоряет коринфских христиан в том, что они спешат есть и пить каждый отдельно, не ожидая братии, и тем пренебрегают церковью Божией и унижают неимущих (1 Кор. 11:21,22). В первое время агапы происходили вместе с литургией, причем они совершались обычно до ее начала, а следовательно и до причащения, в память того, что Иисус Христос совершил сначала вечерю со Своими учениками, а затем причастили их Своих тела и крови; впоследствии, когда было установлено принимать св. причастие натощак, агапы стали устраиваться после литургии. Уже в самом начале возникновения трапез любви стали происходить беспорядки, выражавшиеся в том, что нередко богатые проявляли свое преимущество перед бедными, некоторые же предавались пресыщению и даже пьянству. Вследствие этого, в течение II века трапезы любви были совершенно отделены от литургии и происходили большею частью вечером в самой церкви или в церковном дворе. На этих трапезах участвовал вместе с епископом клир данной церкви, причем вовремя вечери произносились проповеди и читалось Священное Писание. Однако и на этих трапезах случались прежние беспорядки и посетители их даже стали устраивать "возлежания" (άκούβιτα). Поэтому 28 правилом этого собора было воспрещено устраивать трапезы любви в домах Господних, т.е. в церквах, а 27 правилом того же собора было воспрещено участникам этих трапез, устраиваемых в частных домах, уносить с них кушанья, как вошло было в обычай ко вреду Церковного Порядка (την υβριν τη τάζει τη εκκλησιαστική). Со времени Отделения от евхаристийной жертвы агапы или трапезы любви утратили свое символическое значение и превратились в обычные трапезы, устраиваемые или по случаю погребения покойника (наши теперешние поминки, convivium funebre), венчания, рождения, или же в те трапезы, о которых мы упоминали в 11 правиле гангрского собора, т.е. те, которые устраивали богачи для бедных (άγάπαι των πενήτων, agapes pauperum).

В толковании нескольких правил мы уже говорили о том, что христиане не должны ни в чем следовать иудейским религиозным обычаям (см. параллельные правила). Это правило ссылается на то, что и в то время (половина IV столетия) некоторые следовали иудеям относительно празднования субботы, причем, осуждая этот противохристианской обычай, предписывает христианам особенно чтить воскресение (προτιμώντας). О праздновании воскресного дня вообще мы уже говорили в толковании 66 Апостольского правила. При установлении праздничных дней основной мыслью первых христиан, служившей и вообще исходным пунктом всей христианской жизни, была та, что во всем должно следовать распятому и воскресшему Иисусу Христу: следовать Ему в Его смерти тем, чтобы с помощью покаяния удостоиться плодов этой смерти; следовать Его воскресению, чтобы верой в Него и Его силой человек мог воскреснуть к новой, святой жизни, которая, начинаясь здесь на земле, продолжается на небе. Естественно отсюда, что в христианском сознании день воскресения Христова являлся днем торжества и радости. Эта мысль нашла выражение уже в первые дни существования Христовой церкви. Деяния Апостолов говорят о том, что ученики Христовы собирались постоянно в первый день недели для общественной молитвы и преломления хлеба (20:7; ср. 1 Кор. 16:2 и Апокал. 1:10). В послании Варнавы категорически говорится о воскресном дне, как о дне радости, в который верные празднуют воспоминание о воскресении Христовом (εν τη και ό Ιησούς ανέστη εκ νεκρών). В послании Игнатия к магнезианам упоминается о том, что и обратившиеся в христианство иудеи должны заменить субботу воскресением (μηκέτι σαββατιζοντες, αλλά κατά κυριακήν ζωήν ζώντες). Как знаменем иудейства была суббота, так теперь воскресение стало символом новой жизни, основание которой положено воскресением Христовым. В воскресение — как в день радости — не постились (Ап. 66), и во время молитвы не становились на колена (I всел. 20), а Василий Великий в своем 91 правиле говорит, что делаем мы это потому, что воскресли со Христом. Древний закон, воспрещающий работать в субботу, перешел тотчас же в самом начале церкви на воскресение, и Тертуллиан укоряет в грехе каждого, работающего в этот день. Но помимо празднования воскресного дня, как воспоминании о воскресении Христовом, некоторые церкви, состоящие из лиц, перешедших в христианство из иудейства, т.е. из так называемых в то время иудее-христиан, желали праздновать до некоторой степени и субботу, совершая в этот день торжественную литургию и причащаясь св. таин. Этот обычай держался еще и в IV веке, показывая собою явное следование иудейству (ίουδαίζειν, judaizare, иудействовать) и служа для многих соблазном, вследствие чего лаодикийские отцы были вынуждены издать данное (29) правило. Они воспрещают отдыхать (σχολάειν, otiari) в субботу, предписывая в этот день работать, как и в другие дни (έργάζεσθαι, operari), и угрожают анафемой каждому, кто будет поступать иначе. Далее предписывается особенно почитать воскресный день, не работать и проводить его по-христиански. Относительно последнего отцы собора добавляют, что так должны поступать, если могут (ειγε δύναιντο, si modo possint), т. e., как говорит в толковании данного правила Вальсамон, никто не принуждается безусловно ничего не делать, потому что, если кто, вследствие бедности (εξ απορίας, εκ πβνία;) или какой-либо необходимости, будет работать и в воскресение, он не подлежит за это осуждению.

Данное правило было повторено на трулльском соборе (77), причем было определено наказание каждому, нарушившему его предписание. Говоря о подобной гнусности, воспрещаемой данным правилом, Зонара в толковании упомянутого (77) правила трулльского собора приводит слова апостола Павла, который говорит, что христиане не должны подавать соблазна ни иудеям, ни эллинам, ни церкви Божией (1 Кор. 10:32), но должны заботиться о добром не только перед Господом, но и перед людьми (2 Кор. 8:21); отсюда видно, насколько неприлично христианину, а тем боле духовному лицу, поступать вопреки предписанию этого правила.

Это правило является дополнением к 10-му правилу данного собора о смешанных браках и воспрещает вообще смешанный брак, т.е. брак православного лица с лицом, не исповедующим православной веры. При этом правило (31) упоминает, что такой брак может быть допущен лишь в том случае, если иноверное лицо даст обещание (βϊγβ έπαγγέλοιτο) принять православную веру. Об этом подробнее говорится в толковании 72 правила трулльского собора.

О том, что не должно быть никакого религиозного общения между православными и еретиками, говорят также многие правила и этого собора (см. параллельные правила). В этом правиле воспрещается принимать от еретиков ευλογίας, т.е. благословенные хлебы или частицы просфоры. У еретиков, подобно православным, существовал обычай посылать друг другу в праздник Воскресения Христова благословенный хлеб в знак братского общения (лаод. 14). Так как лаодикийский собор воспретил последнее православным, то тем более он должен был воспретить принимать такой благословенный хлеб от еретиков. Этот хлеб становился "благословенным," вследствие прочитанных над ним молитв; но так как у еретиков не могло быть истинной молитвы, потому что не было и истинного священства, а были лжесвященники (Ап. 47), то эти еретические молитвы, которыми еретики мнили благословить и освятить хлеб, названы в правиле άλογίαι, т. е. бессмыслица (суесловия).

Данное правило находится в связи с 9 правилом этого же собора и главным образом говорит об одном и том же предмете, а именно о лжемучениках, которым некоторые православные воздавали почитание. Разница заключается лишь в том, что в 9 правиле лаодикийские отцы имеют в виду тех православных, которые делали это по незнанию или под чьим-либо влиянием, вследствие чего и налагают на таковых временное отлучение от св. причащения (μέχρι τινός). В этом же правиле они говорят о тех, которые поступали в данном случае намеренно или, как говорит в толковании этого правила Вальсамон, όλοψόχψ διαθέσει (с полным душевным расположением), почему и предают таковых анафеме, как отступивших от Бога.

В древнее время, говорит в толковании данного правила Зонара, были некоторые еретики, утверждавшие, что человек не достоин призывать в помощь Иисуса Христа, чтобы тем не приближать себя к Богу, но должны призывать Ангелов. Возможно, что еретики говорили это из ложного смирения, возбуждаемого в них злым духом. Упоминая об этой ереси в своем послании к Колоссянам, апостол Павел говорит: Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов (Кол. 2:18). Эти слова апостола Павла означают, что никто не смеет лишать нас награды за нашу веру и праведную жизнь, отвращая нас от правой веры и заставляя, в силу какого-то ложного самоуничижения, почитать Ангелов, т.е. совершать в честь их службы, считая себя недостойными призывать Сына Божия — нашего Путеводителя к Отцу Небесному. Последователи этой ереси именовали (ώνόμαζον) ангелов, т.е. призывали их (έπεκαλουντο) и устраивали в честь их сборища. Осуждая эту ересь, правило говорит, что каждый, уличенный в преданности этому тайному идолопоклонству, да будет анафема. Это, как говорит апостол Павел, служение Ангелам, названо в правиле идолопоклонством (είδωλολατρείαν), не потому, что почитание Ангелов есть действительно идолопоклонство, но потому, что таким путем злой дух, отдаляя человека от призывания Иисуса Христа, тем самым мало-по-малу, неприметно для него самого, вовлекает его в идолопоклонство.

Нам известно постановление 61 правила трулльского собора относительно мирян, занимающихся гаданиями. Данное лаодикийское правило говорит по тому же предмету относительно лиц, которые, принадлежат к клиру, верят в гадания или занимаются ими сами, причем осуждает это самым категорическим образом под угрозой отлучения от церкви. Никита, канонист начала XII века, на вопрос об этом предмете, ссылается на 24 анкирское правило и на данное (36) лаодикийское, причем занятие гаданиями называет языческим делом (της εθνικής συνε&είας), недостойным христианского мира, а еще менее православной церкви (ούτε μην της ορθοδόξου εκκλησίας). Это правило осуждает, кроме того, особо изготовление "предохранилищ" (φυλακτήρια), называя эти предохранилища или талисманы оковами души (δεσμωτήρια των ψυχών, animarum vincula) и предписывая каждого, носящего их, исключить из церкви. В Священном Писании упоминается об этих предохранилищах, употреблявшихся иудеями во время молитвы (Мф. 23:5), а именно они имели две повязки, причем на каждой из них было написано имя Божие и 4 стиха из Священного Писания. (У епископа Мефодия (Кульмана) другое объяснение этих "хранилищ" – "нарочно надевают на свой лоб и левую руку против сердца необычайной величины кожаные ящички, в которых вложены выписки из Закона," то же у Лопухина в толковании на евангелие от Матфея, только ящички из пергамента. Прим. ред.) Одной из них они повязывали голову, а другой — левую руку, веруя, что каждый, носящий их, тем самым отклоняет от себя зло и получает все доброе. Само собою понятно, что последнее является явным суеверием, противным учению о том, что в своей жизни человек должен всего себя предать Божьему Промыслу и, творя добрые дела, ожидать благ только от Промыслителя. Как таковой, обычай носить предохранилища, имел значение гадания, и естественно поэтому, что он обозначен на ряду с гаданьями по числам, звездем и т. п. От иудеев обычай носить предохранилища перешел и к некоторым христианам, которые носили их всегда на шее или во время болезни перевязывали ими больное место на теле. При том значении, которое имели в то время (в IV веке) предохранилища, вполне понятна та суровость наказания, которая налагается правилом на всех, делающих или носящих их. (К ним видимо следует отнести и распространенные ныне охранные пояса с текстом 90 псалма… Прим. ред.)

Относительно трех этих правил см. толкования 70 и 71 Апостольских правил и параллельных им правил.

См. толкования 37 Апостольского правила и других параллельных правил.

(Ап. 12, 13, 32, 33; IV всел. 11, 13; трул. 17; антиох. 6, 7, 8, 11; лаод. 41; сердик. 7, 8, 9; карф. 23, 106).

Для этих двух (41 и 42) правил см. толкования 12 Апостольского правила и других параллельных правил.

Напоминая в толковании этого правила о воспрещении входить в алтарь всякому мирянину вообще (трул. 69; лаод. 19), Зонара прибавляет, что тем более это должно быть воспрещено женщинам, у которых, независимо от их воли, бывает и течение месячных кровей (ή των εμμήνων αιμάτων ρύσις).

В этом правиле говорится об оглашенных вообще и в частности о тех, которые, будучи достаточно обучены христианской вере, должны были, проведя известное время в духовных упражнениях, совсем приготовиться ко крещению, т.е. к "таинству просвещения" (μοστήριον φωτίσματος, sacramentum illuminationis). Это были те оглашенные, о которых упоминается на литургии преждеосвященных даров, в то время, когда со среды крестопоклонной недели церковь молится: а иже ко просвещению готовящихся братиях. Относительно того, как продолжительно было время оглашения для лиц, желающих стать христианами в зрелом возрасте, и сколько было разрядов оглашенных, мы уже говорили в толковании 14 правила I вселенского собора. Когда, по окончании оглашения, надлежащие катихизаторы заявляли, что их катихумены достаточно ознакомлены с христианским учением, тогда последние должны были представиться подлежащему епископу и изъявляли о своем желании удостоиться святого крещения. Обычным временем года, когда катихумены принимали крещение, была Великая суббота, как день воспоминания, когда Христос лежал в гробу, в знак того, что ветхий человек тогда погребается в смерть Христову для того, чтобы с воскресением Христовым восстать к новой жизни (Рим. 6:4). Для того чтобы удостоиться святого крещения именно в этот день (в Великую субботу), катихумены должны были заявить об этом епископу еще в последние дни мясоеда. После такого заявления епископ призывал их к себе в первый день Великого поста (της τεσσαρακοστής), сам подвергал их испытанию и, найдя их достойными стать христианами, давал им благословение, нарекал им христианские имена и отдавал распоряжение внести их в число φωτιζόμενων, т.е. ко святому просвещению готовящихся, с тем, чтобы в Великую субботу они могли принять крещение. Со дня получения христианского имени, т.е. с первого дня Великого поста, в течение всей четыредесятницы, катихумены должны были исполнять самый строгий пост, непрестанно молиться и каждый день бывать в церкви. Если какой-либо катихумен не заявил о своем желании креститься тотчас при наступлении Великого поста, но делал это позднее, а особенно, как говорит правило, по истечении двух недель поста, то таковой не мог удостоиться крещения в Великую субботу, потому что не выдержал прописанного во все время четыредесятницы поста. Впрочем, говорит в толковании данного правила Зонара, он мог быть крещен после, потому что слова в правиле ού δει δέχεσθαι (не должно принимать) нужно понимать не без ограничения, но о Великой субботе.

В тексте этого правила сказано только τη πέμπτη της εβδομάδος (quinta hebdomadis feria), мы же перевели это в пятый день "каждой" седмицы, желая следовать греческим комментаторам Вальсамону и Зонаре, в толкованиях которых есть слова εκάστης εβδομάδος, что мы считаем совершенно правильным; в силу этого нельзя согласиться с Аристином, который говорит, что под словами τη πέμπτη της εβδομάδος нужно подразумевать только Великий четверг: τη πέμπτη της εβδομάδος καθ'ήν μέλλει φωτισθήναι. Мы считаем толкование упомянутых комментаторов совершенно правильным, так как известно, что катехизация оглашенных проходила вполне систематически, причем последние должны были периодически отдавать отчет епископу о своих познаниях в вере. Кроме того, церковь должна была увериться в постоянстве оглашенных, желающих принять христианскую веру только по твердому убеждению, а эту уверенность она, как замечает в толковании этого правила Зонара, могла приобрести тем, что таковые в течении всего времени оглашения каждый четверг отдавали отчет епископу или пресвитеру в том, что пройдено ими за неделю из христианского учения, — для того, чтобы кто-либо, не вполне утвержденный в вере, не принял крещения и не был бы посвящен в нашу тайну (καθ'ήμας μοστβρίου).

Что миропомазание есть новозаветное таинство, об этом нам говорит православная догматика, так же как и о том, что совершать таинство миропомазания может и епископ, и пресвитер, и что совершается оно над крещаемым тотчас после крещения. Из этого правила видно, что некоторые не совершали над крещаемыми миропомазания тотчас после крещения, вследствие чего правило и возобновляет существующее уже в то время постановление, предписывая помазывать после крещения каждого святым миром или, как говорит правило, небесным помазанием (χρίσματι έποορανίφ), чтобы стать соучастником царства Божия и истинным, деятельным членом церкви.

См. толкование 52 трулльского правила.

См. толкования 66 и 69 Апостольских правил и остальных, параллельных им.

Сообразно с тем значением, какое имеет в церкви четыредесятница (трул. 52), лаодикийские отцы воспрещают во время ее праздновать воспоминания святых мучеников (51 прав.), кроме субботы и воскресения (Ап. 66), венчаться или праздновать день рождения (52 прав.).

Принимая во внимание святость брака, эти правила (53 и 54) требуют, чтобы христианские свадьбы проводились скромно и благоговейно, воспрещая поэтому как духовным лицам, так и мирянам участвовать на свадьбах, на которых происходят вещи, приличествующие только язычникам.

(Карф. 60).

Стремясь к тому, чтобы христианская жизнь согласовалась с учением Священного Писания, правило требует, чтобы каждый жил скромно и благочестиво. Этого правило требует как от каждого христианина из мирян, так особенно от лиц, принадлежащих к клиру и обязанных всем служить примером.

(Ап. 2, 31, 39, 55: IV всел. 8, 23; трул. 17).

Мы уже говорили в толковании нескольких правил (Ап. 2, 31 и т. д.) о каноническом послушании пресвитера в отношении к епископу. Как видно из этого лаодикийского правила, некоторые пресвитеры, особенно в церквах фригии, забывая о своей подчиненности епископу, считали, что не должны оказывать ему в церкви приличествующей его сану чести. Чтобы воспрепятствовать подобному беспорядку, отцы лаодикийского собора издали данное правило, смысл определения которого ясен из самого текста.

(I всел. 8; анкир. 13; неокес. 14; антиох. 8, 10; сердик. 6).

"Архиерейский сан досточтим: и быть епископом в малом городе или в селе, где нет города и достаточного числа народа, это легко ведет к уничижению архиерейства," — говорит в толковании этого правила Зонара. Последнее послужило поводом к изданию лаодикийскими отцами правила, предписывающего в небольшия местечки и села (εν ταΐς κώμαις και εν ταΐς χώραις) поставлять не епископов, а периодевтов (περιοδευτάς).

(Ап. 31; IV всел. 18; трул. 31, 34, 59; VII всел. 7, 10; гангр. 6: антиох. 5; карф. 10; двукр. 12).

См. толкование 31 трул. правила.

(Ап. 60; трул. 63; карф. 108).

В первые века церкви многие благочестивые люди составляли в честь Иисуса, Христа особые песнопения (ιδιωτικούς ψαλμούς, pruuatos psalmos), которые и пелись при церковных богослужениях. Но так как впоследствии эти песнопения стали составляться и еретиками и часто употреблялись без разбора в церкви, то лаодикийские отцы, воспрещая читать в церкви такие "особые песнопения" или "неканонические книги," предписывают иметь в употреблении только "канонические книги" Ветхого и Нового Завета, перечисленные в следующем (60) правиле.

Так как в своем 59 правиле лаодикийские отцы воспретили читать неканонические книги (ακανόνιστα βιβλία) и постановили читать только канонические (μόνα τα κανονικά), то в данном (60) правиле они перечисляют по порядку эти книги, причем насчитывают 22 книги Ветхого Завета, которые и ныне почитаются каноническими православной церковью. Из Нового же Завета перечисляют все канонические книги, кроме Апокалипсиса. Это объясняется тем, что не все творения Апостолов достигали одновременно всех поместных церквей, и легко может быть, что во время этого собора Апокалипсис не был известен во Фригии как каноническая книга Нового Завета.

Осий епископ града Кордувы рек: подобает из самых оснований искоренити не столько худое обыкновение, сколько вреднейшее расстройство дел церковных. Никому из епископов да не будет позволено из малого града приходити в иной град. Ибо в сем деле явна причина, для коей оно предприемлется: потому что никогда не можно было обрести ни единого епископа, который бы из великого града во град меньший переведен быти тщался. Отселе явствует, что таковые пламенною страстью многостяжания возжигаются, и гордости более работают, да получать большую, повидимому, власть. Итак будет ли угодно всем, да суровее наказуется толикое развращение? Мню же, яко таковым не должно имети общения ниже наравне с мирянами. Все епископы рекли: угодно всем.

Правило ссылается на пагубное расстройство церковного управления (ή βλαβερωτάτη των πραγμάτων διαφθоρά), преисходившве вследствие того, что некоторые епископы, стремясь перейти на другие кафедры, оставляли те, на которые раньше были поставлены. Причиной, по которой так поступали епископы, была страсть к большим материальным выгодам и желание достигнуть большей власти, потому что, как говорит правило, никогда не нашлось епископа, который бы настаивал на перемещении из большого города в меньший, из богатой епархии в бедную, но всегда обратно. Подобные переходы епископов осуждались и до этого собора (Ап. 14; I всел. 15); но, как видно, некоторые епископы плохо соблюдали канонические постановления, вследствие чего отцы сердикского собора признали необходимым усилить эти постановления, почему и предписывают поступившего таким образом епископа не только извергнуть из сана, но запретить ему даже пользоваться в церкви правами мирянина, т.е. лишить всякого общения с верными.

Это правило является продолжением первого. По существовавшей тогда канонической практике народ участвовал при избрании епископа, и вообще хиротонию епископскую получал тот, кого желал и требовал народ (I всел. 4 и толков.). Чтобы уклониться от канонических наказаний, епископы, желавшие перейти из меньшей епархии в более богатую, ссылались на то, что народ данной епархии прислал им письменные приглашения перейти в их епархию. Правило не придает никакого значения таким доводам, находя вполне возможным, что в таких случаях несколько подкупленных лиц могут приглашать кого-либо, якобы по желанию народа. Такие поступки правило называет явным обманом (ραδιоυργία), за который следует подвергать строжайшему осуждению и наказанию, а именно правило определяет, что такой виновный не может удостоиться хотя бы мирского общения даже в час своей смерти (μηδέ εν τω τέλει λαϊκής γоδν άξιоδσθαι κоινωνίας). Такое наказание Аристин называет страшным (φρικτόν), потому что человек не может удостоиться святого причастия даже на смертном одре, притом и нет другого правила, которое налагало бы такое наказание за какой-либо иной грех. Подобная тяжесть наказания объясняется тем, что в поступке, о котором говорит правило, сливается несколько преступлений: стремление к наживе, гордость, подкуп, обман и сверх всего этого — симония. Впрочем, при этом надо иметь в виду постановление 13 правила I всел. собора, что необходимо удостоить святого причащения каждого кающегося при смерти человека.

(Ап. 35; I всел. 5; IV всел. 5; антиох. 13, 16, 21; сердик. 2, 4, 5).

Западные канонисты делят данное правило на три, что совершенно оправдывается его содержанием, так как в действительности оно говорит о трех предметах, из которых каждый может стоять совершенно самостоятельно. Первая часть правила говорит о том, что ни один епископ не имеет права переходить в другую область для совершения какого-либо священнодействия без приглашения епископа данной области. Вторая говорит о том, что споры между епископами должен решать собор той области, к которой принадлежат епископы данной, но отнюдь не должно призывать для этого епископа другой области. Третья часть правила говорит о том случае, когда осужденный епископ, считая свое дело правым, заявляет о своем недовольстве по поводу приговора его епархиальных епископов. В таком случае правило предписывает обратиться к римскому епископу Юлию, которому предоставляется решить, нужно ли возобновить суд, и в утвердительном случае назначить надлежащих судей из епископов соседних епархий. Если же римский епископ Юлий не найдет нужным возобновить суд, то решение первого суда остается неизменным. Такое разделение сердикского правила мы находим в главных чертах и у Вальсамона, который в толковании данного правила, после изъяснения первой его части, приводит вторую главу (έτερоν κεφάλαιоν) правила, т.е. выше упомянутую его вторую часть, после чего говорит о третьей части, т.е. о случае, когда епископ бывает недоволен решением первого суда.

Относительно предмета, затрагиваемого в первой части правила, уже во время антиохийского собора было издано подробное постановление (13 прав.) на основании 35 Ап. правила, и толкования этих правил (Ап. 35 и антиох. 13) и служат толкованием к этой части дан-ного сердикского правила.

Другой предмет этого правила был утвержден еще 5 правилом I вселенского собора, постановление которого и повторяется в главных чертах в этом правиле.

Третий предмет этого правила совершенно новый и исключителен по своему существу. Он был затронут данным, а также 4 и 5 правилами сердикского собора, в силу религиозных отношений того времени и в интересах известной личности. Как таковое, это (3) правило, так же как и два последующие, не принадлежать к γενικоί или καθоλικоί κανόνες, т.е. к таковым, которые имеют важность для всей вселенской церкви и во все времена, но относятся к ιδικоί κανόνες или еще точнее к πρоσωπικоί (личные), имеющим значение и важность только при существовании известных условий. В этой части данное правило предписывает, что Юлию, епископу римскому, надлежит решить, нужно ли в известных случаях возобновить суд над епископами, следовательно признает за римским епископом право принимать некоторого рода апелляцию против решения данного епархиального собора, Для того, чтобы лучше понять подобное постановление, необходимо иметь в виду те обстоятельства, при которых и ради которых был созван сердикский собор. Как мы видели (I, 28), сердикский собор был созван по делу Афанасия Великого, незаконно свергнутого противниками Никейского вероучения, главным образом евсевианами (средняя арианская партия, названная так по имени ее весьма влиятельного вождя Евсевия, епископа никомедийского), и имел целью с одной стороны восстановить Афанасия Великого, с другой — осудить неправославных, осмелившихся восстать против этого "столпа православия." Исполнить эту задачу должны были на соборе западные епископы под руководством римского епископа Юлия (337-352) и под покровительством западного императора Константина; эта задача была возложена на западных епископов потому, что большинство восточных находилось под влиянием противника Никейского вероучения, пользуясь при этом защитой и покровительством восточного императора Констанция, злейшего врага Афанасия Великого. Вследствие этого местом собора был избран город Сердика, находившийся на границе между восточною и западною империями и принадлежавший в то время "юрисдикции римского епископа." Этим объясняется многочисленность на соборе западных епископов, а также и то, что председателем его был западный, кордубский (в Испании) епископ Осий. Чтобы оградить, при таком положении вещей, православных епископов, подчиненных римскому патриархату, от арианского самоволия, сердикские отцы были вынуждены, сделав исключение из общей канонической нормы, существовавшей относительно самостоятельности суда епархиальных епископских соборов и выраженной в 5 правиле I вселенского собора, ограничить власть этих соборов для всех областных церквей римского патриархата, также в большей или меньшей степени зараженных арианством, или имеющих хоть по одному епископу, склонному к арианству. а особенно для церквей, находившихся преимущественно в восточном Иллирике (Iliiricum orientale). Председатель этого собора Осий, всецело преданный Афанасию и другим православным епископам, зная по опыту, как часто многие православные епископы, без всякой причины, а исключительно по злобе ариан, свергались со своих кафедр, предложил собору предоставить кому-либо власть подвергать пересмотру решения областных соборов против их епископов и назначать новый суд, если первое решение не будет им одобрено. Вполне естественно, что тем епископом, которому собор мог бы вверить упомянутую власть, был старейший епископ того патриархата, к которому принадлежал город Сердика, а именно епископ римский, особенно же тогдашний римский епископ Юлий, открыто защищавший Афанасия Великого и показавший в одном письме к евсевианам, насколько он осуждает их общение с последним и с остальными православными епископами. Однако, Осию казалось нелегким принудить весь собор к ограничению уже утвержденной самостоятельности суда епархиальных соборов и потому, чтобы склонить на это отцов собора, он обращается к ним с просьбой (ει δωκεΐ υμών τη αγάπη, si vestrae dilectioni videtur, если угодно вашей любви), говоря, что таким поступком они воздадут почтение памяти святого апостола Петра. Предложение Осия было принято собором и на основании его было издано данное правило, смысл которого теперь нам ясен и станет еще яснее, когда мы рассмотрим 4 и 5 правила этого собора. Для большей ясности приводим и схолию к данному правилу из Κниги правил: Шестым правилом первого вселенского собора, по древнему обычаю, предоставлены в подчинение римскому епископу многие епархии на западе, подобно как александрийскому и антиохийскому многие епархии на юге и востоке. Согласно с сим разделением, Осий епископ испанского города Кордубы, принадлежа к области римского епископа, предлагает относить на его рассмотрение сомнительные случаи западных епархий. И в сем смысле принял его (Осия) предложение поместный собор сердикский, не отступая от шестого правила первого вселенского собора.

(Ап. 14, 74; сердик. 3, 5; двукр. 16).

Это правило находится в тесной связи с последней частью 3 правила настоящего собора, относительно права Юлия, епископа римского, подвергать новому суду решения областного собора о спорах между епископами. Правило говорит, что если какой-либо епископ, будучи недоволен приговором областного собора, обратится по этому поводу к Юлию римскому и последний найдет необходимым подвергнуть этот приговор новому пересмотру, то до произнесения соответствующего приговора, после вторичного судебного разбирательства, не должно поставлять нового епископа на кафедру прежнего. Слова этого правила: χρίσει των επισκόπων των εν γειτνία τυγχανόντων (judicis episcoporum qui sunt in vicinia), переведенные "судом епископов в соседстве находящихся," послужили поводом к двоякому толкованию этого правила. По мнению одних, они означают суд, составленный из епископов соседней епархии, а именно такой суд, о котором упоминается в 3 правиле этого собора: των γειτνιώντων τη επαρχία επισκόπων (propinqui provinciae episcopi). По мнению других, те же слова означают суд епископов, состоящий из епископов той же епархии (митрополичьей области), откуда и обвиняемый епископ, т.е. соседних ему епископов и зависящих от одного с ним митрополита. Существенная разница в этих двух мнениях состоит в том, что по первому — суд Юлия римского являлся бы в данном случае третьей инстанцией, а по другому — только второй. Гефеле и многие другие считают второе толкование данного сердикского правила более правильным. Мы также считаем его правильным, потому что при таком толковании сохраняется полная связь и последовательность между этим и 3 и 5 правилами того же собора, которые говорят об одном и том же предмете и в известной последовательности случаев. В том же смысле изъясняет данное правило и Аристин, говоря только о των επαρχιωτών επισκόπων (provinciаles episcopi), приговоривших к извержению какого-либо епископа, и не упоминая о других епископах из соседней епархии (митрополичьей области), о которых, как о второй инстанции, говорит 3 правило этого собора[11]. После подобного истолкования этих противоречивых слов, данное правило становится совершенно ясным. Оно есть ни что иное, как дополнение и разъяснение 3 правила относительно епископа, который, будучи осужден надлежащим собором и считая приговор последнего несправедливым, обратился с ходатайством о новом суде к Юлию римскому, причем правило предписывает оставить его кафедру не занятой, до тех пор, пока по предписанию римского епископа не будет объявлен новый приговор со стороны соседних епископов данной митрополичьей области.

(Ап. 14, 74; I всел. 5, 6; II всел. 2, 6; IV всел. 9, 17, 28; антиох. 14, 15; сердик. 3, 4; карф. 23, 28, 105, 125).

Данное правило является заключением того, о чем говорят 3 и 4 правила. Лучше сказать: оно представляет подробное разъяснение того, что сказано в 3 правиле относительно вторичного суда, предписанного Юлием римским, вследствие обращения к нему епископа, осужденного надлежащим епархиальным судом. А именно, правило говорит, что, если какой-либо свергнутый своим собором епископ обратится к Юлию римскому, тогда последний, найдя уместным внять просьбе этого епископа, должен предписать подлежащим епископам митрополичьей области, ближайшей к той области, к которой принадлежит осужденный, чтобы они одни или еще с каким-либо посланным Юлием пресвитером, подвергли жалобу новому рассмотрению и произнесли соответствующий приговор.

Право, предоставленное сердикскими отцами Юлию римскому подвергать своему суду решения епархиальных соборов римского патриархата в тех случаях, когда могло возникать подозрение относительно того, что арианские или склонные к арианству епископы произнесли несправедливый приговор над каким-либо православным епископом к унижению Афанасия Великого и в ущерб православию, — это право римские епископы хотели присвоить себе вне границы своего патриархата и во всех случаях, как будто им принадлежала власть принимать апелляции епископов всего мира и в последней инстанции произносить над каждым свой приговор. Характерный пример этого предлагает нам римский епископ Зосима (417-418), по поводу известного дела Апиария, пресвитера сикского в проконсульской Африке, который, будучи низвергнут своим епископом Урбаном за разные преступления и будучи недоволен этим, обратился с жалобой в Рим, прося защиты. Проконсульская Африка, с главным городом Карфагеном, составляла самостоятельную церковную область, совершенно автономную в своем внутреннем управлении. Зосима римский прекрасно знал, насколько должны уважаться привилегии церквей, точно утвержденные еще на I вселенском соборе (I всел. 6); однако, он все же нашел возможным принять жалобу Апиария и подвергнуть своему суду решение, произнесенное надлежащей властью в церкви, не находящейся под его юрисдикцией. Основанием к этому могло бы ему послужить только одно из правил какого-либо вселенского собора; такое правило он нашел среди правил I вселенского собора. Но так как среди достоверных правил этого собора такого найти не было возможности, то он отыскал его в имевшемся у него сборнике и, удовольствовавшись таким основанием, не только взял под свою защиту низвергнутого Апиария, но когда африканские епископы напомнили ему о том, что последнее является с его стороны нарушением существующих правил, послал особых легатов в Карфаген, которые, якобы властью верховного старейшины церкви, должны были подвергнуть новому пересмотру все, решенное на этом соборе африканскими епископами. Это послужило поводом к созыву знаменитого карфагенского собора 419 года (VIII поместный собор), на котором было доказано, что правило, послужившее основанием Зосиме к проявлению его прав, вовсе не было никейское, а данное сердикское (5), которое в Риме пронимали за никейское, т.е. считали его постановлением вселенского собора. Ход этого дела описан нами в другом месте, а самый ответ карфагенского собора (424) по поводу того же дела приводим в конце его правил. В Риме признали свою ошибку и в течение долгого времени не предъявляли больше права верховного суда римского епископа в делах, не подлежащих его ведению. Так продолжалось главным образом до папы Николая I (858-867), или скорее до лже-Исидора, когда в римской церкви все совершенно изменилось и стало господствовать новое право.

(Ап. 1; I всел. 4, 6; антиох. 16, 19; лаод. 12, 57; карф. 53, 56).

У Аристина, а также и в Кормчей, это правило подразделяется на три правила. В таком подразделении нет ничего ошибочного, так как в действительности это правило, судя по нашему (т. е. по Афинской Синтагме) тексту, говорит о трех предметах: а) об избрании епископа, б) о поставления митрополита и в) о том, что не должно поставлять епископов в незначительные места. В первой части этого правила в основном говорится то же, о чем говорит и 4 правило I всел. собора, — и толкование последнего служит вообще толкованием к первой части данного правила. В толковании упомянутого правила (I всел. 4) мы говорили и доказали, что в избрании епископов имел право голоса и народ, т.е. наиболее уважаемые лица, представители народа. Новым доказательством последнего служит нам данное сердикское правило, категорически говорящее о народе, избравшем или точнее предложившем известное лицо в качестве своего епископа, причем по вине одного из епископов той же епархии этот избранник не может быть немедленно поставлен (чтобы совершилось поставление, γίνβσθαι την κατάστασιν, ut fiat constitutio). Что это доказательство имеет большое значение, видно в достаточной мере из слов Аристина, который в толковании данного правила говорит: "теперь (ХII век) потеряло силу постановление, чтобы избрание епископов совершалось клириками и первыми в городе."

Для поставления (πρоς την κατάστασιν) митрополита, говорит далее наше правило, необходимо пригласить епископов и из соседней епархии. Так бывало, говорит в толковании данного правила Вальсамон, ради важности митрополичьего сана.

Третье постановление этого правила повторяет в главных чертах 57 лаодикийское правило относительно того, что не должно поставлять епископов в небольшия местечки и села. Цель последнего, как говорит правило, не умалять имени и власти епископа (ίνα μη κατευτελίζηται τо τоυ επισκόπоυ όνоμα και ή αύδεντία). Если же народонаселение известного места увеличится и само оно окажется заслуживающим иметь своего епископа, то правило допускает, чтобы таковой был туда поставлен.

(Антиох. 11; сердик. 8, 9, 20, 21; карф. 104, 106).

(Антиох. 11; сердик. 7, 9, 20, 21; карф. 104. 106).

(Антиох. 11; сердив. 7, 8, 20, 21; карф. 104, 106).

Все, сказанное нами в толковании 11 правила антиохийского собора, достаточно и для толкования этих трех правил.

(Ап. 80: I всел. 2, 9: трул. 14 15; VII всел. 2; неокес. 9, 10, 11, 12; лаод. 2, 3, 12; карф. 16; двукр. 17; Кирилла Алекс. 4).

Из толкований 80 Апостольского правила и 2 правила I всел. собора мы видели, как строго воспрещается поставлять на высшие иерархические степени лиц, которые не имеют достаточных ручательств того, что они непоколебимы в вере и способны поучать своим словом, а жизнью служить примером для других. Возобновляя все это в главных чертах, данное правило, подобно двум приведенным выше, напоминает Апостольское постановление относительно того, что не должно поставлять на церковное служение лиц, только что перешедших из явычества и крестившихся (νεόφυτоς, 1 Тим. 3:6), упоминая при этом и о других Апостольских постановлениях, воспрещающих рукополагать (ταχέως) поспешно (1 Тим. 5:22). Цель данного правила заключается в том, чтобы строго хранить упомянутые постановления Священного Писания при поставления кого-либо в епископы, особенно, когда последнее касается какого-либо богача или ученого из гражданского звания. Богатый (πλоύσιоς), обладая достаточными средствами к жизни, обыкновенно бывает изнежен, более бедного предан мирским наслаждениям и имеет больше страстей, вследствие чего правило предписывает с особенною точностью и заботливостью обратить на такового внимание. проверив, действительно ли данное лицо способно к священнослужению и вообще подходяще ли оно для этого. То же предписывает правило и относительно ученых гражданского звания (σχоλαστικός από της αγоράς, ex foro scholasticus). Здесь нужно подразумевать людей, которые, получив светское образование, ведут беседы на публичных светских собраниях или в качестве адвокатов, или как руководители общественных дел, вследствие чего понятно, что такие люди могут быть мало пригодны для священства. Кормчая подразумевает в данном случае также и людей, занимающихся торгами и вообще богатых торговцев. Если бы случилось, что такой человек по желанию народа (quia per populum postalatus) должен бы был быть поставлен во епископа, то правило допускает исполнение этого лишь в том случае, если этот человек вообще достоин епископства и в порядке постепенности прошел все низшие степени священства: чтеца, диакона и пресвитера, показав своим поведением на каждой из этих степеней, что достоин стать епископом. Для того, чтобы иметь полную возможность убедиться в этом, т.е. приобрести полную уверенность в том, что вера такового непоколебима, что его поведение похвально, что он постоянен в своих убеждениях, кроток, не придирчив и не вспыльчив, т.е. обладает всеми качествами, требуемыми от епископа, правило предписывает, чтобы он на каждой из упомянутых степеней провел достаточное время (оυκ ελαχίστоυ χρόνоυ μήκоς, non minimi temporis longitudinem), или, как говорит 17 правило IX (конст. 861 г.) поместного собора, — законом прописанное время (νενо-μισμένоν χρόνоν, tempus praestitutum). Сколько в действительности времени должен провести таковой на каждой из этих степеней, или, употребляя выражение римского церковного права, interslitium, сколько времени должно пройти между получением одной и другой степени, в правилах точно не говорится. Если примем во внимание канонические предписания относительно возраста, в котором известное лицо может быть поставлено на разные церковные степени, то увидим, что чтец должен иметь 18 лет, иподиакон 20, диакон 25, пресвитер 30 и епископ 35 лет (трул. 14 и 15 и толков.), на основании чего можно сказать, что interstitium между чтецом и диаконом равняется приблизительно 7 годам, между диаконом и пресвитером 5 и между пресвитером и епископом также 5; следовательно, лицо, которое будет поставлено во епископа, должно провести во священстве 17 лет или по крайней мере 15 (предположив, что таковой одновременно стал чтецом и иподиаконом в 20 лет). Этот пятнадцатилетний срок был предписан также и императором Юстинианом для лиц, состоявших прежде на государственной службе. Впрочем, продолжительность пребывания известного лица на какой-либо иерархической степени предоставлена усмотрению церковной власти (Ап. 80; I всел. 2; трул. 14 и 15 и толков.) Во всяком случае время это ни под каким видом не должно быть особенно коротким, а тем более в том случае, о котором говорит данное сердикское правило, потому что, как замечает оно, ни знания, ни прекрасное поведение какого-либо человека не дают права на то, чтобы решать о нем скоро и тотчас же с места поставлять его в епископа, пресвитера или диакона, не убедившись основательно в том, каковы его вера, нрав и поведение.

(Ап. 8, 9, 14, 15, 33, 35; I всел. 8, 15; IV всел. 5; трул. 20, 66, 80; антиох. 2, 13, 16, 18, 21; сердик. 1, 2, 3, 12, 17; карф. 48,71; двукр. 16).

Определение данного правила относительно того, что епископ не должен оставлять свою епархию и переходить в другую для проповедии или служения, содержится в главных чертах в 14 Апостольском правиле. Как мы уже говорили в толковании нескольких правил, народ имел право высказывать свое желание по поводу назначения епископа, каковым обыкновенно и становилось желаемое народом лицо, вследствие чего желающий получить известное епископское место старался прежде всего расположить к себе народ данного места. Так делали и некоторые епископы, которые, находясь на бедных и менее почетных епископских кафедрах, стремились перейти на более богатую и почетную, несмотря на то, что ее законный епископ был еще жив и здоров. В намерении осуществить свое желание, особенно, если епископ известной епархии не был вполне искусен в проповедании слова Божия и церковном служении, один из таких епископов отправлялся туда без приглашения и старался тем или иным способом подорвать влияние и унизить законного епископа, привлекая на свою сторону народ, с тем, чтобы он, отвергнув законного епископа, избрал его на место последнего. Чтобы прекратить подобное зло, правило определяет, сколько времени может продолжаться отсутствие епископа из его области и пребывание в другой, так как, говорит правило, и "не принимали епископа показалось бы делом не человеколюбным и жестоким." Чтобы определить более точным образом время допускаемого отсутствия епископа из его области, правило припоминает каноническое постановление прежнего времени, изданное для мирян, а именно: подлежит отлучению каждый, кто в течении трех недель не был ни одного воскресения в церкви, не имея к тому основательной причины. Если подобное постановление существует для мирян, то тем большее значение должно оно иметь для священных лиц вообще и особенно для епископов, так как весьма вредно и неуместно, чтобы епископ покидал на продолжительное время свою церковь, огорчая этим вверенный ему народ. Впоследствии 16 правилом IX (конст. 861 г.) поместного собора это время было определено в точности, причем предписывается, что ни один епископ не имеет права оставлять своей кафедры более чем на 6 месяцев.

Упоминаемое правилом древнее каноническое постановление относительно обязанности мирян посещать церковь есть не что иное, как 21 правило поместного собора в Эльвире (Eliberitanum, в Испании) 307 года, на котором одним из выдающихся членов был тот же Осий, председатель сердикского собора, по предложению которого и было постановлено настоящее правило. Трулльский собор возобновил это правило (пр. 80), распространив его постановление на всех членов клира, от епископа и ниже.

(Ап. 36, 58; трул. 19, 80; гангр. 5, 20; сердик. 11: двукр. 16; карф. 71, 120, 121).

Это правило является дополнением 11 правила, и как то содержит постановление о епископах, отправляющихся в чужие области, так это говорит, что епископы, имеющие в чужих областях свои владения, могут свободно отправляться в них для собирания плодов, с тем, чтобы помогать неимущим, причем могут оставаться не более трех недель, по истечении которых должны возвращаться в свою область. Во время своего пребывания в поместьях данный епископ должен избегать частых поездок в город, в котором находится резиденция постоянного еписиопа, с тем, чтобы не произошло то, о чем говорит 11 правило, т.е. чтобы не причинить какой-либо неприятности постоянному епископу города. Находясь в своих владениях, этот приезжий епископ должен еженедельно посещать приходскую церковь, ближайшую к его поместью, и в ней служить (λβιτоυργειν). Это "служить," по словам Зонары в толковании этого правила, не значит, что он должен приносить безкровную жертву, т.е. совершать литургию, но значит, что он должен присутствовать на литургии, совершаемой подлежащими пресвитерами, и молиться вместе с остальными, потому что, совершая эту литургию или какую-либо другую архиерейскую службу в чужой епархии без разрешения надлежащего епископа, он погрешил бы против постановления 36 Апостольского правила.

(Ап. 12, 13, 16, 32, 33; I всел. 5; антиох. 6; карф. 11, 29, 133; конст. соф. 1).

См. толкование 32 Апостольского правила.

(Ап. 12, 16, 28, 32; I всел. 5; антиох. 4, 6, 20; сердик. 13, 15; карф. 9, 10, 11, 20, 29, 132).

Цель этого правила придти на помощь пресвитерам и диаконам, которые считают, что епископ, в ведении которого они находятся, во время раздражения извергнул и отлучил их без всякой основательной причины, вследствие чего правило дает им право жаловаться на это епархиальному митрополиту. Об этом в главных чертах говорит и 5 правило I вселенского собора. Данное сердикское правило прибавляет, что, в случае отсутствия своего митрополита, изверженный может обратиться к другому ближайшему митрополиту (επί τоν πλησιόχωρоν χατατρέχειν, ad fmitimum concurrendis) для подробного расследования дела. Впрочем, не должно понимать последнего в буквальном смысле, потому что митрополит другой епархии никогда не может судить в качестве надлежащего судьи о распре между епископом и священником, иерархически не подчиняющимся этому митрополиту (IV всел. 9, 17 и др.), но, по толкованию данного правила Вальсамоном, это нужно понимать в том смысле, что случайно отсутствующий подлежащий епархиальный митрополит уполномочил соседнего митрополита расследовать распрю, или же епископ и священник, ведущие распрю, сами избрали одного из соседних митрополитов быть судьей-посредником (αίρετόν δικαστήν, electum judicem). Далее правило замечает, что подлежащий епископ, справедливо или несправедливо осудивший какого-либо клирика, должен спокойно отнестись к тому, что постановление его подвергнется расследованию и приговор его будет подтвержден или изменен, потому что этого требует как беспристрастность, которая должна отличать епископа при разборе дел, касающихся подчиненных, ему клириков, так и вообще достоинство и значение епископского суда (Ап. 74; I всел. 5; VII всел. 4 и др.). Во все время продолжения расследования, пока митрополит не выскажет своего решения относительно приговора, к которому епископ присудил какое-либо подчиненное ему духовное лицо, последнее должно оставаться под тем наказанием, какому его подверг епископ, потому что в противном случае, т.е. при ожидании нового суда или апелляции, мог бы нарушиться церковный порядок и не исполнялись бы самые справедливые приговоры, произнесенные властью епископа над подчиненными ему клириками. Если же осужденный таким образом клирик начнет говорить что-либо против епископа, грубо хвастаясь своей правотой и утверждая, что был оскорблен и осужден несправедливо, то в таком случае, говорит правило, необходимо подвергнуть клирика резкому замечанию, научив его, что он должен быт послушным, покоряясь тому, кто имеет власть повелевать, и без возражения исполнить всякое постановление своего епископа.

(Ап. 35; I всел. 16: II всел. 2; III всел. 8; IV всел. 5, 20; трул. 17; анкир. 13; антиох. 13, 22; карф. 48, 54, 90).

См.толкование 35 Ап. правила.

(Ап. 8, 9, 14, 15, 33, 35, 36, 58; I всел. 8, 15; IV всел. 5; трул. 5, 20, 66, 80; антиох. 2, 13, 16, 18, 21; гангр. 5, 20; сердик. 11. 12; карф. 48, 71, 120, 121: двукр. 16).

Постановления 11 и 12 правил настояцого собора относительно отсутствующих из своих областей епископов применяются этим правилом к пресвитерам и диаконам.

(Ап. 15; I всел. 15, 16; IV всел. 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18; VII всел. 10, 15; анкир. 18; антиох. 3; сердик. 11, 12, 16; карф. 30).

Это правило составляет исключение из 11 и 12 правил этого собора, что епископ не может покидать свою кафедру более чем на три недели. По замечанию западных канонистов, это правило было издано ради Афанасия Великого, которого евсевиане, поддерживаемые императором Констанцием, изгнали из его церкви и принудили его искать убежища в других местах. В остальном правило совершенно ясно само по себе.

(II всел. 4; сердик. 19).

Правило это, разделенное в Афинской Синтагме и у автора на два (18 и 19), говорит об одном и том же предмете, касающемся солунской церкви современного собору момента. Когда епископом солунским был поставлен Афтий, два пресвитера, Мусей и Евтихиан, стали предъявлять оба свои права на получение той же солунской кафедры. Оба, хотя и не были хиротонисованы (άχειρоτόνητоι δντες), однако, говорит Вальсамон, как епископы, рукоположили некоторых клириков. Когда на сердикском соборе был возбужден об этом вопрос, то Гавдентий, епископ наисский, с целью сохранения мира, предложил признать действительными клириками всех, рукоположенных этими двумя лицами, так как клирики эти не знали, что Евтихиан и Мусей не были законными епископами, и следовательно лично на них не было никакой вины. Предложение Гавдентия не было принято (пр. 18), так как председатель собора Осий заявил, что хотя и необходимо быть снисходительными и умеренными, но истинными клириками все же можно признать только тех, которые рукоположены истинными епископами (παρά τίνων τη άληθεία μεν όντων επισκόπων). Если же впоследстаии эти епископы за какие-либо преступления были бы извержены из сана, причем клирики, рукоположенные этими епископами, еще тогда законными, не были бы замешаны в этих преступлениях, то их (клириков) необходимо признать законными, за исключением тех случаев, когда они не повинуются своей власти и противятся ее постановлениям. Относительно клириков, рукоположенных Евтихианом и Мусеем, Осий заявил, что за ними может быть сохранено мирское общение, т.е. что они могут находиться в церковном общении только как миряне, потому что рукоположившие их не только не были епископами, но не достойны и епископского имени. Это предложение Осия было принято собором (пр. 19). Постановление, подобное этому, находим на II вселенском соборе по поводу Максима Циника (пр. 4).

(Антиох. 11; сердик. 7, 8, 9, 21; карф. 104, 106).

(Антиох. 11; сердик. 7, 8, 9, 20; карф. 104, 106).

Данное правило, как видно из его начальных слов, является продолжением и дополнением 19 (Аф. Синт. 20) правила. Оба правила находятся в связи с постановлениями 7, 8 и 9 правил этого собора, направленных против епископов, которые стремились из-за всякого дела отправляться в императорский дворец; цель всех этих правил охранить епископское достоинство и значение.

(IV всел.1; трул. 2; VII всел. 1).

Настоящий собор был созван, как мы видели (I, стр. 29), в Карфагене в 419 году по вопросу о том, может ли римский епископ принимать апелляции против решений соборов Африканской церкви. Свое право римский епископ основывал на одном из правил (пр. 5) сердикского собора, которое он считал правилом I вселенского Никейского собора. Отцы этого собора имели у себя копии деяний Никейского собора, в которых однако не нашлось правила, приводимого римским епископом; чтобы лучше показать неосновательность утверждения римского епископа и ошибочное принятие им одного соборного правила за другое, они обратились в Константинополь, Александрию и Антиохию, прося тамошних епископов выслать им хранящиеся у них оригинальные акты Никейского собора. В ожидании ответа на свою просьбу, собор между тем, по предложению своего знаменитого председателя Аврелия, постановил сохранять неизменно определения Никейского собора в том виде, в каком они были изложены в имеющихся у отцев собора рукописях, принесенных в свое время с Никейского собора бывшими на нем Африканскими епископами. Собор постановил также сохранять и все остальные канонические постановления, изданные после Никейского собора, как и те, которые будут ими изданы, постольку, поскольку постановления эти будут согласоваться с постановлениями Никейского собора. В этом и состоит содержание 1 правила настоящего собора.

О том, как ответили отцы этого собора римскому епископу об его праве принимать апелляции из чужих церковных областей, нам говорит послание, отправленное Аврелием от имени собора римскому епископу Бонифацию 31 мая 419 года. Спустя пять лет, т.е. в 424 г., когда епископ римский Целестий опять предъявил свое право на принятие апелляций, Африканские отцы во главе с Аврелием отправили новое послание в Рим, которым, хотя на время, принудили римского епископа не выступать более с заявлениями о своих правах.

(II всел. 1; III всел.7; трул. 1).

Это правило напоминает о том, как твердо и ненарушимо должно сохраняться исповедание веры, изложенное в начале святыми отцами. В то же время правило показывает, что главнейшая цель, ради которой собираются соборы, — это торжественное исповедание святой веры, на основании которой издаются тогда правила, утверждающие церковный порядок, который должен строго соблюдаться всеми.

(Ап. 5, 17, 26, 51; I всел. 3; IV всел. 14; трул. 5, 6, 12, 13, 30; VII всел. 18; анкир. 19; неокес. 1, 8; гангр. 4; карф. 4, 25, 35, 70; Василия Вел. 12, 27, 88).

(Ап.5, 17, 26, 51; I всел. 3; IV всел. 14; трул. δ, 6, 12, 13,30: VII всел. 18; анкир. 19; неокес. 1, 8: гангр. 4; карф. 3, 25, 35, 70; Василия Вел. 12, 27, 88; Тимофея алекс. 5, 13).

Оба эти правила говорят о воздержании духовных лиц. Первое (3) правило постановляет, что епископы, пресвитеры и диаконы, как предназначенные совершать богослужение и приносить безкровную жертву, должны соблюдать воздержание во всем, т.е. не должны, воздерживаясь от одного, к другому относиться безразлично, но должны наблюдать за собой во всем, отличаясь всеми добродетелями, чтобы иметь возможность, как говорит правило, получить от Бога просимое, являясь, как говорит в толковании данного правила Зонара, посредниками между Богом и людьми, умилостивляя Божество к людям и испрашивая спасения верным и мира всему миру.

Второе (4) правило предписывает тем же епископам, пресвитерам и диаконам воздерживаться от своих жен; об этом же говорит и 25 правило настоящего собора, поясняя, что соблюдать это они должны в определенное время, а именно — готовясь приступить к святыне. Относительно прочего см. толкования 12 и 13 правила трулльского собора.

(Ап. 44; I всел.17; трул. 10; VII всел.19; лаод. 4; карф.16; Василия Вел. 2, 14; Григория Неокес. 3; Григория Нисск. 6).

Данное правило говорит прежде всего против епископов, которые, преследуя корыстные цели, переходят границы своих областей, захватывая чужое, а затем вообще против духовных лиц, занимающихся ростовщичеством. Толкованием к данному правилу служат толкования 44 Ап. правила и 17 правила I вселенского собора, а также и других паралельных правил.

(Ап. 52; I всел.12, 13, 19; III всел.7; IV всел.16; трул. 4, 31, 95, 102; IV всел.7; лаод. 48; карф. 7, 43, 44).

Данное правило воспрещает пресвитерам следующее: 1) приготовление мира (χρίσματος ποιησιν), 2) посвящение дев (κορών καοιέρωσιν), 3) освящение храмов (καθιέρωσιν των ναών) и 4) примирение с церковью кающихся (καταλλαγήν μετανοούντων), предоставляя все это только епископской власти.

1) Приготовление святого мира означает, как говорит в толковании данного правила Зонара и Вальсамон, действие освящения св. мира (του άγιου μόρου τελετή), употребляемого при Таинстве миропомазания. В первые времена церкви миропомазание заменялось возложением рук на крещаемых. Это возложение рук совершали сами Апостолы, сообщая таким образом крещаемым благодать Святого Духа. Тогда возложили (Апостолы) руки на них, и они приняли Духа Святого — читаем мы в Деяниях Апостолов (8:17); и это делали Апостолы особой властью, полученною ими от Спасителя. Но уже в то же апостольское время мы находим основание нашей теперешней форме таинства миропомазания, а именно находим, что крещаемых помазывали святым миром. Определенного свидетельства в Священном Писании об этом нет, но таковое мы находим в творениях святых отцов и учителей церкви, ближайших к апостольскому времени. Что же касается Апостольских постановлений, то в них не только очень часто упоминается помазание, иногда то μύρον, βεβαίωσις της ομολογίας (III, 17), или же то μύρον, σφραγίς των συνθηκών (IV, 22), но там есть даже полная молитва (ευχαριστία περί του μυστικού μύρου), которая должна следовать после крещения. Кирилл Иерусалимский дает об этом подробное наставление (περί χρίσματος), сравнивая св. миро при миропомазании с освященным хлебом в евхаристии, говоря, что употребление св. мира имеет своим источником Апостольское предание. Таким образом, как право Апостолов возлагать на крещаемых руки перешло к их преемникам — епископам, так к последним перешло и право приготовления и освящения святого мира для миропомазания (для освящения церквей и антиминса и т. д.). Это право епископа основывается на его положении в церковной иерархии, как первосвященника, тем более, что епископская степень являет в себе полноту священства, и содержит все права священнодействования, из которых проистекают все остальные степени священной иерархии. Пресвитеры имеют в церкви власть, обусловленную епископской властью, причем, в отношении исполнения священных служб, пресвитерская власть действует только через те средства, которые освящены первосвященнической епископской властью, так что пресвитеры могут совершать всякое действие в церкви, кроме того, что составляет самую основу этих действий. Кроме того, пресвитеры имеют право через таинства сообщать людям духовные дары, но приготовить средство, благодаря которому человек становится способным принимать эти дары, а именно святое миро для таинства миропомазания, имеет власть только первосвященник — епископ. Этот основной принцип православного церковного права послужил основанием постановления данного карфагенского правила относительно того, что только епископ может освящать св. миро, пресвитер же не имеет права совершать этого. С течением времени право освящать святое миро перешло к патриархам и к епископам только некоторых церквей, имеющих особые привилегии. Так, напр. русской церкви святое миро освящается для всей России в Москве и в Киево-Печерской лавре, откуда оно рассылается по всем епархиям.

2). Второе, что возбраняется этим правилом пресвитерам, это посвящение дев, что также составляет право епископа. Здесь, как говорит в толковании данного правила Зонара, не должно подразумевать диаконисс, но в то время существовал обычай, по которому некоторые девы являлись в церковь и там давали обет провести всю свою жизнь в девства; таких дев, как предавших себя Богу, епископы посвящали особой молитвой и заботились о них, так как после этого они разлучались со своими родителями.

3). Далее правило возбраняет пресвитерам совершать освящение церквей, так как последнее составляет исключительно епископское право. Основанием этого епископского права служит тот же принцип, который мы указали выше относительно права освящения мира. Впрочем, здесь не лишнее припомнить и то, что сказано в толкованиях 31 правила трулльского собора и 7 правила IV вселенского собора.

4). Наконец данное правило воспрещает пресвитерам принимать кающихся и публично разрешать их вовремя божественной литургии от грехов. Так как в древней церкви епископам принадлежало право налагать епитимии, принимать для сего кающихся и определять им продолжительность и степень покаяния, так точно исключительному праву епископа принадлежало публично и торжественно принимать в церковь и удостаивать святого причастия отлученных, после выдержанной ими епитимии. Впоследствии многое в этом отношении изменилось, когда введена была тайная исповедь грехов и разрешение от них, что после такой исповеди в обычных случаях могли давать пресвитеры.

(Ап. 52; I всел. 11, 13; анкир. 6, 22; неокес. 2; карф. 43; Василия Вел. 73; Григория Нисск. 2, 5).

Находящегося при смерти должно удостоить святого причастия — предписывает 13 правило I всел. собора. В предыдущем правиле (6) говорится, что пресвитер не имеет права во время божественной литургии, т.е. публично, давать прощение отлученным от святого причастия вследствие каких-либо грехов; данное же правило определяет, что последнего не должно относить и к тому случаю, когда кто-либо находится при смерти, так как таковому может дать разрешение и пресвитер, удостоив его в то же время и святого причастия, если подлежащий епископ находится в отсутствии. Правило добавляет, что и в таком случае пресвитер все же должен предварительно обратиться к епископу и, только получив согласие последнего, может разрешить умирающего или, как говорите правило, "примирити" того, кому угрожает смерть. Из этого видно, что в данном случае речь идет о тех кающихся, которые еще не прошли всего времени покаяния, но, опасаясь смерти, желают удостоиться св. причастия. Но бывают случаи, что епископ находится далеко от данного места и пресвитер не может получить так скоро надлежащего епископского согласия, — можно ли допустить тогда кающегося умереть без святого причастия? В таком случае пресвитер может и сам дать разрешение грехов, не ожидая согласия на то епископа, как то предписывается 43 правилом этого же собора.

(Ап.34, 37, 74, 75; II всел. 6; IV всел. 9, 17, 19, 21; трул. 8; антиох. 14, 15, 20; лаод. 40; сердик. 4; карф. 128, 129, 130; двукр. 18; Феофила Алекс. 9).

Относительно этого правила см. толкование 6 правила II всел. собора; еще подробнее говорят об этом: 128, 129 и 130 правила настоящего собора.

(Ап. 11, 12, 13, 32, 33; I всел. 5; IV всел. 11, 13; трул. 17; антиох. 6, 7, 8, 11; лаод. 41, 42; сердик. 13; карф. 23, 106).

См. толкования 11 и 12 Ап. правил и 5 правила I всел. собора, так же как и др. параллельных правил.

(Ап. 31; II всел. 6; III всел. 3; IV всел. 18; трул. 31, 34; гангр. 6; сердик. 14; антиох. 5; карф. 11; двукр.13, 14, 15; Василия Вел. 1).

(Ап. 31; I всел.5; IV всел.18; трул. 31, 34; антиох.4, 5, 6; гангр. 6; карф.10, 29, 107; двукр. 13, 14, 15).

Относительно двух этих (10 и 11) правил см. толкования 31 Ап. правила, 6 правила гангрского и 4 правила антиохийского соборов. По поводу того, что говорится в 11 правиле этого собора, относительно того, что осужденный своим епископом пресвитер должен заявить об этом соседним епископам, чтобы с их помощью по возможности освободиться от обвинения, архимандрит Иоанн замечает, что в древнее время общим правилом было — все подобные дела до официального суда передавать обычно суду посредствующему, составленному по договору из избранных лиц, которые старались и нередко успевали примирить враждующие стороны, и только, в случае неудачи со стороны посредствующего суда, дело передавалось на формальное исследование и суд соборов областных.

Для решения спорных вопросов и вообще для производства суда, в каждой епархии, по предписанию правил, должны правильно собираться в определенное время соборы под председательством надлежащего митрополита (Ап. 37; I всел. 5; IV всел. 19; трул. 8; VII всел. 6; антиох. 20; лаод. 40; карф. 18). Правило предвидит тот случай, когда, в силу каких-либо особых затруднений, не может быть созван обычный собор всех епископов данной епархии, а между тем было бы желательно решить дело о какой-либо жалобе, поданной против епископа, пресвитера или диакона. В таком случае правило предписывает созвать чрезвычайный суд, который должен состоять для епископа — из 12 епископов, для пресвитера — из 6 епископов и для диакона — из трех.

Мы видели постановление правила поместного собора константинопольского 394 г., что епископ может быть извержен только решением большого собора и всех подлежащих епархиальных епископов (πλείονος σονόδου ψήφφ και των της επαρχίας). Последнее соблюдалось и должно всегда неизменно соблюдаться в церкви; что же касается количества епископов, необходимого для того, чтобы приговорить к извержению епископа, то последнее обусловливается вообще количеством епископов данной церковной области (см., напр., 14 правило настоящего карфагенского собора). Но в больших церковных областях, имеющих много епископов, для извержения одного из них считалось строго необходимым собрать именно 12 епископов; это нам показывает случай, приводимый в толковании данного правила Вальсамоном. Иоанн, епископ аматунский (на острове Кипре), был извержен 11 епископами под председательством архиепископа, Осужденный епископ подал жалобу константинопольскому патриарху Луке (1156-1169) на такой незаконный, по его мнению, приговор. Патриарший собор отверг этот приговор на том основании, что, во первых, не был созван полностью весь епископский собор кипрской церкви, или по крайней мере большее число епископов, как к тому была возможность, а во вторых, что не было 12 епископов без архиепископа, а было всего одиннадцать епископов и архиепископ.

Второе постановление данного правила о том, что необходимо 6 епископов для извержения пресвитера и 3 епископа для извержения диакона, не нужно понимать в буквальном смысле, но в связи с другими правилами, говорящими об извержении пресвитера и диакона. Те правила (4 антиох. и другие параллельные ему правила) говорят и определяют, что подлежащий епископ имеет власть извергнуть пресвитера или диакона, и это является общей основной нормой. То же, что данное карфагенское правило упоминает 6 и 3 епископов, следует отнести к тому случаю, когда изверженный пресвитер или диакон считает, что с ним поступили неправильно, вследствие чего желает обратиться к высшему суду, как ко второй инстанции; этот высший суд и должен быть составлен из упомянутого числа епископов, а также епископа, которому подчинен этот пресвитер или диакон; само собою разумеется, что это бывает тогда, когда нет возможности созвать обычный епархиальный собор.

(Ап.1; I всел. 4; VII всел. 3; антиох. 19, 23; лаод. 12; сердик. 6; конст. 1; карф. 49, 50).

В греческом тексте данного правила употреблено слово χειροτονήσουσιν έπίσκοπον, что буквально означало бы: пусть рукоположит епископа, в смысле постановления 1 Апостолъского правила, в котором также употреблено это слово. Но слово χειροτονία употребляется в правилах и для обозначения избрания, как мы говорили в толковании упомянутого Апостольского правила. Что в данном карфагенском правиле упомянутое слово нужно понимать в этом последнем смысле, видно из заключительных слов правила, где говорится, что лицо, поступившее против своей подписи (τη Ιδία υπογραφή), при поставления епископа, лишается епископской чести. Подпись же подлежащего епископа не имеет места при рукоположении, а только при избрании епископа, а именно, когда на заседании синода члены последнего дают свои подписи, как подтверждение того, что они подали свой голос за известного кандидата. В данном правиле повторяется целиком постановление 4 правила I вселенского собора об избрании епископа, и толкование этого правила служит толкованием настоящего. В упомянутом Никейском правиле говорится, что епископы, лишенные по чему-либо возможности лично явиться на собор для избрания епископа, могут подать свой голос через грамоту (δια γραμμάτων). В данном карфагенском правиле приводится случай, когда один из таких епископов, не могущий явиться лично, но в то же время давший свое согласие на избрание известного кандитата устно (εάν ώμολόγησεν), или же подписавшийся на избирательном акте (ή υπέργραψεν εν τψ περί εκείνоυ ύηφίσματι), откажется от данного им голоса и тем станет в противоречие с самим собою. Правило постановляет, что такой епископ сам себя лишает чести (αυτός εαυτόν αποστερήσει της τιμής), т.е. бывает извержен, говорит в толковании данного правила Зонара, если, впрочем, не оправдает своего поступка и не докажет ясно и основательно, что тот, за кого он подал голос, не достоин епископства.

Данное правило содержит два постановления: первое, что ежегодно должны созываться соборы, на которые каждая церковная область должна послать своих представителей, причем Триполи, как имеющее небольшое число епископов, может присылать только одного представителя; второе — по той же причине, если в Триполи пресвитер или диакон будет жаловаться на приговор своего епископа, то такого пресвитера должен судить во второй инстанции подлежащий епископ с пятью другими епископами, а диакона — также подлежащий епископ с тремя другими. Данное правило составляет исключение из 12 правила этого собора (419 года) и толкование последнего служит толкованием и настоящего.

(Ап. 74; I всел. 5; II всел. 6; IV всел. 9, 17; трул. 24, 51, 62, 66; антиох. 5, 12, 14, 15; лаод. 54; сердик. 3, 5, 14; карф. 12, 28, 61, 97, 104, 122; двукр. 9).

Это карфагенское правило говорит о двух совершенно различных предметах: во первых — о судах за уголовные и гражданские преступления, во вторых — о поведении детей духовенства. Относительно первого предмета в русской Книге правил имеются три правила (15, 16 и 17), так же как и в греческом Пидалионе (прав. 14, 15 и 16). Второй предмет составляет в Книге правил особое 18 правило, а в Пидалионе особое 17 правило. В Афинской Синтагме оба эти предмета изложены в одном (15) правиле, вследствие чего и мы приводим все указанные предписания в одном правиле.

1). Книга правил 15; Пидалион 14. Для всех духовных лиц надлежащим судом является суд того епископа, от которого зависят эти лица, а для епископа — суд подлежащего митрополита. Это составляет общую норму канонического права православной церкви. На основании этой нормы правило предписывает, что ни епископ, ни другие духовные лица не имеют права, пренебрегши своим надлежащим духовным судом, обращаться к судам светским (δημοσίοις δικαστηρίοις), ища в них оправдания (ср. II всел. 6 и параллельные правила). Правило воспрещает им это даже и в том случае, когда дело касается области уголовного права (εγκληματικού πράγματος, crirninali controversia), или гражданского права (πολιτικού, civili), предписывая вести каждое подобное дело исключительно в церковном суде (έκκλησιαστικόν δικαστήριον, forum ecclesiasticum). Если же кто, пренебрегая судом церковным, обратится к суду светскому, то правило предписывает лишить такового места, т.е. лишить священства и извергнуть, хотя бы светский суд вынес решение в его пользу; а если бы это дело было такое, которое касается гражданского права, т.е. как говорит Зонара, дело денежное (χρηματικόν), то таковой, кроме церковного наказания, теряет и все то, что случайно получил на суде. Впрочем, это совсем еще не значит, что церковь желает всегда и во всем освобождать своих служителей от мирского суда и не признает, что они вообще могут подлежать этому суду; потому что есть вещи, которые по самому своему свойству подлежать мирскому суду, как, напр., все, касающееся тяжких государственных преступлений, относительно которых церковь никогда не присваивала себе права суда; наоборот, церковь сама предавала мирскому cуду духовных лиц, обвиненных в каких-либо подобных тяжких преступлениях (антиох. 5; двукр. 9). Церковь воспрещает своим служителям обращаться к мирским судам только в тех делах, которые по своему свойству подлежат решению церковной власти; потому что своим обращением к мирским судам они нарушили бы этим самым права этой власти, нарушая в то же время и канонические предписания церкви; при этом, успев оправдаться перед мирским судом, эти лица унизили бы этим церковную власть и сделались бы недостойными священства, а подпав под приговор этого суда, они вместе с тем, подобно всякому другому мирянину, должны были бы подвергнуться и соответственному наказанию и тем унизили бы достоинство священнического сана. Это воспрещение касается также спорных дел, могущих возникнуть между духовными лицами; в подобных же делах между духовными лицами с одной стороны и мирянами с другой вообще имели значение предписания церковно-гражданского законодательства. В спорных делах с мирянами, частного характера, духовные лица могли подлежать и мирскому суду, так же как и миряне — суду духовному; в таких случаях применялись вообще греко-римские законы, принятые Номоканоном. В уголовных делах и тяжких государственных преступлениях вина известных духовных лиц должна была быть признанною на суде тою и другою властью, т.е. и духовною и светскою, и в таких случаях виновные, лишившись священства, т.е. будучи извержены церковною властью из сана, передавались в руки светской власти, которая и налагала на них соответствующие наказания.

2). Книга правил 16; Пидалион 15. Правила неоднократно признают за каждым право, в случае недовольства приговором низшего суда, обратиться по тому же делу к высшему суду (I всел. 5 и парал. правила). То же право признается и данным правилом, которое говорит, что судьям первой инстанции нет никакого оскорбления в том, если в высшем суде, т.е. во второй инстанции, решение их будет изменено, за исключением того случая, когда будет доказано, что эти судьи судили несправедливо, или по злобе на обвиняемого, или пристрастно из дружбы к тому, которого оправдали. или вследствие подкупа. Последнее обозначено в правиле словами: ή τινι χάριτι ύποφθαρήναι (vel gratia aliqua corruptos esse); Зонара переводит это словом δωροδοκία (largitio, δωροδοκηθέντες, mercede emptos), следовательно и мы правильно назвали это подкупом, так как возможно, что приговор произносится иногда под влиянием подкупа. Если же будет доказано, что церковные судьи первой инстанции вынесли незаконный приговор, то они тогда сами, как замечает Зонара, лишаются своего сана и по 6 правилу VII вселенского собора должны подвергнуться тому наказанию, какое они наложили на невинных.

3). Книга правил 17; Пидалион 16. Хотя это правило, как и другие, подобные ему, допускает апеллировать от низшего суда к высшему, но в то же время оно воспрещает апелляцию против приговора, постановленного избранными по договору судьями. Законность суда, состоящего из избранных по договору судей, торжественно была признана IV вселенским собором (пр. 9). Такому суду с самого начала церкви придавалось большое значение, и достаточно было, чтобы три достойных духовных лица, избранных по договору обеими сторонами (т. е. обвиняемым и обвинителем), произнесли приговор, и последний считался неизменным. Принимая это во внимание, правило отступает от той количественной нормы судей, которая установлена для формального суда 12 правилом этого собора, и допускает, что в таких случаях может быть и меньшее число судей, однако апелляции на приговор этих избранных судей быть не может.

4). Книга правил 18; Пидалион 17. Относительно последнего постановления этого правила см. толкования 24 и 51 правил трулльского собора. Это правило воспрещает детям духовенства посещать зрелища, где бывает только богохульство, потому что священники, по словам апостола Павла, должны воспитывать детей своих в послушании и страхе Божием и, как напоминает апостол Титу, пресвитером может быть только детей имеет верных, не укоряемых в распутстве или непокорности (1:6, также ср. 1 Тим. 3:4), а посещающий театры и подобные им места легко может быть заподозрен в наклонности к блуду, и о таком нельзя уже будет сказать, что он отличается христианскою скромностью. Если вообще всем верным правила рекомендуют не посещать тех месте, где бывает богохульство (трул. 51), то тем более это должно быть воспрещено детям тех лиц, главная обязанность которых состоит в том, чтобы быть проповедниками богопочитания и христианской скромности.

(Ап. 5, 6, 20, 26, 44, 51, 81, 83; 1 всел. 17; IV всел. 3, 7, 14; трул. 6, 9, 10, 13, 33; VII всел. 10, 14, 15; анкир. 10; лаод. 4; карф. 5, 25, 126; двукр.11; Василия Вел. 14, 69; Григория Нисск. 6).

Это правило содержит пять различных постановлений.

1). Книга правил 19; Пидалион 18. Относительно первого постановления, воспрещающего духовным лицам заниматься мирскими делами, см. толкования 3 правила IV всел. собора и др. параллельных правил. При этом правило добавляет еще и то, что ни одно духовное лицо не имеет права зарабатывать себе пропитание каким-либо постыдным или бесчестным делом (αισχρού ή άτίμοο πράγματος, turpi vel vili negotio); a между такими делами Зонара упоминает и содержание корчмы (το προί'στασθαι χαπηλείοο).

2). Книга правил 20; Пидалион 19. По 26 Ап. правилу чтецам разрешалось свободно и когда они хотели вступать в брак; поэтому постановление этого правила относительно того, что чтецы, по достижении зрелого возраста, должны были или жениться, или навсегда дать обет девства, имело только значение для Африканской церкви.

3). Книга правил 21; Пидалион 20. Относительно третьего постановления этого правила о том, что ни одно духовное лицо не должно взимать процентов на отданные взаймы деньги, см. толкование 44 Ап. правила и 17 правила I вселенского собора.

4). Книга правил 22; Пидалион 21. Также см. толкования 14 и 15 правил трулльского собора о том, что никто не может поставлять диакона ранее 25 лет.

5). Книга правил 23; Пидалион 22. По поводу последнего постановления данного правила о том, что чтецы не должны кланяться (μη προσκυνώσι) народу, Зонара говорит, что они (чтецы) во время богослужения должны только кланяться епископам и пресвитерам, а не находящемуся в церкви народу, так как они приняли посвящение, а народ по своему положению отстоит далеко от священства (οι άναγνώσται γαρ ιέρωνται, οί δε τοϋ δήμου πόρρω της ίερωσόνης βίσι), Почему нужно воздавать им самим честь, особенно во время богослужения.

(I всел. 6; карф. 86, 96, 127).

Прежнее политическое деление Африки в строгом смысле (а freto Gaditano ad Cirenaicam regionem) подверглось во второй половине IV века изменению, причем было образовано шесть отдельных провинций: Africa proconsularis (с главным городом Карфагеном), Numidia, Byzacium, Tripolls, Mauritania Sitifensis et Mauritania Caesariensis. Соответственно политическому делению земель, надо было разделить и церковные области, что и было сделано на одном из соборов, не упоминаемом данным правилом; и специально Мавритания ситифенская была отделена от Нумидии, с которой она составляла раньше одну церковную область. Постановление этого собора было неохотно принято нумидийским примасом, вследствие чего вопрос этот был выдвинут на иппонском соборе 393 года, и особым правилом (17 правилом) было установлено, что должны прекратиться все распри и отныне Мавритания ситифенская должна иметь своего примаса. Впоследствии так и было в действительности, и на карфагенском соборе 407 г., среди прочих представителей, мы видим и представителя Мавритании ситифенской (96 прав. карф. собора), равно и на карфагенском соборе 418 года (прав. 127).

(Ап. 37; I всел. 5, 9, 13; IV всел. 9, 19; трул. 8, 83; VII всел. 2, 6; антиох. 20; карф. 76, 77, 95).

Данное правило содержит три отдельных постановления:

1). Книга правил 25; Пидалион 24. Из толкования 2 правила VII вселенского собора мы видели, что кандидат на епископскую кафедру должен хорошо знать Священное Писание и каноническое право, причем знания свои должен засвидетельствовать на испытании; то же самое мы видели и относительно пресвитера в толковании 9 правила I вселенского собора. В данном правиле то же говорится о всех тех лицах, которые вступают в клир, т.е. о всех тех, которые готовятся принять рукоположение (τοις χειροτονουμενοις), и прибавляется при этом, что таковые должны всегда хорошо помнить, что им придется показать свои знания на соответствующем испытании, а также наблюдал за тем, чтобы после, в своей священнической жизни, не поступать против предписанного, в чем пришлось бы им каяться, т.е. как говорит Зонара, чтоб им не подвергнуться впоследствии наказанию.

2). Книга правил 26; Пидалион 25. Во второй части этого правила (18) прежде всего говорится о том, что не должно давать святого причастия умершим, и для доказательства этого приводятся относящиеся сюда слова Иисуса Христа из Евангелия от Матфея (26, 26). В тексте правила сказано των τελευτώντων (morientium); Это означало бы в точном переводе, что не должно давать святого причастия тем, которые находятся при смерти, умирающим (скончавающимся). Но что в правиле речь идет не о них, а именно о телах умерших (θανόντων, mortuorum), показывают, как замечает Зонара, слова, дополняющие текст Священного Писания: "тела мертвых (τα των νεχρών σώματος mortaornm corpora) ни прияти, ни ести не могут," тогда как каждого, еще живого, хотя и нет более надежды на его жизнь и через несколько минут он попустит дух, все же должно удостоить св. причащения (I всел. 18). Существовавший некогда обычай влагать святое причастие в уста мертвых людей основывался на благочестивом желании напутствовать тело покойника святыней, чтобы сообщить таким образом некую святость этому телу. Насколько укоренился повсюду этот обычай, — видно из того, что в VII веке трулльский собор вынужден был возобновить это постановление карфагенских (или правильнее — иппонских) отцев (прав. 83).

Далее, вторая часть данного правила (18) гласит, что не должно и крестить мертвого человека. И этот обычай также был введен по религиозным побуждениям и вере, что крещение перерождает человеческое тело. Он (обычай) перешел к христианам от монтанистов, совершавших крещение и над мертвецами, и распространился не только в Африканской церкви, но и в некоторых других странах.

3). Книга правил 27; Пидалион 26. Третья часть этого правила содержит постановление об обязательном созыве каждый год соборов, на которых должны участвовать все епископы, занимающие первые места в епархиях (πάντες οι των επαρχιών ταχ πρώτας καθέδρας έπε'χοντες), т. е. все митрополиты; если же сами митрополиты, вследствие каких-либо уважительных причин, не могут лично явиться на собор, то, по постановлению правила, они должны послать по два епископа, по выбору из каждой епархии (митрополичьей области), в качестве местоблюстителей (τοποτηρητάς), представителей своих епархий для того, чтобы на этом всеобщем соборе представлено было совершенное полномочие церковной власти. Отсюда видно, что здесь речь идет не об обычных епархиальных или епископских соборах (Ап. 37; IV всел. 19 и др.), но о соборах больших церковных областей, или о диэцезальных соборах (ή σύνοδος της διοικήσεως, IV всел. 9); карфагенские (или иппонские отцы) могли издавать постановление о таком соборе для своей области, потому что проконсульская Африка имела самостоятельное управление и состояла из шести провинций, упомянутых нами в 17 правиле данного собора, причем митрополит ее главного города Карфагена был Primas universae Africae.

Впрочем, постановление о ежегодном созыве всеобщего собора было изменено 95 правилом данного собора, и этим правилом постановлено было созывать подобные соборы только в случае крайней нужды, а иначе — созывать обычные епархиальные, митрополичьи соборы.

(Ап. 34, 37, 74; II всел. 6; IV всел. 9, 17, 19, 21; трул. 8; антиох. 14, 15, 20; лаод. 40; сердик. 4; карф. 8, 10, 11, 12, 15, 18, 59, 104, 107, 128, 129, 130, 132; двукр. 13; Феофила Алекс. 9).

Данное правило, по своему содержанию подразделяющееся на три части, излагает главным образом ход судебного процесса, возбужденного вследствие жалобы на какого-либо епископа, — процесс этот подобный тому, о котором говорится в толковании 74 Ап. правила.

Имея в виду жаловаться на какого-либо епископа, обвинитель обязан представить свою жалобу надлежащему суду этого епископа, т.е. митрополиту той епархии, под юрисдикцией которого находится данный епископ. Подвергшись обвинению, епископ не теряет еще своих прав, но продолжает ими пользоваться до тех пор, пока не будет постановлено соответственное решение, кроме того случая, когда, будучи позван в суд, он не являлся бы туда в течение месяца, считая со дня вручения ему письменного приглашения, ибо в таком случае он, за неповиновение суду, подвергся бы уже соответствующему наказанию. Если же будет доказано, что он не явился в суд и не мотивировал ничем своей неявки, вследствие действительно важных и уважительных, а не вымышленных причин, то ему дается еще один месяц, чтобы не лишить его возможности оправдаться перед судом; если же таковой не явится и по истечении этого второго месяца, то правило постановляет лишить его в таком случае общения (μη κοι-νωνήση, non communicabit) до тех пор, пока не будет доказано, что он ни в чем не виновен, и что жалоба против него была неосновательна.

Тем не менее этот епархиальный собор еще не произносит своего приговора против обвиняемого епископа, несмотря на его неявку в суд, но ожидает, не обратится ли этот епископ для своего оправдания к большому всеобщему собору (σόμπασαν σόνοδον, synodo universali). Если епископ не сделает и этого, то тогда, говорит правило, он сам себе произносит приговор и, пока находится вне общения (εν ίφ καφφ, φ ου κοινωνεί), не смеет совершать божественной службы ни в своей церкви, ни в каком-либо другом месте, как, напр., в одном из подчиненных ему приходов.

Что касается обвинителя, то последний, как постановляет правило, может оставаться в полном церковном общении, если только подчиняется во всем постановлениям судей. Если же обвинитель, уклоняясь от судей, скроется так, что его не могут найти, и судьи имеют основание заключить, что он своей жалобой хочет только оклеветать епископа, подвергшегося отлучению за свою неявку в суд, тогда обвиняемый епископ принимается опять в общение, а сам обвинитель исключается из общения и наказывается как клеветник. Если же будет доказано, что обвинитель ненамеренно уклонился от судей и не явился в определенный день на суд только в силу действительных и уважительных причин, то в таком случае он не подвергается никакому наказанию, и ему предоставляется свобода защищать перед судом и в другое время свою жалобу на епископа. Что касается остального, сказанного в правиле о качествах обвинителя, см. 6 правило II вселенского собора и 21 правило IV вселенского собора и толкования этих правил.

(Ап. 14; IV всел. 9; антиох. 4; карф. 12, 15).

Как 19 правило содержит постановление относительно обвиняемых епископов, так и настоящее (20) правило содержит подобное же постановление относительно пресвитеров, диаконов и прочих клириков. Чтобы понять постановление этого правила о том, что пресвитера судят 6 епископов, а диакона — 3, нужно обратиться к тому, что сказано об этом в толкованиях 12 и 14 правил этого собора.

(IV всел. 4; трул. 72; лаод. 10, 31).

Нам уже известно постановление 72 правила трулльского собора, воспрещающее вообще брак православных с еретиками. Если такой брак был заключен раньше, то его надлежало расторгнуть, и он считался недействительным. Основанием такого постановления данное правило указывает то, что разрешение подобного брака было бы равносущно желанию соединить овцу с волком и удел грешника с делом Христовым. Итак, если такой брак воспрещен вообще всякому мирянину, исповедующему православную веру, то тем более он должен быть воспрещен детям духовенства. В этом и состоит постановление этого правила карфагенского (иначе иппонийского) собора.

(Ап. 38, 40; IV всел. 22; трул. 35; антиох. 24; карф. 81).

Данное правило воспрещает всем членам клира, без различия их иерархических степеней, уступать что-либо из своего имущества неправославным христианам по завещанию, дарственной, или каким бы то ни было иным способом, хотя бы они были и их родственники. Своим частным имуществом, приобретенным независимо от церковной службы, через наследство, по дарственной, или другим каким-либо частным образом, члены клира могут располагать свободно, по своему усмотрению, но всегда и исключительно могут отдавать его только лицам, будь на то физические или юридические причины, исповедующим православную веру. Такая норма установлена 40 Апостольским правилом и 24 правилом антиохийского собора. Неразрешение членам клира уступать свое частное имущество неправославным христианам, хотя бы последние были их родственниками, предписанное данным карфагенским (иппонским) правилом, предписывалось также и греко-римским законодательством. Соответствующие предписания этого законодательства приводятся Зонарой в толковании им данного правила. Даже родные дети членов клира, в случае их отступничества от православной веры, не могли сделаться наследниками имущества своих православных родителей, и это имущество, если не было других православных родственников, должно было перейти в собственность местной церкви. Последнее теперь нормировано светским законодательством сообразно с интерконфессиональными законами в некоторых государствах, и сообразно с предписаниями гражданских кодексов, но для православного церковного права принципиальное значение имеет то, что предписывается данным карфагенским правилом. Α 81 правило карфагенского собора, находящееся в связи с этим правилом, постановляет относительно епископов, сделавших своими наследниками еретиков или язычников, что таковые и после своей смерти подлежат анафеме, и имя их никогда не должно произноситься в святых церквах. Об этом см. далее толкование упомянутого (81) правила.

(Ап. 33; IV всел.13; антиох. 11; карф. 28, 89, 105).

Сообразно с положением Африки, слова правила "за море" (πέραν θαλάσσης, trans mare) обозначают Италию и главным образом Рим. Епископы из Африки охотно отправлялись туда, когда им нужно было представиться к императорскому двору, или же подать римскому епископу жалобу на решение Африканских соборов; как охотно выслушивались римским епископом такие жалобы, показывает нам между прочим и тот повод, по которому был созван этот карфагенский собор (419 г.). Правило вообще не воспрещает Африканским епископам посещать Рим, если они, действительно, имели в этом нужду, но оно постановляет, что они могут делать это только с разрешения (μετά ψηφίσματоς) подлежащего митрополита или, как сказано в правиле, της πρώτης καθέδρας του ίδίοο εκάστης χώρας επισκόπου. Митрополит, когда данный епископ сообщит ему о своем намерении, узнает причину, ради которой епископ желает отправиться за море, и, найдя ее уважительной, выдает ему письменное разрешение на путешествие, или, так называемую, увольнительную (отпускную) грамоту (άπολυτικήν έπιστολήν). Эта грамота называется еще в правиле подтвердительная (удостоверительная) грамота (τετοπωμένη, formata), так как на ней находились печать и подпись митрополита; называется и одобрением (παράθεσις, commendatio), так как служила рекомендацией этого епископа для тех лиц, к которым он отправлялся, подтверждая и одобряя все, касающееся личности этого епископа. Далее в правиле сказано, что эта увольнительная грамата должна быть получена известным епископом главным образом (κατ έξαίρετоν, praecipue) от митрополита; последнее сказано потому, что по 11 правилу антиохийского собора епископ, намереваясь выехать из своей епархии, должен был иметь письменное удостоверение от всех епархиальных епископов, так же как и от митрополита; поэтому смысл этого правила тот, что епископ должен иметь таковое от всех епархиальных епископов, главным же образом (κατ' έξαιρετον) от митрополита.

(Ап. 60, 85; лаод. 60; Афанасия Вел. о праздниках; Григория Богослова о книгах Священного Писания; Амфилохия о тех же книгах).

Это 36 правило иппонийского собора 393 г., и в том виде, как оно изложено на этом соборе, т.е. его перечисление всех книг Священного Писания, которые должно признавать каноническими, вполне отвечает канону священных книг латинской церкви, принятому впоследствии на тридентском соборе. В правиле этого карфагенского собора (419 г.), в нашем тексте, т.е. в тексте Афинской Синтагмы, не упомянуты Маккавейские книги, как это сделано в правиле иппонийского собора, но зато в нем упоминаются книги: Премудрости Соломона, Премудрости Иисуса сына Сирахова (ecclesiasticus), Товита (Thobias) и Иудифь, следовательно четыре книги, не включаемые православной церковью в число канонических книг Ветхого Завета. Такое перечисление, или такой канон ветхозаветных священных книг, является особенностью карфагенской церкви, и то, что данное карфагенское правило упоминает все эти книги в качестве канонических (χανονιχαι γραφαί, canonicae scripturae), нужно понимать в более широком смысле слова, а именно, что эти книги, как полезные и поучительные, допускаются каноном (правилом) для чтения в церкви. В славянской Кормчей последнее вполне точно выражено в переводе данного карфагенского правила, причем упомянутые книги названы: книги именованные в правилах, правилы именованные книги; из толкования на 85 Ап. правило мы видели, что всегда были почитаемыми и святыми (σεβάσμια και αγια), следователено и полезными для чтения благочестивых людей, как строго канонические, так и неканонические книги Священного Писания, если они только были допущены к употреблению. Относительно прочего см. толкование 2 правила, или послания Афанасия Великого о праздниках и правило Амфилохия в настоящем издании.

(Ап.5, 17, 26, 51; I всел. 3; IV всел. 14; трул. 5, 6, 12, 13, 30; VII всел. 18; анкир. 19; неокес. 1, 8; гангр. 4; карф. 3, 4, 25, 35, 70; Василия Вел. 12, 27, 88; Тимофея Алекс, 5, 13).

Данное правило находится в тесной связи с 3 и 4 правилами этого собора. Так как епископы, пресвитеры, диаконы и иподиакон могут быть женатыми, т.е. иметь своих законных жен, то это правило постановляет, что таковые должны воздерживаться от общения со своими женами в то время, когда приходит их очередь служить, т.е. совершать святые тайны, и в это время, по словам апостола Павла, они, имеющие жен, должны быть, как не имеющие (1 Кор. 7:29). Это постановление данного карфагенского правила было буквально приведено в 13 правиле трулльского собора, которое, как нам известно, было издано против обычая римской церкви, требовавшей целибата для всех духовных лиц.

На ряду с епископами, пресвитерами и диаконами правило упоминает и иподиаконов, говоря, что они, как "прикасающиеся к священным тайнам," также должны в определенное время воздерживаться от общения со своими женами. Относительно иподиаконов в 21 правиле лаодикийского собора сказано, что им не подобает прикасаться к священным сосудам, конечно только во время совершения таинства святой евхаристии, как мы говорили уже об этом в толковании упомянутого правила лаодикийского собора. Судя по этому, эти два правила (25 карфагенское и 21 лаодикийское) противоречат одно другому, так как по одному из них иподиаконам предоставляется право прикасаться к священным тайнам и к священным сосудам во время принесения безкровной жертвы, а по другому — они не могут этого делать. По нашему мнению, более правильным следует считать постановление лаодикийского правила, потому что, по общему учению православного церковного права, иподиакон, не получая хиротонии, не составляют особой степени священной иерархии и, как таковые, не участвуют непосредственно при совершении евхаристийной тайны, а следовательно и не могут прикасаться в это время к священным сосудам. Принимая все это во внимание, трудно найти основательную причину того, что данное карфагенекое правило предписывает иподиаконам в отношении воздержания то же, что епископам, пресвитерам и диаконам, принявшим хиротонию и принадлежащим к священной иерархии, а не приравнивает их относительно этого к чтецам и другим низшим клирикам, не принадлежащим к этой иерархии. На противоречие между упомянутыми правилами было обращено внимание и средневековыми греческими комментаторами правил, причем Зонара высказал мнение, что карфагенские отцы издали подобное постановление о воздержности иподиаконов, по всей вероятности, на том основании, что в тех местах был такой обычай, что и иподиаконы прикасались к "священным тайнам." Вообще в церковно-православных источниках обнаруживается неопределенность относительно иподиаконов, их службы и обязанностей в церкви во время священнодействования, чем и объясняется то, что некоторые канонисты даже новейшего времени считают иподиаконов особой (четвертой) степенью священной иерархии, т.е. священнослужителями (ιερωμένοι), а не церковнослужителями (υπηρε'ται), как они есть в действительности.

(Ап. 38, 39, 40, 41, 73; IV всел. 24, 26; трул. 35, 49; VII всел. 11, 12, 13; анкир.15; антиох. 24, 25; карф. 33; Кирилла Алекс. 2; Феофила Алекс. 10).

Относительно того, что церковные имущества должны всегда находиться в ведении церкви и сохраняться неприкосновенными (άχινήτους καί άνεκποίητα, salvas et incolumes), говорят многие правила и, между прочим, 12 правило VII вселенского собора, на толкование которого и нужно обратить здесь внимание. В данном карфагенском правиле это предписание выражено категорически: чтобы никто не продавал церковной собственности (πράγμα έκχλησιαστικόν μηδεις πνπράσκη, rem ecclesiasticam nemo vendat). Если же встретится в церкви в чем-либо крайняя нужда (πολλή τις ανάγκη), а есть у церкви какое-либо имущество, не приносящее никакого дохода, но от продажи которого можно было бы пополнить недостающее, то в таком случае правило допускает отступление от общей нормы и дает предписание, как нужно поступить при продаже этого имущества; а именно, правило постановляет, чтобы подлежащий епископ представил все это митрополиту, который по соглашению с подчиненными ему епископами решит, что надлежит предпринять. Если же дело настолько спешно, что надлежащий епископ не имеет времени сообщить о нем митрополиту и посоветоваться с надлежащими епископами, тогда он должен, по крайней мере, пригласить в качестве свидетелей ближайших епископов для удостоверения того, что нужда действительно неотложна, а церковное имущество не приносит никакого дохода и, следовательно, свободно может быть продано для удовлетворения нужд церкви, — и только после всего этого он может совершить продажу. Но в таком случае епископ обязан, как только соберется епархиальный собор, представить ему это дело и оправдать его перед собором. Если он не поступит таким образом, то становится виновным перед Богом (Ап. 38), а собор за такой поступок лишит его той чести, которой он пользовался, т.е. лишит его епископства.

(Ап. 25, 47, 68; трул. 21; карф.48; Василия Вел. 3, 32, 51).

Некоторые пресвитеры и диаконы, будучи, за какие-либо преступления, извергнуты из сана и низведены в разряд мирян, стремились вступить обратно в клир и занять в церкви какое-нибудь место службы вне алтаря (έξω του βήματος), т.е. чтеца или другое подобное этому место, получаемое посредством хирофесии. При этом они доказывали, что, раскаявшись и став на ряду с верными мирянами, они могут, как и последние, получить службу в церкви. Правило не признает таких доводов, и, по постановлению его, епископ не должен на таких изверженных из сана лиц возлагать рук (μη έπιτιθεσθαι αύτοΐς χείρας) для возведения их на какую-либо степень клира, несмотря на то, что они покаялись и были приняты в церковь в качестве мирян; потому что, будучи однажды исключены из клира, за какие-либо преступления, они навсегда должны оставаться вне его. Из этого постановления проистекает важный канонический закон, предписывающий, что каждый, однажды правильно извергнутый из своей иерархической степени, никогда не может более совершать какую-либо службу клирика, не может даже, как говорит Вальсамон, читать с амвона, читать кому-нибудь молитвы или преподавать благословение.

Заключительные слова этого правила греческие комментаторы понимают в том смысле, что изверженные клирики не могут быть приняты в клир даже и в том случае, если бы вторично крестились, потому что прежде всего крещение можно принимать только один раз. Слова эти, в том виде, как они употреблены в правиле ώστε άναβαπτιζομένους (tanquam rebaptizati), казалось бы, правильнее понимать в том смысле, что под ними подразумеваются не те, которые в действительности намеревались вторично креститься, т.е. не крещены в строгом смысле, но те, которые омыли себя от греха покаянием, что также называлось и крещением. Следовательно, вернее подразумевать здесь лиц, которые доказывали, что они чисты теперь от греха, а потому, как вновь крещенные, могут быть приняты в клир.

(II всел.6; IV всел.9; антиох. 4; карф.10, 11, 12, 14, 15, 20, 23, 105, 125).

Относительно того, что надлежащим судом для каждого пресвитера, диакона и остальных низших клириков является суд того епископа, которому подчинены все эти лица, неоднократно говорилось в разных правилах; точно также многие правила говорят о том, что всем этим лицам свободно разрешается обращаться с апелляцией к епархиальному собору, если они считают, что суд над ними произведен неправильно. В правилах этого собора несколько раз упоминается, вместо обычного епархиального собора, как суда второй инстанции, еще особый суд, составленный из нескольких ближайших епископов, большей частью в тех случаях, когда, вследствие каких-либо препятствий, не может собраться установленный епархиальный собор (прав. 11, 12, 14, 20, 125). Из этих правил 12-е, 14-е и 20-е определяют число ближайших епископов, которым предстоит образовать суд, а именно — для пресвитера 6 или 5 епископов, а для диакона — 3 епископа, вместе с подлежащим епископом того лица, которое не довольно произнесенным приговором; 11, 125 и данное (28) правило не говорят об определенном числе епископов, указывая лишь на то, что необходимо пригласить из них нескольких ближайших, конечно, по желанию лиц, подающих жалобу, но во всяком случае с ведома подлежащего епископа (μετά συναινέσεως τοδ ίδιου επισκόπου, κατά συναίνεσιν των ιδίων αυτών επισκόπων, прав. 125). Постановление такого суда, как говорит правило, должно окончательно решить дело. Если же данные лица, будучи недовольны решением и этих судей, вновь станут добиваться оправдания, то в таком случае они должны обратиться к подлежащему митрополиту, который на очередном епархиальном соборе, вместе со своими епископами, и произнесет окончательный приговор. Этим данное правило подтверждает общую норму церкви относительно того, что всякий судебный процесс должен быть рассмотрен и решен в границах известной церковной области властью ее главнейших иерархов. Ссылаясь же на то, что некоторые пресвитеры и другие клирики Африканской церкви, позволяя себе пренебрегать судом своей церкви и обращаться с жалобами "за Море" (πέραν της θαλάσσης), т.е. в Рим, прося там подвергнуть новому суду решение Африканской церковной власти (пример этого мы видели в пресвитере Апиарие, ради которого и созван был этот собор 419 года), правило напоминает, что если епископам строго воспрещено обращаться за судом в Рим, то тем строже должно быть это воспрещено пресвитерам и остальным клирикам. Это воспрещение и вообще противоканоничность того, что иерархи одной поместной церкви могут вмешиваться в судебные дела другой такой же поместной церкви и изменять ее судебные решения, было торжественно выражено отцами этого собора в их послании к папе Целестину, о котором мы уже упоминали (I, 193) и, которое далее приводим в целости. Относительно же тех, которые, нарушив это постановление, решатся из Африканской церкви обратиться за новым судом в Рим, правило постановляет, что таковые никем в Африке не должны быть приняты в церковное общение. Таким образом, если Рим, — замечает относительно этого постановления Вальсамон, — не имеет права обсуждать жалобы Африканской церкви (которая по своему географическому положению наиближайшая к Риму), тем менее он может иметь это право относительно других пределов. Впрочем, в Риме хорошо поняли значение этого канонического постановления, строго составленного, сколь в духе божественного, столь и канонического права христианской церкви, и потому в своем официальном каноническом сборнике (Corpusjuris canonici) привели это карфагенское правило на свой лад, придав к тексту правила несколько слов, вследствие чего постановление получило совсем другой смысл. Слова τα πέραν της θαλάσσης δικαστήρια (transmarina judicia) они предали так, как будто тут говорится об обычных церковных судах Италии, а не о суде римского престола, и, чтобы это лучше выразить, прибавили в конце правила следующее: nisi forte Romanam sedem appellaverint.

(Ап. 28; I всел. 5; II всел. 6; IV всел. 29; антиох. 4, 12, 15; сердик. 3, 4, 5, 14; карф. 19, 65; Василия Вел. 88).

В данном правиле возобновляется в главных чертах подобное же постановление 14 правила сердикского собора, которое говорит о епископе, подвергшем, в раздраженном состоянии, одного из подчиненных ему клириков церковному наказанию, причем дает этому клирику право аппеллировать к высшему суду, прибавляя, впрочем, что этот клирик не может иметь церковного общения до тех пор, дока этот высший суд не произнесет своего приговора.

В данном карфагенском правиле речь идет об обыкновенном церковном суде первой инстанции, осудившем епископа или другого члена клира, причем осужденным предоставляется право обращаться к высшему церковному суду; это правило, так же, как и упомянутое сердикское, постановляет, что каждый, осужденный первым судом, должен оставаться под тем наказанием, которое на него наложено первым судом, до тех пор, пока высший суд не освободит его от этого наказания. Если же осужденный воспротивится приговору первого суда, прежде решения о нем суда высшего, и пренебрежет наказанием первого суда, в таком случае он, как говорит правило, сам произнес против себя осуждение, потому что теряет право апеллировать. Постановление этого правила очень важно в том отношении, что оно объявляет твердым и неизменным приговор каждого обыкновенного церковного суда, до тех пор, пока этот приговор не будет изменен высшим церковным судом.

(Ап.15; I всел. 15, 16; IV всел. 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18; VII всел. 10, 15; анкир. 18; антиох. 3; сердик. 17).

Что в этом правиле говорится о членах клира, между которыми возник процесс, причем один из них является обвинителем, а другой обвиняемым, — видно из той связи, какую это правило имеет с предыдущим и тремя последующими правилами, которые все были изданы на заседании этого собора 25 мая 419 г., а также и из напоминания об этом Зонары в его толковании на это правило.

Из правила не видно, о какого рода суде говорили карфагенские отцы, если принять во внимание, что они упоминают о ближайшем месте, в котором должно было быть расследовано и решено дело, т.е. в котором находился, следовательно, обыкновенный суд. Предполагаем, что здесь не может быть и речи о суде митрополичьем, о суде примаса или патриаршем, так как нельзя назвать ближайшими между собою места обычного местопребывания митрополитов или примасов и патриархов. Нельзя было бы этого сказать и относительно судов епархиальных епископов, потому что их обычные местопребывания, судя вообще по теперешнему епархиальному устройству, не находились так близко одно от другого, чтобы легко было приводить на суд всех свидетелей, как об этом говорит правило. Последнее можно допустить только относительно тогдашней северо-Африканской церкви, в которой было множество (466) епископских кафедр, так что каждое большее местечко имело своего епископа, а следовательно и свой епархиальный суд. Само собою понятно, что такое перенесение процессов между членами клира в другое место могло быть допустимо только с согласия надлежащего епископа.

(Ап. 39, 55; IV всел. 8; трул. 34; лаод. 57; Василия Вел. 89).

Относительно канонического послушания всех духовных лиц, начиная от пресвитера и ниже, по отношению к своему епископу, говорилось, как мы уже видели, в нескольких правилах. Как основание этого послушания Зонара приводит место из Священного Писания, где предписывается повиноваться наставникам и покоряться им (Евр. 13:17). В данном правиле речь идет о всех, принадлежащих к клиру, лицах, находящихся в зависимости от подлежащего епископа, диаконы же упоминаются не в смысле иерархической степени и служения у алтаря (εν τψ άγιφ βήματι), но вообще в смысле служителей церкви, т.е. исполняющих определенную церковную службу (διαχονίαν τινά, ήγουν υπηρεσιαν), как это видно из слова διαχονεΐν (служить), употребленного в тексте правила. Относительно всех таких служителей церкви, правило постановляет, что они должны подчиняться своему епископу, когда последний, ради важных нужд церкви, пожелает произвести их в высшее достоинство, т.е. возвести из одной степени на другую высшую. Если же кто-либо из церковнослужителей воспротивится этому и не пожелает подчиниться своему епископу, быть может по той причине, что на занимаемой степени ему выгоднее находиться, вследствие больших денежных доходов, или по нежеланию принять на себя больший труд, в таком случае правило предписывает лишить таковых и той службы, какую исполняли они, находясь на прежней степени (εν έκείνω τψ βαθμώ). В правиле сказано, что так нужно наказать церковнослужителей, не пожелающих повиноваться своему епископу, когда тот пожелает произвести их в высшие степени ради важных потребностей своих церквей (δια τινας αναγκαστικά; αίτιας των εκκλησιών αυτών). А если такой важной нужды нет? И в таком случае епископ, на основании установленного церковного порядка (κατά την έκκλησιαστικήν τάζιν, secundum ordinem ecclesiasticun), имеет полное право возводить своих клириков на высшие степени, хотя бы они того и не хотели.

(Ап. 4, 38, 40, 41; IV всел. 22; трул. 23. 35; антиох. 24, 25; карф. 22, 26, 81; двукр. 7).

Относительно епископов было установлено еще Апостольским правилом, что всегда должно быть точно обозначено, что составляет их частную собственность и что церковную; при этом, насколько свободно они могут располагать по желанию своим частным имуществом, настолько они должны охранять имущество церковное, всегда памятуя, что за ними наблюдает Бог (Ап. 40, а также ср. и антиох. 24). Но и в этой частной собственности епископа нужно различать то, что он приобрел во время своей службы, как епископ, от того, что он приобрел независимо от этой службы. Этим последним имуществом, приобретенным по наследству или другим каким-нибудь частным, но законным образом, епископ мог располагать по своему усмотрению; тем же, которое он приобрел от доходов своей церковной службы, он не может распоряжаться по своему желанию, но обязан передать его в церковь при жизни или после смерти. Все, что было установлено в этом отношении для епископов, распространено данным карфагенским правилом и на все духовенство, находившееся на службе в церкви.

В первые времена христианства духовные лица исполняли вверенные им в церкви обязанности без права требовать награду за всякую свою службу. Даже в VII веке наказывали извержением из сана каждое духовное лицо, требующее денег или чего-либо другого за исполнение святых таинств (трул. 23). Свое содержание духовенство получало из общих церковных доходов, составлявшихся из добровольных приношений в церковь со стороны верных, и от церковных владений; при этом о содержании духовенства заботился епископ со своими помощниками, выдавая каждому, сколько следовало (Ап. 4). В силу такого положения вещей, духовенство не могло иметь столько денег, чтобы приобретать поля или другие какие-либо имения, и тем менее, если, как говорит правило, епископ, или другое духовное лицо, не имел ничего своего, вступая в клир. Если же найдется епископ или кто-либо из членов клира, который, будучи ранее бедным, настолько обогатился служа в клире, что приобрел на свое имя какую-нибудь недвижимую собственность, то является сомнение, не сделал ли он этого на церковные деньги, вследствие чего, по словам правила, его нужно считать присвоившим себе то, что составляет собственность Господа (δεσποτικά πράγματα, ήγουν κυριακά), и как такового подвергнуть наказанию до тех пор, пока он, не вняв требованиям надлежащей власти, не уступит церкви всего того, что было им приобретено. Правило упоминает только о приобретенных кем-либо недвижимых имуществах, но здесь, как говорит Вальсамон, нужно подразумевать и движимые, потому что, где дело касается купли, нет разницы между недвижимым и движимым имуществом. Все, сказанное в этом правиле карфагенскими отцами, имеет большое значение для тех духовных лиц, которые во время своей службы думают только о том, как приобрести больше земель, построить дома и вообще как можно более обогатиться. Относительно таких лиц блаженный Иероним говорит, что их нужно избегать, как чумы.

Относительно частного имущества членов клира, полученного ими от кого-либо в дар или по наследству, правило возобновляет в главных чертах постановление 40 Ап. правила. Если же, пообещав некоторую часть из этого своего частного имущества, кто-либо из членов клира, пожалев об этом, возьмет назад обещанное, таковой да будет лишен церковной чести (της εκκλησιαστικής τιμής), т. е., да будет исключен из клира, как недостойный (ως αδόκιμοι).

(Ап. 38, 39, 41; IV всел. 25, 26; трул. 35; VII всел. 11, 12; анкир. 15; гангр. 7, 8; антиох. 24, 25; карф. 26; двукр.7; Феофила Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2).

Это правило в главном является дополнением 26 правила данного собора. Как ни один епископ не может продавать церковного имущества без согласия надлежащего епископского собора, так точно ни один пресвитер не может продать ничего из принадлежащего той церкви, в которой он служит, без согласия подлежащего епархиального епископа.

Говоря об епископе, правило напоминает, что он не должен отчуждать церковное имущество, кроме крайней нужды (μη ούσης ανάγκης), следовательно, в случае нужды, он может это сделать. Относительно этого нужно различать движимые имущества от недвижимых. Эти последние епископ никогда не может отчуждать без ведома епископского собора или, по крайней мере, без своего пресвитерского совета; если же крайняя нужда заставляет его поступить так ради неотложной церковной надобности, то в таком случае он должен основательно доказать это собору, чтобы получить одобрение последнего на то, что им было сделано. Если же дело касается движимого имущества, то для такого случая имеет значение постановление 41 Апостолъского правила, дающее епископу власть, в случае необходимости, продавать его, не заявляя об этом собору и не выслушивая по этому поводу мнения своего пресвитерского совета. Последнее видно также и изданного карфагенского правила, в котором упоминаются только церковные земли, т.е. недвижимые имущества, которые епископ не должен продавать без ведома соборов или своих пресвитеров, тогда как совершенно не упоминается о движимом имуществе, которое может быть испорченным и непригодным для употребления церкви, но, будучи проданным, могло бы принести некоторый доход, имея цену, как сухой материал; такая собственность церкви может быть свободно продана лично епископом, но, конечно, только в пользу церкви и ради церковных нужд.

(Ап. 7, 64, 70, 71; II всел. 7; трул. 11; лаод. 7, 37, 38; карф. 51, 73, 106).

В силу постановления I вселенского собора, александрийский епископ должен был ежегодно в определенное время объявлять всем церквам о дне, в который надлежало в тот год праздновать Воскресение Христово. Относительно Африканской церкви иппонским собором 393 г. было установлено, что все областные церкви должны заботиться о том, чтобы получить от карфагенской церкви уведомление о дне празднования Пасхи. Последнее было подтверждено карфагенским собором 397 года и собором 419 года. Обычно общий собор Африканской церкви созывался в Карфагене во второй половине августа (прав. 73), следовательно, за много времени вперед можно было знать, когда в следующем году надлежит праздновать Пасху.

(Ап. 5, 17, 26, 51; I всел. 3; IV всел. 14; трул. 5, 6, 12, 13, 30; VII всел. 18; анкир. 19; неокес. 1, 8; гангр. 4, 15; карф. 3, 4, 25, 70; Василия Вел. 12, 27, 88; Тимофея Алекс. 5, 13).

Это правило важно тем, что показывает, как неосновательно утверждение латинской церкви о том, что карфагенский собор своими 3, 4, 25 и 70 правилами установил целибат духовенства. Если карфагенский собор установил в действительности целибат, то спрашивается: откуда у епископов и у остальных членов клира — дети?

Освобождение детей из-под родительской власти (δια έμαγκιπατιωνος, emancipatio) и предоставление им самостоятельности (полноправности, αυτεξούσιους, sui juris) принадлежало к области гражданского права и совершалось законным актом (actus legitimus) надлежащего суда. Подобная эмансипация могла наступить по достижении сыном более или менее зрелого возраста, но часто случалось, как это бывает и теперь, что получившие свободу не умели разумно пользоваться своим полноправным положением, так что свобода служила им часто только во вред. Об этом постановлении гражданского права и напоминают карфагенские отцы епископам и остальным членам клира, рекомендуя им не предоставлять своим детям свободы до тех пор, пока последние не приобретут полной выдержки и не сумеют вести себя сообразно своему положению. Ответственность, которую правило налагает на родителей за грехи их детей, нужно отнести к суду Божьему и духовному наказанию, потому что, как говорит Вальсамон, за грехи своих детей, совершены ли они под властью родительской, или вне этой власти, родители не могут быть ни обвинены, ни наказаны, так как, по словам закона, грехи идут за головой (τα αμαρτήματα τη κεφαλή έπоνται, peccata caput sequuntur). Это правило важно еще и потому, что показывает, как заботится церковная власть не только о самих духовных лицах, но и об их детях и вообще о всех родственниках (ср. 36 карфаг. прав. и др.).

(Ап. 58, 80; трул. 19; сердик. 11; карф. 121, 123).

Смысл этого правила вполне ясен. Если духовное лицо прежде всего должно быть учителем веры и заботиться не только о том, чтобы утвердить каждого в православной вере, но и распространять эту веру везде, где только есть возможность, то какую уверенность можно иметь в том, что эту святую обязанность исполнит то лицо, которое, желая вступить в священный сан и имея кого-либо из родных, не исповедующего православной веры, не будет способно обратить такового к истине? Основываясь на этом, правило воспрещает принимать в клир имеющего из своих родных кого-либо, не исповедующего православной веры.

(Ап. 3, 4; трул. 28, 32, 57, 99).

О постановлении этого правила мы говорили в главных чертах в толковании 3 Ап. правила; а постановление правила о том, что для таинства святой евхаристии не должно приносить ничего другого, кроме хлеба и вина, смешанного с водой, было возобновлено трулльским собором (прав. 32).

Правило упоминает мед и молоко, приносимое по обычаю в один опрелеленный день к алтарю (εν θυσιαστηρίφ προσφέρεται) как таинственное знамение младенцев (εις το των νηπίων μοστήριον). Для понимания этого необходимо вспомнить существовавший в церкви древний обычай, по которому лицам, только что принявшим крещение, как возродившимся во Христе детям-младенцам, давали мед и молоко. Этот обычай основывался между прочим и на словах Священого Писания: как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко, дабы от него возрасти вам во спасение (1 Петр. 2:2). О том же обычае свидетельствуют нам Тертуллиан и Иероним. Это молоко и мед приносили в церковь ко дню Христова Воскресения, когда главным образом совершалось крещение оглашенных, полагали на престол вместе со святыми тайнами тела и крови Христовых и освящали так же, как и хлеб и вино, после чего их давали новокрещенным вместо святого причастия. Данным правилом карфагенские отцы отменяют этот обычай, допуская приносить в алтарь мед и молоко, но предписывая благословлять их отдельно, не смешивая с тайнами тела и крови Христовых. Трулльский же собор своим 57 правилом навсегда воспретил приносить в алтарь мед и молоко.

(IV всел. 3, 16; трулл. 4, 46, 47; VII всел. 18, 20, 22).

Под упоминаемыми в данном правиле клириками (κληρικοί) нужно подразумевать, судя по остальному тексту правила, неженатых лиц, от диакона и ниже; под воздержниками (έγκρατευόμενοι) подразумеваются монахи (Василия Вел. 19). Следователено, этим клирикам и воздержникам правило воспрещает заходить ко вдовам и девицам. Под девицами (παρθένους), говорить Зонара, нужно подразумевать посвященных девиц (καθιερωμένας, quae sacratae sunt), о которых мы говорили в толкованиях 16 правила IV вселенского и 4 правила трулльского соборов. Что же касается упоминаемых в этом правиле вдовиц (χήραι, viduae), то это были женщины, находившиеся под особым наблюдением церкви, заботящейся об их содержании (IV всел. 3) и назначающей им определенные в церкви обязанности[89]. Для предупреждения какого бы то ни было подозрения и соблазна (1 Кор. 10, 32), правило постановляет, что к таким женщинам могут заходить клирики и воздержники только с разрешения и согласия подлежащего епископа (κατ' 'Ιπιτροπήν και συναίνεσιν), или, в случае отсутствия последнего, с согласия пресвитеров (των πρεσβυτέρων), находящихся при епископе и принадлежащих к членам его совета. Но и получив разрешение, эти клирики и воздержники могут заходить к упомянутым женщинам не иначе, как в сопровождении других клириков или тех лиц, с которыми посещает этих женщин епископ, и беседовать с ними опять таки в присутствии других клириков или каких-либо почтенных христиан.

(Ап. 34; I;V всел. 9; сердик. 6).

В Африканской церкви, как мы видели в толковании 17 правила этого собора, было несколько первенствующих кафедр (или митрополичьих церквей). Епископы этих первенствующих кафедр назывались в Африке различно, но всегда носили высокие титулы. Из-за этих титулов часто происходили препирательства между упомянутыми епископами, особенно же из-за того, что после карфагенского епископа, называвшегося primas totius Africae, первым епископом-примасом считался старейший по хиротонии. Чтобы воспрепятствовать этому, а также устранить все поводы к суетности и гордости, правило воспрещает епископу первенствующей кафедры называться εξαρχоς των ιερέων (sacerdotum princeps), или άκρος ιερεύς (summus sacerdos), оставляя за ним только титул επίσκοπος της πρώτης κα&έδρας (primae sedis episcopus), примас.

(Ап. 54; трул. 9; лаод. 24). См. толкование 54 Ап. правила.

(Ап. 69; трул. 29; лаод. 50; антиох. 1; карф. 47; Тимофея Алек. 16).

О том, что Иисус Христос установил таинство евхаристии

после вечери, т.е. после принятия пищи (μετά το δειπνήσαι), а не до вечери, -- свидетельствует как Св. Писание (Лук. 22, 20; 1 Кор. 11,25), так и многие отцы и учители церкви[96]. Но в то же время отцы и учители церкви свидетельствуют нам о том, что таинство св. евхаристии с самого начала церкви совершалось всеми только наτощак (από νηστικών ανθρώπων, а jejunis hominibus)[97]. Повидимому, в Африканской церкви были и такие лица, которые не исполняли этого, вследствие чего и было издано данное правило, постановляющей, что совершать божественную службу алтаря можно только натощак.

Особенность этого правила заключается в том, что оно допускает совершение евхаристийной тайны один раз в год после принятия пищи, а именно в великий четверг. По всей вероятности, такое допущение находится в связи с обычаем малоазийских церквей прерывать посте в 14 день первого месяца (нисана), когда совершалось воспоминание вечери Господней, для чего устраивали особую вечерю (ужин), на подобие той, какую совершил со своими учениками Иисус Христос, и после нее причащались святых таин (толкование 1 антиох. правила). Все, сказанное нами, подтверждается словами блаженного Августина в его послании ad Januarium: Nonnullos probabilis quaedam ratio dele-ctavit, ut uno certo die per annum, qno ipsam coenam Dominus dedit, tanquam ad insigniorem commemorationem post cibos offeri et accipi liceat corpus et sanguinem Domini... Обычай этот, кажется, продолжал держаться в церкви еще и до VII века, когда был решительно воспрещен 29 правилом трулльского собора.

Продолжая постановление о том, что евхаристия всегда (кроме великого четверга) должна совершаться натощак, правило приводит еще тот случай, когда после обеда приходится совершить поминовение (παράθβσις, commendatio) по некоторым умершим, причем служилась по обычаю и литургия. Относительно этого правило постановляет, что литургию может совершать только не обедавший священнослужитель, если же пообедал, то поминовение должно ограничиться только молитвами без литургии.

(Ап. 73; трул. 74, 76, 97; гангр.11; лаод. 27, 28).

Это есть 29 правило ипонского собора 393 г. и издано было на этом соборе по предложению блаженного Августина, много писавшего против проникшего в церковь дурного обычая устраивать иногда, особенно в праздничные дни, в церкви пиршества (συμπόσια, convivia, точнее epulae). Эти угощения, устраиваемые как бы с благочестивым намерением, для вспомоществования нищtй братии, заканчивались обычно пьянством и бесчинствами. То же было и с агапами, о которых говорит 28 правило лаодикийского собора, воспрещающее их, подобно тому, как данное карфагенское правило, подтверждая постановление иппонского собора, воспрещает эти σομπόσια (пиршества). Из того, что правило допускает тем не менее угощение в церкви для лиц, находящихся в пути, видно, насколько глубоко укоренилось мнение, что в церкви Божией можно есть и пить. Решительное воспрещение подобных пиршеств не только в церкви, но и в ее ограде, издал трулльский собор в своем 74 правиле.

(Ап. 52; I всел.11, 13; трул. 102; анкир. 6, 22; неокес. 2; карф.6, 7; Василия Вел. 73; Григория Нисск. 2, 5).

Данное правило говорит о трех предметах. Во-первых — о власти епископа определять кающимся время покаяния, сообразно различию и степени их грехов. Об этом говорит и 102 трулльское правило. Во-вторых — о том, что пресвитер может разрешить кающегося грешника только в случае крайней необходимости и в отсутствие епископа, которому принадлежит это право (карф. 7). В третьих, что великие грешники, преступления которых были явны и служили к общему соблазну, по истечении назначенного им времени покаяния, получают прощение публично перед церковными вратами (προ της άψίδος), и только после этого, явно умилостивив правду Божию, они допускаются в церковь с верными.

(IV всел.16; трул. 4; карф. 6, 126; Василия Вел. 18).

О том, кто были эти посвященные Богу девы, о которых говорит это правило, мы знаем из толкования 4 правила трулльского собора; а из 6 правила данного собора мы видели, что право посвящать девиц, завещавших себя Богу, принадлежало только епископу. Настоящее правило указывает, как должны жить эти посвященные Богу девы. А именно, разлучившись со своими родителями, которые наблюдали за ними во время их пребывания дома, они, приняв посвящение, не должны быть предоставлены самим себе, но епископ, или, во время его отсутствия, подлежащий пресвитер, должен вверить их надзору богобоязненных женщин, которые следили бы за тем, чтобы они жили соответственно их обету. Если же посвященные Богу девы живут вместе в общежитии, то правило предписывает им наблюдать друг за другом, конечно, под верховным надзором епископа или пресвитера — их духовника. Как видно из правила, этот церковный надзор за девицами не был достаточно строг, так как им предоставлялось жить отдельно и по своему усмотрению избирать себе местожительство, что вызывало относительно некоторых из них подозрение и подрывало авторитет церкви. Вследствие этого, иппонским собором 393 г. и издано было данное правило, усвоенное и отцами карфагенского собора 419 года.

(Ап. 46, 47, 49, 50, 52, 61, 75, 80; 1 всел. 2, 9, 11, 12; трул. 24, 51, 95, 102; VII всел. 8; лаод. 2, 3, 12, 17, 47, 75; неокес. 12; карф. 63; двукр. 17; Василия Вел. 1, 5, 89; Кирилла Алекс. 4, 5; Григория Нисск. 1, 4).

Данное правило содержит два отдельных постановления:

1) Дабы крещение взрослых людей (так как о таковых говорится в этом правиле) имело действительное значение, необходимо, чтобы оно было делом личного убеждения и искренней веры (VII всел. 8), а потому лица; находящиеся в тяжкой болезни и неспособные отвечать за себя сами, не могут быть удостоены святого крещения. Эту мысль категорически выражает данное (45) правило. Оно допускает совершать крещение над такими лицами только в том случае, если найдется кто либо другой, заслуживающий доверия церкви, который засвидетельствует, что известный больной, еще будучи в сознании, действительно имел желание креститься и сообщал о нем. В таком случае правило допускает удостоить этого больного святого крещения, но не иначе, как под условием личной ответственности того лица, которое засвидетельствовало о желании больного и поручилось, что, выздоровев, он действительно будет искренним сыном православной церкви. Что касается крещения, совершаемого над больными, см. толкования 12 правила неокесарийского и 47 правила лаодикийского соборов.

2) Актеры (σκηνικοί) и комедианты (μίμοι) приравниваются в этом правиле к отступникам от христианской веры (τοις άποστάταις). Подразумеваются, конечно, те актеры и комедианты, которые представляют вещи, упоминаемые правилом, о чем говорилось и в толкованиях 24 и 51 правил трулльского собора. Относительно всех этих грешников правило постановляет, что, если они покаются в своем грехе и обратятся к Богу, т.е. выдержать назначенное им время покаяния (I всел. 11), то в таком случае недолжно их лишать божественной благодати и примирения с церковью.

(Ап 60; трул. 63; карф. 103; Афанасия Вел. о праздниках).

В толковании 24 правила этого собора мы говорили, что оно составлено из 36 правила иппонского собора 393 года. В нем перечислялись те книги Священного Писания, которые "по канону" приняты для чтения в церкви, причем в заключении было сказано, что в определенное время могут читаться в церкви и сказания о страданиях мучеников. Из этого заключения и составлено данное (46) карфагенское правило. Упомянутым 24 правилом постановляется, какие книги Священного Писания могут обычно читаться в церкви, и запрещается читать какие бы то ни было другие книги, кроме перечисленных. Данное же 46 правило допускает еще читать в те дни года, когда совершается воспоминание о смерти святых мучеников, описание их страданий (τα πάθη των μοφτόρων, passiones martyrum).

(Трул. 29; анкир. 3; карф. 1, 41, 57, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124; Василия Вел. 1).

Данное правило говорит о двух совершенно различных предметах: первая часть правила содержит постановление о донатистах, вторая — о таинстве святого причащения.

1) Вопрос о донатистах возбуждался на нескольких соборах, начиная со второго десятилетия IV века. Очевидно, донатиоты были самыми дерзкими раскольниками, которые когда-либо существовали в церкви. Этот раскол возник в проконсульской Африке тотчас после гонения при Диоклетиане. Несколько епископов, во главе с Секундом, примасом нумидийским, осуждали некоторых духовных лиц за то, что они, якобы недостаточно решительно, шли на мучения и, хотя и сохраняли всегда свою веру, тем не менее изыскивали способ, как избегнуть преследователей, что впрочем вполне отвечало закону о мученичестве (анкир. 3). Та решительность, с которой упомянутые епископы защищали свой взгляд, перешла, наконец, в жесточайший фанатизм, дошедший до того, что они стали даже уклоняться от церковного общения с теми лицами, которые не разделяли их мнения, считая их изменниками своей веры. Среди прочих они обвинили за измену вере благочестивого и много потрудившегося на пользу церкви карфагенского епископа Менсурия по той причине, что во время гонений он, чтобы избавить себя от мучений, выдал гонителям вместо Библии какие-то еретические книги. По их настоянию, была назначена особая комиссия для расследования этого дела и осуждения Менсурия. Между тем Менсурий умер, и управление карфагенского церковью перешло временно к его первому помощнику, ученому и благочестивому Цецилиану. Требуемая фанатиками комиссия собралась в 312 г. в Карфагене под председательством Доната, епископа de Casis nigris, как представителя упомянутого нумидийского примаса Секунда, покровителя этих фанатиков. Конечно, комиссия осудила Менсурия, хотя уже и умершего, что в высшей степени раздражило православных, прервавших после этого всякие сношения с фанатиками. Последние, успев между тем привлечь на свою сторону много последователей в Африке, в свою очередь прервали всякую связь с православными, особенно после того, как Цецилиан был избран карфагенским епископом. Осенью того же года они созвали в Карфагене довольно многочисленный собор из своих приверженцев, на котором, провозгласив Цецилиана недостойным епископства, тотчас избрали и посвятили для карфагенской кафедры своего единомышленника Майорина, утвердив на том же соборе, что, действительно, истинными христианами должно признавать только тех, которые исповедуют их учение. Признав еретиками всех не исповедующих их учения и найдя, что святые таинства повреждены повсюду и правильно совершаются только их духовными лицами, они, на основании этого, постановили сызнова крестить каждого, вступающего в общение с ними, сызнова рукополагать каждое духовное лицо, желающее в общении с ними быть священником или епископом, и вообще возобновлять все таинства, совершенные над кем-либо вне их общины. Таким образом был произведен раскол в церкви. Майорин прожил очень недолго и на его место был избран некий Донат. По имени этого Доната (прозванного впоследствии великим) и другого, бывшего епископом de Casis nigris, эти раскольники и получили название донатистов. Объединившись в начале, они давали сильный отпор, как православным в Африке, так и вообще государственной власти, которая не могла одобрять их фанатизма. Скоро, однако, в среде их возникли несогласия, и стечением времени мы видим их разделенными на несколько сект-циркумцеллионов (circumcellio nes или короче circelliones), примианистов, максимианистов и т. д., которые однако все были единомышленны между собою во враждебности по отношению к православным. Естественно, что такой раскол, кроме вреда, ничего не мог принести церкви. Принимая все это во внимание, тем более, что донатисты не погрешали в основах веры, православные епископы с самого начала, и особенно когда на защиту православной церкви выступил иппонский епископ, блаженный Августин, решили поступать с раскольниками самым милостивым образом, употребляя самые мягкие средства для возвращения их, к единству и для восстановления церковного мира (карф. 66 и др.). Последнее удавалось с большим трудом, и нередко православные были вынуждены обращаться за помощью к государственной власти (brachium seculare). Среди правил этого собора многие, как мы увидим дальше, заняты вопросом о донатистах и всегда в указанном нами смысле. Настоящее (47) карфагенское правило говорит о крещении донатистов. Руководствуясь тем принципом, что нужно снисходительно относиться к этим фанатикам-раскольникам, правило признает их крещение и допускает принимать в православный клир тех из них, которые, как дети, были крещены донатистами, потому что, по словам правила, дети не виновны в заблуждениях родителей, при том и заблуждение (πλάνη) их не касалось основ христианской веры. Впрочем, правило прибавляет, что это возможно лишь в том случае, если известное лицо обратится с спасительным расположением (σωτηριώδει πρоθέσει) к церкви Божией и, признав заблуждение своих родителей, осудит их.

2) Во второй части этого правила отцы собора говорят о том, что по никейскому постановлению (τοδ εν Νιχαία τρακτάτου), как им известно, божественную литургию можно совершать только натощак, что и подтверждают данным правилом. Среди правил Никейского собора (I всел.) нет такого постановления, но возможно, что об этом, так же как о дне празднования Пасхи и о разрешении священникам жениться, рассуждали на Никейском соборе и сделано было соответственное заключение, хранящееся в тех актах, которые принесли с собою бывшие на соборе Африканские отцы (карф. 1). Но мы не верим, что этим правилом, карфагенские отцы, как утверждает в толковании этого правила архимандрит Иоанн, хотели сослаться на изданное 41 правилом постановление о том, что в великий четверг можно служить литургию и после принятия пищи, во-первых, потому, что это (47) правило было издано на том же заседании собора (25 мая 419 г.), как и упомянутое 41 правило, вследствие чего не было бы понятно, почему, издав известное правило, отцы собора в тот же самый день и в то же заседание издали бы другое, опровергающее первое; во-вторых, если бы упомянутое (41) правило было опровергнуто самими же карфагенскими отцами, то, казалось, было бы совсем излишне трулльскому собору своим 29 правилом с такой решительностью уничтожать постановление этого (41) правила карфагенского собора. Мы полагаем, что этим (47) правилом карфагенские отцы, ссылаясь на постановление I вселенского собора, только хотели подтвердить, что божественная литургия вообще может совершаться не иначе, как натощак; что же касается исключения относительно великого четверга, то оно продолжало оставаться и далее, вследствие чего и было уничтожено трулльским собором.

(Ап. 14, 47, 68; антиох. 5; двукр. 9).

Прежде всего, данным правилом подтверждается постановление 47 Ап. правила о невозобновляемости крещения, затем — постановление 68 Ап. правила о невозобновляемости правильно совершенного рукоположения и наконец постановление 14 Ап. правила, воспрещающее епископу оставлять свою кафедру и самовольно занимать другую. Все эти постановления были утверждены и на соборе в Капуе в 391 году, а затем и на карфагенском соборе, сначала в 397 году, а потом на соборе в 419 году. По поводу последнего вопроса правило упоминает случай с Кресконием, епископом рекенским (виларешским, Villa Bhegensis), оставившим свое место и силою захватившим освободившуюся епископскую кафедру в Тубуне (Tubunae, в Аф. Синтагме τη Τοοβηχένη, у Беверегия — τη Βεκένης, Дионисия-Tubumensem ecclesiam, у Жюстеля-Tubiensem ecclesiam, y Van Espen — Tribuniensem ecclesiam, в Книге правил — Векенскую церковь, в Кормчей — конейские, викейские церкве); так как упомянутый епископ отказался повиноваться постановлению собора о возвращении на свою прежнюю кафедру, то правило предписывает предать его государственной власти, которой прелоставляется поступить с ним по своим законам. Этого не должно, впрочем, понимать так, что епископ, как таковой, был передан для наказания государственной власти. В правиле словами Аврелия сказано: "по соблюдении установленного обряда (φολαχθέντος του τύπου της καταστάσεως), вследствие нежелания Крескония покоряться — "таковый да не признается принадлежащим собору" (μη χριθη της σονόδοο υπάρχων).” Это значит, что, если было соблюдено все, установленное для таких случаев законом, т.е. если известный епископ (в данном случае-Кресконий) был правильно вызван на суд и ему были представлены все дурные последствия его упорства, после чего он все же не пожелал покориться церковному суду, то тогда надлежит считать его не принадлежащим более ведению собора, т.е. не должно считать его более епископом; и как такового, т.е. как вычеркнутого из священнического каталога, следовательно низвергнутого, необходимо передать его светской власти, так как нельзя передать для наказания светской власти то духовное лицо, которое не было предварительно лишено своего сана. Эта же власть наказывает тогда известное лицо, уже лишенное священства, за его упорство и неповиновение надлежащей церковной власти, приблизительно в таком смысле, как это предписывает 5 антиохийское правило и 9 правило двукратного собора.

(I всел. 4; VII всел. 3; антиох. 19, 23; лаод. 12; сердик. 6; карф. 13, 15).

Из полного текста этого правила, как оно приведено в сербском издании (в переводе с греческого), видно, что в конце IV века в нумидийской церкви соблюдалось правило, предписывающее совершать посвящение (χειροτονία) епископа не иначе, как в присутствии двенадцати епископов. Этот вопрос рассматривался на карфагенском соборе 397 г., и так как было найдено, что собрать для посвящения нового епископа такое число епископов является не всегда возможным, то и решено было, что для этой цели достаточно присутствие трех епископов, вследствие чего и издано было в этом смысле данное правило, принятое в качестве своего отцами карфагенского собора 419 г. Впрочем, следует сравнить толкование 1 правила святых Апостолов.

(I всел. 4, 6; VII всел. 3; антиох. 19, 23; лаод. 12, 13; сердик. 6; карф. 13, 49, 55).

Данное правило имеет весьма важное значение, подтверждая то, что было сказано нами в толковании 4 правила I вселенского собора; а именно, подтверждая принадлежащее народу право участвовать самым решительным образом в деле поставления ему епископа. Право народа избрать себе во епископа желаемое им лицо, предложить это лицо епископскому собору для необходимого канонического испытания, затем для утверждения его и хиротонии (карф. 55) — это право народа данное правило считает естественным и неоспоримым фактом и указывает только на возможность возникновения в народе спора относительно поставляемого епископа (εάν περί του μέλλοντος χειροτονεΐσθαι επισκόπου άντιλογία γένηται, si de ordinando episcopo fuerit coutradictio). В таком случае, по словам правила, было бы крайней смелостью (τολμηρόν, nimis audax) co стороны этих трех епископов решать самим столь важный вопрос, а потому необходимо, чтобы к ним присоединился еще один или два епископа и все они (пять или, в крайнем случае, четыре) в присутствии народа, для которого имеет быть поставлен епископ, узнали о причине проявленной по отношению к намеченному кандидату оппозиции. Прежде всего, правило требует в таком случае узнать, каковы те лица, которые подняли голос против указанного кандидата, имеют ли они право голоса при избрании епископа и вообще обладают ли теми качествами, которые требуются по закону от каждого, намеревающегося выступить обвинителем против духовных лиц в делах церковных (II всел. 6; карф. 128, 129, 130). Если действительно будет доказано, что противники имеют все необходимые для сего данные, то тогда, как предписывает правило, нужно узнать, какие доводы приводятся ими против представленного кандидата, и если доводы эти будут неосновательны и следовательно кандидат окажется вполне чистым перед лицом народа (δτε καθαρός φανειη επί δημοσίας προσόψεως, quando in aspectu populi pufus et innocens apparuerit), то пусть и совершается над ним хиротония. Если же будет удостоверено, что доводы противников вески, то тогда, конечно, надлежит приступить к новым выборам.

Подробности об этом находим в 8 главе I титула Номоканона в ХIV титулах, где приведены постановления из СХХIII (с. 2) и СХХХVII (с. 3) новеллы императора Юстиниана, которая, будучи принята в Номоканон, получила законодательную силу для церкви.

(Ап. 7, 64, 70, 71: II всел. 7; трул. 11; лаод. 7, 37, 38; карф. 34, 73, 106).

18 правилом этого собора было установлено, что каждая епархия (митрополичья область) Африки должна посылать, в качестве своих представителей, по два епископа на общий ежегодный собор Африканской церкви. Данное правило добавляет, что через посредство этих представителей надлежит объявлять всем о дне, в который положено в текущем году праздновать Христово Воскресение. Относительно прочего см. толкование 34 правила этого собора.

(Ап. 58; трул. 19; сердив. 11; лаод. 19; карф. 71, 121, 123).

Посещение каждого места и каждой церкви и наблюдение за ними (επισκοπή, inspectio, visitatio), являющееся, как установлено было с самого начала церкви, одною из первых обязанностей каждого епископа, вменяется данным правилом и в обязанность митрополиту, причем предписывается ежегодно, во время собора, ему самому или его заместителю объехать все епископские церкви своей митрополии, так чтобы при этих посещениях могли быть улажены всякие несогласия и недоразумения.

(Ап. 31, 34; I всел.8; II всел. 6; III всел. 3, 8; IV всел. 17, 18; трул. 25, 31, 34, 38; анкир.13; неокес. 14; гангр. 6; антиох. 5, 8, 10; лаод. 57; сердик. 6, 14; карф. 10, 11, 56; двукр. 13, 14, 15).

Многие правила говорят о том, что не должно поставлять епископов в небольшия местечки, для которых достаточно и одного пресвитера (лаод. 57; сердик. 6 и др.). Если же условия времени или места требуют, чтобы была открыта новая епископская кафедра (IV всел. 17, трул. 38), то последнее может состояться не иначе, как с согласия того епископа, которому до тех пор было подчинено данное место или область. В данном правиле карфагенские отцы были вынуждены возобновить этот основной церковный закон, который нарушался со стороны некоторых властолюбивых епископов и пресвитеров Африканской церкви. Забывая этот закон, многие епископы насильственно присваивали себе некоторые места, подчиненные другим епископам, оправдывая свой поступок тем, что эти места принадлежали им по какому-то ими самими вымышленному праву давности; когда же подлежащие епископы указывали им на нарушение их законных прав, то эти властолюбцы гордо отклоняли от себя все обвинения и даже, как говорит правило, прекращали общение с братией (την των αδελφών χοινωνίαν αποστρέφονται). Кроме епископов, упомянутый церковный закон нарушался и некоторыми пресвитерами и притом даже еще в большей степени. Народ, как мы знаем, имел в то время право указывать, кого желал бы он иметь своим епископом (карф. 50). Поэтому некоторые пресвитеры, "надменные и безумные" (φυσιούμβνοι καί μωροί), в погоне за властью, восставали против своих законных епископов, стараясь возбудить против них народ данного места и путем подкупов и всяческих убеждений, принуждали тот же народ избрать их своими епископами, что им иногда и удавалось.

Карфагенские отцы восстают самым решительным образом против подобных случаев, разрушающих в самом основании церковный порядок, и предписывают, чтобы подобные лица силою, т.е. посредством государственной власти, лишались как своих полномочий, так и права не только на незаконно присвоенные ими места, но и на те, которыми "ко вреду их" (κακώς) они прежде пользовались в качестве епископов или пресвитеров. При этом подлежащий епископ первенствующей кафедры должен навсегда лишить их права священнодействовать, тогда как государственной власти предоставляется наказать их, как бунтовщиков и нарушителей мира и порядка.

(Ап. 15, 35; I всел. 15, 16; IV всел. 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18; антиох. 3; сердик. 15, 16; карф. 50, 90).

Данным правилом возобновляется постановление 16 правила I вселенского собора, относительно того, что ни один епископ не должен принимать и рукополагать в своей церкви клирика, принадлежащего юрисдикции другого епископа. Наше толкование упомянутого Никейского правила служит толкованием и настоящего карфагенского правила. На основании полного текста этого правила (т. е. 6 правила карфагенского собора 397 г.) можно бы было заключить, что отцам данного собора было неизвестно упомянутое постановление Никейского собора и что вообще вопрос этот, новый для карфагенских отцев, был возбужден ими только вследствие жалобы епископа Епигония на епископа Юлиана, переманившего к себе одного из его клириков и рукоположившего его в сан диакона. Такое мнение подтверждается и решением самого собора, в том виде, как оно изложено в правиле, и требованием собора, чтобы это решение, сделавшись общим, было распространено на все епархии.

(Ап. 15, 16; IV всел. 5, 10, 20, 23; трул. 17, 18; антиох. 3; сердик 15, 16; карф. 54, 90).

В предыдущем (54) правиле этого собора было постановлено, что ни один епископ не имеет права рукоположить для своей епархии клирика, принадлежащего к другой епархии, иначе, как с согласия подлежащего епископа, под юрисдикцией которого находится данный клирик. Это общее каноническое предписание для всех епархиальных епископов. Этим же предписанием надлежит руководствоваться и в том случае, когда дело идет о рукоположении во епископа какой-либо епархии духовного лица, не принадлежащего к той митрополичьей области, в состав которой входит данная епархия. Если явится необходимость пригласить из другой митрополичьей (или патриаршей) области кандидата на освободившееся в одной из областей епископское место, тогда подлежащий митрополит (патриарх) этой области должен обратиться к тому митрополиту, которому канонически подчинено данное духовное лицо, и от него просить надлежащего согласия. От этой общей канонической нормы был освобожден во время этого собора, как primas totius Africae, карфагенский епископ, которому собор, подтверждая данным правилом эту привилегию, дозволяет рукополагать во епископа освободившейся епархии каждого, кого он желает и из других областей, без соблюдения требования испрашивать для этого согласие того епископа, которому подчинен данный кандидат во епископа. Подобная привилегия не могла считаться предписанием общего права, но для всех других областных церквей, предстоятели которых не имели упомянутой привилегии, имело значение предписание общего права; таким образом, если является необходимость пригласить на освободившуюся епископскую кафедру духовное лицо из другой области, то глава подлежащей области, т.е. синод, должен просить и получить согласие того предстоятеля, под юрисдикцией которого находится данное духовное лицо, намеченное кандидатом во епископа. Неисполнение этого предписания было бы нарушением канонического предписания.

(Ап. 31, 34; I всел. 8; II всел. 6; III всел. 3, 8; IV всел. 17, 18; трул. 25, 31, 34, 38; анкир. 13; неокес. 14; антиох. 5, 8, 10; лаод. 57; сердик. 6, 14; карф. 10, 11, 53, 98; двукр. 13, 14, 15).

Согласно предписанию 6 правила сердикского собора, не должно поставлять епископа в какой-либо небольшой город или местечко, для которого достаточно и одного пресвитера. Данное же правило приводит тот случай, когда, по желанию подлежащего епископа главного города в епархии, один из меньших городов с определенным числом приходов получает своего особого епископа. В таком случае правило постановляет, что этот епископ может пользоваться юрисдикцией только в том городе и в тех приходах, которые вверены ему собором, отнюдь не распространяя своей власти на другие, ближайшие приходы, и не нарушая тем прав того епископа, с согласия которого он получил власть только на точно определенную ему область. Нарушивший это предписание епископ подлежит приговору 53 правила данного собора, а именно, лишается права не только на незаконно присвоенные им приходы, но и на те, которые были им получены от собора, подпадая вместе с тем наказанию светской власти, как присвоитель чужой собственности.

(Ап. 46, 47, 68; I всел. 8; II всел. 7; трул. 95; карф. 47, 66, 67, 68, 69, 91, 92, 93, 94, 99, 117, 118, 119, 124).

В толковании первой части 47 правила в главных чертах сказано было и о том, что составляет предмет данного правила, в котором, по поводу таинства крещения, высказывается замечательная мысль о том, что полноту значения и важности таинства имеют только тогда, когда они совершены в православной церкви.

Вопрос о том, нужно ли принимать в православный клир с сохранением их иерархических степеней донатистских клириков, о чем говорит и 68 правило данного собора, должен быть, по мнению Аврелия, предложившего данное (57) правило, предоставлен рассмотрению старшей, вышеупомянутой братии (των προλεχθέντων αδελφών), которая и должна высказать по поводу его свое мнение. Этой братией были епископы: римский Анастасий и миланский Венерий, гораздо строже, чем Африканские епископы, судившие о донатистах и отрицавшие необходимость признавать иерархические степени последних, когда они обращались к православной церкви. На запрос собора римский Анастасий высказал свое мнение об этом деле в особом письме, прочитанном на соборе 13-го сентября 401 г., как это нам известно из вступления к деяниям этого собора. Содержание письма не известно, но из слов вступительной речи видно, что Анастасий не одобряет попустительства Африканских отцев и советует им остерегаться лукавства и дерзости еретиков и раскольников-донатистов (της των αιρετικών και σχισματικών Δονατιστών επιβουλής και άναισχυντίας), причинивших столько зла Африканской церкви. Африканские отцы выразили за это благодарность (χάριτας ομολόγου με ν) Анастасию, но так как обстоятельства заставляли их поступать с донатистами (прав. 66) благостно (πράως), то и решено было принимать в клир православной церкви донатистских клириков (прав. 68).

(Карф.84).

Приведенный текст в сущности вовсе не есть правило, а только один из пунктов наказа, напоминания (commonitorium) делегатам, отправленным собором к императорам (Аркадию и Гонорию), о чем они должны ходатайствовать перед последними. Остальные пункты этого наказа, данного делегатам, составляют следующие шесть правил (59-64). Просьба, содержащаяся в данном (58) правиле, об истреблении остатков идолов в Африке была исполнена, и соответствующие законы об этом были изданы. Это обращение карфагенского собора к государственной власти за помощью является вообще показателем того основного принципа в отношениях между церковью и государством, который, при правильном положении вещей, должен существовать ради общего блага; кроме того, из этого видно, что, ради сохранения в народе веры и нравственности, церковь нуждается в помощи государственной власти и ожидает этой помощи главным образом в тех случаях, когда является недостаточным непосредственное нравственное воздействие церкви. В силу своего личного интереса, государственная власть всегда отзывалась на просьбы церкви и оказывала ей ту помощь, которой она располагала, имея в руках вооруженную силу и принуждая силой исполнять постановления церковной власти, направленные к утверждению веры и сохранению доброго порядка, тогда как сама церковь, по своему характеру, располагает для сего только нравственными средствами. Из этого отношения между церковью и государством установилось важное право, или вернее — обязанность государственной власти защищать права и законы церкви, охранять веру и заботиться о том, чтобы в церковной жизни соблюдался добрый порядок.

(Ап. 74, 75; IV всел. 9; карф. 131).

Для более ясного понимания этого правила, точнее — просьбы императорам, — необходимо вспомнить, что императором Константином Великим было разрешено каждому христианину обращаться к церковному суду для решения вопросов частного права, причем решение этого суда имело такую же силу, как и решение суда гражданского. Эта привилегия церковного суда была впоследствии ограничена императором Гонорием, который постановил законом (399 г.): quoties de religione agitur, episcopos convenit judicare, caeteras vero causas, quae ad ordinarios cognitores vei ad usum publici juris pertinent, legibus oportet audiri. Вследствие этого императорского постановления у церковного суда вообще была отнята власть решать спорные дела частного права между христианами. В своем commonitorium карфагенские отцы напоминают делегатам, что они должны ходатайствовать перед императорами о возвращении церковным судам права решения и этих дел с тем, чтобы решения этих судов считались окончательными, так что после них было бы воспрещено по одному и тому же делу обращаться к другим судам. В оправдание своей просьбы отцы ссылаются на Апостольское право (άποστολικόν δίκαιоν), а именно на постановление святого апостола Павла (1 Кор. 6:1-5) о том, что христиане должны разрешать все свои спорные дела перед судом церковным. Сделав такое постановление, карфагенские отцы ссылаются еще и на то, что некоторые лица, обращавшиеся к церковному суду и затем недовольные его решением, обращались вторично по тому же самому делу к гражданскому суду, требуя, чтобы туда, в качестве свидетелей, являлись те же духовные лица, которые участвовали прежде в церковном суде, или же родственники подлежащих духовных лиц. Чтобы воспрепятствовать такому неправильному ходу дела, отцы напоминают в своем commonitormm, что делегаты их должны и об этом просить императоров.

(Трул. 24, 51, 62, 65; лаод. 54; карф. 15, 45, 63).

См. толкование 24 и 62 правил трулльского собора.

(Ап. 9; трул. 24, 66; антиох. 2).

См. толкование 66 правила трулльского собора.

(Ап. 28; I всел. 5; II всел. 6; IV всел. 9; антиох. 12, 14, 15; карф. 29, 65, 129).

Данным правилом подтверждается общая церковная норма относительно того, что клирика, на какой бы иерархической степени он ни находился, имеет право судить его подлежащий епископ. Если же этому клирику покажется, что произнесенный над ним приговор несправедлив, то ему разрешается обратиться к высшему церковному суду и в нем искать себе правды. Произнесенный приговор со стороны церковного суда должен был оставаться неизменным, и никто не имел более права брать осужденного под свою защиту и настаивать на освобождении его от наказания. Между тем случалось, что таковых брали под свою защиту клирики той церкви, где прежде служил осужденный, или какие-либо другие знатные лица. В силу этого, карфагенские отцы данным правилом решают обратиться с ходатайством к императорам, прося издать закон против подобных незванных защитников, только подрывающих авторитет церковных судов и препятствующих исполнению их приговоров, за что надлежит подвергать их соответствующему наказанию, а именно денежному взысканию, или лишению чести, причем в свое оправдание они не должны приводить ни возраст, ссылаясь на неответственность в своем поступке, вследствие крайней молодости или старости, ни пол, если это совершено женщиной.

В этом правиле карфагенские отцы упоминают о денежном взыскании, которому со стороны государственной власти должны подвергнуться лица, взявшие под свою защиту осужденных епископским судом, будь то, как говорит в толковании данного правила Вальсамон, церковники или какие-либо другие лица. Наказание денежным взысканием не налагается, как говорит правило, надлежащим епископским судом, который имел бы право требовать к себе таких нарушителей его приговоров, но по просьбе этого суда наказание налагается государственной властью. Из этого виден характер этого наказания, которое является гражданским, а не церковным наказанием, и как церковь не присваивает себе права налагать на виновных какие бы то ни было мирские наказания, так она не присваивает себе права и при наложении денежного наказания. Это вполне согласуется с общим учением православного церковного права о том, какие наказания могут налагаться на виновных церковным судом. Денежное наказание, как имеющее гражданский характер, может налагаться только светской властью. Если церковная власть в некоторых случаях своей судебной деятельности встретит необходимость подвергнуть такому наказанию известных духовных лиц или мирян за какие-либо преступления, подлежащие ведению церковного суда, то, не обладая никакими физическими принудительными средствами, она обращается к светской власти, которая употребит те средства, какими она располагает, для того, чтобы принудить виновного к исполнению этого наказания. В новейшей церковно-судебной практике это денежное наказание считается, как совершенно самостоятельное наказание, которое может налагаться на виновных и церковными судами. Но присуждение этого наказания со стороны церковных судов может иметь свою исполнительную силу не само по себе, но лишь потому, что соответствующие современные церковно-судебные уставы получили государственную санкцию, на основании чего государственная власть уступила церковному суду одно из своих прав при исполнении судебно-уголовной власти.

В правиле упоминается и о другом наказании виновным, а именно о лишении чести, которое представлено здесь так же, как наказание светского (а не церковного) уголовного права. Это и есть в действительности гражданское наказание, состоящее в римском праве в той capitis deminntio, по которой виновный в известных преступлениях теряет все, или некоторую часть гражданских прав, и становится infamis для общества, вследствие чего и само наказание носит название infamia. Это наказание, принятое церковно-уголовным законодательством, получило в церковном праве еще большее значение, чем в римском праве, в силу священного характера церкви, каждый член которой должен быть свободен от всего того, что может унизить его честь или опорочить его доброе имя в обществе. Как наказание, оно состоит по церковному праву в полном или частичном лишении церковных привилегий и прав и налагается церковью на тех, которые своим нехристианскими поведением показали, что они недостойны этих прав и привилегий. Подвергшийся этому наказанию не может, согласно предписанию 129 правила этого собора, подавать в суд какие-бы то ни было жалобы по общественным делам.

(Ап. 52; трул. 24, 51; карф. 45).

Относительно актеров, бывших христианами, мы видели постановление 45 правила этого собора, предписывающего примирить их с церковью и удостоить святого причащения, если они покаются и оставят свою службу. В данном правиле говорится об актерах, которые еще не были христианами, но выразили желание принять крещение. Служба актеров была до некоторой степени постоянной, и записавшийся однажды в число актеров должен был исполнять ее неуклонно, так как, по тогдашним гражданским правилам, каждый, не явившийся в определенное время на службу, подвергался наказанию. Данным правилом карфагенские отцы напоминают своим делегатам ходатайствовать перед императорами об издании закона, воспрещающего принуждать к театральной службе лиц, которые, обратясь к христианству, приняли крещение и желают сохранить себя чистыми от подобного нечестия (ελεύθερоς από των σπιλάδων των μίμων, purus a maculis mimorum).

(Ап. 82; IV всел. 4; трул. 85; гангр. 3; карф. 82).

Предмет, о котором говорится в данном правиле, а именно о превозглашении церковью освобождения рабов (περί ελευθεριών εν τη έχχλησία χηροκτέων, de manumissionibus in ecclesia proclamandis), касается того времени, когда среди христиан еще существовало рабство.

Этим правилом заканчивается cominonitorium, полученный от собора делегатами, долженствовавшими отправиться по делам карфагенской церкви к императорам Аркадию и Гонорию. Добавление к этому commonitorium'y составляет следующее (65) правило.

(Ап. 28; I всел. 5; II всел. 6; IV всел. 9; антиох. 12, 14, 15; карф. 29, 62, 78, 93).

Некий Екитий — епископ, по словам Аристина, της sv Ίππώνι καθέδρας επίσκοπος, будучи осужден и низвергнуть надлежащим собором, не желал покориться решению суда, но отправился из Африки в Италию, возбуждая там народ и производя беспорядки. Карфагенские отцы, составляя для своих делегатов, отправлявшихся к императорам, наказ (руководство), изложенное в вышеприведенных правилах (58-64), в данном правиле предписывают, что, если им случится в проходимых ими местах встретить упомянутого Екития, они должны действовать против него и, ради порядка и авторитета церкви, употребить все меры к тому, чтобы изгнать его, дабы он прекратил нарушать церковный мир.

(Карф. 47, 57, 67-69, 91-94, 99, 117-119, 124).

(Карф. 47, 57, 66, 68, 69, 91-94, 99, 117-119, 124).

(Карф.47, 57, 66, 67, 69, 91-94, 99, 117-119, 124).

(Карф. 47, 57, 66-68, 91-94, 99, 117-119, 124).

Текст вышеприведенных четырех правил (66-69) достаточно ясен сам по себе. Все четыре правила касаются исключительно донатистов, о которых было достаточно говорено в толкованиях 47 и 67 карфагенских правил. О чем говорят эти четыре правила, видно из самого текста.

(Ап. 5, 17, 26, 51; I всел. 3; IV всел. 14; трул. 5, 6, 12, 13, 30; VII всел. 18; анкир. 19; неокес. 1, 8; гангр. 4; карф. 3, 4, 25, 38; Дионисия Алекс. 3; Василия Вел. 12, 27, 88).

О постановлении этого правила мы уже говорили в толкованиях нескольких правил и особенно в толкованиях 12 и 13 правил трулльского собора. Относительно того, что муж и жена должны в определенное время, ради молитвы, воздерживаться друт от друга, высказался еще в III веке александрийский епископ Дионисий в своем послании к Василиду (прав. 3); данное карфагенское правило применяет это постановление к епископам, пресвитерам, диаконам и иподиаконам, подтверждая этим уже изданное им прежде предписание (прав. 25). Данное правило добавляет только, что поставювление о воздержании духовных лиц на упомянутых иерархических степенях не простирается и на низших клириков, как не прикасающихся к святыне (ως μη ψηλαφώντας τα αγία), но таковые пусть следуют в этом обычаю своей церкви.

(Ап. 58; IV всел. 25; трул. 19; сердик. 11, 12; лаод. 19; карф. 121, 123; двукр. 16).

Цель этого правила состоит в том, чтобы утвердить резиденцию (residentiam) каждого епископа при кафедральной епископской (в более узком смысле слова) церкви данной епископской области, т.е. в том городе, который по своему значению удостоен епископской кафедры. Сообразно с этим правило воспрещает каждому епископу оставлять то место, которое ему было определено в начале для его постоянного местопребывания, и находиться в каком-либо другом месте вверенной ему области. Некоторые епископы делали это ради своих личных выгод, соблюдать которые им было удобнее в каком-либо другом месте, а не в своей постоянной резиденции, поэтому правило укоряет тех епископов, которые, интересуясь более чем следует своими личными делами, оставляли попечение о своей кафедре.

(Ап. 49, 50; II всел. 7; трул. 84; VII всел. 8; карф. 45, 48, 110; Василия Вел. 1, 91).

Как видно из правила, крещение новорожденных считалось в то время (401 г.) общим законом африканской церкви, поэтому правило предписывает крестить каждого ребенка, относительно которого неизвестно, был ли он крещен ранее, или нет, конечно в том случае, когда сам ребенок по своему возрасту не способен сообщить, было ли принято им крещение, и нет лица, могущего засвидетельствовать это; такое постановление карфагенские отцы мотивируют тем, что нельзя, вследствие неизвестности, лишить ребенка очищения такой святыней, как таинство крещения. Поводом к изданию этого правила послужило то, что многие христиане покупали от нехристианских народов рабов, среди которых попадались нередко и дети, и для того, чтобы последние имели возможность стать истинными членами церкви, необходимо было сделать упомянутое постановление. В настоящее время это постановление имеет главным образом значение для подкидышей.

(Ап. 37; I всел. 5; IV всел.18; трул. 8; VII всел. 6; антиох. 20 карф. 34, 51, 95, 106).

На основании постановления 51 правила этого собора, должно было ежегодно объявлять всем церквам проконсульской Африки после общего собора, созывавшегося в Карфагене, о дне, в который надлежало в текущем году праздновать Христово Воскресение. Последнее было установлено еще на иппонском соборе 393 г., а затем возобновлено 34, 51 и наконец данным (73) правилами настоящего собора 419 года. На том же иппонском соборе было установлено также, в какое время надлежит ежегодно созывать общий епископский собор для Африканской церкви. То же подтверждается и данным собором, причем днем Созыва Собора указывается ή προ δέκα καλανδών Σεπτεμβρίων (ante decimum calendas Septembris), т.е. 21 августа. В этом же правиле карфагенские отцы предписывают всем первенствующим епископам (митрополитам) строго соблюдать этот день в своих епархиях, т.е. созывать свои обычные епархиальные соборы с тем расчетом, чтобы к указанному дню, когда надлежит собраться общему собору, все их дела были вполне закончены.

(Ап. 36; IV всел. 25; трул. 35).

Вдовствующей церковью управлял обычно клир этой церкви до тех пор, пока для нее не поставлялся новый епископ (Ап. 36; IV всел. 25; трул. 35). Но если бы обнаружилось, что клир вдовствующей церкви не способен поддерживать в ней надлежащего порядка и в народе появились партии относительно кандидата на епископскую кафедру, вследствие чего возникли несогласия, то митрополит посылал туда одного из ближайших епископов, который принимал на своевременное управление вдовствующей церковью, до тех пор поддерживая в ней мир и порядок, пока не поставлялся туда постоянный епископ. Такого епископа, которому временно вверялось управление вдовствующей церковью, правило называет μεσίτης (intercessor). Ho случалось, что те епископы, которым надлежало поддерживать в народе любовь и содействовать избранию нового епископа, сами, ради своих личных выгод, поощряли беспорядки и возбуждали несогласия с тою целью, чтоб дольше оставить церковь без постоянного епископа и иметь возможность более продолжительное время исполнять в ней обязанности управляющего. Чтобы воспрепятствовать подобному злоупотреблению, карфагенские отцы воспрещают епископу оставаться управляющим вдовствующей церкви более одного года, и, если в течение этого времени ему не удавалось сделать все нужное для того, чтобы поставлен был новый епископ, то, как определяет правило, такой епископ лишался управления, и оно передавалось новому избранному управляющему.

(ΙV всел. 2, 23; карф. 97).

Обязанность епископа, — говорит в толковании данного правила Зонара, — состоит не только в том, чтобы учить вверенных ему людей, но и предстательствовать за них, когда они терпят неправду, и по возможности защищать их. Видя, что некоторые богачи притесняют убогих и причиняют им всякое зло, а в то же время епископы не обладают достаточной силой, чтобы защищать их от насилия, карфагенские отцы постановляют в данном правиле ходатайствовать у императоров о назначении особых защитников-экдиков (έκδίκους, defensores), которые имели бы возможность вместе с епископами оберегать бедных от насилия богачей и тем избавить церковь от непрестанных выслушиваний жалоб, с которыми обращались к ней притесняемые богачами. То же ходатайство было возобновлено и в 97 правиле данного собора. Просьба отцев была удовлетворена императорами Феодосием и Гонорием, постановившими, что при каждой епископской кафедре должен находиться особый экдик, совместно избираемый епископом, духовенством и видными гражданами.

(Ап. 37; I всел. 5; IV всел. 19; трул. 8; VII всел. 6; антиох. 20; лаод. 40; карф. 18, 73, 77, 95).

Здесь речь идет о таком соборе, о каком мы говорили в толковании третьей части 18 правила данного собора, т.е. об общем соборе всей Африканской церкви. В последней было такое множество епископов, что все они, конечно, не могли являться на общий собор (κοινήν σύνοδον, geiieralem synodum), a из каждой епархии приезжали избранные для этого представители (пр. 18); из этого же правила видно, что первенствующие епископы, каждый в своей епархии, подразделяли всех подчиненных им епископов на две или на три группы и из каждой посылали на общий собор представителей, выбиравшихся поочередно. Эти избранные представители должны были обязательно являться на собор, за исключением тех случаев, когда они не могли этого сделать по какой-либо весьма уважительной причине. Причем они получали прощение лишь в том случае, если об этой причине заявляли заблаговременно своему первому епископу, иначе они, как постановляет правило, должны были пользоваться общением только в своей церкви (τη κοινωνία της Ιδιας αυτών άρχεΤσθαι εκκλησίας, suae esse ecclesiae communione contenti), a это значит, что они не лишались права священнодействовать, но только отлучались на некоторое время от общения с остальными епископами. По постановлению 19 правила IV вселенского собора каждый не явившийся на собор епископ подвергался братскому выговору.

(Ап. 37; I всел. 5; IV всел. 19; трул. 8; VII всел. 6; антиох. 20; лаод. 40; карф. 18, 48, 73, 76, 95).

Относительно Крескония, о котором говорит данное правило, уже упоминалось в 48 правиле этого собора; но так как и после того епископ этот продолжал упорствовать и оставаться на незаконно занятой им кафедре, то карфагенские отцы предписывают ему в данном правиле явиться пред общим собором, так как в противном случае приговор будет произнесен в его отсутствие.

(Ап. 58; IV всел. 25; трул. 19; сердик. 11; карф. 65, 71, 74, 93, 121, 128).

В данном правиле речь идет об осужденном епископе Екитие, о котором уже говорилось в 65 правиле этого собора. Правило постановляет послать в Иппон нескольких епископов для водворения нарушенного Екитием мира и для поставления нового епископа. Среди этих епископов упоминается и блаженный Августин, епископ иппонский. Для избежания недоразумения следует обратить внимание на то, что в Африке было два города с этим именем: Нippo regius в Нумидии, где епископом был Августин, и Нippo Diarrhytus в проконсульской Африке, где находился Екитий. В заглавии этого правила, в Сборнике Дионисия, эта церковь, мир которой так долго нарушался Екитием, называется Ecclesia Hipponensium Diaretorum, также названа она и в заключении руководства, данного делегатам к донатистам (карф. 9,3).

(Ап. 74; II всел. 6; IV всел. 9).

Каждый клирик, говорит блаженный Августин, должен иметь всегда перед глазами две вещи: совесть и доброе имя (conscientia et fama); для нас самих достаточно совести, а ради других нам необходимо доброе имя: "совесть для тебя, а доброе имя ради ближнего твоего" (conscientia tibi, fama proximo tuo). Так как каждый клирик должен пользоваться добрым именем, то правило, изданное по этому поводу, предписывает следующее: если на клириков, вследствие каких-либо преступлений, публично подана жалоба (δια τινά εγκλήματα έλεγχθέντας) или в обществе пронесся слух, что они совершили какие-либо преступления, то, ради своего доброго имени и авторитета церкви, они должны употребить все усилия, чтобы в течение года оправдать себя перед церковным судом и вместе с тем показать перед общественным мнением свою невинность. Если же они не успеют сделать этого в течение означенного времени, то теряют право на оправдание и предаются суду. А то обстоятельство, что, как постановляет правило, такие клирики в течение года должны находиться вне общения, бывает, как говорит в толковании данного правила Зонара, не потому, что на основании поданной жалобы доказана их виновность (так как в таком случае они были бы низвергнуты), но единственно потому, что они довели людей до сомнения относительно того, что ими совершено преступление.

(Ап. 14, 15, 16; I всел. 15, 16; IV всел. 4, 5, 10, 20,23; трул. 17, 18, 20; VII всел. 19, 21; антиох. 3, 21; сердик. 1, 2, 13, 15, 16; карф. 54, 90; двукр. 2, 3, 4).

Совершенно тому же наказанию, которое определяется 76 правилом данного собора, это правило подвергает каждого епископа, принявшего без увольнительной (отпускной) граматы от подлежащего епископа (επισκοπικής άπολυτικής γραφής) какого-либо монаха с тем, чтобы зачислить его в свой клир или поставить его игуменом одного из своих монастырей; а если последний принесет с собою увольнительную грамату, то может свободно сделаться и клириком и игуменом. По поводу этого см. толкование 16 правила I вселенского собора. В этом правиле, так же как и в 76 правиле этого собора, упоминается одно особое наказание, которому за известную вину может подвергнуться епископ, а именно: ограничение общения "токмо со своею паствою." Это наказание для епископов упоминается и в 123 и 133 правилах этого собора. Оно состояло в том, что епископ отлучался на некоторое время от общения с остальными епископами, и называлось, сообразно терминам, употреблявшимся на западных церковных соборах, excommunicatio fraterna. Ни в каком другом правиле восточной церкви не упоминается о подобном наказании для епископов, а также неизвестно (по крайней мере мне), чтобы оно когда-либо практиковалось в православной церкви, за исключением древнекарфагенской, вследствие чего и наказание это можно считать только особенностью карфагенской церкви.

(Ап. 38, 40; IV всел. 22; трул. 35; антиох. 24; карф. 22, 32).

22-м правилом этого собора было воспрещено епископам и вообще духовным лицам оставлять свое имущество неправославным христианам (μη όρθοδόξοις χριστιανοΐς), хотя бы последние и были их родственниками, а 32 правило того же собора рекомендует им завещать церкви все, что по наследству, или иным каким-либо образом, перешло в их частную собственность. В данном правиле речь также идет о частной собственности, причем оно подробнее излагает постановление 22 правила об епископах, назначивших своими наследниками не православных христиан, а именно-еретиков или язычников (αιρετικούς ή έλληνας), хотя бы последние и находились с ними в родстве; Относительно того, что епископы имели право завещать свое частное имущество по личному усмотрению, мы видели постановление 40 Ап. правила (ср. 24 антиох.), предписывающего с этою целью точно привести в известность и описать это имущество, которое должно быть совершенно отделено от имущества церковного, о чем упоминается и в заключении данного карфагенского правила. Таким образом епископ, позволивший себе завещать свое имущество после смерти какому-либо еретику или язычнику, хотя и родственнику своему, подвергается, по постановлению правила, страшному наказанию, т.е. подвергается анафеме, и даже имя его не упоминается в церковных диптихах. Что означает анафема, нам уже известно (L 245-247). В данном правиле она произносится против умершего уже епископа (μετά θάνατον ανάθεμα τ φ τοιούτφ λεχθείη). В церковной истории мы имеем достаточно подобных примеров, когда анафема произносилась на некоторых лиц и после их смерти. Впрочем анафема, произносимая против мертвых, не есть то отлучение или исключение из церкви, которое является тягчайшим церковным наказанием, налагаемым обычно на известных преступников. Наложение анафемы, так же как и всякого другого церковного наказания, может быть совершено церковною властью только по отношению к тем лицам, которые находятся под ее юрисдикцией, т.е. только на живых членов церкви, а не на мертвых, которые, перестав быть членами воинствующей церкви, не подлежать больше ее юрисдикции, а высшему суду.

Церковные наказания налагаются вообще главным образом с той целью, чтобы исправить и обратить к добру тех членов церкви, которые сбились с истинного пути, а эта цель никоим образом не может быть достигнута в отношении мертвых. Произнесение анафемы против мертвых, встречаемое нами в данном карфагенский правиле и некоторых других канонических решениях церковной власти, делается ради живых членов церкви, которым через то показывается, что известный покойник, вследствие своих преступлений, которые стали известны только после его смерти, был недостоин церковного общения, а следовательно с ним должно прервать всякую духовную связь, не молиться за него и не приносить за него жертвы, причем самое имя его должно быть вычеркнуто из церковных диптихов, а если возможно, то должно лишить его также и церковного места погребения. Таким образом цель церкви при произнесении анафемы против некоторых умерших состоит в том, чтобы показать живым ее членам всю тяжесть преступлений, совершенных этими лицами при их жизни, для того, чтобы они остерегались и сами впасть в подобные преступления, а главным образом, чтобы живые члены церкви, видя, что последняя не осудила дурного примера, показанного умершими, не последовали ему и сами.

Слова правила "и его имя (известного грешника) никогда от иереев Божиих да не возносится” (το όνομα αυτού μηδαμως παρά τοις του θεού ίερεϋσιν άνενεχθη) напоминают о церковных диптихах, употребляемых еще и ныне в православной церкви. Слово "диптих" (δίπτυχος) происходит от δις — два раза и πτύσσειν — свернуть, сложить, означая таким образом дважды свернутый, сложенный. Это прилагательное употреблялось для обозначения всего, дважды сложенного или свернутого, главным же образом для обозначения двойных табличек (лат. tabella, tabellae) или двух соединенных вместе листов, на которых записывались имена лиц, поминаемых в определенное для сего время в церкви. В церкви находились δίπτυχα επισκόπων (tabellae episcoporum), δίπτυχα ζώντων (viventilim) и δίπτυχα νεκρών или κεκοιμημένων (mortuorum). В первые записывались имена всех усопших епископов, бывших в данной церкви и православно верующих; во вторые — имена всех живых членов данной церкви, особенно же имена благотворителей церкви; в третьи — заносились имена всех во Христе усопших (των εν Χριστφ κεκοιμημένων), а главным образом, имена тех, которые своею верою и добрыми делами приобрели заслуги в той или другой церкви. Относительно употребления церковных диптихов упоминается еще в Апостольских постановлениях (VIII, 12), а также находим свидетельство у отцов и учителей церкви древнейшего периода. Они употреблялись во время божественной литургии для поминовения вписанных туда имен в те моменты службы, когда делается это и теперь в нашей православной церкви.

Данное (81) карфагенское правило под приведенными выше словами разумеет δίπτυχον επισκόπων, повелевая вычеркнуть из него имя того епископа, который совершил подразумеваемое правилом преступление, чтобы не поминать его более при богослужениях. Точно такое же решение издал пятый вселенский собор, предписывая вычеркнуть из церковных диптихов имя Феодора Мопсуестийского.

Во второй половине правило говорит о том, что нельзя освободить от анафемы и того епископа, который умер без духовного завещания (αδιάθετος, intestatus), вследствие чего имущество его по общему праву унаследовали его родственники — еретики или язычники, потому что, как говорит правило, он обязан был позаботиться об этом заблаговременно и распорядиться имуществом по закону, как подобает его званию (Ап. 40; антиох. 24; карф. 32).

(Ап. 72; IV всел. 4; трул. 85; гангр. 3; карф. 64).

В этом правиле возобновляется постановление 64 карфагенского правила относительно того, что необходимо исходатайствовать у государственной власти подтверждение права церкви относительно освобождения рабов.

(Ап. 31; IV всел. 4; трул. 81; VII всел. 7; антиох. 5).

Согласно постановлению нескольких правил (трул. 31 и парал. правил), ни одна церковь не может быть воздвигнута без разрешения подлежащего епископа, который посредственно или непосредственно должен освятить ее, положив в основание алтаря частицы мощей святых мучеников. Так как некоторые, как видно из правила, воздвигали на своих полях и виноградниках алтари (θυσιαστήρια), руководствуясь тем, что они видели нечто чудесное во сне или что это им было открыто пророческим даром некоторых людей, и таким образом вводили в заблуждение простой народ и наносили вред православной вере, то правило предписывает по распоряжению епископа разрушить каждый подобный алтарь, построенный под предлогом прославления мучеников, а в действительности не только не имеющий под алтарем мощей мучеников или частицы их, но никто и не помнил, чтобы там когда-либо находился или страдал какой-нибудь мученик. Если же народ воспротивится разрушению алтаря и начнет бунтовать, то, как говорит правило, необходимо поучать его, внушая, что в таких местах грешно собираться православным, которые не должны увлекаться суеверием и оскорблять тем самым память истинных Христовых мучеников.

(Карф. 58).

В этом правиле возобновляется постановление 58 карфагенского правила относительно того, что необходимо ходатайствовать перед государственной властью об уничтожении существовавших еще в то время в Африке остатков идолов.

(Карф.55).

Блаженный Августин в одном из своих сочинений говорит об одинаковом значении церквей римской и карфагенской и называет обе эти церкви eminentissimae ecclesiae. Кроме того, из 55 правила этого собора мы видим, что Аврелий, епископ карфагенский, говорит относительно себя, что на нем лежит забота о всех церквах Африки, на основании чего этот епископ и признавался всеми как primas totius Africae. В силу такого положения, карфагенский епископ пользовался многими привилегиями, одна из которых упоминается и данным правилом, а именно, что он (карфагенский епископ) составляет от имени всех и подписывает (όπαγορεύειν χαΐ όπογράφειν) каждую грамоту, отправляемую от собора.

(Ап. 34; I всел. 4, 6, 7, 18; II всел. 2, 3; III всел. 8/9; II всел, 9, 17, 28; трул. 7, 36, 39; антиох. 9; лаод. 20, 56; сердик. 3, 4, 5; карф, 17, 39, 89).

Согласно древнему обычаю Африканской церкви, старшим епископом должен был считаться тот, который прежде принял посвящение. Последнее категорически провозглашается и епископом Аврелием в мотивировании данного правила. Между тем некоторые епископы, не желая придерживаться этого, выставляли на вид привилегии и значение своих кафедр, и на общих епископских собраниях старались занять места выше епископов меньших кафедр, несмотря на то, что последние бывали и старше их по посвящению. По поводу этого и издано было данное правило, причем общим голосом собора для Африканской церкви было утверждено каноническое значение существовавшей в этом отношении практики. Для того же, чтобы впредь избежать споров о старшинстве, настоящий собор одним 89 правилом постановляет, что каждый епископ при своем посвящении должен получить от поставляющих его особую грамоту с собственноручными их подписями, где точно надлежит обозначить день его посвящения.

Правило допускает исключение для некоторых первенствующих кафедр Африканской церкви, что выражается его заключительными словами относительно Мавритании и Нумидии.

(Ап. 74; II всел. 6; IV всел. 9, 17, 19, 21; трул. 8; антиох. 14, 15; лаод. 40; сердик. 4; карф. 8, 12, 15, 19, 96, 121, 128, 129, 130; двукр. 13, 16).

Епископ Кводвултдей (Quodvultdeus) на запрос, желает ли он явиться на собор для очной ставки со своим обвинителем, подавшим на него жалобу, изъявил сначала согласие, но затем отказался от заявления и уклонился от явки в суд. По поводу этого собор решил прервать общение с епископом Кводвултдеем до тех пор, пока он не подвергнется суду; тем не менее собор не лишает его епископства, но решает сделать это лишь в том случае, если на суде будет доказана его вина, как это установлено общими церковными правилами.

(III всел. 9; двукр. 16; Петра Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2, 3).

Когда народ каренский не пожелал более принять к себе епископа Максимиана (Maiximianus Vagiensis), бывшего ранее донатистом, а затем обратившегося из раскола к церкви, то последний ради сохранения церковного мира добровольно отказался от своей кафедры и объявил об этом собору. Собор ради общего мира одобрил поступок Максимиана и, приняв его отставку, постановил избрать на его место другого.

(Карф. 86).

Правило совершенно ясно; издано оно было для того, чтобы еще раз утвердить постановление 86 правила данного собора, предписывающего считать старшим среди епископов на их общих собраниях того из них, который раньше по времени принял хиротонию. Грамоты, упоминаемые данным правилом, суть не что иное, как теперешние сингелии (πιττάκια), получаемые епископами от надлежащего синода, причем в них обозначено время и место принятия хиротонии, и они скреплены подписями митрополита и остальных действительных членов синода.

(Трул. 33: VII всел. 14; лаод. 15).

Из толкования 14 правила седьмого вселенского собора мы видели, что церковные чтецы получали от епископа посвящение прежде, чем приступить к исполнению своей службы в известной церкви, и только в силу этого посвящения становились членами клира определенной епархии и подчинялись власти подлежащего епархиального епископа. Как члены клира известной епархии, все церковные чтецы не могли самовольно переходить в клир другой епархии, так же как и епископ другой епархии не мог принять их в свой клир без согласия и увольнительной грамоты того епископа, который произвел их в чтецы и к клиру которого они принадлежали. Следовательно, для чтецов, как и для остальных членов клира, имела значение общая каноническая норма относительно перехода из одной епархии в другую. Из слов правила — "кто хотя единожды читал в церкви" можно было бы заключить, что воспрещено принимать в другую епархию только тех чтецов, которые уже приступили к исполнению своих обязанностей в церкви, не взирая на то, были ли они произведены, или нет, а следовательно, что можно принимать их в другую епархию и без разрешения подлежащего епископа в том случае, если они только приняли посвящение от своего епископа, но еще не приступили к исполнению своих служебных обязанностей (чтения) в его епархии. В этом смысле, как говорит в толковании данного правила Вальсамон, и понимались некоторыми приведенные выше слова правила; однако, по его мнению, было бы правильнее понимать это правило в том смысле, что каждый, поставленный в известной епархии в чтеца, не может более без согласия подлежащего епископа быть принятым в другую епархию, так как уже состоит членом клира той епархии, в которой был поставлен. Мы считаем такое толкование Вальсамона вполне правильным, тем более, что самый акт чтения составляет часть самого поставления, в моменте которого епископ передает данному лицу книгу "Апостол," из которой он (производящийся в чтецы) и читает известный отрывок; в силу этого, вышеприведенные слова правила нужно понимать только в смысле производства, независимо от того, приступил ли или нет новый чтец к выполнению своих обязанностей в известной церкви.

(Карф. 47, 57, 66-69, 92-94, 99, 117-119, 124).

(Карф. 47, 57, 66-69, 91, 93, 94, 99, 117-119, 124).

(Карф. 47, 57, 66-69, 91, 92, 94, 99, 117-119, 124).

(Карф. 47, 57, 66-69, 91-93, 99, 117-119, 124).

Все вышеприведенные четыре правила касаются донатистов, о которых говорилось в толковании 47 карфагенского правила.

(Ап. 37; 1 всел. 5; IV всел. 19; трул. 8; VII всел. 6; антиох. 20; лаод. 40; карф. 18, 51, 73, 76).

Мы видели, что 18, 51 и 73 правила этого собора предписывают собирать ежегодно в определенное время, а именно 21 августа, общий собор всей Африканской церкви. Данное правило, отменяя эти постановления, говорит, что общий собор нужно созывать только в тех случаях, когда того потребует какое-либо особое дело, касающееся всей Африканской церкви, в противном же случае ежегодно должны созываться обычные епархиальные соборы для решения всех дел, которые не суть общие (αί αίτίαι αί μη ουσαι χοινάί). Под общими делами, как говорит Вальсамон, подразумеваются дела догматические (δογμα-τιχαί), все же остальные дела называются ίδικαί (speciales seu privatae) и их надлежит решать в каждой области (εν εκάστη επαρχία). Причина, ради которой карфагенские отцы издают это правило, весьма уважительна, а именно, чтобы не беспокоить напрасно епископов и без крайней нужды не оставлять народа без пастырей.

(Ап. 74; II всел. 6; IV всел. 9; карф. 15, 100, 122).

Это правило делится на три части, из которых первая и третья составляют два правила в Книге правил (107 и 108), точно так же, как и в Пидалионе (105 и 106).

1). Первая часть этого правила, являющаяся как бы дополнением 95 правила, говорит о том, что все дела, не имеющие общего значения, должны решаться в соответствующих епархиях; и так как в предъидущем правиле не упоминалось о случае апелляции, то данное правило постановляет, что некоторые дела, решенные на епархиальных соборах, могут быть пересмотрены и решены вторично, причем после решения избранных по взаимному договору судей нельзя более обращаться к другому высшему суду. Значение такого приговора признано было 9 правилом IV вселенского собора, а также подтверждено 15 и 122 правилами карфагенского собора.

2). Во второй части правила упоминаются представители, посланные разными областями Африканской церкви и радостно принятые собором.

3). Третья часть правила говорит об исполнителях (έκβιβασταί, exactores seu executores), на обязанности которых лежало заботиться о церковных нуждах, особенно же о взыскании церковных доходов в тех случаях, когда некоторые лица отказывались давать их добровольно. Правило постановляет ходатайствовать перед государственной властью о назначении пяти таких исполнителей для распределения их по разным епархиям Африканской церкви.

(IV всел. 2, 23; карф. 75, 93).

Это правило также делится на три части, из которых две первые составляют в Книге Правил два особые правила (109-110), так же как и в Пидалионе (107 и 108).

1). Первая часть возобновляет решение 75 правила этого собора о необходимости ходатайствовать перед государственной властью о назначении экдиков для защиты как церковных интересов, так и интересов неимущих.

2). Избранным от собора делегатам к императорскому двору (прав. 93) собор предоставляет полную свободу действий, допуская им не только испрашивать и докладывать то, что им поручено собором, но и все то, что они по своему усмотрению найдут полезным для церкви.

3). В третьей части правила говорится об епископе Примосе, который, в качестве посланника от Мавритании кесарийский, не желал явиться на собор, о чем правило постановляет сообщить старцу (γέρων, senex) Иннокентию, бывшему тогда первым епископом (primas) кесарийский Мавритании, но вовсе не извещать об этом, как говорит в толковании данного правила Зонара, папу римского Иннокентия, хотя последний и был в то время (402-417) папой в Риме.

(Ап. 34; сердик. 6; карф. 53,56).

Данное правило возобновляет вкратце постановление соответствующего правила одного из прежних карфагенских соборов 397 года. Упомянутое карфагенское правило приведено нами в сборнике карфагенских правил 419 года под № 53 и толкование его сделано нами выше. Постановление правила совершенно ясно по самому его тексту. Новая епархия может образоваться под тем условием, если последует решение епископского собора данной митрополичьей области под председательством подлежащего митрополита и согласие епископа выделить из-под своей юрисдикции некоторые места, принадлежащие к его епархии.

(Ап. 38; карф.47, 57, 66-69, 91-94, 117-119, 124).

В данном правиле речь идет о донатистах, о которых мы уже говорили в толковании 47 правила этого собора.

(Ап. 74; II всел. 6; IV всел. 9; карф. 12, 15, 96, 121).

Из полного текста этого правила (Аф. Синт., III, 545-6) видно, что некие старцы (γέρоντες) из новой Германии (από της νέας Γερμανού) в Нумидии подали жалобу на своего епископа Маврентия. Вследствие этой жалобы Маврентий явился на собор, но обвинители к этому времени скрылись. Собор, признав последних заслуживающими осуждения, не захотел, тем не менее, "по кротости церковной" (ήμερότητα εκκλησιαστικήν) произнести над ними приговора, а постановил, чтобы долго не отдалять от епископа Маврентия его церкви, произвести над ним суд в той области, к которой он принадлежал, как епископ, и в которой первую кафедру занимал старец (ό γέρων, senex, иначе примас) Ксантипп; при этом самому Маврентию было предоставлено избрать себе судей. Маврентий избрал Ксантиппа и еще шесть епископов, на что собор изявил свое согласие, предоставив выбор остальных судей, необходимых для пополнения их канонически установленного числа, на усмотрение старца Ксантиппа. Это каноническое число епископов, необходимых для того, чтобы производить суд над епископом, должно было, как определяет 12 правило данного собора, состоять из двенадцати епископов, следовательно, к тем, которые уже были избраны Маврентием, недоставало еще пяти. Очень важна в этом правиле заметка по поводу того, что не должно оскорблять епископа в угоду подчиненного ему народа (δτι ου προαιρέσει τοδ μνημονευθέντоς λαού υβρει ύποπέπτωκεν ό επίσκοπος).

Согласно западным комментаторам, данное соборное решение карфагенских отцев было вызвано несогласиями и неприязнью между римской и александрийской церквами, возникшими по поводу того, что александрийский епископ Феофил изгнал Иоанна Златоустого, а римский епископ Иннокентий решительно отлучил его за такой поступок от общения с церковью. Хотя Африканские епископы (особенно епископ Аврелий) явно были на стороне Иоанна Златоуста, тем не менее поступок папы Иннокентия все же показался им неуместным, вследствие чего они постановили на соборе писать ему, прося о водворении в обеих церквах мира, как заповедал нам Господь (Иоан. 14:27). Способ, как формулировано правило, свидетельствует о том, что карфагенская церковь всегда проявляла свою самостоятельность в отношении к римским епископам, которые неохотно признавали ее самостоятельность и постоянно проявляли некоторое преимущество власти над нею, вследствие чего и созван был карфагенский собор 419 года, признавший своим и данное (101) правило, изданное на двенадцать лет ранее также на одном из соборов в Карфагене.

(Ап. 48; трул. 87, 93, 98; анкир. 20; Василия Вел. 9, 21, 31, 35, 36, 46, 48, 77, 80).

Согласно постановлению данного правила, нельзя расторгнуть законно заключенного брака на том основании, что муж или жена оставили свою брачную половину; такой брак сам по себе остается в силе, и если супруги не помирятся, то навсегда должны оставаться разлученными, без права вступить с другим лицом в новый брак. В данном случае, как видно, речь идет о самовольном прекращении совместной брачной жизни, со стороны мужа или жены, что вполне согласуется с учением Священного Писания и нашей православной церкви. О прекращении же совместной брачной жизни, когда на то есть уважительная причина, в этом правиле ничего не говорится, вследствие чего можно было бы заключить, что ни муж, ни жена никогда не могут вступить в новый брак, хотя и существовала бы какая-либо причина, ради которой они прекратили свою совместную брачную жизнь. Несомненно, что так и практиковалось в начале V века в карфагенской церкви, что подтверждается самым способом изложения данного правила. Однако, с течением времени последнее подверглось изменению, и в конце VII века мы видим, что одно из правил трулльского собора (87) подвергает наказанию лицо, прекратившее "без вины" брачное сожительство, что, следовательно, является допустимым при наличности такой вины. Но и в таком случае, по учению церковного права, супруги не могут этого сделать самовольно, так как вина должна быть доказана судом, и если только она будет действительно обоснована, супруги разлучаются и брак не только провозглашается недействительным, но невинной стороне свободно разрешается заключить законный брак с другим лицем. Причины, в силу которых может быть расторгнуть брак, нормированы церковным и гражданским законодательством, о чем см. толкование упомянутого трулльского правила в настоящем издании.

В заключении данного правила карфагенские отцы говорят о необходимости ходатайствовать перед государственной властью об издании особого царского закона по поводу сделанного ими постановления. Последнее служит доказательством того, что христианская церковь признает за гражданским законодательством известные права по отношению к брачным вопросам, подобно тому, как это было и в древне-римской империи, потому что только одно государство может гарантировать все гражданские последствия брака, как и вообще всякого другого юридического договора.

(Ап. 60; трул. 63; лаод. 59).

Еще согласно постановлению лаодикийского собора (прав. 59), в церкви разрешалось читать только то, что было утверждено канонами. Данное карфагенское правило, возобновляя это постановление, предписывает читать в церкви только те молитвы, которые просмотрены на соборах и одобрены последними для употребления в церкви, причем воспрещает читать всякие другие молитвы, как противные вере. Правило имеет в виду все молитвы вообще, в частности же молитвы, которыми начинается божественная литургия (πρооίμια, praefationes), затем молитвы предложения (παραθέσεις, commendationes) и наконец молитвы, произносимые епископом во время рукоположения (τάς της χειρός επιθέσεις, manus impositiones). В Книге правил упомянуты еще молитвы окончательные.

(Ап. 74; II всел. 6; IV всел. 9; антиох. 12; карф. 15, 96).

15 правило настоящего собора постановляет, что спорные дела, возникающие между членами клира, могут разбираться только на церковных судах. Α 12-е правило антиохийского собора содержит постановление, воспрещающее обращаться к императору с жалобой на приговоры церковных судов. Данное правило, подтверждая постановления двух вышеупомянутых правил, предписывает лишить принадлежащего ему достоинства каждого члена клира, который, при возникновении какого-либо спорного дела, пренебрегши надлежащим церковным судом, обратится за решением к государственной власти и ее гражданскому суду.

Правило добавляет, впрочем, что каждому члену клира свободно предоставляется ходатайствовать перед императором о назначении ему епископского суда, но последнее применяется только в исключительно важных случаях, так как, по постановлению 9 правила четвертого вселенского собора, епископский суд в определенное время решает все спорные дела клириков, и последним нет надобности обращаться для сего к императору. Впрочем, мы лично не знаем, каковы могут быть обстоятельства, которые вызвали бы необходимость особого императорского указа относительно созыва собора епископов для судебного производства, ибо известно, что епископские соборы собираются ежегодно два или, по крайней мере, один раз, для решения всех, без исключения, дел, касающихся членов клира.

(Ап. 12, 13; I всел. 5; IV всел. 11, 13; трул. 17; антиох. 6, 7, 8, 11; лаод. 41, 42; сердик. 9; карф. 23).

Согласно постановлению 12 Апостольского правила, подвергается наказанию каждый клирик, который, будучи отлучен своим епископом, отправится в другую епархию и будет принят в ней, несмотря на то, что находится под отлучением. Кроме указанного клирика, тому же наказанию должен подвергнуться и тот, кто примет к себе такового. 23-е правило настоящего же собора постановляет, что ни один епископ, a следовательно и ни один клирик, принадлежащий к Африканской церкви, не должен отправляться в Италию и Рим без увольнительной (отпустительной) грамоты, подтверждающей, что он не отлучен от церковного общения. Основываясь на вышеприведенных правилах, данное правило предписывает исключить из клира каждого клирика Африканской церкви, который, несмотря на отлучение, тайно проберется "в заморские земли," т.е. в Италию, с тем, чтобы там быть принятым в церковное общение. Из этого следует, что и каждый заморский епископ, принявший такого отлученного клирика без увольнительной (отпустительной) граматы, подлежит отлучению, согласно вышеприведенному Апостольскому правилу.

(Ап, 12; антиох. 11; сердик. 7, 9; карф. 97).

В Книге правил данное правило совершенно основательно разделено на два правила (119 и 120), так как говорится о двух различных предметах.

1). Правила воспрещают епископам без особой надобности обращаться к императорекому двору (сердик. 7, 9); в случае же такой надобности, они разрешают делать это не иначе, как с согласия подлежащего первенствующато епископа или митрополита, и после получения на то особой грамоты (антиох. 11). Данное карфагенское правило подтверждает эти правила, прибавляя к ним соответствующие разъяснения. Речь идет об епископах и остальных духовных лицах, отправлявшихся к императорскому двору, находившемуся тогда в Риме. При этом правило предписывает выдавать каждому лицу, отправляющемуся в Рим, увольнительную (отпустительную) грамоту на имя римского епископа, который должен был в свою очередь выдать таковому грамоту для доступа ко двору. Если же какое-либо духовное лице являлось во дворец, не представившись предварительно римскому епископу, то на такового правило предписывает наложить отлучение (άποκινη&ίτί της κοινωνίας).

2). Во второй половине данного правила повторяется все то, что уже было сказано во втором пункте 97 правила относительно делегатов, посылаемых ко двору с представлением против донастистов (прав. 98) и против язычников.

(Ап. 74; II всел. 6; IV всел. 9; карф. 12, 15, 20, 96).

Постановление данного правила недостаточно ясно, как это хорошо замечено в русской Книге правил. Согласно толкованию Зонары, смысл правила был бы таков, что когда два епископа имеют между собою тяжбу или один из клириков обвиняет в чем-либо епископа, то один епископ не может принять на себя производство следствия по такому делу, но последнее подлежит суду областного собора. Нам кажется, что в данном случае гораздо правильнее толкование Вальсамона, которое приведено и в упомянутой Книге правил, а именно: "когда пресвитер, осужденный епископом, жалуется на сие осуждение: тогда епископ не должен один настоять на свое решение и усиливаться исполнить оное, а должен предоставить дело рассмотрению полного собора, или определенного в правилах числа епископов." Такое свое толкование Вальсамон предлагает согласно с 11 правилом "сего же карфагенского собора."

(Ап. 80; неок. 12; карф. 99).

Данное правило по своему тексту не содержит никакого канонического постановления. Смысл его следующий. В 409 г. Аттила угрожал;завладеть всей проконсульской Африкой. Император Гонорий, боясь, чтобы донатисты, по своей ненависти к православным, не подняли бунта и не облегчили бы тем Аттиле возможности овладеть Африкой, издал закон, в силу которого донатисты могли пользоваться в государстве той же свободой, какою пользовались в нем православные. В следующем (410) году, когда опасность со стороны неприятеля миновала, Африканские отцы собрали против донатистов собор, на котором было констатировано, что Гонорием издан был закон относительно того, что каждый может по своей свободной воле принимать на себя "подвиг христианства," а это значило, что предоставляется свободно быть по желанию христианином православным или донатистом.

Таково правило по своему тексту. Зонара, совершенно основательно, извлекает из этого правила общий закон христианского вероучения. "Добродетель, — говорит Зонара, — должна быть избранной, а не вынужденной, не невольной, а добровольной." Поэтому, желающий принять христианство должен сделать это свободно, по своей доброй воле, а не по насилию и не по необходимости, потому что все, что бывает по необходимости и по насилию, не твердо и непостоянно; на основании этого и неокесарийский собор в своем 12 правиле говорит, что не должно принимать в священство того, кто принял крещение, находясь в опасности, так как вера такового не является следствием убеждения, но следствием необходимости.

(III всел. 1, 4; карф. 110-116).

(III всел. 1, 4; карф. 109, 111-116).

(III всел. 1, 4; карф. 109, 110, 112-116).

В Пидалионе они находятся под №№ 120-127; в Книге правил 123-130 прав., в Кормчей последнего правила нет, а семь остальных правил находятся под числами 110-116.

(III всел. 1, 4; карф. 109-111, 113-116).

(III всел.1, 4; карф, 109-112, 114, 116).

(III всел. 1, 4: карф. 109-113, 115, 116).

(III всел. 1, 4; карф. 109-114, 116).

(III всел.1, 4; карф. 109-115).

Все восемь вышеприведенных правил (109-116) содержат осуждение отдельных пунктов пелагианского учения. Об этом учении и о главных его учителях мы говорили в толковании 1 правила III вселенского собора (I, 291-295). По поводу осуждения пелагианство карфагенским собором (418 г.) существует послание — epistola Aurelii ep. adomnes episcopos per Bizacenam et Arbutianam provinciam constitutos de damnatione Pelagii atque Caelestii, которое находится в каноническом сборнике, посланном папой Адрианом I в 774 году Карлу Великому.

(Карф. 47, 57, 66-69, 91-94, 118, 119, 124).

(Карф.47, 57, 66-69, 91-94, 117, 119, 124).

(Карф. 47, 57, 66-69, 91-94, 117, 118, 124).

Три вышеприведенные правила (117-119) касаются донатистов, относительно которых см. толкование 47 правила этого собора.

(I всел. 6; IV всел. 9, 17; трул. 25).

Настоящее правило имеет целью воспрепятствовать недоразумениям, возникавшим между епископами по поводу границ некоторых епископских областей и паствы, принадлежавшей к той или иной области; особенно часто возникали подобные недоразумения вследствие споров с донатистами. Правило постановляет, чтобы ни один епископ не простирал самовольно своих прав на какой-либо народ (τα πλήθη, populos; у Аристина — παροικία; у Вальсамона — ενορία; в Книге правил — общество), находящийся de facto под властью другого епископа; если же епископ находит, что имеет право на этот народ, то должен обратиться по этому поводу к суду епископов и ждать их решения; в противном случае, т.е. поступив самовластно, он наказывается лишением своей части (του ιδίου πράγματος την ζημίαν υπομείνωσι, causae suae jactura multentur), т.е. лишается всякого дальнейшего права на приобретение желаемого прихода (παροικία, ενορία). Следовательно, главная мысль данного правила заключается в том, что никто не может, самовластно или возбуждая для этого народ, присвоить себе какое бы то ни было место, находящееся под властью другого, не добиваясь этого законным путем, потому что, как говорит в толковании этого правила Вальсамон, и по требованию гражданского закона должно лишить собственности того, кто желает захватить ее самовольно. Далее правило добавляет, что для вступления во владение каким-либо местом, находящимся de facto во власти другого, недостаточно предъявить митрополичью грамату, дающую ему право на это место, но необходимо иметь таковую от епископа, владеющего спорным местом; причем последний должен удостоверить в своей грамате, что первый правильно (или, как говорит правило, мирно, εφηνικώς) занял ту церковь, на которую предъявлял свой права. Если же епископ, владеющий de facto приходом, представит новые доводы в свою пользу, то таковые, как постановляет правило, должны быть рассмотрены судом подлежащих епископов.

(Ап. 58; трул. 19; сердик. 11; лаод. 19; карф. 47, 71, 123, 124).

Данное правило, имея в виду так же, как и предыдущее, положение, созданное в Африканской церкви донатистами, направлено к тому, чтобы возбудить бдительность епископов, которые должны употреблять все усилия для приведения донатистов в кафолическое единение (εις την χαθολιχήν ενότητα). Если же православные епископы не будут исполнять этого, то, как говорит правило, они должны быть обличены в своей небрежности более деятельными соседними епископами; т.е. епископы, ревнующие о кафолическом единстве, собравшись на годичный собор, должны напомнить своим соседям об их обязанностях. Если последние не исправятся в течение шести месяцев даже и после такого напоминания и не начнут действовать в пользу единения, то все места, принадлежащие их кафедре и еще зараженные учением донатистов, должны перейти в ведение того епископа, который окажется способным привести в порядок то, что было запущено его небрежным предшественником. Впрочем, правило допускает отступление от упомянутого постановления в том случае, если будет доказано, что известный епископ поступал так не по небрежности, а с намерением, рассчитывая, что, не употребляя решительных мер, он может впоследствии легче и вернее, без всякого шума, достигнуть обращения донатистов. Относительно того, кому надлежит судить об этом, достаточно ясно сказано в самом правиле.

(Ап. 58, 74; II всел. 6; IV всел. 9; карф. 15, 96, 100).

Настоящее правило помещено в Пидалионе не в виде отдельного правила, а составляет заключение 121 правила (в Пидалионе 131), что мы находим вполне основательным, потому что данное (122) правило говорит о тех судьях, которые избраны были для решения вопроса, составляющего предмет 121 правила, причем подтверждает изданное раньше постановление (прав. 15, 96) относительно того, что после суда избранных судей нельзя больше, под угрозой наказания, обращаться к высшему суду. То, что это правило является составного частью 121 правила, показывает и частица "же" (δε, autem), которая находится в начале данного (122) правила.

(VII 58; трул. 19; сердик. 11; карф. 47, 57, 71, 121, 122, 124).

(Ап. 58; трул. 19; сердик. 11; карф. 47, 57, 71, 121-128).

Оба эти правила (123 и 124) находятся в связи с двумя предыдущими (121 и 122), добавляя по поводу обращения донатистов некоторые подробности к тому, что говорилось об этом в 121 правиле настоящего собора.

(II всел. 6; IV всел. 9; антиох. 4; карф.10, 11, 12, 14, 15, 20, 23, 28, 105).

См. толкование 28 карфагенского правила.

(IV всел. 16; трул. 4, 40; карф. 6, 16, 44; Василия Вел. 18).

Соборное постановление, упоминаемое данным правилом, относительно того, что девица до 25-летнего возраста не может быть принята в монашеский чин, есть нечто иное, как постановление иппонского собора 393 г., приведенное в заглавии 16 правила настоящего карфагенского собора. Данное правило допускает отступление от упомянутого постановления в том случае, когда целомудренности какой-либо девицы угрожает опасность, или, когда, находясь при смерти, она сама, или ее родители, или опекуны, умоляют удостоить ее милости и не дать ей умереть без иноческого чина (χωρίς του σχήματος). В таком случае правило разрешает епископу, которому принадлежит право принятия девиц в иноческий чин и без разрешения которого вообще никто не может стать иноком, принять девицу и облечь ее в иноческую одежду прежде, чем ей исполнится 25 лет, причем за такой поступок епископ не подлежит осуждению. Впрочем, в таких случаях необходимо иметь в виду 40 правило трулльского собора и 18 правило Василия Великого, руководствуясь при этом позднейшим постановлением, т.е. постановлением упомянутого трулльского правила.

Кроме шести правил (1, 29-33), которые в действительности изданы были настоящим (419 г.) собором, данное (126) правило является последним среди правил прежних Африканских соборов, пересмотренных и принятых этим (419 г.) собором для всей Африканской церкви. Все эти правила были прочитаны и приняты на первом заседании этого собора 25 марта 419 года. Так как всем отцам (числом 217), находившимся до тех пор на соборе, тяжело было оставаться долее в Карфагене для предстоящего решения некоторых вопросов, то постановлено было для окончательного решения дель оставить 15 епископов, разрешив остальным возвратиться в их епископии: Такое решение и содержит следующее 127 правило.

На основании упомянутого решения было избрано по три представителя из каждой епархии, за исключением трипольской, из которой был выбран только один представитель (пр. 14), и всем этим представителям, под председательством Аврелия, надлежало довершить дело собора.

После этого (127) правила в Книге правил находится еще одно правило (142), в котором говорится, что многие епископы жаловались на затруднительность дальнейшего пребывания в Карфагене, вследствие чего на их место были выбраны для собора соответствующие заместители, т.е. возобновляется в главных чертах то, что уже было сказано в предыдущем (141) правиле. Данное правило составленов Книге правил из заключительных слов вступительной речи на следующем заседании настоящего собора, происходившем 30 мая 419 года.

(Ап. 74; II всел. 6; IV всел. 9, 21; карф. 8, 19, 30, 129, 130).

В настоящем правиле упоминаются "состоящие в клире," против которых от известных лиц не должны приниматься жалобы. Среди этих состоящих в клире лиц на первом месте числятся епископы, в силу чего мы можем привести это правило в связь с 8 правилом карфагенского собора, в котором упоминаются только епископы, на которых некоторые лица не имеют права подавать жалоб. В этом последнем правиле (8) воспрещено принимать жалобы на епископов от неблагонравных и опороченных лиц, тогда как в данном (128) правиле последнее воспрещается всем тем, будь то клирики или миряне, которые находятся под наказанием отлучения от церковного общения.

В настоящем правиле не сказано, воспрещено ли отлученным вообще подавать какого бы то ни было рода жалобы на состоящих в клире лиц. Между тем последнее определено другим собором, бывшим много раньше карфагенского, а именно — вторым вселенским. И константинополъским первым, который, различая в своем 6 правиле жалобы частного характера от жалоб характера церковного, предписывает относительно первых допустить подавать их на членов клира каждому, не взирая на его веру или общественное положение, потому что, как говорит упомянутое правило, "подобает бо всячески, и совести епископа быти свободною, и объявляющему себя обиженным обрести правосудие, какие бы веры он ни был." Если же дело касается обвинения церковного характера, то необходимо принять во внимание личность обвинителя и, сообразно с этим, решить, может ли быть принята от него жалоба, или она должна быть отвергнута. В этом же смысле надо понимать и те "доносы на состоящих в клире," о которых упоминает данное карфагенское правило. О том же говорит и находящееся с этим в связи следующее (129) правило.

(Ап. 74; II всел. 6; IV всел. 9, 21; карф. 8, 19,30, 62, 128, 130).

Целью данного правила является желание оградить членов клира от жалоб со стороны тех лиц, которые не заслуживают никакого внимания в обществе, а таковыми являются все те лица, которые и по гражданским законам не допускаются к доносам о преступлениях; особенно же правило возбраняет принимать жалобы на членов клира со стороны тех лиц, на которых лежит пятно бесчестие (σπίλος της ατιμίας, infamiae labes). О том, в чем состояло бесчестие, а также, кто и почему мог подвергнуться лишению чести — инфамии (infamia), мы говорили в толковании 62 правила карфагенского собора. Все сказанное о лицах, которые лишены возможности подавать жалобы на членов клира, имеет значение и теперь, и будет иметь до тех пор, пока будут существовать те, кому это воспрещено. То, что относится к упоминаемым в правиле лицам, имело значение во время издания данного правила, когда еще существовало рабство. Несомненно, что и в настоящее время должно иметь значение постановление правила относительно того, что не должно принимать жалоб на членов клира со стороны лиц, "прикосновенных к срамным делам."

(Ап. 74; II всел. 6; IV всел. 9, 21; карф.8, 19, 30, 128, 129).

Данное правило находится в связи с 128 и 129 правилами настоящего собора.

Если кто-либо подаст одновременно несколько жалоб против одного и того же духовного лица, и первая из них, как не имеющая доказательств, будет опровергнута, то, согласно постановлению правила, не должно допустить обвинителя до подачи прочих жалоб. Последнее являлось следствием того, что, по древнему праву, обвинитель давал обычно письменное заявление (έγγραφάς), что подвергнется тому самому наказанию, какому должен был бы подпасть обвиняемый, если поданная им жалоба не будет доказана; в таком случае, т.е. в случае неосновательности жалобы, обвинитель считался лишенным чести (άτωθείς, infamis) и следовательно не имеющим права подавать на кого бы то ни было жалобы. Если же обвинитель не давал предварительно упомянутого письменного заявления, а жалоба его между тем оказывалась неосновательной, то тогда считался клеветником (συκοφάντης, calumniator) и άτιμω&είς, следовательно лишенным права подавать жалобы.

(Ап. 75; I всел. 2; II всел. 6; карф. 8, 19, 30, 59, 128-130, 132).

Что касается свидетелей против членов клира, то о них упоминается в 75 Апостольском правиле, где говорится, что таковыми не могут быть только еретики, конечно, в делах, не принадлежащих к области гражданского права, так как в последних в качестве свидетелей могут быть допускаемы и еретики, как это видно из 6 правила II вселенского собора, где говорится об обвинителях. Данное карфагенское правило предписывает не принимать в качестве свидетелей против членов клира всех тех лиц, которые лишены права подавать на них жалобы, а таковыми являются все те лица, о которых упоминают 128-130 правила настоящего собора. Ко всему сказанному правило добавляет, что в качестве свидетелей не могут быть приняты те лица, которых обвинитель представит из среды своих домашних и прежде всего из лиц, находящихся с ним в родстве; затем — лица несовершеннолетния, т.е. как говорите правило, не достигшие четырнадцатилетнего возраста. Позднейшим церковно-гражданским законодательством последнее было изменено, чем и должно руководствоваться в настоящее время.

Недостаточно одного свидетеля против кого-либо в какой— нибудь вине и в каком-нибудь преступлении и в каком-нибудь грехе, которым он согрешит: при словах двух свидетелей, или при словах трех свидетелей состоится [всякое] дело, — повелевает ветхозаветное Священное Писание (Втор. 19:15). То же самое заповедует нам Иисус Христос в Новом Завете (Мa. 18:16; Иоан. 8:17). Это основное постановление Священного Писания, распространяющееся на всех и каждого без различия, не исключая и епископов, нашло каноническое выражение в данном карфагенском правиле. Оно лишает важности и значения свидетельство одного епископа, в том случае, если он говорит, что некто исповедался ему в совершенном им преступлении, чего тот не желает признать. В таком случае, говорит правило, епископ да не принимает себе в обиду того, что свидетельство его одного не будет принято на веру, хотя бы он и ссылался на то, что совесть не позволяет ему быть в общении с преступником, исповедавшим ему наедине свое преступление, но, согласно евангельскому учению, при словах двух свидетелей… состоится [всякое] дело. Вальсамон приводит в связь постановление этого правила с тем случаем, когда епископ или вообще какой-либо духовник откроет чей-нибудь исповеданный ему, т.е. тайно сказанный, грех, и пропоминает по этому поводу решение константинопольского патриарха Луки (1156-1169), которым последний лишает священнослужения игумена гиреграеского монастыря, за то, что он открыл грех, исповеданный ему его духовным сыном. Это правило так же, как и решение упомянутого патриарха, приведены в 120 правиле Номоканона при Большом Требниκе, причем сказано еще следующее: "духовный отец, аще исповесть кому грех исповедавшегося, имать епитимью: три лета да есть празден, токмо да причастится, в месяц единою, и да творит на всяк день поклонов сто; гражданский же закон глаголет, вскопати язык созади сицевому."

Сохранение тайны, открытой священнику на исповеди (sigillum confessionis), составляет и теперь непременный закон для каждого священника ("Книга о должностях пресвитеров приходских," § 109).

Данное правило находится в логической связи с предыдущим (132) и является его дополнением, вследствие чего в русской Книге правил оба они и составляют одно 147 правило. Из заключительных слов, а еще больше из заглавия 132 правила видно, что некий человек был лишен епископом общения за то, что открыл ему наедине свое преступление. Такой поступок сам по себе незаконен, и об этой незаконности говорит данное (133) правило; а именно, оно постановляет, что епископ, отлучивший кого-либо незаконно за тот грех, который он исповедал ему наедине, сам должен быть лишен общения со стороны других епископов (αή σογχοι-νωνήσωσιν) до тех пор, пока не вступит в общение с тем, кого отлучил незаконным образом. В правиле упомянуты также и те основания, в силу которых сделано такое постановление, а именно: они заключаются в том, чтобы епископ был осмотрительнее, прежде чем обвинять и отлучать, не будучи в состоянии привести веских доказательств. Если же будет доказано, что епископ отлучил кого-либо от церковного общения единственно только по своей злобе, то такой епископ, согласно постановлению 4-го правила VII вселенского собора, подвергается еще более тяжелому наказанию.

Этим правилом был завершен труд карфагенского собора 419 г. После этого, по поводу вопроса, ради которого был созван этот великий собор Африканской церкви, т.е. вопроса об аппелляции в Рим против решения Африканских соборов, было отправлено через Еавстина, епископа анконского, и римских пресвитеров Еилиппа и Аселла (бывших местоблюстителями римсксиго епископа на этом соборе) нижеследующее послание, писываемому Ефрему Сирину; что же касается наказания вырывания языка у духовника, открывшего сказанный ему на исповеди грех, то оно взято, по всей вероятности, из Прохирона (XXXIX, 46; ср. в Кормчей гл. 48 гр. 39, 46, упом. изд., II, 166), где определяется это наказание за ложное свидетельство. Ср. у А. С. Павлова, стр. 122-123.

Епископу римской церкви, посланное от всего собора в Африке через местоблюстителей римской церкви-епископа Фавстина и пресвитеров Филиппа и Аселла.

Блаженнейшему господину и честнейшему брату Вонифатию: Аврилий, Валентин, епископ первой кафедры в нумидийской епархии, и прочие епископы, числом двести седьмнадцать, прибывшие на полный собор в Африке.

Поскольку Господу угодно было, чтобы о том, что вместе с нами сделали святейшие братья наши, соепископ Фавстин и сопресвитеры Филипп и Аселл, смирение наше отвечало не блаженной памяти епископу Зосиме, от коего они принесли к нам грамоты и наказы, но твоей честности, заступившей, по воле Божьей, его место: то мы считаем долгом вкратце явить (тебе) совершенное нашим обоюдным согласием, не касаясь всего того, что содержится в пространных свитках деяний, и на чем мы долго останавливались, стараясь не без трудных и долгих пререканий, но с сохранением любви, заносить в акты все, относящееся к (настоящему) делу. И он (Зосима), если бы оставался еще в сем теле, с большею радостью принял бы, о любезный брат, то, что видел бы совершившимся с большим миром. Пресвитер Апиарий, о поставлении, отлучении и вызове коего (на собор) возникло немалое замешательство не только в сикской церкви, но и во всей Африке, испросил прощение во всем, в чем он погрешил, и снова принят в общение. Предварительно же соепископ наш Урван сикский, без всякого колебания, исправил то, что ему следовало исправить. А так как о церковном мире и спокойствии надлежало позаботиться не только в настоящем, но и на будущее время, то мы, в виду того, что такие дела уже много раз возникали, и с целью предохранить себя от подобных же или еще тягчайших (дел), постановили удалить пресвитера Апиария из сикской церкви, с сохранением им своей чести и степени, так чтобы он, взяв (от нас) грамоту, мог служить во всяком другом месте, по своему желанию и возможности, и совершать все приличное пресвитерскому сану. На это мы без всякого затруднения согласились, по собственной просьбе самого Апиария. Но прежде, нежели дело сие доведено было до такого конца, мы должны были, между прочим, заниматься другими вопросами, которые вовлекали нас в продолжительные прения. Так как самая сущность вопросов требовала, чтобы мы просили братьев наших, соепископа Фавстина и сопресвитеров Филиппа и Аселла, чтобы они внесли в церковные акты то, что им поручено сделать вместе с нами; то они кое-что заявили словесно, а не письменно; когда же мы настоятельно потребовали принесенной ими письменной инструкции, они представили ее, и эта инструкция, быв прочитана пред нами, присоединена к актам, отправляемым теперь чрез них к вам. В ней заключалось четыре пункта, которые они должны были рассмотреть вместе с нами: первый — об аппелляциях епископов к (перво)священнику римской церкви, второй — о том, чтобы епископы не ездили во дворец (κομιτάτον), когда им вздумается, третий — о том, чтобы дела пресвитеров и диаконов рассматривались соседними епископами, четвертый — о том, что епископ Урван должен быть лишен общения и, кроме того, позван в Рим, если не исправит того, что требует исправления. По первому и третьему из сих пунктов, т.е. о том, чтобы епископам дозволено было апеллировать в Рим и чтобы дела клириков окончательно решались местными епископами, мы еще в прошедшем году позаботились в наших грамотах к тому же досточтимой памяти епископу Зосиме изяснить, что, без всякого оскорбления для него, мы будем некоторое время соблюдать то и другое, пока отыскиваются (подлинные списки) определения Никейского собора. А теперь просим и твою святыню, чтобы как об этом постановлено и определено было отцами в Никее, так соблюдалось бы и у нас; а там, у вас, пусть исполняется то, что содержится в инструкции, именно: "Аще будет на которого епископа донос, и епископы окрестные собравшись низложат его с его степени, а он, перенося дело, прибегнет к блаженнейшему епископу римския церкви, сей же восхощет вняти оному, и признает праведным возобновити исследование дела о нем: то должно и сие положити, да благоволит написати к сопредельным той области епископам, дабы они тщательно и с подробностью вникнули во все обстоятельства, и, по убеждении в истине, произнесли суд о деле. Аще же кто востребует, чтобы его дело паки выслушано было, и, по прошению его, заблагоразсуждено будет римским епископом от себе послати пресвитеров: да будет во власти сего епископа, поколику за лучшее и должное признает и определит, для суждения вместе с епископами, послати заступающих место пославшего. Или же аще достаточным признает бывшее рассмотрение и решение дела о сем епископе: да учинит, что благоразумнейшему его рассуждению за благо возмнится."

Равно — о пресвитерах и диаконах: "Аще обрящется некий епископ, склонный к гневу (что в таковом муже не должно иметь места), и внезапно быв раздражен на пресвитера, или диакона, восхощет изринути некоего из церкви: подобает предохранение употребити, да не тотчас таковый будет осуждаем и лишаем общения. Все епископы рекли: извергаемый да имеет право прибегнути к епископу митрополии тоя же области. Аще же епископа митрополии нет на месте, прибегнути к соседнему епископу и просити, да со тщанием исследуется дело. Ибо не должно заграждати слуха от просящих. А епископ оный, праведно или неправедно извергший такового, благодушно сносити должен, да будет исследование дела, и приговор его или подтвержден будет, или получит исправление". Эти именно правила, до получения вернейших экземпляров (έξέμπλων) Никейского собора, включены в (наши) деяния. И если действительно там существуют такие правила, какие содержатся в предъявленной нам инструкции братиям, посланным от апостольской кафедры, и такой порядок соблюдается у вас в Италии: то мы никоим образом не должны быть принуждаемы к принятию того, о чем и вспомнить не желаем; но веруем, что по милости Господа Бога нашего, пока твоя святыня предстоятельствует в римской церкви, мы не потерпим такого надменного притязания; напротив, по отношению к нам будут соблюдаемы с братскою любовью и без всяких пререканий с нашей стороны те правила, которые, по данным тебе Всевышним мудрости и справедливости, ты и сам находишь необходимым соблюдать, разве только иное содержится в канонах Никейского собора. Ибо хотя мы пересмотрели множество книг и ни в одном латинском экземпляре (правил) Никейского собора не читали их в таком виде, в каком они присланы оттуда в вышеупомянутой инструкции; однако, не имея возможности найти здесь ни одного греческого экземпляра, мы нарочито озаботились, чтобы таковые принесены были из восточных церквей, где, говорят, эти самые определения и теперь еще могут быть отысканы в подлинниках. Посему умоляем и твою досточтимость, да соизволишь и от себя написать к (перво)священникам тех стран, т.е. к епископам церквей антиохийский, александрийской и константинопольской и к другим, если угодно будет твоей святыне, о том, чтобы оттуда посланы были к нам постановленные святыми отцами в Никее каноны. И тебе по преимуществу прилично оказать, при Божией помощи, такое благодеяние всем западным церквам. Ибо кто сомневается, что самые вернейшие списки Никейского собора, бывшего у греков, суть те, которые, быв принесены из разных именитых церквей и сличены между собою, окажутся согласными? А пока это не совершится, мы возвещаем, что до решения вопроса будем соблюдать все, содержащееся в вышеупомянутой инструкции об аппелляциях епископов к первосвященнику римской церкви и о вершении дел между клириками у епископов своей области, и уповаем, что твое блаженство, по воле Божией, поможет нам в этом. О прочем, что сделано и утверждено на нашем соборе, если вы соизволите, доложат вашей святыне вышеупомянутые братья наши, соепископ Фавстин и пресвитеры Филипп и Аселл, так как они несут с собою (все деяния). И подписали: Господь наш да сохранит нам тебя, возлюбленный брат, на многие лета. Подписали также: Алипий, Августин, Поссидий, Марин и прочие епископы.

Как нам известно, пресвитер Апиарий, вследствие разных преступлений, был извергнут своим епископом Урбаном сикским (Sicca) в проконсульской Африке. Тогда он обратился в Рим, ходатайствуя об отмене приговора, постановленного против него Урбаном. Римский епископ Зосима (417-418), приняв жалобу Апиария, заявил в одном из своих посланий к Африканским отцам о своем праве подвергать пересмотру и своему суду решения, постановленные на соборах Африканской церкви, причем мотивировал свое право правилами сердикского собора, принятыми Зосимою за правила никейского (I вселенского) собора; в то же время он предлагал отцам известить его подробно о ходе дела, чтобы иметь возможность постановить о нем свой приговор. Свое послание Зосима переслал Африканским отцам через вышеупомянутых своих заместителей. По этому поводу собрался настоящий карфагенский собор 419 года. О том, что было сделано этим собором и почему было принято послание, мы уже говорили в толковании 1 правила этого собора. Между тем умер Зосима и его преемник Бонифаций (418-422) занял в отношении африканцев то же положение, что и его предшественник. Таким образом африканские отцы отправили настоящее послание Бонифацию в ответ на послание Зосимы, кратко извещая его о всем сделанном на соборе. Относителыю Апиария они говорят, что хотя и разрешили ему пользоваться пресвитерскою честью, так как, признав свои ошибки и раскаявшись в них, он просил прощения, но требуют, чтобы он оставил сикскую церковь и перешел из нее в какую-либо другую. По поводу возбужденного Зосимою вопроса об аппелляциях в Рим африканские отцы заявляют, что не будут вступать об этом в споры до тех пор, пока не получат оригинала правил I вселенского собора, на который ссылается Зосима, и, получив его, будут держаться того, что предписывается правилами; в то же время они просят и Бонифация обратиться на восток и там поискать оригинальные правила упомянутого вселенского собора.

Несколько месяцев спустя в Карфагене были получены оригинальные акты Никейского собора с таким же количеством правил и с таким же текстом, какие и до тех пор хранились в Карфагене и какие вполне отвечают и нашему теперешнему тексту и количеству правил. Эти акты, составляющие в Кормчей 136 и 137 правила, были отправлены Бонифацию 26-го ноября 419 года.

Беспокойный пресвитер Апиарий, удалившийся после исключения из Сики, поселился было у фабракенцев, но, впав в новые преступления и будучи вторично извергнут, отправился в конце 423 года опять в Рим с жалобой на решение Африканских отцев. Римский епископ Келестин, наследовавший Бонифацию, принял его и, вернув ему все его права, отправил его, вопреки решению его надлежащей духовной власти, в Карфаген с епископом Фавстином, предписывая отменить постановленное против этого пресвитера решение. В Карфагене тотчас же занялись пересмотром этого дела, по окончании чего Келестину было отправлено следующее

Возлюбленному владыке и честнейшему брату Келестину: Аврилий, Палатин, Антонин, Тут, Сервусдей, Терентий и прочие, обретшиеся на общем карфагенском соборе.

Как твоя святыня изявила вашу радость о прибытии Апиария, писанием, посланным чрез сопресвитера нашего Льва: подобно и мы желали бы, чтобы с радостью послано было настоящее писание о его оправдании. Ибо по истине, и наше и ваше расположение было чуждо недоверчивости, и не пытливым являлося оно, предварительно склоняясь в пользу его, как бы уже выслушанного, тогда как его еще надлежало вопрошание. И так, когда прибыл к нам святейший брат и соепископ наш Фавстин, мы созвали собор, и полагали, что он с Апиарием послан ради того, дабы как сей старанием его восстановлен был на пресвитерство, так и ныне возмог, его же попечением, оправдаться в толиких обвинениях, принесенных на него от жителей фавракинских. Но многочисленный собор наш нашел столь многие и столь великие беззакония Апиария, что они превозмогли действование вышереченного Фавстина, хотя то было покровительство паче, нежели суд, и ходатайство паче, екдику свойственное, нежели справедливость, исследователю приличная. Ибо во первых Фавстин сильно противостоял всему собору, нанося ему различные оскорбления, аки бы защищая преимущества римской церкви, и желая, чтобы принят был нами во общение Апиарий, которого твоя святыня прияла в общение, поверив его жалобе, кою он не мог доказать: однако и сие мало ему помогло, что ты лучше узнаешь, прочитав деяния собора. Ибо когда, в продолжение трех дней, с затруднением производился суд, на котором мы с сокрушением исследовали различные на Апиария обвинения: тогда Бог, праведный судия, крепкий и долготерпеливый, зело вкратце пресек и протяжение дела соепископом нашим Фавстином, и извороты самого Апиария, которыми он силился покрыть свои срамные беззакония. Недействительным соделалось досадное и гнусное упорство, и бесстыдное запирательство, которым Апиарий хотел заградити благо столь многих сладострастных дел. Ибо когда Бог наш стеснил его совесть, и пред всеми человеками обнаружил сокровенное в сердце, как бы уже осужденное самою гнусностью преступлений: тогда у коварно запиравшегося внезапно исторглось признание во всех, принесенных на него обвинениях, и он наконец добровольно сам себя обличил во всех, едва вероятных сквернах, и таким образом, и самую надежду нашу, которой мы вверяли его, желая, чтобы он мог очистити себя от столь постыдных пятен, обратил в плач. Таковую скорбь нашу он умягчил единым токмо и единственным утешением, тем, что и нас освободил от тяготы непрерывного сетования, и для собственных своих ран, хотя невольно, и с борьбою своей совести, приуготовил наконец врачевство в своем признании. И так, первое исполнив долг подобающего почитания, умоляем вас, господине брате, дабы вы впредь не допускали легко до вашего слуха приходящих отселе, и не соизволили впредь приимати в общение отлученных нами: ибо твоя досточтимость удобно обрящет, яко сие самое определено и Никейским собором. Ибо аще сие является тако соблюдаемым касательно низших клириков и мирян: кольми паче хощет собор, чтобы сие соблюдаемо было касательно епископов. И так те, которые в своей епархии отлучены от общения, да не явятся восприемлемыми в общение твоей святыней, с намерением, и якоже не подобает. Подобно и бесстыдные побеги пресвитеров, и следующих за ними клириков, да отженет святыня твоя, как сие и достойно тебя. Ибо и не возбранено сие для Африканской церкви, никаким определением отцев, да и определения Никейского собора, как клириков низшей степени, так и самых епископов, явным образом, обратно отсылают к собственным их митрополитам. Разумно и праведно признал он, что какие бы ни возникли дела, они должны оканчиваемы быти в своих местах. Ибо отцы судили, что ни для единой области не оскудевает благодать Святого Духа, чрез которую правда иереями Христовыми и зрится разумно, и содержится твердо, и наипаче, когда каждому, если настанет сомнение о справедливости решения ближайших судей, позволено приступали к соборам своея области, и даже ко вселенскому собору. Разве есть кто-либо, который бы поверил, что Бог наш может одному только некоему вдохнуть правоту суда, а бесчисленным иереям, сошедшимся на собор, откажет в оном? Притом, как будет тверд заграничный суд, пред который необходимые лица свидетелей не могут представлены быть, то по немощи, или от телесного сложения, или от старости, а то по многим другим препятствиям. О том, чтобы некие, аки бы от ребра твоей святыни, были посылаемы, мы не обретаем определения ни единого собора отцов. Ибо, что прежде от вас, через тогоже соепископа нашего Фавстина, прислано было к нам, как бы из постановлений Никейского собора, того мы ни как не могли обрести в вернейших списках правил сего собора, с подлинников снятых, которые получили мы от святейшего Кирилла, нашего соепископа александрийской церкви, и от досточтимого Аттика, епископа константинопольского, и которые, еще прежде сего, чрез пресвитера Иннокентия и иподиакона Маркелла, принесших оные к нам, посланы были от нас к Бонифацию, блаженные памяти епископу, вашему предшественнику. Итак не соизволяете, по просьбе некоторых, посланных сюда ваших клириков исследователями, и не испускайте сего, да не явимся мы вносящими дымное надмение мира в церковь Христову, которая, желающим видеть Бога, приносит свет простоты и день смиренномудрия. Поскольку же слез достойный Апиарий, за непростительные свои непотребства, даже братом нашим Фавстином отлучен от церкви Христовой: то мы остаемся без опасения, что его и впредь, при искусстве и точности твой святыни в сохранении братския любви, Африки отнюдь не потерпит.

Подпись.

Бог наш да хранит на должайшее время вашу святыню, господин брат, молящуюся о нас.

Послание настолько ясно и основательно, что все римские епископы до Николая I (до половины IX века) никогда более не предъявляли таких прав, как это делали Зосима и Целестин. С Николая I на западе начинает действовать новое каноническое право, и с этого времени, естественно, все принимает иное направление, чем какое было в период неразделенной церкви. О высших церковных инстанциях, имевших право поставлять окончательный приговор в судебных делах, мы уже говорили в толкованиях 6 правила II вселенского собора и 9 и 17 правил IV вселенского собора, — и все, сказанное там, служит толкованием и вышеприведенного послания африканских отцев к римскому епископу Келестину.

(IV всел. 4, 8, 24; трул. 49; VII всел. 12, 13, 14, 17).

Два главных предмета утверждаются в этом правиле, а именно, что не может быть основан ни один монастырь без ведома и благословения подлежащего епископа, которому, согласно правилам, непосредственно подчинены как все монастыри, так и все монахи, и затем, что монастыри и монастырские имущества должны навсегда остаться неприкосновенными, т.е. не могут быть обращены на какие-либо другие цели, или перейти в частную собственность. Это установлено было еще на предшествующих соборах (см. толкования параллельных правил), и на двукратном соборе это было повторено и только сильнее выражено, сообразно с обстоятельствами времени, равно и потому, что многие потеряли из виду канонические предписания о сооружении монастырей и о монастырских имуществах.

Сооружение или основание (οικοδομή, aedificatio) монастырей почиталось всегда богоугодным делом; отцы же настоящего собора называют его почтения достойным и почетным (σεμνόν και τίμιον) делом. Кто бы, по своему благочестию, пожелал построить монастырь и давал бы все нужное для содержания, таковому благочестивому христианину церковь разрешала осуществить свое намерение и даже вменяла ему это в заслугу (VII всел. 17). Построенный монастырь и все то, что пожертвовано было для его содержания, переходили тотчас под власть подлежащего епископа, который заботился, чтобы в монастыре жизнь текла согласно правилам, чтобы монастырское имущество сохранялось неприкосновенным и управлялось согласно каноническим предписаниям (IV всел. 24). Были, между тем, и такие, которые, по словам данного правила, строили монастыри и заявляли, что известные имущества и угодья жертвуют построенному ими монастырю, но в то же самое время считали себя и далее собственниками того, что пожертвовали, и даже продавали впоследствии оное, так что монастырь оставался без всего и, конечно, приходил в запустение. А это, по словам правила, возбуждало у благочестивых христиан, которым довелось видеть это, удивление и огорчение (θάμβος και μίσος). Отцы собора обращают внимание на такое беззаконие и, напоминая существующие канонические предписания об этом, постановляют, чтобы никто, без ведома и благословения подлежащего епископа, не мог строить монастырь; а раз епископ согласится и даст кому-либо разрешение построить монастырь и снабдить его всем, что нужно для его существования, тогда самый монастырь и все то, что ему принадлежит, вписывалось в инвентарную книгу (βρεβιψ έγκαταγράφεσθαι), долженствующую храниться в епископском архиве, чтобы на все времена было известно, что составляет имущество монастыря, которое оставалось навсегда в полном обладании оного (ΙV всел. 24; трул. 49; VII всел. 13). Лицо, построившее и снабдившее монастырь всем нужным (см. толкование 17 правила VII всел. собора), уже по тому самому переставало быть собственником того, что пожертвовало монастырю, и тем более собственником самого монастыря, следовательно переставало иметь какое бы то ни было право собственника и не могло присваивать себе ту власть над монастырским имуществом, каковой, по словам правила, пользовалось раньше, до построения монастыря и пожертвования ему угодий. Ибо, прибавляет правило, если кто-либо не может быть обладателем того, что подарил кому-либо, то как может тот, кто что-либо посвятит и принесет Богу, позволить себе добиваться снова власти над оным.

Кроме присвоения себе права обладания монастырем и его имуществом, основатель (ктитор, строитель) монастыря (δομήτωρ τοδ μοναστηρίου) присваивал себе право самовластно назначать себя или кого-либо другого игуменом этого монастыря. Порицая и это, как второе злоупотребление, правило предписывает, чтобы известный основатель (ктитор, строитель) монастыря мог это делать только с ведома местного епископа. Согласно общим правилам монастырского общежития, игумен избирается братством оного, причем выбор утверждается епископом. Из данного правила явствует, что были и исключения, а именно, что основатель монастыря мог поставить (καβισταν) игумена, конечно с ведома и согласия местного епископа; иными словами, разрешалось основателю монастыря представлять епископу лицо, которое он желал бы видеть игуменом. Это преимущество церковь признала за отдельными, особенного внимания достойными, основателями монастырей, как награду за их доброе дело, и это преимущество, между прочими, упоминалось тогда в основательском (ктиторском) уставе (τυπιχόν). Эти основательские или ктиторские уставы упоминаются Вальсамоном в толковании данного правила, причем он приводит разные по этому вопросу мнения, в числе коих и такое, которое показывает, что злоупотребления, о которых говорит правило, проникали и в эти основательские уставы. Вальсамон признает за основателями (ктиторами, строителями) монастырей право на составление для подлежащих монастырей основательских (ктиторских) уставов, только в этих уставах должно быть все согласно с каноническими предписаниями о монастырях; если же в этих уставах окажется что-либо противозаконное и неканоническое (παρανόμως καί άκανόνίστως), то таковое не может иметь никакой силы (ου κρατήσοοσιν). Основательские (ктиторские) уставы для монастырей, обыкновенно, после описаний — как монастырь основан, кто основал его и что ему пожертвовано, — содержат: правила о богослужении, о пище и питии в монастыре, о постах и праздниках, о преимуществах (серб. "повластицах") монастыря, о назначении лиц для управления монастырем и священнослужения, о монастырской жизни монахов, о заупокойном богослужении по ктиторах и братии, о принятии в иноческий чин новой братии, о милостыне нищим, о больнице и больных, о соблюдении предписаний устава и о том, чтобы монастырский устав читали в начале каждого месяца.

(IV всел. 4, 24; трул. 40-49, 85; VII всел. 17-21; гангр. 3; карф. 63; двукр. 3-7).

Во времена иконоборство монашество чрезвычайно распространено было на востоке и за свои заслуги в защите православия пользовалось большим почетом. Однако, почет и значение свое не все монахи умели сохранять, как это, в виду святости своего звания, должны были бы делать. Много беспорядков как в жизни отдельных монахов, так и вообще в жизни монастырей обнаружилось еще тогда, когда иконоборство только что начало падать, а потому VII вселенский собор вынужден был издать несколько правил для восстановления добрых порядков в монашестве (прав. 17-22). Однако, беспорядки и после того продолжались, так что и настоящий собор вынужден был напомнить о существовании прежних канонических предписаний о монахах и к таковым несколько новых прибавить. Побуждение к изданию этих правил выражено в заключительных словах данного правила, а именно, что значение монашеского чина пало, вследствие чего и подверглось поруганию имя Христово. Между другими непорядками в монашестве правило обращает внимание на торопливое и неосмотрительное принятие многих в монашеский чин. Подобно тому, как в отношении священнослужителей существовало правило, по которому никого нельзя было рукополагать (IV всел. 6) без назначения (άπολελυμένως) на определенное место, так и относительно монахов, т.е. что никого нельзя постричь в монахи без назначения ему монастыря, в котором он будет принят в число братии. Существовало также правило, изданное еще Василием Великим, согласно которому при пострижении в монахи должен был непременно присутствовать один из старейших монахов, который бы принял, как послушника, новопостриженного монаха, поучал бы и утверждал его в монашеском житии. Всем этим многие пренебрегали и, не имея ни малейшего призвания к монашеской жизни, все же постригались и облачались в монашеское одеяние, однако, вовсе не для того, по выражению правила, "да в чистоте послужат Богу," а для того, чтобы в обществе приобресть имя и почет святого монашеского звания и чтобы легче получить "наслаждение своими удовольствиями"; они жили вне монастыря, в частных домах, и ничего монашеского не исполняли. Для предупреждения подобных непорядков, правило предписывает, никого не принимать в чин, т.е. не удостаивать монашеского пострижения (τινά άποχείρεσθαι μοναχόν) без присутствия игумена монастыря, в братство которого поступит новопостриженный, равно без присутствия нарочитого старейшего монаха, который принял бы (άναδέχεσ&αι) его под непосредственное свое руководительство, поучал и утверждал в точном исполнении всех монашеских правил. Этот старейший монах в Кормчей назван поручником, а в 79 правиле Большого Требника — приимцем (ανάδοχος, восприемником), подобно восприемнику, который при крещении берет на себя попечение о воспитании своего крестника. Настоящее правило определяет и наказания за ослушание, а именно: извержение тому, кто примет кого-либо в монашеский чин противно правилам, и перевод в другой монастырь на послушание — тому, кто принят в монашеский чин не по правилам.

(IV всел. 4; трул. 46; VII всел. 21; карф. 8; двукр. 2, 4).

В настоящем правиле повторяются предписания 46 правила трулльского и 21 правила VIII всел. соборов. Этим правилом предназначается также и наказание для игумена, который не заботится о возвращении в монастырь ушедших из него монахов, а именно: таковый игумен подлежит отлучению (αφοριστώ). В Пидалионе, равно и в Книге правил, указано в данном правиле наказание и для монаха, который оставил свой монастырь и не хочет вернуться. В Афинской Синтагме нет этого последнего добавления, но в Синтагме (тоже и в других сборниках) оно содержится в следующем 4 правиле этого собора.

(IV всел. 4, 23; трул. 23, 41; VII всел. 13, 21; карф. 80; двукр. 2, 3, 6).

Причина беспорядков в монашеской жизни, о которых говорится в этом правиле, та же самая, которая вызвала и издание 18 правила VII всел. собора, а именно — иконоборство. Данное правило говорит вобщем о том же предмете, о котором говорит и предшествующее правило этого собора, причем подвергает отлучению (άφωρισμένος εΐη) всякого монаха, который оставит свой монастырь, равно и того, кто его к себе примет; согласно же 23 правилу трулльского собора, таковый монах, если не захочет вернуться в свой монастырь, имеет быть со стороны экдика подлежащей церкви силой изгнан из города и возвращен в монастырь.

Очень важно предписание, содержащееся в заключении данного правила. Согласно правилам (см. параллельные данному правилу правила), монах должен оставаться в своем монастыре навсегда; исключение из этого указано в заключении настоящего правила, согласно которому епископ может, по своему усмотрению, разрешить монаху жить и вне своего монастыря и исполнять внемонастырскую службу. Об этом мы уже говорили в толковании 4 правила IV всел. собора. Вальсамон, в толковании настоящего константинопольского правила, подробно говорит об этой власти епископа, присовокупляя в заключении, что монахи, с разрешения епископа и по его усмотрению (κατά προτροπήν και δοκιμασίαν έπισκοπικήν), могут состоять на какой угодно внемонастырской службе, какова бы она ни была (οία και αν ώοιν).

(Трул. 40; карф.126; Василия Вел. 18; двукр. 2).

Как 2-е правило настоящего собора, так и это направлено против неосмотрительных и торопливых пострижение в монашеский чин. Некоторые вступали в этот чин, а впоследствии раскаивались и возвращались опять в мирское звание, чем, конечно, производили соблазн в народе и подрывали значение монашества. В предупреждение этого, данное правило предписывает, чтобы никого не удостаивать монашеского чина (μηδένα τοδ μοναχικού καταξιοδσθαι σχήματος), пока не выдержит трехлетнего искуса (δοκιμασία, probatio, novitiatus) в монастыре и не докажет на деле, что его решение отдаться монашеской жизни неизменное, и, наконец, что он достоин монашеского чина. Исключение допускалось, если испытуемый опасно заболевал, так что игумену позволялось без всякого промедления принять его в монашеский чин. Допускается исключение также и тогда, когда в этот чин вступить желает лицо набожное, отличавшееся и в миру примерной жизнью, причем правило предписывает, что время искуса для такого лица может быть сокращено до шести месяцев. В случае, если игумен поступит против этого предписания, правило определяет лишить такового игуменства и низвести в разряд низших монахов, а принятого без достаточного искуса в чин — переместить в другой монастырь, в котором строго соблюдаются монашеские правила.

Вальсамон в толкованиях данного правила, а также в статье Περί ρασοφόρων, рассматривает вопрос о том, какое одеяние должны носить послушники (δοκιμαζόμενοι). При этом он замечает, что некоторые послушники облачались в монашеское одеяние, и то при совершении в церкви определенного на тот конец обряда, впоследствии же, когда они не пожелали принимать чин, снимали монашеское одеяние и возвращались в мир в прежнем мирском своем платье. Осуждая это, как бесчинство, служащее только к унижению монашеского чина, Вальсамон замечает, что послушник, в течение своего послушания, имеет право носить мирское платье; если же послушник, каким бы то ни было образом, облачился в монашеское одеяние (μελανειμονήσαντα) и живет помонашески то не имеет права возвращаться более в мирское звание, а должен быть силой принужден к пострижению.

Это мнение Вальсамона усвоено и церковью и, между прочим, в 80 правиле при Большом Требнике читаем: "Искус (имеющего сделаться монахом) с мирскими одеждами должен есть быти, а не с иноческими."

(Ап. 40; IV всел. 22; трул. 35; VII всел. 19; антиох. 24; карф. 22, 26, 81; двукр. 4).

Один из обетов, которые дает монах при пострижении, есть нестяжательность. Василий Великий, в своих правилах для монахов, предписывает, между прочим, чтобы монахи ничего своего не имели, и это свое предписание основывает на Священном Писании (Деян. 4:32). Данное правило повторяет это предписание Василия Великого и лишь подробнее развивает его. В частности, оно предписывает, что лицо, желающее принять монашеский чин, имеет полное право распорядиться предварительно своим частным имуществом, уступив его кому хочет, если только это последнее лице может, согласно закону, принять таковое (карф. 22, 81). Если же принимающий монашество не сделал этого до пострижения, то по пострижении теряет право уступать постороннем свое имущество, а таковое переходит в собственность монастыря. В случае, если монах восхотел бы удержать за собой, в частную собственность, прежнее свое имущество, все или только часть его, то игумен или епископ должны взять у него это и продать публично и полученные деньги от продажи раздать нищим; если же монах из этого все же утаил для себя кое-что, тогда он должен быть подвергнут примерному наказанию, а это наказание, согласно 13 правилу монашеских епитимий, предписанных Василием Великим, есть отлучение от общения.

В заключении этого правила есть замечание, что все то, что настоящий собор установил и предписал для монахов (прав. 2-6), должно иметь силу и для монахинь.

Данное правило (6), как видно, говорит вообще о лице, которое имеет что-либо в миру и вступает в монашество, но оно не касается случаев: 1) когда таковое лице имеет детей или родителей и 2) когда оно получит в наследство что-либо после вступления в монашеский чин. Касательно первого случая существовали предписания гражданского права, которые настоящее правило принимает и признает, о втором же впоследствии издано было специальное соответствующее распоряжение.

Касательно лица, которое желает поступить в монахи, а имеет в живых жену и детей, CXXIII новелла Юстиниана предписывает, чтобы имущество такового разделено было, согласно закону, между детьми, и только часть, оставшаяся от этого раздела, переходит в собственность монастыря. Это же относится и к родителям вступающего в монашеский чин. Касательно второго случая, т.е. что надлежит делать с имуществом, полученным монахом по наследству или иным каким-либо законным способом, — император Лев Мудрый (886-911) издал специальную новеллу, предписывающую, что монахи, получившие что-либо по принятии монашеского чина (μετά το υπελθεΐν τήν {Αοναδικήνπολιτείαν), могут располагать таковым по желанию (είναι αυτούς περί των ύστερον τροσκεχτημένων κυρίους καθώς προαιρ οι ντο πάντα δωικεΐν), если дали кое-что и монастырю, когда поступали в него: если же ничего не дали, надлежит разрешить им распоряжаться этим (что впоследствии получили) по собственному усмотрению (αυτούς μενπερί τοδ διμοιροο εχειν optξsiv αδεκχν), но третью часть должны оставить монастырю. Михаил Атталиат, во второй половине XI века, внес эту новеллу, как обязательную для всех, в свой Ποίημα ναμιχόν, составленный по приказанию императора Михаила VII Дуки. Точно также приводит эту новеллу и Вальсамон в толковании настоящего правила.

(Ап. 38; IV всел. 26; VII всел. 11,12; анкир. 15; гангр. 7; антиох. 24, 25; карф. 26. 33; Феофила Алекс. 10; Кирилла Алекс. 2).

Многие правила предписывают епископу хранить ноприкосновенным имущество церкви, к которой поставлен (Ап. 38 и др. парал. правила). В настоящем правиле говорится специально об епископии, т.е. о кафедральной епископской церкви и о доме, в котором имел пребывание епископ, об имуществе епископии, доходами с которого содержались церковь, епископ и его двор. Некоторые епископы не употребляли эти доходы на нужды епископии, а на сооружение зданий для собственной надобности, давая этим зданиям имя монастырей. Против этого восстает настоящее правило, предписывая, чтобы епископ, сооружающий, в ущерб епископии, монастыри, подвергнут был соответственному наказанию; а так как таковые монастыри сооружены были неканоническим способом, то монастырями они не должны признаваться, а должны быть приписаны к епископии в качестве ее собственности.

(Ап. 22, 23, 24; I всел. 1).

См. толкования параллельных правил.

(Ап. 27; антиох. 5).

В толковании 27 Ап. правила мы видели, что, согласно Священному Писанию Нового Завета, священнослужитель не должен никого бить. Говоря подробно об этом, "Книга о должностях пресвитеров приходских" приводит (§ 60) слова Златоуста из толкования на послание апостола Павла к Титу: "учитель врач душ есть: врач же не биет, но болезненного и уязвленного врачует и исцеляет." Как видно из настоящего правила, некоторые старались иным образом понимать предписание 27 Апостольского правила, уверяя, что оно издано лишь против тех, которые собственноручно других бьют, а что оно не упоминает, следовательно и не возбраняет, чтобы священнослужители приказывали другим бить кого-либо. Через это таковые священнослужители пытались избегнуть наказания, определяемого упомянутым Апостольским правилом, и в то же самое время дать удовлетворение своему гневу, своей страсти к побоям. Против таковых издано настоящее правило, истолковывающее подлинный смысл Апостольского правила и воспрещающее, под угрозой извержения, священнослужителям бить кого бы то ни было, собственноручно ли или посредством других лиц. Правило указывает далее, как должен поступить священник с ослушником; в случае, если нравственные меры и духовные наказания не помогут, то ослушник предается гражданскому начальству для наказания, священник же не должен ни сам бить, ни приказывать другим его бить.

Настоящим правилом порицается практика церковных судов, применявших, особенно в средние века, для особого рода преступников телесное наказание, что видно из слов правила: "по данной свободе бити посредством повеления," т.е. тех, которые отдавали приказания, чтобы известные преступники подвергаемы были телесным наказаниям. В римском праве существовало телесное наказание, как впоследствии и в византийском. Из этого права телесное наказание перешло и в практику церковных судов, сначала западной, а потом и восточной церкви, особенно же тогда, когда государственной властью предоставлено было духовным судам судить самостоятельно за различные преступления. Введено это в церковные суды вследствие злоупотребления властью, причем таковое наказание преступников превращалось иногда в чудовищное истязание, которому подвергались наказуемые. Это случалось обыкновенно в монастырях, куда посылались преступники на епитимью, где их безжалостно подвергали ударам палками, розгами, кнутом, так что часто случалось, что наказуемый от множества ударов умирал, причем не делалось исключения даже для больных и старух. Но что это было большим злоупотреблением и что телесное наказание противно и божественному и церковному праву, — об этом говорите настоящее правило, а еще лучше и яснее 27 Ап. правило.

(Ап. 25, 38,72, 73; антиох. 25; Григория Нисск. 8; Кирилла Алекс. 2).

Согласно 73 Ап. правилу, содержащемуся в настоящем правиле, подлежит отлучению (άφορισμψ) всякий, кто берет из церкви, для домашнего употребления (εις οίκείαν χρήσιν), какую-либо освященную вещи). Это Апостольское правило своеобразно толковали некоторые, привыкшие пользоваться лично, или для внецерковных целей, церковной утварью, и в этом, по словам 8 правила Григория Богослова, до того извратились, что считали зло добром. Ссылаясь на упомянутое Апостольское правило, они оправдывали таковых, указывая, что не подлежат извержению (καδαιρέσει), а только отлучению (άφορισμψ) даже и те, которые из облачения святой трапезы делают себе платье, святой чашей пользуются в домашнем обиходе, вообще присваивают себе церковные вещи, не обращая внимания на то, священные ли это предметы (ίερά και αγία αράγματα), или вещи, служащие для украшения или содержания церкви. Против таковых, извративших смысл упомянутого Апостольского правила, восстает настоящее правило. Оно делает различие между употреблением в домашнем обиходе некоторых церковных вещей и присвоением себе этих вещей, причем последнее называет кражей, хищением, ограблением церкви, и, разъясняя и дополняя смысл означенного Апостольского правила,. подвергает полному извержению всякого, кто осмелится взять и себе присвоить какую бы то ни было церковную вещь и, следовательно, осквернить ее, ибо таковые относятся к разряду ιερόσυλων (sacrilegorum), святотатцев; а отлучению правило подвергает тех, которые находящиеся вне алтаря и служащие для украшения или других надобностей церковные вещи употребляют, не присваивая их себе, для не церковных, не святых целей, тех, следовательно, которые не могут быть названы в строгом смысле слова — ιερόσυλοι.

(Ап. 6, 20, 81, 83; IV всел. 3, 7; VIII всел. 10; карф. 16).

См.толкования Ап. 81, IV всел. собора 3 и прочих параллельных правил. В настоящем правиле делается только дополнение, согласно которому и низшие клирики не могут заниматься мирскими делами, следовательно, никто, кто зачислен в каталог священноцерковнослужителей.

(Ап. 31; IV всел. 18, 31; трул. 31, 34, 59; VII всел. 7, 10; гангр. 6; антиох. 5; лаод. 58).

В настоящем правиле повторяется предписание 31 правила трулльского собора, по которому пресвитеры не имеют права служить литургию или совершать таинство крещения в домовых церквах, без разрешения местного епархиального епископа; в случае ослушания, виновник подлежит извержению. Данное каноническое предписание объяснено было выше в толковании упомянутого трулльского правила. Постановление последнего настоящее 12 правило двукратного собора дополняет тем предписанием, чтобы подлежащий епископ назначал нарочитых пресвитеров, долженствующих совершать службы в домовых церквах, и для этого назначения должно быть письменное предписание епископа. Ныне домовые церкви имеются обыкновенно при больницах, при казематах, при разных учебных и благотворительных заведениях и учреждениях, где имеются обыкновенно специально назначенные для совершения в них служб священники.

(Ап. 31; II всел. 6; III всел. 3; IV всел. 18; трул. 31, 34; гангр. 6; сердик. 14; антиох. 5; карф. 10, 11; двукр. 14, 15).

Предписания о каноническом послушании клира своему епископу содержатся во многих правилах, начиная с Апостольских и до настоящего собора IX века (см. параллельные правила). В прежние времена случалось, что отдельные пресвитеры возводили несправедливо обвинения против епископа, будто его деяния направлены против благочестия и правды (εν ευσέβεια και δικαιοσύνη), и отделялись от своего епископа и производили раскол (σχίσμα). За это как эти пресвитеры, так равно и все их споспешники, подвергаемы были строгим взысканиям (Ап. 31). Когда подобным беспокойным пресвитерам не удавалось обвинить в ереси своего епископа, и на основании этого отделиться от него и в послушании ему отказать, тогда таковые нашли бы причину обвинить его в каких-либо преступлениях, но, не ожидая, что эти преступления будут расследованы и доказаны, самовольно прерывали общение со своим епископом, переставали поминать при богослужении его имя и создавали раскол. Против таковых беспокойных пресвитеров издано настоящее (13) правило, которое предписывает, чтобы извержены были и лишены всякой священнослужительской чести пресвитеры и диаконы, которые осмелятся отказать в послушании своему епископу прежде, чем их преступление будет соборно разобрано и доказано, прежде, чем подлежащий церковный суд произнесет свой окончательный приговор; ибо, говорит правило, не достоин ни чести, ни имени пресвитера тот, кто голословно и без судебного разбирательства обвиняет своего епископа и отца, и этим присваивает себе власть митрополита, исключительно призванного судить о преступлениях епископов. Таковому наказанию подвергает настоящее правило и всех прочих клириков, которые присоединятся к раскольническим пресвитерам; относительно же монахов и мирян предписывает, чтобы отлучены (άφοριζέσθωσαν; были от церкви, пока не опомнятся и не возвратятся к своему законному епископу.

(Ап. 31; II всел. 6; III всел. 3; IV всел. 18; трул. 31, 34; гангр. 6; сердик. 14; антиох. 5; карф. 10, 11, 62; двукр. 13, 15).

Что 13 правило настоящего собора говорит об отношении пресвитеров и прочих клириков к своему епископу, то же самое предписывает данное правило (14) об отношении епископа к своему митрополиту.

(Ап. 31; II всел. 6; III всел. 3; IV всел. 18; трул. 31, 34; гангр. 6; сердик. 14; антиох. 5; карф. 10, 11, 62; двукр. 13, 14).

Дополняя 13 и 14 правила настоящего собора, данное (15) правило предписывает, что если указанное отношение должно существовать у пресвитера к епископу и у епископа к митрополиту, то тем более должно быть таковое отношение к патриарху, у которого должны быт в каноническом послушании все митрополиты, епископы, пресвитеры и прочие клирики подлежащего патриархата.

Определив это относительно послушания патриарху, данное правило делает общее замечание относительно всех трех правил (13-15), а именно, что все эти предписания имеют силу лишь в том случае, когда возникают расколы из-за недоказанных преступлений: патриарха, митрополита и епископа. Но если кто-либо из епископов, митрополитов или патриархов начнет проповедовать какое-либо еретическое учение, противное православию, тогда прочие священно — и церковно-служители вправе и даже обязаны тотчас отделиться от подлежащего епископа, митрополита и патриарха, причем за это не только не будут подвержены какому бы то ни было каноническому наказанию, наоборот, удостоены будут похвалы, ибо этим они не осудили и не восстали против настоящих, законных епископов, а против лже-епископов, лже-учителей, и не раскол образовали они этим в церкви, напротив, по мере сил освободили церковь от раскола, предупредили разделение. Архим. (впосл. епископ смоленский) Иоанн, согласно с историческим обстоятельствами русской церкви, совершенно правильно и в строгом смысле канонической науки, в толковании данного правила замечает, что пресвитер не будет виновен, но скорее похвалы достоин за отделение от своего епископа, если последний "проповедует какое-либо еретическое учение, противное православной церкви," причем если а) "проповедует учение, явно противное учению кафолической церкви и уже осужденное святыми отцами или соборами, а не частную какую-либо мысль, которая могла бы показаться кому-либо неправильной и особенной важности в себе не заключает, так что легко может быть и исправлена, без обвинения в преднамеренном неправославии; затем б) "если лжеучение проповедуется (им) открыто и всенародно в церкви, когда, т.е. оно является уже обдуманным и направляется к явному противоречию церкви, а не частным только образом высказывается, когда еще таким же частным образом оно может быть обличено и отвергнуто, без нарушения мира церкви." Если налицо нет этих условий, т.е. если, напр., какой-либо епископ выскажет какое-либо свое личное мнение по вопросам веры и нравственности, которое может показаться кому-либо неправильным, но которое не заключает в себе особенной важности и может быть легко исправлено, так что епископ еще не может быть обвинен в непреднамеренном неправославии; или же если епископ в тесном кругу отдельных лиц выскажет свое ошибочное мнение, которое здесь же может быть исправлено, без нарушения мира церкви, — в таких случаях никакой пресвитер не имеет права самовольно отделяться от своего епископа и производить раскол, а в случае ослушания, будет подлежать наказанию согласно с 31 Апостольским правилом.

(III всел. 9; антиох. 17; сердик. 12; карф. 71; Петра Алекс. 10; Кирилла Алекс. 3).

Два канонических вопроса затрагивает настоящее правило: об отречении епископа от своей кафедры, и о продолжительности отсутствия епископа из своей епархии.

Относительно первого вопроса данное правило предписывает, что нового епископа нельзя назначать в епархию, пока жив ее епископ и пока он пребывает в своем достоинстве (έν τη ιδία συνίσταται τιμή). Нового епископа нельзя назначать даже и тогда, когда законный епископ откажется добровольно от своей епархии (εί μή αυτός εκών τήν έπισκοπήν παραιτήσεται); в таком случае надлежит предварительно каноническим (κανονικώς) путем исследовать причины, побудившие епископа отречься от кафедры, и только, когда доказано будет пред надлежащим собором епископов или синодом, что он в чем-либо виновен, и когда он будет устранен (μετά τήν αυτοΰ καθαίρεσιν), может быть поставлен на его место другой епископ. Иначе говоря, епископская кафедра считается свободной лишь в том случае, если епископ ее умер, или если он собором епископов низложен; простым добровольным отречением епископа от своей кафедры, таковая не становится свободной, а только тогда, когда в местном синоде доказана будет вина епископа, и он из-за таковой будет низложен и лишен чести епископской. Об этом вопросе было достаточно сказано в толковании Послания III всел. собора к собору памеилийскому, об этом же говорят и правила — 3 Кирилла Александрийского и 10 Петра Александрийского. Упоминая о некоем епископе Петре, отказавшемся от своей кафедры, Кирилл Александрийский, в упомянутом правиле, замечает, что "с церковными постановлениями несообразно, яко некие священнодействователи представляют рукописание отречения; ибо аще не достойны (ανάξιοι), да удаляются от служения не отречением (μή από παραιτήσεως), но паче осуждением по делам," т.е. если они сделали какое-либо преступление, за которое собор епископов осудит их и низложит. В толковании данного (16) правила Вальсамон, упоминая о правиле Кирилла Александрийского и одобряя предписание его, замечает: "ибо если будет дозволено принимать отречения епископов, без разсмотрения причин, то, в силу ненормального хода дел, ех-епископов будет больше, чем епископов, что послужит к великому вреду для церковного благоустройства и, смею сказать, к оскорблению Самого Бога."

Сколь ни осуждают отречения епископов от своей кафедры древние церковные правила, все же настоящий двукратный собор, данным своим правилом, допускает возможность добровольного отречения епископа от своей кафедры. В случае, если епископ, вследствие каких-либо чрезвычайных внешних обстоятельств, подаст в отставку от своей кафедры и если подлежащий синод не примет таковой, ибо не может найти канонической вины у епископа, подавшего в отставку, следовательно не может осудить его и низложить, лишить чести, что делать тогда? Или что будет с епископом, подавшим в отставку от своей кафедры вследствие указанных обстоятельств, в течение времени, пока подлежащий синод не довел до конца канонического исследования вины, "за которую он имеет удален быти от епископства," по выражению настоящего правила? Ответ на оба эти вопроса — весьма краткий, на основании общих канонических предписаний православного церковного права. В первом случае, если синод не примет отставки, вследствие ненахождения вины и невозможности изложения известного епископа с кафедры, последний должен снова вступить в управление епархией, осуществлять свои архиерейские права. Если же епискип откажется вступить в управление епархией, тогда, согласно предписанию 36 Ап. правила, подлежит изложению и лишению навсегда достоинства и чести епископской. Во втором случае, на известную подлежащую кафедру нельзя назначать, по случаю простой подачи в отставку епископа, нового епископа до тех пор, пока надлежащий синод не приведет к концу канонического исследования причины самого отречения. Оба эти решения вышеозначенных вопросов обусловлены отношениями, существующими между правительственной и духовной властью канонически поставленного епископа. Административная власть епископа зависит от его духовной власти, полученной им при хиротонии. Эта власть может прекратиться лишь тогда, когда подлежащий епископ, решением синода, лишен будет ее, т.е. когда он будет низложен. Если он не лишен синодским постановлением духовной власти, т.е. права священнодействовать, то он не может быть лишен и административной власти до тех пор, пока не совершит преступления, по своей тяжести, влекущего за собою низложение.

Все до сих пор сказанное относится лишь к тому епископу, который подаст в отставку от управления епархией, вследствие каких-либо чрезвычайно трудных внешних обстоятельств. препятствующих ему мирно пасти стадо Христово, свободно исполнять свои архипастырские обязанности. Если же епископ подаст в отставку от управления своей епархией по необъяснимому своеволию, или чтобы освободиться от сопряженного с архипастырскою службою труда, дабы иметь возможность, без труда и забот, спокойнее жить, в таком случае таковой епископ не имеет права более и священнодействовать и за подобный поступок он подлежит лишению священства. В своем толковании на 10 правило Петра Александрийского Вальсамон приводит из первой половины XII века пример кипрского епископа Николая Музалона, который, без всякой нужды, отказался было от своей кафедры и несколько лет жил в Константинополе спокойно, совершая беспрепятственно все священнодействия и пользуясь епископской честью. Впоследствии этого епископа Музалона избрали на кафедру константинопольского патриарха, и он был несколько лет патриархом. Вальсамон строго осуждает настоящий случай, доказывая, что Музалон заслуживал самого строгого церковного наказания, так как оставил свою кафедру ради собственных удобств, а между тем его даже наградили, избрав патриархом константинопольским. Таковое суждение Вальсамона нельзя не назвать вполне правильным и канонически обоснованным.

Правила упоминают еще и праздных (σχολάζων) епископов, хотя и очень редко, — и это тоже ненормальное явление в церковной жизни, могущее иметь место лишь в случае, когда внешние обстоятельства (напр., когда язычники завладели церковью, по словам Зонары и Вальсамона в толкованиях 16 правила антиохийского собора) препятствуют епископу исполнять свои архиерейские обязанности в его церковной области. Однако, и в таком случае этот временно праздный епископ удерживает всегда за собою все права на свою область, и на первом месте право рукополагать и поставлять священнослужителей в своей епархии.

Второй вопрос, о котором говорит настоящее (16) правило двукратного собора, вопрос о том, как долго может епископ отсутствовать из своей епархии. Об этом упоминалось в толкованиях 11 и 12 правил сердикского собора. Данное правило определяет крайний шестимесячный срок отсутствования епископа из своей епархии, если, впрочем, не задержан каким-либо церковным делом, заставляющим его оставаться долыше вне своей епархии. Если такого дела нет и если епископ здоров и все же остается вне своей епархии свыше шести месяцев, то правило предписывает лишить его архиерейство и на его кафедру поставить нового епископа.

(Ап. 80; VII всел. 2; неокес. 12; лаод. 3, 12; сердик. 10; Кирилла Алекс. 4).

Отцы настоящего собора обращают внимание на то, что некоторые миряне или монахи "внезапно" поставляемы были в епископы, не проведя определенного, законом назначенного, времени на каждой из низших священнослужительских ступеней, причем считают таковые случаи вредными для церковного благочиния. Впрочем, такая практика, как уже мы видели, противна и другим св. правилам, а именно: 80 Ап. правилу и 10 правилу сердикского собора. Последнее говорит об этом подробно, и мы, в толковании его, сказали все, что нужно для понимания данного канонического вопроса. В нашем толковании 80 Ап. правила мы привели и примеры, как некоторые, вслед за их переходом в христианство из язычества, поставляемы были во епископы и все же, по выражению настоящего (17) правила, "превзошли других добродетелью и возвысили порученные им церкви." Однако, "редко бывающее" нельзя сделать церковным законом, по словам настоящего правила, почему оно и предписывает, чтобы каждый рукополагаемый провел на всякой священнослужительской ступени "положенное законом время." Как продолжительно должно быть "положенное законом время" (срок), мы старались пояснить в толковании 10 правила сердикского собора. В своем толковании 17 правила настоящего двукратного собора, Вальсамон упоминает о проповеди в день Пятидесятницы Григория Богослова, в которой этот святой отец говорит, что "священник совершается в семь дней," и на основании этого он, Вальсамон, делает заключение, что "рукоположение на каждую степень по необходимости должно совершаться чрез семь дней; и тем более, что это принимает неписанный церковный обычай, допуская такие рукоположения на каждую степень." Это заключение Вальсамона могло бы быть усвоено, однако, только для чрезвычайных обстоятельств; а при нормальном положении дел, думаем, что порядок должен бы быть тот, каковой мы указали в толковании 10 правила сердикского собора.

(Ап. 12, 13, 32; I всел. 6; II всел. 3; IV всел. 28; трул. 36; антиох. 6; сердик. 14; карф. 11, 29).

Настоящий собор, издавший это и следующие правила, называет себя, в начале данного правила, вселенским (οικουμενική σύνοδος, universalis synodus). По своему составу, а именно, по тому, что на нем имели своих представителей все поместные церкви тогдашнего христианского мира, собор этот можно считать вселенским, равно как таким он может считаться и по главному предмету, ради которого созван, а именно: примирение западной церкви с восточной. В западных кодексах он и называется вселенским. Этого наименования он не удержал впоследствии в виду обстоятельств, имевших место между Римом и восточной церковью; в канонических сборниках последней он занимает место между поместными соборами, правила которых принимает и признает вся православная церковь.

Примирение, о котором говорится в данном правиле, каковым правилом оно было утверждено, вызвано было папой Иоанном VIII. Неправды, которые Рим причинил константинопольскому патриарху Фотию и всей восточной церкви, папа Иоанн хотел загладить; к этому побуждал его интерес римской церкви, чтобы не оставлять отделенной от великой восточной церкви, которая вся была сплочена вокруг патриарха Фотия, свою относительно малую церковь. Под властью римского папы во второй половине IX века состояло непосредственно только 229 епископских кафедр и посредственно еще 268, всего следовательно 497 епископских кафедр. Между тем на востоке в это время епископских кафедр было 1087, из коих 656 находилось под непосредственной властью константинопольского патриарха, так что под властью последнего было на 159 епископских кафедр больше, чем под властью римского папы; если же принять в расчет все епископские кафедры, состоявшие как непосредственно, так и посредственно под властью римского папы, числом 497, то все же на востоке их было в два раза больше, а именно на 590 кафедр больше, чем под властью римского папы. Интерес вселенской церкви побуждал Фотия забыть все прежние неправды и помочь восстановить мир в церкви; этот мир теперь был утвержден на этом соборе единодушым голосом 383 епископов, собравшихся со всех концов христианского мира и издавших настоящее правило.

Вследствие натянутых отношений между римской и константинопольской церквами, начиная со времени папы Николая I, случалось, что некоторые из священнослужителей, осужденные за различные преступления в одной, находили приют в другой церкви, причем такие противоканонические поступки должны были еще больше обострять отношения и возбуждать вражду между двумя церквами. И так как теперь желали устранить прежние недоразумения и восстановить правильные отношения между римской и константинопольской церквами, то этим правилом установлено было, чтобы осужденные патриархом Фотием считались таковыми и папой Иоанном, и, наоборот, осужденные за какие-либо преступления папой Иоанном должны почитаться таковыми и патриархом Фотием. Ввиду того, что отдельные предшественники Иоанна претендовали на какие-то, до этих времен неизвестные, права свои над всей церковью, настоящее правило, подтверждая определения прежних соборов о преимуществах римской кафедры, предписывает, чтобы ничего нового не прибавлять к этим преимуществам, ни теперь, ни после, никогда. А каковы были эти преимущества, указано в 6 правиле I всел. собора, 3 правиле II всел. собора, 28 правиле IV всел. собора и 36 правиле трулльского собора. Но это было тогда, говорит Зонара в толковании настоящего правила, когда римская церковь еще не погрешала в вере (οτε ουπω περί τήν πιστιν ή 'Ρωμαίων έκχλησία έσφάλλετο) и не имела пререканий с нами; теперь же у нас невозможно соглашение с нею.

(IV всел. 4; трул. 43; двукр. 5).

Как видно, некоторые епископы, которые сделались епископами из мирян или из девственников (см. толкование 12 правила трул. собора), принимали монашество и, следовательно, давали положенные монашеские обеты. Настоящий собор, считая такую практику непорядком (ατακτον πραξιν), воцарившимся в церкви благодаря недосмотру (παρόραμα), вопреки церковным постановлениям, замечает, что монашеские обеты послушания и ученичества не согласуются с званием епископа, долженствующего быть учителем, старейшиной и пастырем других, в противоположность монаху, долженствующему быть в послушании и подчинении у пастырей и посвятить всю свою жизнь исключительно покаянию. И так как монашеские обеты безусловно обязательны для всех монахов, между тем они, эти обеты, несовместимы с положением епископа, как верховного учителя и архипастыря, то собор настоящим правилом своим и предписывает, чтобы епископ не принимал монашества и не давал монашеских обетов и, таким образом, не низводил бы себя с высоты архиерейства в разряд пасомых и кающихся. В случае, если какой-либо епископ сделает это, он тотчас перестает быть епископом и больше никогда не имеет права присваивать себе архиерейского достоинства. С тех пор правило это имеет силу во всей церкви, как в восточной, так и в западной. В своем толковании 3 правила анкирского собора Вальсамон приводит случай с епископом амиклийским (в Лаконии) Нмколаем Музалоном, который, по распоряжению гражданской власти, пострижен был в монахи и впоследствии делал все возможное, чтобы освободиться от монашеских обетов и стать снова полноправным епископом; с этой целью он наконец явился к константинопольскому синоду. Патриарх Лука (1156-1169), увидев Николая в епископском одеянии, отказал ему в просьбе, ссылаясь на то, что хотя ему и можно было бы помочь, если бы он подождал синодского решения, однако теперь, когда он, противно существующему порядку, сам снял с себя монашеское одеяние, в которое, правда, силой был облечен, помочь ему уже было невозможно. Этот случай показывает нам, как строго смотрели на настоящее правило в XII столетии. Однако, после смерти патриарха Луки, патриарх Михаил III (1169-1177) уважил просьбу епископа Николая и специальной синодальной граматой возвратил ему епископские права. В своем толковании данного правила Вальсамон касается также вопроса об епископах из монахов, причем, признавая, как и должно, силу настоящего правила, замечает, что к таковым епископам настоящее правило можно относить лишь тогда, когда бы они приняли великую схиму (μέγα οχήμα), в каковом случае они перестают быть епископами. То же самое говорит и 90 правило при Большом Требнике.

(Ап. 55; IV всел. 18; трул. 34).

Иммунитет (свобода) церкви и ее служителей, в частности же епископа, признан был государственной властью еще в то время, когда эта власть только что стала христианской. Еще от 313 г. имеется предписание императора Константина, которым он провозглашает в государстве иммунитет духовенства, από πάντων άπαξαπλώς των λειτοοργιών, дабы оно беспрепятственно и свободно могло отдаться служению Богу. С течением времени этот иммунитет все больше и больше увеличивался, причем греко-римские императоры, так сказать, соперничали между собою, кто больше даст преимуществ церкви и ее служителям. Особенно щедрыми были императоры по отношению к епископам. Воспрещено было гражданской власти, между прочим, приглашать епископов на суд, почитать их подсудными своему суду, а тем менее подвергать их наказаниям. Оскорбление же, случайно нанесенное епископу со стороны гражданской власти, считалось уже оскорблением самой церкви, причем виновник подвергаем был наказанию. И это более имело место, когда что-либо подобное позволял себе простой мирянин. Различные эти предписания гражданской власти об иммунитете духовенства, в частности же епископов, и имеет в виду собор в настоящем своем правиле. Правило это напоминает и божественные законы. начальствующего в народе твоем не злословь (Деян. Ап. 23:5; Ап. прав. 55); а о значении епископа в церкви и вообще в христианском обществе мы уже на нескольких местах этого издания упоминали (I, 45, 94, 129, 221 и т. д.). О почитании, которое каждый обязан оказывать епископу, Игнатий Богоносец пишет: "Почитай Бога и епископа. Кто почитает епископа, тот будет почтен и от Бога; кто скрытно что-нибудь делает епископу, тот диаволу служит." На основании существующих предписаний государственной власти и учения церкви, собор издал настоящее правило, причем предает анафеме (ανάθεμα έστω) всякого, кто осмелится бить (τύψαι, verberare) или заключить в темницу (φυλάκισαι in custodiam tradere) епископа. Наказание страшное, ибо виновник не только отлучается от церкви, а и от самого Бога (χεχωρισμένος έστω του Θεοδ) и становится уделом диавола (προσκληρουται τω διαβόλφ)[13]. И это наказание вполне заслуженно, ибо если государственные законы считают неприкосновенными (inviolabiles) земных князей, то как не считать таковыми священных лиц, имеющих посвящение, от Бога исходящее, и отличающихся от всех прочих людей святым призванием и назначением своим? Священники. и особенно епископы, суть святые лица, о которых псалмопевец говорит: не прикасайтесь к помазанным Моим (Пс. 104:15), а также пророк: касающийся вас касается зеницы ока Его (Захар. 2:8), и кара Божия неумолимо постигнет всякого, кто осмелится коснуться слуги Божьего.

В правиле сказано, что анафеме предается всякий, кто осмелится бить или в темницу заключить епископа безпричинно, или вследствие вымышленной причины (χωρίς αίτιας ή και συμπλασάμενος αίτίαν). Из этих слов, замечает Вальсамон в толковании данного правила, нельзя выводить заключения, будто чины гражданской власти имеют право, при имеющейся на лицо благословной причине (εξ ευλόγου αίτιας), бить и в темницу заключать епископов, ибо из других предписаний и государственных законов известно, что чины гражданской власти не имеют никакого права судить епископов, а потому мирской чиновник, который бы захотел бить или в темницу заключить епископа, хотя бы и имел для этого самую благословную причину и хотя бы полномочия его были самые широкие, все же должен быть подвергнуть наказанию; благословная причина никогда не извинит такого мирянина, ибо только соборам принадлежит право наказывать архиереев. А слова правила — "без вины" поставлены ради анафемы, которую оно предписывает; в случае, если какой-либо мирской чин поступит с епископом так, как говорится в правиле, будучи притом уверен, что, вследствие какого-либо тяжкого преступления, епископ заслужил это, тогда такой мирской чин не предается анафеме, а отлучается от святого причастия, причем разрешить его от этого наказания, т.е. допустить его к святому причащению, может только высшая духовная власть подлежащей областной церкви, однако, после строгой епитимии.