Отсюда вытекает идея солидарной ответственности - ответственности не только за личный, но и за общественный грех, грех своего народа, грех своего времени. В художественных образах проблема социального греха, моральной ответственности за соучастие в нем была поставлена в нашей литературе Ф. Достоевским. И с этой точки зрения, невозможно отделить заботу о личном спасении от участия в деле духовного преображения человека и мира, к которому призвано соборное христианство в его земном историческом пути.

Одной из существенных сторон выполнения этой задачи является миссия. В особенности она получает значение в моменты, подобные переживаемому, когда делаются попытки устранить христианские начала из внешней стороны общественного бытия и культуры. Христианство не один раз переживало такие периоды. В течение всех первых веков оно жило и развивалось в обществе, построившем жизнь на началах чуждого и враждебного ему духа, в условиях, когда временами исключалась возможность обнаружения его во внешней жизни. И именно в этот период проявляется глубокая миссионерская деятельность христианской Церкви, давшая обильные плоды. Именно тогда закладывается основание христианской миссии и апологетики, основные задачи которых в условиях, во многих отношениях близких с нами переживаемым, имеют для нас особое значение.

У некоторых сторонников отрешенно-мистических течений возникает, однако, вопрос: необходимо ли связана миссия с апологетикой? Считая достаточным следование христианским нормам жизни, участие в богослужении и таинствах, они признают лишними всякие попытки разумного обоснования христианских истин и защиту их от противохристианских учений.

Несомненно, было бы наивным и ложным рационализмом думать, что можно одной логической аргументацией заменить непосредственный религиозный опыт, без которого нет действительной причастности к религии. Только участие в религиозной жизни, в жизни соборного христианства и благодатных его таинствах дают действительную принадлежность к христианству. Но, с другой стороны, разум не может быть искусственно вырван из религиозной жизни или отстранен от нее. Религия захватывает целого человека, а не является каким-либо отвлеченным началом, какой-либо частной отраслью жизни, замкнутой в границы иррационального, куда ее хотят загнать сторонники философского агностицизма, с одной стороны, и отрешенного мистицизма, с другой.

По ап. Павлу, все призваны познавать Бога через рассмотрение Его творений, ибо, что можно знать о Боге, явно для них; потому что Бог явил им (Рим. 1:19).

В религии дается живая связь с Абсолютным Началом, в котором заключена и высшая истина разума. И когда человек подходит к истинам религиозного откровения, к подлинному религиозному опыту, он приходит к нему всеми силами своей души, включая и разумные. Раздвоение и раздвоенное сознание, сознание, в котором разум живет одной жизнью, а чувство - другой, препятствуют цельной непосредственности и подлинности самого религиозного опыта. Разумное сознание необходимости религиозной истины еще не дает, конечно, само по себе религиозного опыта, но подводит к нему и облегчает его восприятие. Благодатное воздействие не является насильственно. Чтобы воспринять дары благодати, нужно быть готовым к их восприятию, нужна последовательная направленность, нужно, чтобы душа была открыта для приятия благодати. Один из направляющих мотивов - это разумное осознание значения и необходимости религиозной жизни.

Есть и другие, жизненно-практические стороны в этом вопросе. Задача христианской миссии - духовная помощь человеку - применяется к тем условиям и той обстановке, в которой он находится, к его состоянию. В церковной традиции необходимость в заботе о спасении, примененная к конкретным условиям места и времени, обозначается как начало церковной "икономии." Принцип церковной "икономии" обозначает собой конкретное и целесообразное осуществление земной миссии Церкви - дела спасения, невозможность оставить без внимания и помощи ни одну душу при любых обстоятельствах. Дело миссии, с точки зрения этого принципа, должно осуществляться таким образом, чтобы предоставить действительную духовную помощь, дать действительную возможность в различных условиях и при немощи человеческой прийти к истине.

Христианская апологетика неизбежно должна принимать во внимание отрицательные учения и течения, извращающие религиозные истины, с которыми приходится постоянно соприкасаться живущим в мирской жизни, которые проникают в культуру данного момента. Эта необходимость особенно остро чувствуется в наше время, когда целое поколение силою обстоятельств растет и воспитывается в среде чуждой и часто враждебной христианству, в условиях быта и культуры, из которых исключены христианские начала, при полном почти неведении о христианском учении и, более того, при постоянном изо дня в день соприкосновении с превратными и искаженными представлениями о христианских истинах.

Привычные для окружающей среды предрассудки тяжелым грузом лежат на душе, часто бессознательно стремящейся к религиозной жизни, создают разлад и противоречия в ней, и если часто, в конечном итоге, все же не уводят сильную личность от религиозного пути, то во всяком случае могут создавать целый ряд затруднений, заставлять долго блуждать, прежде чем стать на верный путь. Устранить эти предрассудки и неправильные направления, представить христианские истины в их настоящем свете, показать бесплодность мысли, отрицающей христианство - значит разрядить для ищущей души эту тяжелую атмосферу раздвоенности и противоречий, оказать ей реальную помощь. Не ставших же еще на путь исканий, разъяснение истинного значения религиозной жизни, доведение до последовательного конца отрицательных учений, заставит задуматься над такими вопросами, которые у них раньше не возникали, и может дать толчок к пробуждению дремлющих духовных сил. Апологетика является одним из средств духовной помощи в ней нуждающимся.

Вопрос о такой помощи особенно остро стоит в настоящий момент, жизнь выдвигает задачу разработки определенной системы апологетики, определенной методики апологетической работы, отвечающей на запросы жизни .

Три основных группы вопросов выдвигаются перед современной христианской апологетикой соответственно трем группам возражений, выдвигаемых против христианства, и соответственно намечаются и три основных отдела апологетики:

а) апологетика естественнонаучная, устраняющая мнимые противоречия христианского откровения и естественнонаучного познания; б) морально-практическая апологетика, разрешающая вопросы о значении христианства для общественного прогресса, об отношении его к задачам земного устроения жизни и к вопросам смысла земной жизни;

в) историческая апологетика, рассматривающая вопросы, связанные с проблемами происхождения религии, подлинности источников христианского откровения и исторической личности самого Христа, наконец, с проблемами исторической роли христианства и христианского учения, со смыслом истории.

В основе всех трех групп возражений и сомнений в отношении к христианскому мировоззрению лежит подмена действительной сущности религии, действительного содержания христианства посторонними понятиями, извращение самого существа религиозно-христианских истин.

Делается попытка свести христианство к чуждым, посторонним ему, не религиозным началам, а затем дается картина этого подмененного, извращенного представления о нем, выдаваемого за его действительную сущность. Задача апологетики заключается поэтому не только в ответе на конкретные возражения, но, главным образом, в восстановлении и раскрытии действительного смысла религиозных истин, наконец, в установлении правильной постановки самих вопросов, устранении смешения плоскостей в этой постановке. Правильная методика получает в апологетике основное значение.

Конкретное применение данных начал обнаруживается при анализе каждой из трех намеченных групп вопросов.

Попытки атеистической мысли опереться в своей борьбе с христианством на науку, главным образом на естественные науки, при ближайшем рассмотрении их покоятся не только на искажениях отдельных истин науки и истин религии, но и на извращенном понимании самой природы науки и самой природы религии. Недоразумение коренится в неправильности самой методологической постановки вопроса об отношении религии и науки, благодаря чему и оказывается возможным говорить об их мнимых противоречиях. Поэтому апологетика должна исходить, прежде всего, из разъяснения основного методологического вопроса об отношениях религии и науки.

Научное определение понятия или предмета по существу сводится к указанию отношений его к другим предметам, к другим областям явлений, его связи с ними, признаков различия и сходства.

Научный анализ всегда имеет дело, таким образом, с познанием предметов и явлений мира в плоскости относительной, с конечными вещами в их взаимной связи. Вопрос о последних основаниях, о безусловном начале самих конечных вещей, о последних основах, смысле, назначении самого бытия не охватывается наукой не только в силу временного недостатка или пробелов в накопленных ею знаниях, но и по самому существу ее методов и задач.

Никаким химическим, физическим, геологическим и прочим анализом, как бы он ни был развит и усовершенствован, самим по себе нельзя показать, имеет или не имеет мир свое начало (безусловное), есть ли в нем какой-либо смысл или цель и в чем они, так же, как естественные науки о человеке никаким анализом структуры его тела не могут ответить на вопрос о смысле его жизни и конечных целях. Эти вопросы решаются только на основе особого, духовного, религиозного опыта. В религии совершается переход от восприятия конечных вещей и явлений и их взаимных отношений к внутреннему ощущению и восприятию абсолютного, безусловного начала, стоящего над ними. В разной форме в разных религиях представляется это абсолютное начало, но в любой религии содержится утверждение абсолютного, возвышающегося над внешним миром конечных вещей и лежащего в основе всякого бытия. То или иное восприятие смысла и цели мира и человеческой жизни вытекает из того, в чем усматривается это вечное абсолютное начало бытия.

В сущности религии содержится, однако, не просто только утверждение высшего абсолютного начала (Бога), но и живая деятельная связь с Ним. Для религиозной жизни недостаточно признавать (в смысле отвлеченного утверждения) что-либо как абсолютное или высшее начало - для нее существенно сделать это высшее абсолютное началом и основанием своей жизни и деятельности. Подлинное внутреннее утверждение абсолютного начала неизбежно окрашивает и определяет собой все восприятие мира и все отношения к нему, понимание его цели и смысла и своего места в нем. В религии содержатся и моменты внутреннего благоговения, преклонения перед абсолютным началом, почитание его (культ), и внутреннего общения с ним, и стремление к воплощению в самой жизни тех начал и тех задач, которые вытекают из отношения к абсолютному началу (этическая сторона религии).

Религия есть, таким образом, живое и целостное отношение к абсолютному. При ясном понимании этой действительной сущности религии и науки станет очевидной внутренняя невозможность противоречия между ними. Опыт религиозный выходит за пределы того внешнего опыта, с которым имеет дело наука. В религиозном опыте дается восприятие абсолютного начала, сущего, приобщения к нему. Такого восприятия не может дать наука (не в силу недостаточности своего развития, а по существу своему, так как предметом ее может быть лишь конечное и относительное). Но никаким образом из научного познания нельзя вывести отрицания возможности и необходимости религиозного опыта. Если, что-либо не охватывается обычным научным познанием или не может быть предметом науки, находится вне плоскости ее рассмотрения в силу самого существа ее методов, то из этого никоим образом логически и по существу нельзя вывести, что оно и не существует. И если обнаруживаются факты особого опыта, выходящего за пределы плоскости естественного и научного рассмотрения явлений, то нет и не может быть никаких объективно разумных, логических оснований отрицать подлинность этого опыта только потому, что предмет его находится вне данной плоскости. Между тем, наличие религиозного опыта во все времена и у всех народов, устойчивость его и распространенность во всем человечестве являются несомненным историческим фактом. Религиозный опыт может обладать всеми признаками объективности и достоверности. При всем разнообразии духовных восприятий в истории религиозной жизни можно установить определенную духовную закономерность, последовательность и связанность религиозного опыта в человечестве.

Научное познание не относится к последнему основанию, к тому, что является началом и источником всякого начала. В религии дается целостное восприятие абсолютного начала и нашего отношения к нему. Наука имеет дело с конечными вещами окружающего мира. В религии содержится вещей обличение невидимых и уповаемых извещение (Евр. 11:1), т. е. уверенность в невидимом как в видимом, желаемом и ожидаемом как в настоящем.

Наука рассматривает окружающие предметы в плоскости их конечности, ограниченности; религиозное постижение ставит их в связь с бесконечностью, рассматривает их в перспективе бесконечного. Наука рассматривает вещи конечного мира с точки зрения последовательности происходящих процессов (вопрос "почему?"), религия - с точки зрения их последнего основания и смысла ("что?" и "зачем?"). Вопросы эти никоим образом не покрывают друг друга. Наконец, религия выходит за пределы познания, охватывает собой и волю, и чувство, определяет отношение к жизни. Она есть целостное отношение к абсолютному началу, определяющее смысл всей жизни и деятельности.

В яркой степени это непонимание (если не прямая недобросовестность) обнаруживается в попытке естественно-научного или общественно-научного обоснования критики Евангелия, Библии и других источников христианского учения, в попытках отвергнуть авторитет этих источников, исходя якобы из данных естествознания. Сюда относятся обычные избитые приемы критики библейского повествования о творении мира и человека, с точки зрения геологии и биологии, критика чудес, знаменитое "астрономическое" истолкование Апокалипсиса и Евангелия у Н. Морозова и др.

Библия и Евангелие являются источниками религиозного откровения. Цель их - раскрытие религиозных истин. В этом, религиозном смысле и должны рассматриваться, прежде всего, евангельские и библейские повествования. В Св. Писании имеются и исторические повествования, и упоминания о явлениях природы, растительном и животном мире, об условиях внешней жизни человека и пр., но все это является лишь формой или предметом содержания, через которые проявляется и выражается религиозная истина. Оторвать эту форму изложения и внешнюю оболочку повествования Св. Писания от их внутреннего смысла, от открывающихся в них религиозных идей и того духа, который их проникает в целом, рассматривать их как самодовлеющие и применять к ним понятия и критерии, взятые из совершенно посторонних областей, - это означает не разрешение, а устранение самого вопроса.

Нужно или отрицать само наличие религиозного учения, сам религиозный характер Св. Писания, т.е. в конечном итоге отрицать самое существование религии и религиозной постановки вопроса, что означало бы отрицание несомненных фактов истории и действительности, или прийти к признанию, что такой подход к отдельным словам Св. Писания, к внешней стороне изложения в отрыве от цельного содержания, применение к ним "естественнонаучных" (или "политико-экономических") понятий - бессмысленны и уже во всяком случае не имеют никакого отношения к смыслу и сущности Св. Писания как религиозного источника. Явно бессмысленными были бы попытки критиковать с научной точки зрения художественные описания природы у великих поэтов, рассматривать художественные образы в одной плоскости с естественнонаучными понятиями. Было бы нелепо, например, в известном описании грозы у Тютчева:

взявши отдельные художественные образы, начать усматривать в них противоречия данным естествознания и отсюда делать выводы о несовместимости науки и искусства (например, что дождевые капли не могут висеть, что солнце не может золотить и т.д.). Несоответствие такого подхода сразу бросается в глаза, так как для всякого, имеющего хоть какое-нибудь понятие об искусстве, очевидно, что художественное описание природы имеет совсем другой смысл, находится в другой плоскости, чем ее естественнонаучное описание. Говорить о противоречии здесь нельзя, так как мы имеем дело с несравнимыми и несовместимыми подходами (когда поэт употребляет образ "солнце нити золотит," он не имеет в виду никаких химических свойств золота, не вкладывает химического смысла в слово "золотит," а пытается через этот образ дать наглядное, эстетическое восприятие известной картины природы).

Если, таким образом, бессмысленно применение "естественнонаучной" критики к художественным произведениям, то еще более неестествен и бессмыслен метод попытки такой критики в отношении к источникам религиозного откровения. И если это некоторым не кажется столь же очевидным, как невозможность естественнонаучной критики художественного образа, то подобное непонимание объясняется только отсутствием элементарного знания существа религиозных явлений.

Религиозное откровение - откровение абсолютного начала, абсолютного смысла всего существующего. Это абсолютное и бесконечное раскрывается через свои конечные проявления, через человеческие слова, взятые из образов конечного мира. Они не могут передать в буквальном смысле бесконечную полноту абсолютного, бесконечное содержание божественного, чем по преимуществу объясняется символический характер религиозного языка. Сущность символа заключается в том, что он раскрывает предмет не через буквальное описание, "адекватное" (вполне отображающее) изображение и описание его свойств, а через образ и подобие, указывающее на нечто, превышающее самый образ. Символ - есть язык, не исчерпывающий сам по себе предмета, но позволяющий подняться до непосредственного восприятия предмета, усмотреть его. Символ - не описание предмета, а указание на него. Значительная сторона нашей жизни раскрывается лишь в символе, а не во внешнем исчерпывающем описании. Так, познание чужой духовной жизни, эстетическое восприятие, познание внутренней жизни вообще дается лишь через символы. Они дают возможность преодолеть ограниченность чувственных форм и от них и через них подняться до полного знания, до конкретного восприятия целого. В известном смысле символично всякое слово. Религиозное восприятие, как указывалось, по преимуществу, раскрывается, делается доступным через символ. Бог, как абсолютная полнота всего, для религиозного сознания выше всяких определений. Свойства, приписываемые Ему, никогда не могут раскрыть Его существа. На Бога нельзя перенести те представления, которые свойственны конечным вещам и взяты из мира конечного. Когда, поэтому, в Св. Писании говорится о Боге в человекоподобных образах и Ему приписываются как бы обычные человеческие свойства, то мы имеем здесь, по ясному и общему свидетельству церковного предания и святоотеческой литературы, символические выражения, направляющие мысль через низшее к высшему.

В антирелигиозной литературе обычно делается попытка использовать грубо буквальное истолкование тех образов, которые употребляются в Св. Писании в отношении к Богу, и приписать эту бессмыслицу церковному учению. Религиозно-символическое понимание образов она пытается представить как компромисс, как отступление от церковных позиций. Здесь во всей силе обнаруживается полнейшее незнание и непонимание церковного учения. Все классические святоотеческие писания с самого начала совершенно определенно подчеркивают невозможность переноса человеческих свойств и образов, взятых из внешнего мира, на Божество, они указывают на символический характер этих образов,

"Нет ни одного имени, которое, объявши все естество Божие, достаточно бы было вполне Его выразить."

"Сказание о Боге, что Он есть по существу, невозможно, - пишет св. Иоанн Дамаскин, - скорее же свойственно говорить о Нем через удаление всего. Ибо Он не есть что-либо из сущего... Он выше всего, что существует, и выше самого бытия." В связи с этим утвердительные понятия касаются "не существа Божия," а того, что "около Его природы," внешней ее стороны, ее проявлений в мире видимом и ощутимом.

Религиозный символ и есть такой вещественный образ, который указывает на "невещественное," образ, в котором мы через низшее постигаем высшее, - ограниченное понятие, указывающее на то, что выходит за его границы. В этом смысле и самая формулировка догматов веры называется "Символом веры," а изложение догматического учения, содержащее изложение веры, называется иногда "символическими книгами." Этим обозначением подчеркивается то, что догматические определения и формулы (как формулы Вселенских Соборов о "единосущии Сына и Отца," о троичности, о "неслиянном и нераздельном соединении двух естеств во Христе" и др.) не раскрывают без остатка в логических понятиях все существо связанных с ними религиозных истин и "тайну" откровения веры, а лишь указывают на них, что эти формулы должны восприниматься не отвлеченно логически, а в связи со всей религиозной жизнью, непосредственным духовным опытом, знаками которого они являются.

Точно такой же религиозный смысл имеет сущность всех повествовании Св. Писания. Их основа - религиозные идеи, а не внешняя форма выражения, взятая сама по себе. Эта внешняя форма упоминания о внешних явлениях представляет собой лишь средство, способ, передачи внутреннего смысла. Когда Библия говорит о сотворении человека из земли, то дело здесь, конечно, не в земле в буквальном смысле слова, не о химическом составе земли, не о том или ином свойстве почвы, а в той идее, что человек и в создании своём органически связан с жизнью земли, исполняя на земле свое назначение. Во всем повествовании о творении проводится идея внутренней связи и последовательности в возникновении и развитии земного бытия (в его различных возвышающихся одна над другой стадиях), наконец, идея разумного начала, лежащего в основании этого бытия, его разумного смысла. Суть здесь не в геологическом анализе последовательности пластов земли или в биологическом анализе последовательности отдельных видов, а в указании религиозного смысла мира, высшего основания бытия в Боге, в том, что в основе возникновения мира лежит творческий акт абсолютного начала, что в начале всего лежит не хаос - закон слепой материи, а Логос, проявляющийся в творческом разуме.

Можно принимать или не принимать эту идею, но нельзя вместо того или иного отношения к ней подвергать критике внешнюю форму выражения (взятую вне связи со смыслом) и притом с такой точки зрения, с такой стороны, которая не имеет никакого отношения к смыслу и задаче библейского повествования. Выражена ли эта идея в образах и понятиях древнееврейских или греческих или в терминах современного естествознания (что вполне возможно сделать), - это ни в какой степени не изменит смысла и религиозной сущности библейского повествования.

Напротив, с точки зрения своего религиозного смысла, библейское повествование неопровержимо никакими геологическими, химическими, биологическими и пр. соображениями, к каким бы выводам и теориям ни приходили эти науки, так как данные выводы по самой природе естественных наук не могут давать никакого ответа на вопросы о происхождении земного бытия из разумного творческого начала, об изначальном добре, заложенном в природу бытия, и о грехопадении, о разумном смысле и назначении твари. Религиозное откровение выражает вечные, вневременные истины духа в относительных понятиях и словах человеческих, в образах конечного, временного бытия, соответствующих человеческому восприятию. Оболочка откровения не может рассматриваться сама по себе, вне своей связи с религиозной идеей, через нее выражающейся, т. к. в таком случае исчезает самый предмет исследования.

Антирелигиозная литература как раз обычно прибегает к такому приему отрыва формы и оболочки религиозной идеи от самой цели, лишая Св. Писание его действительного религиозного смысла. При этом она чрезвычайно настойчиво пытается применить церковное учение о боговдохновенности Св. Писания к этой грубо оторванной от внутреннего смысла и проникающей его идеи форме изложения, к способу и оболочке выражения мысли. Такой прием, такое понимание ничего общего не имеют с церковным учением о "боговдохновенности" Св. Писания. Боговдохновенность обозначает, что писатель священной книги выражает в ней не свои субъективные мысли и настроения, а то, что он получает в откровении Св. Духа. Боговдохновенность означает проникновение этим Духом источников религиозного откровения.

"Св. Писание боговдохновенно и полезно, - говорит св. Григорий Нисский, - его польза многоразлична и многообразна. Но эту пользу нельзя получить читающим с первого раза (без внутреннего понимания). Божественное, как бы завесой, скрывается телом Писания, так, как законодательство и история как бы покрывают созерцание умом. Поэтому-то о тех, которые смотрят только на тело Писания, апостол говорит, что они имеют покрывало на сердце (2 Кор. 3:15) и не могут проникнуть в славу духовного закона, так как им препятствует наложенное на лицо законодателя покрывало. Посему он говорит: "Буква убивает, а дух животворит," показывая, что представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой духом. Мы же, тайно водимые апостолом, переходим от убивающей буквы к животворящему духу."

"Итак, богоносные святые вдохновляются силою Духа и всякое писание потому называется боговдохновенным. Если снять темный покров слова, то остающееся, как бы обнаженное от телесного покрова, есть Господь, жизнь, дух, по учению великого Павла и евангельскому слову, - потому что Павел сказал, что обратившийся от буквы к духу принимает уже не убивающее рабство, а Господа, который есть животворящий дух, и высокое Евангелие говорит: "слова, которые Я вам говорю, суть дух и жизнь" (Ин. 6:6). ("Опровержения," кн. 7).

Понимание боговдохновенности Св. Писания, которое дано в святоотеческой литературе и в церковной традиции само собой исключает, таким образом, всякую логическую возможность противопоставлять религиозное откровение и какие бы то ни было достижения науки. Внутренняя логическая невозможность противоречия религиозного откровения и данных действительной науки с необходимостью вытекает, как мы видели, из анализа самого существа религии и самого существа науки. Со всей наглядностью и конкретностью этот вывод подтверждается при разборе тех отдельных пунктов, в которых обыкновенно усматривается противоречие между наукой и религией.

Невозможность противоречия религии и подлинной науки не означает, однако, отсутствия внутренней связи между ними. В познании природы, которое дается наукой, с точки зрения христианской, содержатся начала "естественного откровения," хотя часто и искажаемые и затемняемые действием человеческих страстей.

В "естественном откровении," по христианскому учению, существование божественного начала раскрывается по его следам и проявлениям в мире, в творении. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассмотрение творений видимы (Рим. 1:20). Мир природный для христианского понимания - творение Божие, в котором заложена возможность свободного самосовершенствования и восхождения к своему Творцу. В мире природы содержатся следы Божественной мысли, семени Божьего Слова. Познание, проникнутое искаженной истиной, не может быть поэтому безразличным, с религиозной точки зрения. Научное познание этого порядка природы, если оно окажется в достаточной мере цельным и углубленным, а не полу-знанием, в своем завершении подводит к религиозным понятиям, приближает к основным истинам религиозного мировоззрения. Как указывалось выше, закономерная последовательность и систематичность в явлениях природы, раскрываемые наукой, становятся понятными и осмысленными только при утверждении, что самый мир не есть простая случайность, что в основе его лежит разумное начало.

Мы видели, что искание причинной последовательности всего существующего приводит неизбежно к проблемам абсолютного начала как начала всего существующего. Самый процесс развития, самая эволюция природы, вскрываемая наукой, в качестве своей разумной предпосылки предполагает наличность целевой устремленности, возможность совершенствования.

Горизонты бесконечности, раскрываемые современной астрономией и современной физикой, вплотную подводят к тому ощущению вечного и бесконечного абсолютного начала, которое является и началом религиозного чувства. Новейшая математическая теория бесконечности, как она сформулирована у ее основателя, крупнейшего математика и философа нашей эпохи Кантора, утверждает не только этот (ранее известный) факт, что бесконечность лежит в основе всякого конкретного числа (которое есть произведение нуля на бесконечность), но и существование ряда бесконечностей разных степеней, в свою очередь предполагающих бесконечность бесконечностей - абсолютное начало, которое выше всяких величин и определений, но без которого эти, как он их называет, "счетные бесконечности" (т.е. состоящие из чисел, определяемые) не имели бы своего основания и смысла. Здесь мы встречаемся с прямым подходом к утверждению абсолютного, сверхсущего, сверх мирового начала, иначе сказать, к "естественному богопознанию" - от следов Божьих к Его творению.

Без религиозного отношения к миру, без религиозного восприятия природы, без чувства связи между бесконечным и конечным, абсолютным и относительным, наконец, без бескорыстного искания истины нет подлинного пафоса научного творчества. Научная работа будет "бескрылой," лишенной творческого полета, без одушевляющего ее искания истины, без веры в достижимость этого искания, без веры в разумный смысл бытия, в разумный смысл раскрываемых наукой законов существования и развития природы. Творческий полет научной мысли возможен лишь при интуиции целого, цельной картины мира, предполагающего в нем наличие связующего разумного целого, разумного основания в перспективе бесконечности. Если в основе природы мира лежит бессмысленный хаос, если весь порядок природы есть дело случая и частный вид этого случая, если процесс развития - процесс без начала, конца и смысла, если мир есть механическое сочетание элементов, то откуда может быть основание и материал для новых творческих идей и гипотез?

При безрелигиозном отношении к миру в науке возможны или бесплодный скептицизм или собирание отдельных фактов, раздробленность познания и узость перспективы, или, наконец, узкий практицизм и техницизм, устраняющий самую идею науки. Действительно великие открытия, действительно творческие моменты в науке всегда были связаны с духовным, в конечном итоге, религиозным мировоззрением. Система Коперника, система Ньютона, идеи Джордано Бруно, оказавшие такое громадное влияние на научную мысль нового времени, по существу, имеют в своей основе своеобразное религиозное мировоззрение, религиозное восприятие природы.

В антирелигиозной литературе эти имена и эти системы обычно приводятся как пример борьбы религии с наукой. Здесь мы имеем дело с коренным недоразумением, основанном по большей части на незнании самих источников. Если официальными кругами тогдашней схоластической католической философии эти лица и идеи были осуждены, то отсюда никак не вытекает безрелигиозный или антирелигиозный характер их учений. Между мертвящей схоластикой средневековой богословской школы и живой религиозной мыслью уже в средние века возникали конфликты, показывающие лишь силу и жизненность религиозных стремлений. И та научная система, которая возникла под влиянием идей Бруно, Коперника, Ньютона, своим внутренним психологическим источником имела своеобразный религиозный опыт, своеобразное ощущение бесконечности в природе как отражения бесконечности абсолютного начала, творческой бесконечности Божества. Философские воззрения, например, Бруно, имеют тесную связь с мистической системой и религиозно-философским учением Николая Кузанского. Религиозное мировоззрение Ньютона и та внутренняя связь, которую он устанавливает между этим мировоззрением и своей научной системой, засвидетельствована ясно всеми его биографами. В самое последнее время наиболее значительным, наиболее творческим научным открытием в области физико-математических наук является теория относительности Эйнштейна, давшая толчок к перевороту в области физики. Интересно, что как раз недавно (в 1936 г.) в одной из своих получивших широкую известность статей Эйнштейн определенно указывает, что его научное творчество внутренне опиралось на своеобразное религиозное ощущение цельности и единства природы, наличности в ней смысла. По его мнению, без этого ощущения немыслимо вообще научное творчество.

"Наше время хочет познавать и с полным правом...- пишет Фр. Данненман. - Всякое же естественнонаучное образование недостаточно, если его не венчает ясная картина природы." Понятие же "космоса," гармонического упорядоченного единства, последовательно приводит к идее Логоса - разума, лежащего в основе бытия. Недаром знаменитый физик нашего времени Миликен утверждает, что физика в результате своих потрясающих открытий последнего времени должна вплотную приблизиться к старой истине: "В начале было Слово."

Одним из основных пунктов, в которых атеистическая мысль пытается усмотреть противоположность науки и религии, является закономерность явлений природы, подчиненность их закону причинности. Законы природы, с этой точки зрения, противопоставляются "воле Божией." В мире все подчинено определенным механическим законам, установленным естественными науками, все явления связаны между собой необходимой причинной связью, обусловленной теми же законами природы. Нет ничего, что не имело бы "естественной" (вытекающей из сил природы) причины. В мире царит естественная необходимость, исключающая всякий вопрос о разумном смысле, о воле Божией, о Провидении, всякую возможность религиозного понимания мира. Религиозное понятие, с этой точки зрения,- плод "донаучного" мышления и пережиток остатков его.

"Пережиток" этот объясняется еще недостаточным распространением научной мысли в массах, с одной стороны, и не объяснением наукой некоторых областей бытия, с другой стороны. Религиозные представления остаются еще там, куда не проникло научное знание. С течением времени научно-причинное объяснение проникает все дальше и глубже, все меньше остается областей бытия, необъясненных и неизученных, и вместе с тем все более вытесняется религиозная точка зрения, все более суживается область, где она, в силу временного несовершенства науки, еще сохраняется. К такому ходу мысли в общих чертах можно свести сущность этого типа возражений против религии. Подобная точка зрения проводилась в механистическом материализме и в позитивизме Конта; целиком воспроизводится она в антирелигиозной литературе.

При видимой ясности и подобии научности эта точка зрения при последовательном и логическом анализе обнаруживает всю свою поверхностность и элементарную непродуманность. Откуда можно вывести, что наличность причинности и закономерности в явлениях природы устраняет возможность действия в ней разумной воли Божества? Причинность представляет собой последовательную связь явлений между собой, закономерность устанавливает определенный порядок их развития. В причинности и закономерности обнаруживается лишь то, как совершается жизнь природы, лишь способы ее действия. Никаким образом этим не может быть устранен вопрос, что же представляется через эту последовательность и закономерность, т.е. вопрос о последнем основании и смысле всего закономерного процесса. Ссылка на законы природы, осуществляющие форму и способ действия сил, никак не отвечает на этот вопрос. Противопоставление закономерного объяснения природы религиозному пониманию ее не имеет никакого логического смысла, так как "закономерное объяснение" говорит лишь об определенной последовательности явлений природы, а религиозная точка зрения говорит о том, что стоит за этой последовательностью, за самими законами природы, что является основанием и смыслом самой закономерности.

Так же не имеет никакого логического смысла противопоставление причинной закономерности и "воли Божией." Религиозная точка зрения не исключает действия законов природы, но сами эти законы считает проявлением воли Божией, Божиим созданием. В самой закономерности и через эту закономерность проявляется та божественная сила, которая лежит в основе всякого бытия. Закономерность природы для религиозного сознания сохраняется в полной мере, но она сама получает религиозный смысл, а не рассматривается как нечто случайно возникшее. Религиозное понимание не только не противоречит идее закономерности, но, наоборот, только оно одно придает ей смысл и разумное основание.

Атеисты непременно хотят представить волю Божию, действие Божества, как нечто субъективно-произвольное, исключающее определенно установленный порядок. Такое представление совершенно неправомерно приписывается ими религиозному мировоззрению. Никаких оснований для этого в христианском учении и в церковной традиции нельзя найти. Наоборот, и Библия, и христианская святоотеческая литература далеки от приписывания Богу случайных желаний и прихотей и ясно указывают на определенный порядок природы, установленный Богом в творении.

Все определено во вселенной "числом, мерой, весом." В твердости и последовательности порядка природы Библия усматривает величие Творца. Все псалмы Давида проникнуты живым ощущением величия Творца, проявляемого в естественных законах. Об этом же проявлении Божественной воли через естественный порядок говорят определенно и святоотеческие писания.

"Небеса день и ночь совершают предоставленное им течение, - говорит писатель конца I века Климент Римский, - и не препятствуют друг другу."

"Солнце и лики звезд без малейшего уклонения протекают в назначенный им путь... Беспредельное море не выступает за положенные ему преграды. Необходимый для людей океан и миры, за ним находящиеся, управляются теми же повелениями Господа. Времена года мирно сменяются одно другим" (Климент Римский "Послание к Коринфянам," 9. Рус. пер. П. Преображенского).

"Определенные ветры каждый в свое время беспрепятственно совершают свое служение. Всему этому повелел быть в согласии и мире великий Созидатель и Владыка всего" (там же, 20).

"Подумай же, что и в доме этого мира, когда смотришь на небо и на землю и находишь в них порядок и закон, - есть Господь и Отец всего, который прекраснее самих звезд и частей всего мира" (Минуций Феликс "Октавий," 18).

По мысли Василия Великого, "небеса" и "твердь" и "воды" и даже "бездна," т.е. все стихии мира по "вложенным в них законам" возносят хвалу Богу, "возвышают творение рук Его" именно самим следованием этим законам." "Для Бога прекрасно то, что совершенно по законам искусства, - говорится далее у Василия Великого, - и направлено к благопотребному концу." "Первое повеление сделалось и на последующие времена, сообщает ей силу рождать и приносить плоды" ("Беседы на Шестоднев," 13:5).

Механическое понимание идеи причинности, понимание причины как механически, автоматически, с безусловной необходимостью действующей силы, производящей из себя свое следствие, слепой необходимости, которой подчинено все существующее - понимание, возникшее в механистическом материализме XVII- XVIII вв., развитое потом в позитивизме Е. Канта и утвердившееся среди естествоведов XIX в., не является совершенно непоколебимым в новейшей философской науке. Уже "критическая философия" (после Канта подвергшая критическому анализу основные понятия и методы наук), установила, что понятие автоматической, из себя производящей причины является не научным, а метафизическим, выходящим за пределы научного опыта. В нем мы можем установить лишь более или менее постоянную последовательность явлений, мы можем видеть, что в пределах известного круга наблюдений за одним явлением обычно следует другое или что действие или изменение одного связано с действием или изменением другого, но отсюда не следует ни того, что одно из них из себя производит другое, ни того, что оно действует на другое с автоматической (слепой) необходимостью.

Для данного заключения нет основания в опыте, оно провозглашается лишь в силу определенных предвзятых представлений, теорий, взятых на веру, догматически. Связь, которую мы называем "причинной," - последовательность явлений, связанность появления и развитая одного с появлением и развитием другого, - может иметь и совершенно другой смысл, может быть истолкована совершенно иначе (в пределах одних и тех же фактов). Факт более или менее постоянной связанности одного явления с другим означает весьма часто не то, что одно явление "производит" другое, а лишь то, что оно является одним из условий для действия и развития другого или что одно явление может развиваться совместно с другим (говоря в философских терминах, одно явление функционально связано с другим). Между понятиями "условия," или "функции," и производящей причины, или силы - большая разница. "Условие" не исключает значения внутреннего существа того, что "обусловливает." Когда мы говорим, например, что организм живет и действует при известных условиях (света, воздуха и пр.), то это не означает, что эти условия сами по себе создают организм, что они могут целиком объяснить действие организма без участия его внутреннего существа. Напротив, действие организма непременно предполагает совместное проявление и внутренних сил организма, и направляющих или ограничивающих их условий. Без учета этого внутреннего существа и внутренних сил организма невозможно понять и значение для него тех или иных явлений или условий. Состояние воздуха (плотность, влажность и пр.) одинаково является условием, влияющим на жизнь и минералов, и растений, и животных, но для каждого из этих "царств природы" оно имеет разное значение в зависимости от собственных свойств минералов, растений и животных. Наконец, совершенно иное значение имеют эти атмосферные условия для жизни человека.

Предмет статистики определяется в настоящее время как измерение или определение характеристики массовых явлений, "совокупностей," внешне обособленных и не тождественных, но внутренне связанных по какому-либо признаку, называемому "сводным." Он в неодинаковом количестве и неодинаковым образом дан в каждой единице этой массы, которая не есть сплошная, и та общая характеристика ее, которая дается в статистике каждой единице, не устраняет "возможности," но имеет их в виду. Статистическая характеристика указывает лишь на численные отношения случаев, дает их как математическую равнодействующую, отмечает закономерность в численных отношениях.

В каждом отдельном случае мы встречаемся с определенными возможностями, которые не могут быть предопределены каким-либо постоянным общим законом или с внешней необходимостью предусмотрены. Нельзя с механической необходимостью определить, какая из этих возможностей реализуется. В особенности в человеческой общественной жизни в одних и тех же положениях, в одних и тех же условиях разные люди определяют себя по-разному в зависимости от своего характера, направленности своей воли, убеждений, всего своего психологического склада.

В одной и той же географической среде развиваются различные типы людей. По-разному воспринимается одна и та же природа (даже физические организмы по-разному реагируют на одинаковые природные условия, климат и пр.), одна и та же социальная обстановка, по разному воспринимает горе и радость. Но в своем сочетании и взаимодействии эти различные возможности, различные индивидуально конкретные случаи в массе складываются в известную систему. В них обнаруживается правильная последовательность, закономерность, которая может быть выражена в известных численных соотношениях. Закономерность эта обнаруживается, таким образом, не внешне механически в каждом отдельном случае, а в "больших числах" ("закон больших чисел"), в сочетании и внутренней последовательности различных комбинаций разнообразных реализованных возможностей. В этом суть так называемой "статистической закономерности" в отличие от физико-математической (как она понималась до недавнего времени). Статистическая закономерность не исключает значения воли в истории и общественной жизни, реализации в ней разных возможностей.

В последнее десятилетие статистический метод все более и более находит себе применение в естествознании (в физике - так называемая молекулярная статистика, применяющаяся при изучении строения атомов). В связи с этим утверждается мысль, что и в области явлений природы мы встречаемся со "статистической закономерностью" (а не однообразными, постоянными только законами), не с механической необходимостью, а с многообразными всевозможными случаями, правильность и закономерность которых обнаруживаются в массах па закону "больших чисел." Отсюда рождается мысль, что так называемые общие и постоянные законы физической природы, действующие как будто с механической необходимостью, представляют лишь применение того же закона "больших чисел."

"Сам закон причинности, понимаемой как совершенная обусловленность будущего настоящим и прошедшим, в своей до сих пор обычной форме ставится под сомнение,"- утверждает и Гейзенберг, который с большой силой развивает эти выводы. Отсюда развитие специальной отрасли, "молекулярной статистики," на которой основываются главнейшие обобщения атомной теории. Связь между атомами не механическая, а связь внутренней согласованности, координации действий, выражаемой в статистическом понятии "корреляции."

"Если проникнуть в глубь физических законов и осветить их до их элементарных предпосылок, они обнаруживаются как статистические правильности и во многих случаях оказывается доказанным, что они теряют свою значимость для малого пространства и времени."

И в области живой жизни, и в области социальной, и в физических явлениях правильности могут не обнаруживаться при малом числе явлений. В основе физических законов, с этой точки зрения, лежит тот же статистический закон "больших чисел," который обнаружен был прежде всего в области явлений человеческой жизни. Этот статистический, а не безусловно механический характер закономерности находит себе точное экспериментальное подтверждение в опытах.

Наиболее яркие примеры этого статистического характера физической закономерности можно привести из области "кинетической теории газов." С кинетической точки зрения, газ представляется в виде роя мельчайших частиц, находящихся в хаотическом прямолинейном движении, направление и скорость которого обнаруживается лишь столкновением частиц между собой. То, что газ, заключенный в сосуд, производит давление на стенки сосуда, объясняется беспрерывными ударами молекул газа о стенки. Существует закон, утверждающий, что все части всех стенок сосуда подвергаются одинаковому давлению, что означает, что одинаковые по величине части поверхности стенки подвергаются за одинаковые промежутки времени одинаковому числу ударов (на основании этого вычисляется плотность газов и их температура).

Возьмем квадратный сантиметр поверхности. В минуту произойдет неимоверно колоссальное число ударов. Если возьмем другой кв. см. за другую минуту, то мы, несомненно, получим несколько другие числа ударов. Но относительная разность будет ничтожно мала и, конечно, на опыте обнаружена быть не может.

Если мы будем далее уменьшать постепенно площадь и долготу времени, то в известный момент уменьшения относительная разница в количестве ударов будет все более и более обнаруживаться, и тем самым будут обнаруживаться и колебания плотности (без внешней причины). Это будет значить, что давление газа в различных частях поверхности и притом в один и тот же промежуток времени неодинаково. В одной и той же части в различные промежутки времени также давление неодинаково.

Другой пример относится к области световых явлений, к учению о "спектральных линиях." Согласно закону "убывания яркости спектральных линий," в каждой серии первая линия - наиболее яркая, между тем как яркости дальнейших линий постепенно убывают. Уменьшение яркости спектральных линий определяется числом атомов, в которых происходит падение электронов с одной орбиты на соседнюю за какой-либо определенный промежуток времени. Если бы мы могли наблюдать свечение нескольких десятков или даже сотен атомов и притом за отдельные чрезвычайно малые промежутки времени, то оказалось бы, что для различных групп атомов отношение яркости спектральных линий было бы совершенно различное, а для каждой группы менялось бы при каждом переходе от одного кратковременного наблюдения к другому. О законе распределения яркости не могло бы быть и речи. Закон верен только для весьма большого числа атомов и для весьма малого промежутка времени. Мы имеем закон статистический. (Примеры взяты из книги: О. Д. Хвольсон. Физика наших дней. 1928, См. также Галь А. Физическая картина мира по данным новой физики. 1924).

Изменение физического мировоззрения является следствием не каких-либо отвлеченных философских течений или внешних науке факторов, а, главным образом, следствием новых опытных данных, тех открытий в строении материи, которые были сделаны в физике и химии, благодаря новым средствам исследования и громадному расширению сферы исследуемых явлений. Основное значение при этом имела новая атомная теория и открытия в области строения атома. Атом, долгое время считавшийся первичным элементом, оказался сложным явлением, состоящим из колоссального количества мельчайших частиц - электронов. Открылся новый мир бесконечно малых явлений - микрокосмос, лежащий в основе того, что называлось до сих пор материей, - первоисточник ее. Исследования природы этих бесконечно малых элементов обнаружили в них отсутствие каких-либо обычных признаков вещественности, пространственности, осязаемости. Их природа обнаруживается в электромагнитной энергии и движениях различной скорости и силы. В основе того, что называлось веществом, субстанцией, лежат, таким образом, невещественные первоэлементы. "Я категорически утверждаю, - пишет Галь, - что понятие субстанции сыграло свою роль в физике. Физика должна освободиться от протяженной субстанции. Материя понимается теперь не как субстанция, а как динамическое действие, как понимал ее классический философ динамического представления о мире Лейбниц. Но Лейбниц был метафизик, а современная общая теория атома дает возможность лейбницевскую динамическую теорию основать на точных данных." "Материальные частицы, - продолжает он, - не являются пунктом в пространстве и вообще не представляют ничего пространственного, не обнаруживаются в пространственной среде, как в поле своей деятельности. В этом отношении имеется аналогия с "Я," действия которого, хотя оно само непространственного рода, через тело совершаются в определенном месте мирового пространства." Материя в современной физике, - говорит этот же исследователь, - рассматривается как деятель ("агент"), существо которого лежит по ту сторону пространства и времени. Этот, состоящий из бесчисленных и субстанционально не связанных индивидуумов (атомов), деятель мы называем материей, поскольку рассматриваем его как причину расположенного в пространственном мире начала. Его (деятеля) внутренние свойства можно с таким же основанием назвать творческой жизнью и волей, как и материей."

Теория относительности Эйнштейна, показавшая относительность пространства и времени, и квантовая теория света дали новое твердое основание этим выводам. Материя не заключена в пространство, она наполняет его не пассивно, а через свою активность. И эта активность, поскольку она должна быть активностью, не вмещается в формулы математической необходимости.

"Математическая необходимость" исключает действие и значение качественного своеобразия, как бы отвлекается от него. Между тем, как определенно утверждает атомистическая теория, бесконечно малые простейшие элементы атома обладают индивидуальностью и своеобразием, и нет двух элементов, вполне тождественных друг другу. "Квантовая теория" говорит о "способности элементарных изменений в материи," их целеустремленности. Но если это так, то к ним применима не механическая необходимость, а лишь та закономерность и правильность, которая открывается (так же, как и в области индивидуально своеобразных явлений социальной жизни) лишь "статистическим методом."

В этом и заключается существенное различие старого и нового атомизма: старый атомизм относится исключительно к этой пространственно-временной сфере, в то время как новый атомизм ставит материю над пространственно-временным бытием. Мир в пространстве и времени, "мир вещей," материя новой физики, в отличие от старой, невещественны. Они так же мало являются вещами, как мало являемся предметами мы сами. Действительность, стоящая над временем и пространством, также поддается физическому эксперименту, только он основывается не на причинной необходимости, а на статистической правильности, как и социальные проявления личной жизни являются предметом статистики. Старый атомизм верил в лежащие как бы в последней основе всякого предмета неизменные маленькие тельца, из комбинаций которых состоит мир. Новый атомизм открывает новый свет. Что в порядке естественном рассматривалось как последнее, есть предпоследнее для действительной природы; открывается первое начало, лежащее за этими последними фактами. Последняя действительность есть не вещи, а жизнь.

Новый атомизм, вскрыв структуру атома, обнаружил, таким образом, своеобразную, далеко не вещественную, скорее подобную духовному, нежели материальному, природу этого атома и, следовательно, природу самой материи, поскольку последняя имеет атомное строение.

При таком представлении чудо, естественно, оказывается в противоречии с разумным познанием и лишенным смысла. Однако это вульгарное понимание не имеет ничего общего с христианским понятием чуда, которое раскрывается в Св. Писании, и в святоотеческих творениях, и в священном предании.

"Если мы, - говорит по этому поводу Н. Д. Кузнецов, - забыв о результатах всемирного процесса в целом, будем следить за различными его стадиями, то каждая из них представляется чудом, как проявление первого живого организма из неорганической природы, как затем появление первого духовного человека, первенца из мертвых, было чудо." В чуде мы имеем прежде всего действие высшего начала бытия на низшие ступени его. Такое воздействие высших ступеней на низшие мы встречаем постоянно и в пределах наблюдаемой нами природы. Действие живого на неживое, психического на физическое, пробуждение и действие сознания представляют собой наблюдаемое в повседневном опыте обнаружение действия высшего на низшее - "чудо в природе."

Только самое плоскостное, упрощенное мировоззрение может представлять себе все мировое бытие как однозначную, однородную, механически соединенную сумму частей. Такое представление о мире, характерное для старого механистического материализма, несовместимо с современным состоянием науки, при котором уже невозможно просто свести живое к мертвому, психическое к физическому, сознательную жизнь к животной и т.п. и распространить на всю область бытия одну и ту же закономерность, соответствующую наиболее примитивной ее ступени. И наблюдаемый обычным опытом мир природы раскрывает различные ступени бытия, возвышающиеся одна над другой при внутренней их связанности. Эти различные ступени бытия имеют каждая свою своеобразную закономерность и также закономерно взаимодействуют между собой. При этом воздействии высшей сферы на низшую не разрушаются и не уничтожаются законы природы, действующие в низшей, а только преодолеваются в своей ограниченности, получают иное направление и иной смысл.

Воздействие, например, психики на физическое не устраняет законов физических, но, пронизывая их новым началом, дает им иную направленность, чем если бы этого соприкосновения сил не было.

Когда человек сознательно воздействует на силы природы, когда он, например, останавливает движущееся тело, или приводит в движение находящееся в покое, или бросает семена в землю при посеве, или когда он силою и волею воздействует на собственные физиологические явления (преодолевает утомление, борется со сном и пр.), он не нарушает и не отменяет этим законы, а дает им только другое направление, определяет их действие в соответствии с законами своей мысли и воли.

Видоизменение действия природы в известной плоскости, преодоление обычного хода ее процессов совершается в силу самого соприкосновения ее с другой, высшей плоскостью бытия. Уже в пределах наблюдаемой в обычном опыте природы мы встречаемся, таким образом, с наличием разных ступеней и планов бытия и возможностью воздействия высших планов на низшие, определяющего и изменяющего направление действующих в этой низшей сфере сил и законов.

Нет, однако, никаких оснований, с точки зрения разума, ограничивать все возможное бытие областью, данной нам в обычном опыте природы. Естественная наука может и должна ограничивать себя изучением законов и процессов именно этого мира в силу самых средств, которыми она располагает, и в силу самого существа своих задач. Но это не значит, что она имеет силу отрицать возможность существования иных, высших планов бытия, которым соответствует иная, высшая закономерность и разумность. Для этого отрицания нет никаких логических предпосылок. Больше того, такое утверждение, такое ограничение возможного бытия данной нам "здесь и теперь" замкнутой областью природы свидетельствует о такой же ограниченности горизонта, какая выражалась, например, в до коперниковской, так наз. птоломеевской системе, считавшей нашу земную планету единственным физическим центром всего мира. Современная наука уже должна была признать перспективу бесконечности в мире физическом. Астрономия открывает "бесконечность вверху," мир бесконечно больших величин; современная нам физика обнаруживает "бесконечность внизу," мир бесконечно малых, мельчайших элементов, живущих и движущихся в каждом мельчайшем самом по себе атоме. Нет основания ограничивать эти перспективы бесконечности плоскостью одних чисто физических явлений и отрицать над нею духовную бесконечность - бесконечность высших планов бытия. Если же нет основания отрицать бытие духовного порядка, высшего, в сравнении с данным во внешнем опыте планом бытия, то нет и основания отрицать возможность соприкосновения с ним и действия его на данный нам в опыте план бытия. Этим не уничтожается и не устраняется закономерность данной природы. Она приводится только в связь и взаимодействие с высшей разумностью и закономерностью, дающей законам то направление, которое нужно для высшей цели Провидения.

Евангельские чудеса и исцеления, по существу, означают преображение и возрождение душевного и физического бытия в силу соприкосновения с источником жизни духовной во Христе. Все исцеления в Евангелии связаны с силой веры, духовным возрождением и искуплением, победой над грехом и его следствиями. Это исцеление и возрождение - следствие прикосновения к источнику высшей, абсолютной жизни во Христе, действие источника жизни на то, в чем жизнь поражена или ослаблена.

На примере евангельских чудес мы переходим уже от "чудесного в природе," от чуда в широком смысле слова к чуду в собственном смысле, к тем особым чудесным явлениям, о которых повествует Св. Писание. Воздействие высшего начала на низшее, необъяснимое и не выводимое из законов низшего и, с точки зрения последнего, - чудесное, мы видим постоянно в окружающей жизни самой природы. Весь мир преисполнен чудес. Но эти явления совершаются на наших глазах постоянно, входят в обычный порядок жизни и потому перестают казаться "чудесными" (удивительными - от слова "чудиться," удивляться) в наших глазах, если только мы не углубляемся в сущность этих "мировых загадок."

Обычным сознанием, как чудеса в собственном смысле, воспринимаются явления и события необыкновенные, выходящие из круга установившегося видимого порядка. К таким явлениям относятся библейские и евангельские чудеса и, прежде всего, чудо Боговоплощения и Воскресения. "Иде же бо хощет, побеждается естества чин," говорится об этих чудесах в "Каноне" Андрея Критского. Здесь мы встречаемся с непосредственным действием высшей силы на низшую, но действием чудесным, имеющим особое значение... Чудеса в этом собственном смысле, хотя в них и продолжается и "побеждается" обычный "чин естества," не являются случайными или произвольными обнаружениями высшей силы (такими представлялись они лишь в нецерковных течениях, например, в апокрифических Евангелиях, у гностиков).

В основе всех христианских чудес лежит дело спасения (отсюда в Евангелиях иногда называются чудеса "делами": Дела, которые Я творю, свидетельствуют о Мне) через жертвенное нисхождение Божества к человеку - Боговоплощение, "Чудо всех чудес" - Бог явился во плоти. Все остальные христианские чудеса тесно связаны с великим делом любви Божией и обусловлены им. Но именно через явление Бога во плоти, по христианскому мировоззрению, совершается победа жизни над смертью и полагается основание грядущему преображению мира и человека, дающему высший разумный смысл жизни всей твари. Порядок природы и в чрезвычайных явлениях Божественного Промысла не нарушается и не упраздняется, а лишь преодолевается в своей ограниченности действием высшей силы, поднимается на более высокую ступень. Не может служить разумным аргументом против чуда в этом смысле его необычайность для ограниченного опыта повседневной жизни.

Во-первых, и современное научное мировоззрение, как говорилось выше, в главе о закономерности природы, не может отрицать возможность явлений, выходящих из ряда обычных (самые законы природы основаны не на безусловной необходимости, не знающей никогда отступлений, а только на наибольшей вероятности) по закону больших чисел, обнаруживающихся в среднем на массе случаев, что не исключает индивидуальных отступлений.

Внешнее чувственное зрение может, таким образом, усмотреть лишь внешнее сочетание внешних физических проявлений чудесного события. Тот, кто живет только в мире этого внешнего опыта, для кого нет ничего, кроме "здесь и теперь," кроме ограниченных рамок чувственной стороны жизни, не увидит и существа чуда. Он или не увидит в нем ничего необыкновенного или заметит только внешнее событие, которое он не может объяснить, но не чудо как действие высшего порядка. Оттого, действительно, чудеса, совершающиеся во все времена и эпохи, не замечаются и не воспринимаются "осуетившимися" людьми или только раздражают их выходом из обычной колеи их жизни. Но эта ограниченность восприятия одних не может опровергнуть действительность факта духовного восприятия, духовного опыта других и не дает никаких оснований утверждать невозможность чуда.

Конечно, разумно-логически можно доказать лишь возможность чуда и устранить вопрос о возможности какого-либо противоречия научному познанию. Наука, не выходя из собственных пределов, не может разрешить проблемы чуда, как проблемы, выходящей из плоскости, доступной ее рассмотрению, но именно в силу этого она не может с каким-либо основанием и отрицать его. Воспринять же действительный смысл чуда как действия высшего порядка можно только через причастность к жизни этого высшего порядка, через духовное видение.

Наряду с вопросом о происхождении мира обычным возражением против христианского мировоззрения выдвигается теория эволюции, и в особенности в той ее форме, которую она получила в учении Ч. Дарвина. Учение Дарвина о происхождении видов и о происхождении человека уже давно сделалось самым затасканным, самым избитым аргументом "воинствующего атеизма." Чтобы разобраться в попытках противопоставить теорию эволюции религиозному мировоззрению, необходимо прежде всего отграничить вопрос о самой идее развития в мире природы от специфических особенностей дарвинизма и его различных толкований.

Основы христианской догматики исключают всякую мысль о противоречии между христианским мировоззрением и самой идеей развития.

С другой стороны, представляется весьма затруднительным понять и осмыслить идею эволюции без предпосылок религиозных в конечном основании. В понятии "эволюции" содержится не простое хаотическое движение без порядка, без начала и конца, без определенного направления, системы и смысла. Эволюция есть развитие в каком-то направлении, от чего-то к чему-то и для чего-то. Она полагает направленность и, в конечном итоге, какую-то осмысленность и целесообразность. Развитие есть восхождение от низшего к высшему. Если в основе бытия нет абсолютного начала и абсолютной цели, то не остается места и для развития. Нет возможности различать высшие и низшие степени, если нет основания для оценки, а это основание можно получить, если есть конечная цель, конечный смысл самого развития.

1. Тот научный опыт, на котором пытается обосноваться современная теория эволюции.
2. Дарвинизм как одну из научно-естественных гипотез.
3. Различные попытки философского истолкования дарвинизма и использования его для того или иного жизненного мировоззрения, в частности, атеистического.

Дарвинизм не является единственной научной гипотезой, пытающейся объяснить тот научный опыт, который имеется в отношении эволюции в живой природе. Имеются и другие, существенно отличные попытки, исходящие из других начал (ламаркизм, теория Вейсмана и др.). Основные, положения специально дарвиновской теории эволюции в общих чертах сводятся к следующему:

а) Существующее многообразие видов в растительном и животном мире произошло из небольшого числа первичных видов. Виды не есть что-либо постоянное, они развиваются, дифференцируются.

6) Развитие видов определяется их борьбой за существование и "естественным отбором" в этой борьбе. В борьбе за существование выживают более приспособленные к внешней среде организмы, менее приспособленные погибают и уступают место более сильным. Происходит естественный отбор: те или иные изменения, возникшие в организме (Дарвин не дает объяснения самому возникновению этих явлений, говоря о них как о случайных), если они окажутся целесообразными в смысле приспособления к внешней среде, если они дают преимущество в борьбе за существование, закрепляются естественным отбором. Организмы, виды, получившие такие изменения, выдерживают естественный отбор, выживают и передают по наследству полезные свойства. Создается таким путем новый вид. Закон наследственности закрепляет полезные свойства за данным видом.

в) Человек не представляет собой исключение среди других видов в отношении своего происхождения. Человек как особый вид развивается из более примитивного вида, который можно характеризовать как "человекообразную обезьяну." Обезьяна и человек со стороны животной, биологической имеют общего предка. Закон борьбы за существование и естественный отбор определяли возникновение и биологическое развитие человека.

В настоящем развитии эволюционной теории был выдвинут ряд существенных возражений против отдельных положений дарвиновской теории (ряд существенных поправок к ней: теория мутаций де-Фризе, теория Негели и ламаркизм).

В вопросе о происхождении человека указывалось на неудачу попыток найти действительно переходный тип между человеком и обезьяной, на какие-либо следы этого перехода.

Дарвин утверждает даже, что, по его мнению, психологически его теория располагает к признанию величия Творца. "Есть величие, - говорит он, - в этом воззрении, по которому жизнь и ее различные проявления Творец первоначально вложил в одну или в ограниченное число форм."

В самом деле, какие биологические выводы Дарвина (если бы даже они были признаны вполне верными) могут встать в противоречие с истинами христианского вероучения? Самая идея эволюции, развития видов, как было показано выше, не может рассматриваться как противоречащая христианскому учению о творении мира.

Указывают на противоречие дарвинского учения о борьбе за существование и естественном отборе религиозным представлениям о разумной целесообразности творения, о "мировой гармонии." В этом случае по недоразумению приписывают христианству учение об "абсолютной гармонии" мира, находящегося еще в процессе своего развития. Такие представления свойственны различным философско-пантеистическим учениям, но менее всего христианству.

Наивный оптимизм, отрицающий существование зла, несовершенства и противоречий в мире, чужд христианскому воззрению. Христианское учение утверждает, что в основе мирового бытия лежит разумное возникновение и разумный смысл мира. Но именно этот разумный смысл твари, по христианскому учению, предполагает свободное развитие, свободный путь восхождения к Божественному Разуму. Совершенство не дается механи- чески, не навязывается извне твари (тогда оно не могло бы быть усвоено ею, стать действительно внутренне свойственно ей), а достигается ею путем свободного развития.

Мир развивающийся тем самым еще не обладает абсолютным совершенством, а лишь идет к нему. Христианство не отождествляет мир с Богом, как пантеизм. Лишь в Боге содержится полнота всего и абсолютное совершенство, всякая же тварь обладает "потенциями," лишь задатками совершенствования: Царство Божие есть завершение мирового процесса. Отсюда наличие несовершенства во всякой твари.

Далее, как указывалось, это развитие твари может быть, с христианской точки зрения, только свободным. Отсюда возможность для твари определять себя и на пути добра, и на пути зла, возможность греха. Зло в мире, по христианскому воззрению, - следствие греха. Христианское учение определенно говорит о факте грехопадения, факте первородного греха человека, в силу внутренней связанности всего бытия, распространившегося в своих последствиях и на тварь. Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне (Рим. 8:19-22). Следствием греха и зла является и наличность в мире, в данном его состоянии, элемента дисгармонии и противоречия. Эти проявления зла изживаются и побеждаются окончательно лишь в завершении процесса развития, лишь тогда достигается абсолютная гармония бытия. Разумность и целесообразность в мировом бытии и в настоящем его состоянии является лишь относительной, она проявляется лишь как возможность развития. Наличие борьбы за существование в непреображенном еще мире, носящем на себе следы греха, вполне объяснима и понятна с точки зрения христианского мировоззрения.

С другой стороны, в самом естественном отборе, даже и при том преувеличении его роли, которое мы находим в дарвинизме, несомненно обнаруживаются элементы конечной целесообразности. Если и естественный отбор влечет за собой развитие и совершенствование видов, согласование с окружающей средой и порядком жизни природы, если это прогрессивный фактор, то это уже не простая бессмысленная случайность. Когда Дарвин говорит о случайном характере приспособления, случайном возникновении полезных изменений, то, по существу, этим выражением "случайный" Дарвин обозначил лишь неизвестность ближайших причин этих изменений, а не отсутствие каких-либо внутренних оснований. "Хотя каждое изменение, - говорит он, - определяется известной причиной, хотя оно подчинено строгим законам, однако же нам так редко удается проследить эту причинную связь, что мы готовы назвать их даже случайными." Выше указывалось, что ссылки на "случайное" происхождение целесообразности и на диалектику "случайного" и "необходимого" ничего по существу не говорят и не объясняют. Если известный круг "случайных" сочетаний (при большом количестве их) дает в конечном итоге целесообразный результат, то, значит, в основе этих "случайных" сочетаний проявляется известная система, внутренняя целесообразность. "Диалектическое сочетание случайного и закономерного" предполагает уже наличность "неслучайного," согласно законам динамики.

Наиболее существенный пункт в теории Дарвина, обычно противопоставляемый христианскому мировоззрению и сделавшийся одним из самых избитых антирелигиозных аргументов, - это учение о происхождении человека от обезьяноподобного предка.

В этом учении надо различать биологическую гипотезу (вопрос о правильности или неправильности ее мы в данный момент оставляем в стороне) и материалистическое истолкование ее, попытку использования ее для антирелигиозных аргументов. Если из предположения Дарвина, что физическая организация человека развилась из предшествующих ее форм, приближающихся к строению человекоподобной обезьяны, делают вывод, что и по самому существу человек не имеет в себе других начал, кроме животных, что биологическая сторона исчерпывает все существо его, что в нем не следует искать какого-либо "образа и подобия Божия," какой-либо искры духа, поднимающей его над животным началом жизни, то, конечно, при таких выводах это учение имеет антирелигиозное значение.

Если же выводить возникновение самого этого сознания из механического труда, получается порочный логический круг (человеческий труд выводится из сознания, а сознание выводится из труда). Анатомические изменения, упражнение органов, пользование орудиями могут создать благоприятные условия для сознательной деятельности, но не могут устранить необходимости внутреннего момента, внутреннего сознательного процесса, из них нельзя вывести самого существа сознания, как нового качества бытия. На известной ступени развития возникает это новое свойство и качество бытия, отличное от свойств и качеств животного бытия и несводимое к ним, и именно с этим моментом связывается существо человека.

Христианская идея "образа и подобия Божия" в человеке тем самым нисколько не затрагивается и не устраняется.

Из всего этого можно ясно видеть, на каком глубоком недоразумении основывается утверждение о разрыве человека и природы в христианстве. Именно христианское мировоззрение осмысливает связь природы и человека, дает ей духовное обоснование.

Против религиозного миросозерцания и религиозного понимания жизни обычно выдвигались возражения, заключающиеся в том, что религия якобы идет против свойственного каждому человеку стремления к "земному счастью" как к устройству своей личной жизни. Противоречие, по существу, мнимое, между "земным счастьем" и религиозным отношением к жизни характерно, с этой точки зрения, для религиозного миропонимания. В особенности в последнее время эти мотивы жизненно практического характера, мотивы борьбы за "счастье," внешне материально понимаемое, сделались основными для антирелигиозного движения. В самой общей форме это возражение можно формулировать следующим образом. Религия обещанием потусторонних благ, стремлением к ним, ослабляет борьбу за лучшую долю на земле, примиряет с дурной действительностью и тем самым используется господствующими классами в целях сохранения классовой эксплуатации. Такого рода аргументация, противопоставляющая религиозному пониманию практические интересы (в конечном итоге - материальные), начиная с конца средних веков выдвигалась представителями разнообразных атеистических течений, иногда противоположных по своему пониманию этих интересов и по социально-политическому мировоззрению. Но в особенности это противопоставление религиозного миропонимания проповеди "земного рая," материально понимаемого, подчеркивается в атеистических направлениях новейших рационалистических течений. Характерное отражение это настроение получило в известном стихотворении Г. Гейне, постоянно цитируемом в атеистической литературе:

По Л. Фейербаху и К. Марксу (в его ранней работе "К критике философии права" Гегеля), в религии представляется фантастическое отображение неудовлетворенного человеческого стремления к счастью, замена действительного счастья "иллюзорным," "потусторонним." Вместо стремления к действительному земному счастью в религии угнетенное и подавленное сознание находит себе забвение в потустороннем. Борьба за "земное счастье," по Марксу, предполагает отказ от всех религиозных иллюзий.

В основе всей этой аргументации лежит ложное представление о существе религиозного отношения к миру и его "благам," с одной стороны, и извращенное понимание самой земной жизни, с другой стороны. При более углубленной постановке вопроса обнаруживается несостоятельность самого безрелигиозного отношения к жизни. С точки зрения этого отношения, самая действительность оказывается лишенной ценности и разумного смысла. Вопрос о религиозных предпосылках смысла и ценности жизни является первым и основным вопросом морально-практической апологетики.

Иметь смысл значит иметь объективное разумное назначение, быть причастным к объективному разумному бытию. Имеет смысл то бытие, которое служит разумной, достойной цели, которое имеет за собой объективное разумное основание. Осмысленной может быть жизнь и деятельность, руководимые не случайными влечениями, не капризной игрой страстей и произволом, а единым, разумным, высшим началом, проникающим все стороны жизни до конца. Этим началом, осмысливающим жизнь и деятельность, может быть только цель, имеющая безусловное значение, безусловную объективную ценность, подлинно абсолютное начало. Цели, вытекающие из условных, временных и преходящих интересов, не могут придать смысл жизни и деятельности, т. к. неизбежно возникает вопрос о смысле и ценности самих этих временных целей и задач. Они могут захватить человека на время, но не в состоянии устранить вопрос о их смысле и назначении. Яркое изображение несоответствия между условной целью и стремлением к безусловному, которое в той или иной степени присуще всякому человеку, дается в рассказе А. П. Чехова "Крыжовник."

Герой рассказа всю свою жизнь мечтал приобрести небольшое имение с домом, садом и крыжовником. Но когда автор рассказа увидел этого "счастливого" человека, достигшего предела своих мечтаний, на него пахнуло страшной тоской, пустотой и бессмыслицей этого "счастья." Резкое несоответствие между понятием "счастья" и той целью, к которой стремится человек, вкладывая в нее безусловное содержание, здесь сразу бросается в глаза. Несообразность явно обнаруживается именно потому, что конечные задачи и земные цели, очевидно, не могут иметь безусловного самодовлеющего значения.

Напрашивается вопрос, почему и для чего ценно достижение этих целей, что дает оно человеку, в чем смысл дальнейшего стремления и т.д. Если в рассказе из обывательской жизни с яркостью и очевидностью выражена художником вся несостоятельность и пошлость "мещанских" представлений о жизни, то гораздо менее заметно это несоответствие в попытках усмотреть окончательный смысл существования не только отдельных людей, но и целых народов и всего человечества в таких условных и относительных целях, как "технический" и "политический" прогресс, национально-государственная мощь, создание той или иной политико-экономической формы и т.п. Если данные цели рассматриваются как достаточные и самодовлеющие, а не как средства для высших целей, если в достижении тех или иных технических усовершенствований, того или иного политического порядка усматривается высшая цель существования человечества на земле, то, в конце концов, в чем отличие этого идеала от чеховского "крыжовника" и "дома с садом"? Спрашивается: почему же ценен "технический" прогресс, почему ценен и каким средством служит тот или иной общественно-экономический порядок и пр.

Все блага получают свой смысл и свою ценность не сами по себе, а в зависимости от того, каким целям они служат, для достижения каких задач они предназначены. Ведь если каждая ступень прогресса является средством в отношении к следующей, то неизбежно возникает вопрос о бесконечном, абсолютном и безусловном смысле, в свете которого только и может получить смысл та или иная из ступеней прогресса. Иначе получается бессмысленный и бесконечный процесс без конца и начала, в котором каждый факт выступает средством для другого и где в конечном счете исчезает самая цель. Относительные и условные цели требуют для своего обоснования цель безусловную и абсолютную, относительный смысл - смысл абсолютный, безусловный, объективный.

Жизнь и деятельность, которые определяются преходящим "влечением," стремлением к достижению относительных и условных задач текущего момента, не получивших обоснования с высшей точки зрения, не могут быть последовательно осмыслены, т. к. они лишены единства и цельности, единого направляющего разумного смысла. Они представляют из себя то, что называют "житейской суетой." Осмыслить какое-либо дело, какой-либо предмет - значит понять значение этого предмета, этого дела в высшей перспективе. Осмыслить действительность - значит подняться над ней и посмотреть на нее с точки зрения высшей цели. Осмыслить поэтому жизнь и деятельность в целом - значит понять ее назначение с точки зрения высшего объективного начала, подняться над текущим повседневным круговоротом вещей.

Наиболее последовательные представители безрелигиозного мировоззрения пытаются устранить вопрос о каком-либо объективном смысле жизни, заменив его вопросом лишь о субъективной ценности жизни. Поиски смысла жизни, с этой точки зрения, бесплодны и не нужны. Нужно просто непосредственно пользоваться жизнью, как она есть, нужно взять от нее все, что можно извлечь из нее для себя, нужно взять как можно более радости и наслаждений, отстраняя всякую мысль о будущем и о всяких загадках бытия. "Жизнь коротка," она лишь мгновение между двумя безднами небытия, а потому - "лови момент," пока это возможно. "Будем жить, пить, есть и веселиться, ибо завтра умрем," - такое и подобные ему выражения мы находим в античном мире. Особенно ярко проявлялось данное настроение в эпоху, непосредственно предшествовавшую возникновению христианства, а затем с новой силой - в атеистических течениях эпохи Возрождения (XIV-XV вв.), в особенности в Италии. В смягченном и осложненном виде это мировоззрение отражается в английских системах так наз. утилитаризма (XIX в) и у их последователей (в том числе у Н. Г. Чернышевского). Сохраняется и время от времени в разных формах проявляется оно вплоть до настоящего времени.

Психология отмечает крайне относительный и неустойчивый характер самого переживания удовольствий. Более остро ощущается стремление к удовольствию, чем переживание его. Ощущение удовольствия очень быстро притупляется, и необходимо все большее и большее усиление потребности, чтобы это ощущение сохранилось. Благо, когда оно достигнуто, в известной мере теряет для человека свою притягательность и перестает им замечаться. Ценность блага начинает снова ощущаться при утрате его или при сравнении с другим. Тот, кто ищет только удовольствия, взятого самого по себе (субъективного, вне связи с объективной целью), получает чаще всего лишь страдания по утраченному и неоцененному счастью в прошлом ("...а счастье было так возможно, так близко...") и мечту о счастье в будущем. За коротким моментом наслаждения следует обычно реакция, понижение и упадок настроения. Счастье для того, кто ищет его самого по себе, как призрак или мираж, отодвигается при приближении к нему.

"Существуют, - говорит известный современный философ М. Шелер, - вещи, которые исчезают тогда, когда они делаются сознательными целями, и вещи, которые приходят тем скорее, чем больше хотят их избежать. Таковы счастье и страдания." Счастье бежит от того, кто стремится к нему ради его самого. Тот, кто стремится к удовольствию ради удовольствия, тот извращает свою природу, так как естественным мотивом деятельности являются определенные объективные цели, а не переживания, которые только сопутствуют им.

Ценность имеют предметы, а не ощущения удовольствия от получения их. И только при направленности воли на самый предмет, на самую объективную задачу, она окажется достижимой. Чтобы достигнуть цели, надо отдаться ей самой по себе; чтобы овладеть предметом, нужно искать именно самый предмет.

Если в научных занятиях предметом будет не знание, не истина, а удовольствие, получаемое от изучения отдельных частей научного материала, своеобразная "интересность," то при таком подходе невозможно действительное научное достижение, действительное овладение предметом, необходимо предполагающее преодоление известных трудностей и связанных с этим ощущений неудовольствия. Если в любви обращать исключительное внимание только на собственное чувство удовольствия, любить это чувство, а не "любимого человека," то и здесь не останется места для действительной любви, не останется ничего, кроме самообмана.

У того же М. Шелера мы находим яркую формулировку этого положения в связи с критикой учения основателя системы античного гедонизма Аристиппа. Аристипп начинает с утверждения, что только толпа стремится к вещам, благам, мудрый же - к удовольствиям, которые он получает от вещей и благ... Но Аристипп сам есть "толпа." Он, не замечая, отбрасывает почву, на которой расцветает цветок счастья: свободную, полную любви деятельность в отношении к миру. Он не замечает того, что самое удовольствие наступает только тогда, когда стремятся не к этому удовольствию, но к самому предмету и к его внутренней ценности. Он не видит того, что зерном счастья в любви является предумышленная потеря собственного "я." Он не замечает того основного факта, что чувство есть только источник и сопровождающее явление, но ни в коем случае не цель сама по себе.

В призыве Аристиппа стремиться не к вещам а к удовольствиям проявляется требование отказаться от разума и отдаться всецело на волю страстей и случайных влечений, подобно животным. Но такое состояние уже недостижимо для человека. На той ступени, на которой он находится, утрачена та непосредственная жизнь по инстинкту, которая характерна для животного. "Сознание, раз пробудившись, не может быть подавлено и уничтожено совершенно.

В животном следование непосредственным инстинктам и влечениям - естественный, нормальный закон его жизни. Животная жизнь в общем строе природы не является поэтому злом или чем-либо недолжным. Но человек уже не может просто возвратиться к этому естественному животному состоянию во всей его непосредственности. Когда он сознательно делает закон животной жизни естественным законом своего существования, то его влечения становятся извращениями природы, т. к. здесь делается попытка высшее подчинить низшему, в конечном же итоге потерять главное свое отличие - свою свободу. "Простое возвращение в животный мир для человека невозможно, - говорит один современный философ. - Как бы он ни уподобился скоту, он все-таки сохраняет одно существенное отличие - свою свободу. И если он облекается в образ звериный - этот образ не есть для него что-либо естественное, необходимое. Тут есть воспроизведение зверя в человеческой свободе - зверепоклонство, утверждение звериного начала как чего-то нормального и должного. Для человека это впадение в низшую область животного существования противоестественно и оттого-то оно так страшно." Попытки "умерщвления" разума, погашения сознания, по существу, невозможны; они приводят к извращению разума, к сознательному утверждению звериного начала.

Правда, и в древнем мире, и в новое время (XIX-XX вв.) делались попытки придать элементы разумности этому миросозерцанию, ставящему удовольствие целью жизни. Эта попытка выразилась в древнее время в эпикурейской школе, в новое время - в различных течениях утилитаризма (Бентам, Милль - в Англии, в России - Н. Г. Чернышевский). Утилитаризм заменяет принцип удовольствия и наслаждений принципом "пользы" и "счастья," понимаемого не как единичные мгновенные переживания, а как длительное состояние, как определение жизни.

С этой точки зрения, нужно не отдаваться каждому влечению, каждому встречающемуся в жизни удовольствию, а производить выбор между ними с расчетом их последствий, взвешивать все выгоды и невыгоды, жертвовать иногда ближайшим ради будущего, более длительного, более спокойного пользования теми или иными благами, для прочного и спокойного "счастья." Бентам построил даже целую "моральную арифметику," целую систему мер расценки удовольствий с точки зрения их силы, длительности, прочности и пр., систему, которая должна бы была помочь дать правильный расчет наибольшей пользы в жизни.

Позднейшая этика ясно обнаружила механистическую искусственность и бесплодность попытки количественного расчета, своеобразной бухгалтерии удовольствий и страданий. Как указывалось выше, переживания удовольствия и неудовольствия совершенно субъективны и потому никакому количественному расчету подлежать не могут. Насколько изменчивы, относительны и субъективны эти переживания, показывает тот факт, что одно и то же явление в различной обстановке, при различных настроениях у одного и того же человека вызывает разное отношение, разные переживания. Так же различно переживаются удовольствия и страдания у разных людей. Расчет и предвидение здесь не имеют поэтому значения; нет также никаких оснований жертвовать сильными, хотя бы мгновенными наслаждениями ради более длительной "пользы." Выбор здесь дело только субъективного фактора.

Попытки такого рода истолкования утилитаризма становятся в решительное противоречие с основными началами того самого миросозерцания, из которого оно исходит, и, по существу, означают признание его несостоятельности. Для мировоззрения, которое отрицает существование абсолютного начала и всего духовного мира, которое отрицает объективный смысл мира и для которого все исчерпывается внешним, чувственно данным миром природы, для такого мировоззрения какое может быть основание для качественной оценки удовольствий, разделения их на "высшие" и "низшие"? Для этого мировоззрения все потребности и интересы, все переживания одинаково естественны, как проявление одной и той же природы, для которого нет "высокого" и "низкого," "достойного" и "недостойного." Выбор между этими потребностями может быть, с этой точки зрения, результатом субъективного вкуса или личного настроения, а не объективно разумного "расчета," и нет никаких оснований приписывать, например, какую-то большую возвышенность и большую ценность "разумным," "интеллектуальным" удовольствиям. Процесс пищеварения или процесс мыслительный здесь явления одной и той же безразличной природы, одного и того же порядка и ценности. Основным критерием для оценки при этом мировоззрении может оставаться только самое чувство удовлетворения, довольства, из чего вытекает, что лучше быть "довольным дураком," чем "недовольным Сократом" и что первый "счастливее" второго. Какое оправдание безрелигиозно-утилитарное мировоззрение может дать тому исканию правды и истины и той жертве жизнью за них, которые мы видим в Сократе? Каким разумным "расчетом пользы" можно объяснить стремление к таким "нереальным" вещам, как правда, истина или добро? (Миллю и Чернышевскому, для которых реально только чувственное, такие "неощутимые" блага должны, во всяком случае, представляться иллюзорными). С точки зрения этой житейской "пользы," с точки зрения последовательного утилитаризма прав был, конечно, не Сократ, а жена его Ксантиппа, бранившая его за пренебрежение домашним хозяйством и житейскими удобствами.

Обладающий разумным сознанием человек уже не может заставить себя жить той непосредственной, инстинктивной жизнью, которую ведут животные, и удовлетвориться животным довольством. Разум не дает возможности отдаваться переживанию каждого момента без осмысливания его значения и смысла, без осознания последующего. Это сознание кратковременности, условности, непрочности жизни перед угрозой бессмыслицы и пустоты, сознание неизбежности страданий, последующих за отдельными мгновениями наслаждений, наконец, неизбежность предстоящей смерти обесценивает радость жизни и в конце концов порождает равнодушие к жизни и всякой деятельности или отчаяние и пессимизм. К выводам о преимуществе смерти перед жизнью и приходят многие сторонники того атеистического мировоззрения, которое в удовольствии и счастье, материально понимаемым, видят единственную ценность жизни, например, ученик основателя античного гедонизма Аристиппа Гедизип, названный "философом смерти."

Начиная с эпохи Возрождения, возникает новая попытка безрелигиозного обоснования смысла жизни. Эта попытка дана в различных учениях так наз. гуманизма, который в разных формах и видах возникает на всем протяжении последних столетий и особенно характерен для XIX века.

Сущностью гуманизма, как его обычно толкуют, является обращение "от неба" к "земле," от "божественного" к "человеческому," от веры к безверию. Гуманизм возникает как реакция против средневекового миросозерцания, наиболее яркое выражение находящего в католицизме, согласно которому смысл земной жизни человека заключается в подготовке к жизни загробной. "Все мы странники и пришельцы на земле" и здесь своего града не имеем, но "грядущего взыскуем." В этих словах ап. Павла прекрасно передана психология человека, живущего верой: для такого человека центр тяжести падает не на земную жизнь, которая лишь краткий миг в сравнении с вечностью, ожидающей человека за гробом, а на жизнь в потустороннем мире, вратами в который является смерть. Если по-настоящему проникнуться этой психологией ожидания перехода в иной мир (средневековый человек именно по-настоящему жил ею), то вся земная жизнь со всеми ее радостями и страданиями оказывается подчиненной религиозным целям и имеющей смысл постольку, поскольку она проникнута религиозными мотивами, поскольку является выполнением воли Божией и заповедей Божиих. Все содержание жизни средневекового человека оказывается пропитанным религиозными моментами: наука и искусство, государство и политика, вся общественная и личная жизнь человека. Необычайные силы для трудовой деятельности вливало это миросозерцание в душу человека. Каждый шаг в жизни должен быть подчинен высшим целям, за каждый шаг в жизни человек отвечает перед высшим Судом, ибо мы "соработники" у Бога, призваны Им осуществлять дело Божие на земле, готовить мир и землю и все человечество к встрече с Богом, к преображению всего земного в "новую землю и новое небо," где " правда живет." Не отрешенность от жизни, не уход от нее в покой бездействия, как это утверждают противники религиозного мировоззрения, а, наоборот, кипучая энергия, желание устроить все по-Божьему, увидеть как можно скорее Царствие Божие основанным на земле, характерны для западного (католического) средневековья.

Гуманизм, возникший впервые в XVI в. в Италии и затем распространившийся по всей Европе, направил свой удар как раз против этого центрального пункта средневекового мировоззрения. Центр тяжести он перенес с неба на землю: земная жизнь сама по себе, так, как она есть, вне отношения к жизни загробной, имеет ценность и смысл. Живем на земле только один раз, что будет дальше, неизвестно, поэтому будем пользоваться тем, что дает нам каждый отдельный момент жизни, не задумываясь над дальнейшим. Это упоение жизнью без всякой рефлексии, жизнью как она есть во всем многообразии ее проявлений характерно как раз для человека эпохи возрождения. Отсюда полный разрыв с религиозной установкой в жизни, отказ от религиозного обоснования всей сферы культуры, "секуляризация" ее подобно "секуляризации" церковных имуществ, произведенной в эпоху Реформации в Германии.

Переход к новому времени связывается, таким образом, с переворотом в миросозерцании: религиозному мировоззрению средневековья противостоит безрелигиозный гуманизм. Но человек не может долго жить одним чувством упоения жизнью, как это было на заре Возрождения. Не случайно поэтому возникновение вслед за безудержным наслаждением жизнью чувств "мировой скорби," "усталости от жизни," не менее, если не более, характерных для нового мировоззрения.

Из стремления более глубокого обоснования смысла жизни и деятельности на почве безрелигиозного гуманизма возникают в дальнейшем различные попытки внести своеобразный религиозный момент в это мировоззрение. Своеобразие заключается в том, что нужно обосновать смысл земной человеческой жизни и деятельности, исходя не из потусторонних мотивов, не из идеи Божества, а здесь, в самой жизни, найдя моменты, ее обосновывающие и оправдывающие. На этой почве возникает феербаховское учение о человекобожестве и культ человечества у Огюста Комте. С полной ясностью говорит об этом Фейербах: "Люди, не раздваиваемые более между Господом на небе и господином на земле, обращающиеся цельной душой к действительности, являются другими, чем люди, живущие в разладе между землей и небом... Следовательно, нам необходим принцип, соответствующий этой непосредственности ... ибо только таким образом освятим мы нашу жизнь, обоснуем наше стремление"... "Ибо мы должны снова стать религиозными." ("Необходимость реформы философии").

Фейербах прямо говорит, что новому человеку, не раздвояемому между верою в Бога и жизнью на земле и обращающемуся "цельной душой к действительности," не достает, однако, религиозного обоснования, которое освятило бы жизнь. Задача для Фейербаха: не обращаясь к вере в Бога, найти абсолютный момент в самом земном, материальном, человеческом, как оно есть. Фейербах решает эту задачу таким образом: "человеческое существо" ставится "на место существа божественного," или, иначе, "человек занимает место Христа." Богочеловеку христианства противопоставляется "человекобожество," и в нем сущность той новой религии, которая одна только, с точки зрения философа, может для человека нового времени обосновать смысл его жизни.

"Государство - это реальность, но вместе с тем также и практическое ниспровержение религиозной веры." "Люди живут в государстве, потому что у них нет Бога, потому что богом для них является государство.".. "Вера в человека, как бога для человека, объясняет субъективно происхождение государства." "...Мы снова должны стать религиозными, и нашей религией должна стать политика" ("Необходимость реформы философии").

Так на основе безрелигиозного гуманизма возникает попытка создания извращенной религии, для которой богом является обобществленная человеческая сущность, а политика - религией.

Эта подмена религии политикой, превращение политической деятельности в культ, в последнюю цель и смысл жизни, превращение той или иной политической формы в высшую, абсолютную ценность в течение последних десятилетий стала характерной и для широких кругов русской революционной интеллигенции, несмотря на все отличия конкретных политических выводов от тех, которые делались Фейербахом. Эту идею превращения "политики" в религию мы находим и у таких идеологов русского народничества, как Михайловский и Чернышевский, и в вере и настроениях предреволюционных интеллигентских кругов. Культ государства как последней ценности сделался реальным фактом политической жизни в последний период империалистической эпохи (во время мировой войны 1914-1918 гг. и после нее) и на Западе вплоть до настоящего времени. Эта попытка сделать государство само по себе целью, "земным божеством," для которого только и существует человек, представляет собой одну из страшных по своим результатам форм правления современного язычества и идолопоклонства.

Фейербах, как и другие идеологи государственности, пытается выйти из этого положения утверждением, что государство является воплощением человечества, а не пустой абстрактной формой. Однако, с точки зрения того же самого Фейербаха, признающего действительно существующим лишь чувственно воспринимаемое, само существование человека как единого целого не может быть обосновано. "Человечество," с этой точки зрения, есть лишь абстракция, отвлеченное понятие. В чувственно воспринимаемой действительности, как признает и сам Фейербах, даны лишь отдельные люди и группы их, разделенные временем и пространством. Родовая сущность человека, человечество, по самому смыслу фейербаховской философии, является абстрактным понятием, не имеющим реального существования. Если же подойти к этому понятию конкретно, то окажется, что в материальной действительности нет того "идеального человечества," которое описывает Фейербах. На самом деле, в действительности мы находим как факты взаимодействия отдельных индивидов и общественных групп, факты солидарности интересов, так и факты противоречия и борьбы этих интересов. Совершающаяся в природе борьба за существование находит себе место и в человеческом обществе, поскольку в нем проявляется господство материальных интересов. Этот факт напряженной борьбы общественных групп, классов, наций, государств с большой силой проявляется в новейший период истории и с особой трагичностью переживается именно в настоящую эпоху. Именно для настоящей эпохи этот факт обнаруживается со всей наглядностью и несомненностью.

"Человечество" выступает не абстракцией, не отвлеченным понятием, а живым единством только тогда, когда ощущается и усматривается духовный центр этого единства. Лишь с точки зрения христианского мировоззрения, утверждающего духовное начало в человеке, наличие в нем "образа и подобия Божия," "искры Божией," можно говорить о живом единстве всего в Боге.

Такой культ стихийной силы содержится по существу и в той идеологии безрелигиозного "зоологического" национализма, который в утверждении своей нации самой по себе, в националистическом эгоизме видит последнюю цель личной и частной жизни. Нация есть общность, основанная на единстве территории, языка, культуры и единой судьбы данного народа. В этом смысле разделение на национальности есть исторический факт, с которым нельзя не считаться. Национальное творчество, национальная культура, жизнь нации получают свой смысл, так же, как и жизнь личности, когда они служат высшим целям в своеобразной форме, соответствующей типу народа, осуществляют высшие исторические задачи. Так же, как и жизнь личности, национальная жизнь имеет смысл при наличии религиозных предпосылок. Но когда безрелигиозный национализм хочет превратить нацию саму по себе, как факт, в самодовлеющее начало, не знающее над собой ничего высшего и все себе подчиняющее, когда оно утверждает национальный эгоизм исключительно против других народов во имя кулачной силы, тогда мы встречаемся здесь с утверждением господства звериного начала в общественной жизни.

Этот звериный облик самоутверждающейся, безрелигиозной националистической государственности с особенной силой обнаруживается в последние десятилетия нашей эпохи (империалистическая война 1914-1918 гг. и послевоенный империализм), когда государство требует себе напряжения всех сил человека, подчинения его всего без остатка со всеми его стремлениями и помыслами борьбе за взаимное истребление ради расширения территории, материальных благ и пр., оно превращается в страшный идол, требующий все новых и новых жертвоприношений. Национализм живет требованием: "Все для войны!" и тем самым подпадает логике войны и приходит к полному своему крушению. Он требует вести войну до конца, но война до конца есть полное разложение всех общественных связей - война всех против всех. Это - конец нации. Таков исход - естественное прекращение и естественный крах шовинизма. Культ национализма, так же, как и культ государства, приходит к своему естественному завершению.

Наконец, последней, наиболее распространенной по своим замыслам и практически действенной попыткой безрелигиозного обоснования вопросов смысла жизни и безрелигиозного устроения самой жизни является вера в "земной рай," который наступит, когда человечество войдет в последнюю фазу исторического процесса - в коммунизм.

В этом будущем обществе уничтожается всякое деление на классы, всякая "эксплуатация человека человеком," отмирает и государство, как организация принуждения, и место старого буржуазного общества с его классами и антагонизмом классов "займет ассоциация, в которой свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех" ("Манифест Коммунистической партии"). С переходом средств производства во владение общества упраздняется товарное производство, а с ним и господство продуктов над производителями. Анархия внутри общественного производства будет заменена планомерной организацией. Борьба за личное существование прекратится.

"Коммунистический строй уничтожает деление общества на классы, т.е. наряду с уничтожением производственной анархии уничтожает все виды и формы эксплуатации и угнетения человека человеком... Впервые в истории человечество берет судьбу в свои собственные руки... Вместо того, чтобы в боях между классами и народами уничтожать бесчисленные человеческие жизни и неисчислимые богатства, человечество обращает всю свою энергию на борьбу с силами природы, на развитие и поднятие своей собственной коллективной мощи... Труд перестает быть только средством к жизни и превращается в первейшую жизненную потребность; исчезает бедность, исчезает экономическое неравенство между людьми, нищета порабощенных классов, жалкий уровень материальной жизни вообще; исчезает иерархия людей при разделении труда, а с нею и противоречие между умственным и физическим трудом; исчезают, наконец, все следы неравенства полов. Вместе с тем исчезают и органы классового господства, в первую очередь, государственная власть. С нею постепенно отмирают все и всяческие нормы принуждения... Культура становится общим достоянием. При таком положении вещей становится невозможным какое-либо господство людей над людьми и открывается громадное поле для общественного отбора и гармоничного развития всех заложенных в человеке способностей... Росту производительных сил не ставится здесь никаких границ общественного характера... Наиболее целесообразное использование сил природы и естественных условий производства обеспечивает максимум производительности общественного труда и освобождает человеческую энергию для могучего роста науки и искусства. Развитие производительных сил мирового коммунистического общества дает возможность подъема благосостояния всей человеческой массы и максимального сокращения времени, отдаваемого на материальное производство, а, следовательно, невиданного в истории культурного прогресса.

Коммунизм в этом изображении есть как бы завершение исторического процесса: в нем и в содействии его приближению - конечный смысл жизни человечества; в нем достижение того "земного рая," который должен заменить человеку все религиозные надежды и упования.

Точно так же для человека прекращение стремлений и исканий, совершенная удовлетворенность одним состоянием, признание каких-либо условий жизни последней целью, после достижения которой нет уже ничего высшего, было бы моральной смертью. Поставить предел человеческим исканиям и стремлениям к высшему, признать, что достижение данного общественного строя должно давать окончательное и всецелое удовлетворение всем запросам жизни - значит лишить эту жизнь внутреннего содержания, превратить человека в слепой механизм, бессознательный рефлекс внешнего порядка.

Идея "земного рая," идея окончательного разрешения всех стремлений в определенном общественном строе находится в решительном противоречии и с самыми началами и законами диалектики, которые безрелигиозное мировоззрение хочет положить в свою основу. Одним из основных законов диалектики является закон постоянного движения, развития через противоречия. Без противоречий нет движения, нет развития, а без развития, без движения нет и существования. Развитие, с точки зрения диалектики, не есть простое количественное нарастание. На известной ступени "количество переходит в качество," создается "новое качество," совершается скачок к новому этапу, новой форме. Эти скачки совершаются через борьбу противоречий. В каждый данный момент настоящего, в каждой данной форме и на каждом данном этапе содержатся все элементы будущего - нового качества, преодолевающего это настоящее. Происходит как бы борьба умирающего и вновь возникающего.

Утверждать возможность такого строя, при котором устраняется источник всяких противоречий в жизни личной и общественной, исключается всякая неудовлетворенность, строя, не нуждающегося уже по существу в дальнейшем развитии и исключающего возможность перехода в "новое качество," утверждать это - значит признать, что законы диалектического развития на известной ступени теряют значение и перестают быть законами бытия. Тем самым отнимается почва для диалектического материализма, который теряет значение объективной истины и становится условной и относительной гипотезой, действительной лишь для определенного периода и объясняющей лишь определенный порядок бытия. Но вместе с тем теряется и объективное значение всех тех прогнозов, всех тех выводов о необходимости и неизбежности наступления этого "земного рая," наступления прогресса, который оказывается научно не обоснованным. От претензии на "научность" ничего не остается, и, следовательно, стирается грань между научным и утопическим социализмом.

Для мировоззрения, отрицающего реальность каких-либо высших начал, прекращение действия основных законов бытия происходит в самом естественном порядке, совершается им же самим. Чудо это получает характер не "сверхъестественного," а "противоестественного," и потому не "сверхразумного" (разумного в высшем смысле), а "противоразумного." Попытка выйти из затруднения признанием возможности противоречий в самом "земном рае" не решает вопрос. Если на последней фазе общественного развития устранены противоречия экономические, то остается возможность противоречий в сознании, борьбы идеологической, приводящей, в свою очередь, к созданию нового строя, нового этапа диалектического развития. При таком понимании спасаются основы диалектического мировоззрения ценою потери веры в абсолютное значение, абсолютную ценность самого идеала. Если общество "земного рая" есть лишь одна из относительных форм жизни, если оно является лишь одним из исторических этапов развития, за которым следуют другие этапы, то оно уже не последняя цель.

Если в нем неизбежно возникают противоречия, если оно не есть полнота всех достижений, удовлетворение всех чаяний и упований - то это на самом деле не "земной рай," не тот абсолютный идеал, который являлся бы сам по себе достаточным, чтобы стать конечным смыслом жизни и обосновать жертвы самой жизнью. При таком понимании это - лишь относительно прогрессивная форма общественной жизни, являющаяся не самоцелью, а только путем к другой, более прогрессивной и т.д. Но тогда возникает неизбежно все тот же вопрос: где же смысл и дальнейшая цель всего дальнейшего прогресса? Без признания реальности высшего абсолютного начала, абсолютной цели нет возможности ответить на данный вопрос, нет возможности говорить о самом прогрессе.

Если мы обратимся от самой идеи "земного рая" к тому, как его пытаются изобразить, то прежде всего обращает внимание отсутствие положительного содержания. Идеал "земного рая" характеризуется преимущественно отрицательными чертами, чертами, указывающими на то, чего не должно быть в новом обществе, что уничтожается или "отмирает" из наследия старого мира. Уничтожаются классы, отмирают государство и право, устраняются различие физического и умственного труда, профессиональные деления людей, различие города и деревни, зависимость труда от вознаграждения, существующая семья, религия, всякое противопоставление личности и общества, наконец, зависимость человека от природы. Положительная сторона идеала остается в значительной степени неопределенной не только в частностях и конкретных особенностях, которые, возможно, было бы ненаучно заранее предрешать и предусматривать, но и в самом существенном - в определении тех задач и целей, которые могли бы дать смысл, цель и внутреннее содержание для жизни. Утверждается лишь не допускающая сомнения вера, что в новом обществе сами собой получат разрешение все вопросы, устранятся все противоречия и будет достигнута полнота благополучия. Если оставить в стороне те черты в характеристике новой жизни, которые представляют собой простое отрицание и уничтожение явлений и установлений старого строя, то что остается в ней в качестве положительного содержания, дающего цель и смысл жизни? Основным моментом в этом положительном содержании признается "рост производительных сил," ничем не задерживаемый технический прогресс, увеличение производства материальных вещей.

Удовлетворение материальных потребностей, по существу, является средством для жизни и может стать содержанием жизни, целиком заполнить ее лишь при устранении, "погашении" разумного сознания. Материальные блага могут казаться захватывающими все содержание жизни, последней целью, лишь когда они не достигнуты, в моменты нужды и лишения и перестают замечаться при их наличности. Стремление к вещам ради вещей, бесконечная погоня за новыми и новыми материальными удовольствиями, как уже показывалось раньше, представляет собой извращение самой природы и меньше всего может придать смысл и разумное содержание жизни.

Невозможность ограничить содержание жизни удовлетворением одних материальных потребностей признается и в самом марксистском учении о совершенном будущем обществе. Энгельс говорит о "полном развитии физических и духовных сил в будущем обществе," о распространении "научного знания," и программа Коминтерна утверждает, что "максимум производительности общественного труда высвобождает, в свою очередь, человеческую энергию для мощного роста науки и искусства." В этом пункте материальный прогресс справедливо представляется не как самоцель, а как только условие и средство для удовлетворения других высшего рода потребностей, к которым здесь относятся наука и искусство. Но эти утверждения теряют смысл и значение при последовательном проведении атеистически-материалистического мировоззрения, при том понимании науки и искусства, которые даются в теории "экономического материализма."

Как на существенную задачу жизни в новом обществе указывают на "победу над природой," на безусловный контроль человека над природой, на устранение зависимости от нее. "Люди станут господами природы и господами самих себя" (Ф. Энгельс "Развитие социализма от утопии к науке"). Человечество обращает тогда "всю свою энергию на борьбу с силами природы, на развитие и поднятие своей общественной коллективной мощи" (Программа 3-го Коминтерна). Эта победа представляется как познание законов природы и техническое использование их (для производственных целей), как эксплуатация природных сил.

Характерно прежде всего в этих представлениях исключительно техническое понимание и технический подход к природе, отсутствие объективного ее восприятия. Природа рассматривается лишь под узким углом, лишь поскольку она задевает материальный общественный интерес. Сознание и чувство бесконечности природы, связь человеческой жизни с жизнью мира (в его бесконечности) в этих представлениях совершенно отсутствуют. "Неведомое будущее природы, возможность таинственных поворотов ее сил, беспомощность человека перед ее грозными возможностями - ничто подобное для них не имеет значения... Весь мир как бы замыкается в область общественных действий... Социологическая проблема общественного устройства поглощает в себе космологическую проблему (П. И. Новгородцев "Об общественном идеале," гл. 2). А между тем именно эта бесконечность природы и ее сил в перспективе делает невозможным утверждение полной независимости человека от природы, несмотря ни на какую степень развития техники. Трагедия жизни и смерти, зависимость нашей жизни от законов мирового бытия, катастрофических поворотов в нем не устраняются никакой техникой, никаким внешним и общественным устройством.

В сравнении с бесконечностью мира и бытия, бесконечностью сил природы, только одной своей частицей раскрываемых в нашем рассудочном познании, упование на технику и победу над природой и совершенное подчинение ее, на устранение ее стихийного действия на жизнь человека оказываются по меньшей мере наивными.

Техника, конечно, имеет свое весьма важное значение в облегчении условий человеческой жизни, в приспособлении к внешней среде, но она никогда и ни при каких условиях не устранит проблемы смерти и болезни, ни действия природных страстей в человеке, ни возможности стихийных катастроф (ярким примером являются потонувшие материки - Атлантида и другие, сдвиг которых угрожает и ныне существующим). На пути только внешней борьбы, в плоскости только технической нельзя разрешить проблемы наших отношений к природе, трагических конфликтов и противоречий, с нею связанных. Действительная победа над природой, действительное возвышение над нею, действительное "царство свободы" достигается только в плоскости духовных достижений. "Царство свободы" есть царство духа, так как дух возвышается над законами времени и пространства и делает жизнь причастной вечности. Этот духовный подъем открывает и в самой природе не только стихийную силу, противодействующую человеку, но и конечный внутренний смысл, элементы разума и красоты. Жизнь природы, как и жизнь человека, - арена борьбы отрицательных и положительных начал, проникновение и откровение разума и красоты в самой природе, любовь к ней - даются только в религиозном понимании. И не только борьба с природой, но и обязанности к ней, задачи преображения ее высшим началом предполагаются религиозным отношением к ней. Для безрелигиозного мировоззрения природа всегда остается чуждой, стихийной, непреодолимой силой.

Безрелигиозное мировоззрение не может наполнить осмысленным содержанием жизнь в этом "земном раю," в котором оно видит последнюю цель. Оно не может также дать последовательного обоснования самой цели, последовательных мотивов жертвы для нее. "Земной рай," обещанная полнота счастья в новом обществе требуют на пути своего достижения громадных жертв целых поколений. "Каждому по его потребностям" обещается лишь в завершенной фазе полного коммунизма. "Переходный период" и даже первая фаза коммунизма требуют напряженной борьбы, лишений, жертв от тех, кто должен создавать новое общество. По каким материалистическим мотивам можно требовать аскетизма и самоотречения? Как может мировоззрение, утверждающее материальные блага как единственно реальные, обосновать необходимость отказа от этих благ? Как, далее, обосновать жертву одними поколениями ради "счастья" других (которые, неизвестно еще, будут ли удовлетворены этим счастьем)? Почему настоящее и будущее поколения, с этой точки зрения, неравноценны? Жертвы и самоотречения, необходимые для всякого объективного исторического дела, понятны и объяснимы во имя долга, во имя высшей цели, но они не понятны во имя счастья (исторически понимаемого) своего или чужого. Мечта о "земном рае" сталкивается здесь с глубоким жизненным противоречием.

Другое жизненное противоречие возникает в связи с проблематичностью самого обещаемого счастья. Как показывалось раньше, счастье не есть какой-либо вещественный предмет, которым можно было бы одарить человека извне и без его участия. Между тем идеал "земного рая" пытается дать именно такое стандартное "счастье" в виде определенного внешнего строя жизни, определенной системы внешних благ, оставляя в стороне внутреннее состояние человека. Экономический материализм растворяет человека целиком во внешних общественных связях и отношениях (классовых, групповых и пр.), в конечном итоге экономических. Человек рассматривается лишь как точка пересечения этих отношений. Для внутреннего мира здесь не остается совершенно никакого места.

Общественным группам заранее приписывается одно определенное мировоззрение, одни определенные интересы, целиком растворяющие всю жизнь конкретных личностей и без остатка поглощающие ее. Это устранение внутреннего момента приводит к тому, что считается нужным сделать человека "счастливым" помимо его воли, помимо его личного отношения к тем внешним благам, в которых это "счастье" усматривается. Человек будущего общества должен быть счастлив "не когда он хочет" и как он понимает сам свое счастье, а так, как требует этого внешний строй общественной жизни, который признается как воплощение счастья. Он должен полагать свое счастье не в том, что он ищет, но что ему дается общественным строем. Подобно тому, как идеологи французской революции считали возможным принудить человека "быть свободным," так учение о "земном рае" считает возможным заставить быть счастливым по одному рецепту, в одних определенных отношениях. Оно не допускает того, что человек может не удовлетвориться тем "стандартным" дарованным ему помимо его воли "благополучием," что в нем могут возникнуть новые стремления, не умещающиеся в рамки установленного им типа "земного рая."

Вопрос, с этой точки зрения, ставится иначе: надо создать таких людей, у которых не могло бы возникнуть выходящих из рамок стремлений, которые не знали бы и не могли бы воспринимать другого "счастья," чем то, которое представляется им в этом мире "земного рая." Путем изменения условий общественного бытия (начиная с переходной эпохи) совершается эта переделка людей, приспособление их к новой форме жизни. Получается снова порочный круг. Не "земной рай" дает людям то счастье, которое они ищут, а сами люди должны быть приспособлены так, чтобы воспринимать этот "земной рай" как свое "счастье."

С теми же противоречиями встречается и самое осуществление общественного блага при отрицании духовных основ жизни. Будущее общество, как абсолютно гармоничное, является в этом понимании таким, в котором устранены всякие противоречия личности и общества, "ассоциацией," в которой "свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех" (К. Маркс, "Критика Готской программы").

Можно сказать, однако, что такое перерождение людей в силу принуждения к привычке не является в каком-либо смысле объяснением перехода к "свободной ассоциации." Состояние, в котором человек оказывается под влиянием длительного принуждения, не создает условий для самостоятельного действия, скорее является крайним выражением несвободы (не напоминает ли оно скорее состояние раба или заключенного, с которого сняты цепи, потому что он потерял способность стремиться к свободе?). Опять-таки и в этом случае не человек, а внешний строй является самоцелью. Не находит действительных мотивов и тот "энтузиазм труда," тот "радостный труд," в котором марксизм хочет видеть основное содержание жизни. Труд не есть просто спорт и забава, но всегда предполагает преодоление известных "трудностей," известной жертвы, для которой нужны достаточные мотивы. Мотивы для жертвы дает не самый процесс труда. Процесс не есть цель, ради которой он предпринимается. Труд бесцельный ("сизифов труд") не только не приносит радости, но еще, по мифологическим представлениям, является мучением, так же, как и труд принудительный, чуждый цели. Радостным может быть только труд свободный, осмысленный, совершаемый ради цели, которая сама по себе представляет неумирающую ценность. Труд должен иметь, как говорят, заинтересованность материальную или моральную, иначе он превращается в ярмо, в труд из-под палки, который поистине проклятие для человека. Чем выше эта заинтересованность, чем выше цели, ради которых трудится человек, чем они возвышеннее и благороднее, тем легче, интереснее, увлекательнее и самый процесс труда, тем незаметнее преодолеваются трудности, которые неизбежно сопутствуют всякой трудовой деятельности, возникают при всякой работе.

Подлинное удовлетворение приносит не столько самый процесс труда, сколько сознание, что посредством его достигаются определенные цели, что он приводит к результатам, имеющим объективную ценность и объективное значение. Но такую ценность, такое значение может иметь только бесконечная, безусловная, абсолютная цель, в перспективе которой осмысливаются и те близкие, конкретные, по существу условные и относительные цели, которые ставятся перед человеком и которые он должен достигать, чтобы приблизиться к той, последней и окончательной. Последняя, абсолютная цель как маяк, свет которого чуть брезжит в отдалении, но он помогает идти путнику без страха, вселяет в него уверенность, дает ему силы.

Труд сам по себе, труд ради труда такой конечной цели иметь не может. Он сам нуждается в оправдании, и оправдать его может та цель, средством к достижению которой он является.

Все эти утверждения, если они не являются прямой клеветой, вызываемой враждебными христианству настроениями, основаны на совершенном незнакомстве с подлинными источниками христианского учения и христианской соборной традиции, на отсутствии какого-либо проникновения в смысл и дух христианского мировоззрения и его основного отличия от дохристианского. Христианство явилось в мир именно, прежде всего, как религия жизни. Та новая "благая весть," которую оно возвестило, было раскрытием смысла жизни и мира, вестью о спасении, о грядущем преображении мира.

Это новое восприятие жизни вытекает из нового понимания отношения Бога и мира, которое дается в христианстве и которое оставалось неразрешимой проблемой для дохристианских религий и философских систем.

В предыдущем разделе этой работы говорилось уже о том, к каким выводам, далеким от действительной "жизнерадостности," к какому, по существу, безнадежному и пессимистическому мировоззрению, утверждающему господство неумолимого рока, пришел греческий мир на основе этого языческого пантеизма.

В позднейшей греческой философии (Платон, неоплатонизм) в противоположность первоначальному мировоззрению греческой религии, подчеркивалась реальность потустороннего духовного мира - мира идей, но в то же время утверждалась призрачность земной жизни, мира материальных явлений. Живущие в этой жизни, по Платону, подобны узникам, заключенным в пещере и прикованным так, что они не могут повернуть головы к выходу и обречены вечно смотреть только на заднюю стену пещеры. Перед входом ее простирается невысокая стена, а далеко за этой стеной проходят люди, которые на головах проносят изображения животных и разных предметов; тени от этих изображений падают на заднюю стену пещеры, и только они созерцаются узниками как реальность.

С этой точки зрения, трудно говорить о смысле мира, который можно найти только в отрешенности от этого мира. Конечный идеал греческой мудрости в последнюю предхристианскую эпоху выражался в отрешенном созерцании, в уходе от окружающей жизни и действительности. Языческая философия в предельных своих выражениях "поднимается до утверждения Бога и божественного, но она отрывает от Него мир, не находит связи между Богом и миром, не находит воплощения божественного в мире, а проповедует спасение от мира. Не случайно поэтому такой странной показалась афинянам проповедь ап. Павла о "воскресении плоти" (Деян. 17:32), и недаром эту проповедь апостол считает "безумием для Эллинов" (I Кор. 1:23).

Образ Творца отражается в творении, и в основе всякого бытия поэтому лежит добро. И увидел Бог, - говорит Библия, - все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт. 1:31). Резкая грань отделяет христианское мировоззрение от буддийского, и от гностических, и от других учений, усматривающих зло в самой природе мира. Зло, по христианскому мировоззрению, не в природе мира, а лишь в том извращении этой природы, которое внесено в нее грехом, возникшем по свободному произволению твари, как следствие добровольного отрыва от Творца. Но и грехопадение не могло устранить следов причастности твари к своему Творцу, добра, лежащего в основе творения. Оно только искажает и затемняет их. Мир и после грехопадения остается способным к восприятию добра; в нем остается стремление к добру и исканию его.

Христианское учение о творении мира ведет, таким образом, к положительному отношению к миру, к признанию смысла и ценности его.

Другой характерной чертой, определяющей отношения Бога и мира, в понимании христианского мировоззрения, является идея свободы, свободного развития твари, свободного избрания земного пути, свободного восхождения к Божеству как конечного ее назначения. Христианское учение о свободе также разделяет гранью христианство и дохристианское мировоззрение. Над языческим (древнегреческим и римским) сознанием тяготела идея рока ("фатума"), слепой судьбы ("мойры"),. сковывающей жизнь не только людей, но и самих богов. Та же идея слепой необходимости определяет собой и мировоззрение механистического материализма нового времени. Иудейская религия подымается над этим слепым фетишизмом, над идеей слепой необходимости и усматривает разумный путь творения, данный Богом. Но иудейское мировоззрение, так же, как впоследствии мусульманское, не доходит до христианской идеи свободного развития. Между Богом и миром, между Творцом и тварью здесь остается непроходимая грань, отсутствует внутреннее общение. Бог стоит на недосягаемой для человека высоте. Он не любящий Отец, простирающий свои руки каждому ищущему Его, а грозный законодатель и нелицеприятный судья. Как законодатель, Он возвещает людям законы, которым они должны беспрекословно подчиняться и которые должны соблюдать, и эти божественные установления являются вехами, указывающими каждому живущему под законом путь земной жизни, угодный Богу.

Бог иудейской религии есть одновременно и неумолимый судия, требующий неукоснительного исполнения закона и карающий за его нарушения по принципу "око за око, зуб за зуб." Этим суровым и тяжким путем закона следовало человечество, воспитывалось к восприятию высшей Истины, раскрываемой через свободу.

Свобода вытекает из достоинства разумной твари и ее призвания к богосыновству, предполагает возможность избрания путей жизни, возможность определения к добру и уклонения от него. Она предполагает последовательное усвоение, достижение высшего совершенства, доступного для твари, от степени в степень.

Только такое религиозное мировоззрение может последовательно обосновать смысл прогресса и развития мира и человека, смысл истории. Жизнь мира и человека оказываются не бессмысленным вечно повторяющимся круговоротом вещей и событий (как в восточном буддийском миросозерцании и в некоторых течениях новой философской мысли, например, у Ницше, с его идеей "вечности круговорота"), не простым бесконечным движением без начала и конца, без смысла и содержания, как в современных механистическо-материалистических представлениях, но единым осмысленным процессом, имеющим свое основание и высшую цель - историей в собственном смысле. Для того, чтобы развитие получило смысл, нужно, чтобы была абсолютная цель для развития. Она указывается в христианском учении о творении мира и назначении и призвании к участию в полноте божественной жизни. Для того, чтобы развитие было возможно, нужно, чтобы высшая цель была достижима, чтобы развитие процесса было причастно абсолютному началу. Эта возможность указывается христианским учением, "которое утверждает в творении наличность следов Творца, наличность образа и подобия Божия в человеке. Наконец, для того чтобы развитие было не стихийным движением просто, а "историей," сознательно творимой, требуется наличность сознательных стремлений и исканий путей. Эта возможность раскрывается и объясняется в христианском учении о свободе.

В дохристианском мире было сознание этих противоречий и стремление выйти из них, искание живой связи, живого союза с Богом. Но дохристианские религии и тем более философские системы оказывались бессильными в разрешении проблемы жизни, не могли удовлетворить жажды спасения, освобождения от зла и греха. Эта грань между Богом и тварью преодолевается лишь в христианстве Божественной любовью.

Противоречивость человеческого существования, желание одновременно добра и зла, живущее в мире и человеке, преодолевается в христианстве в акте жертвенного снисхождения в мир Божества, совершаемого ради бесконечной любви Бога к миру в явлении Христа в мире, в воплощении на земле Бога Слова. Оно дает возможность внутреннего преображения и искупления всей твари.

В воплощении Христа восстанавливается та "золотая цепь," которая сочетала небо и землю. Ограниченное, подверженное греху со всеми его последствиями человечество не могло подняться само собой до безусловного совершенства, не могло воспринять его, преодолеть свою ограниченность силою только естественного своего развития без свободного участия самого человека, силою извне. И вот Божественная любовь сама снисходит до человека, дабы внутренне приобщить его себе... Слово стало плотию и обитало с нами... Оно тем самым стало близким к нам и открыло возможность приобщения Божественной жизни и любви, возможность возрождения и преобразования. Но Божественное Слово воплотилось не в силе и могуществе земной жизни, не во внешней славе. Христос, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп. 2:6-7).

"Во Христе Божественная любовь явилась не в свойствах неограниченного всемогущества, беспредельного величия, которого не могут вынести условия человеческого существования, а в свойствах духовной жизни, которая вмещается в ограниченности человеческой жизни," - говорит один из наших богословов, и этими словами можно подвести итог всему вышесказанному.

Боговоплощение, по христианскому пониманию, имеет, однако, не только этот смысл Богоявления, откровения Божества в человеческом образе. Существенной особенностью христианства является "нераздельное и неслиянное" единство во Христе Божеского и человеческого. В своей совершенной жертве Бог нисходит к тварному бытию и принимает на себя его ограниченность, становится совершенным человеком; оставаясь Богом, не поглощая и не растворяя в себе человеческого, сохраняя свободно и добровольно все его свойства. Божество воспринимает человечество в духе не насилия, но свободы. Оно добровольно принимает на себя все страдания человеческой жизни и самую смерть - для того, чтобы внутренне победить их. В жертвенно добровольном принятии крестного пути и последовавшем за ним воскресении даны победа над грехом и смертью, преодоление немощей человеческих. Во Христе, воплощенном Боге Слове, человеческая природа освобождается от последствий греха, возрождается и преображается. Как последствия греха, в силу внутренней связанности и солидарности всего существующего, распространяются на все человечество и на всю тварь, так и приобщение человечества к источнику жизни во Христе, в силу той же связанности и солидарности твари, открывают путь к возрождению и преображению всего человечества и всей твари... Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили... Если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих... Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа (Рим. 5:12-17).

В отличие от этого христианство, прежде всего, есть откровение жизни и творчества, преодолевающее всякую отрешенность. Абсолютное начало воспринимается в христианстве не как замкнутое в себе, отрешенное от всего конкретного, а как живое и творческое начало, все обнимающее силой своей бесконечной и беспредельной любви. Только отвлеченное понятие об Абсолютном, рассматривающее его в плоскости формально-логических разделений и противопоставлений, применимых лишь к миру пространственно-временных отношений, исключает возможность для Абсолютного проявлять Себя в относительных формах, воспринимать на Себя конечные определения.

Только плоскостное понятие, свойственное отвлеченной мысли, может утверждать несоединимость Абсолютного и относительного, бесконечного и конечного, совершенного и ограниченного. Абсолютное как живое и творческое начало (соответствующее христианскому понятию о Боге) обладает безграничной полнотой творить возможность свободно принять на Себя ограничение, воплотить Себя в конкретном, относительном и

конечном, нисколько при этом не умалив Себя и не исчерпав в относительном творческой мощи. Именно потому, что это действительно живое, абсолютное и бесконечное начало, оно может стать всем, не исчерпав Себя и не переставая быть Абсолютным. "В основе всех недоумений, - утверждает еп. Хрисанф в своем углубленном исследовании по истории религии древнего мира,- в отношении догмата воплощения, выдвигаемых рассудочной мыслью, лежит недостаточно выясненное понятие о бесконечном и односторонние воззрения на Божество в отношении Его к миру и человеку, которые позднейшей философией унаследованы от древнеязыческого воззрения" ("Религия древнего мира," т. 1).

В Боге преодолеваются и все противоположности, которые имеют место в плоскости конечного. Он выше этих противоположностей, так что Он преодолевает их различия и может стать каждой из них, не исключая других. Поэтому в христианском богопознании надо равно избегать и "разделения" в смысле противопоставления одного другому, и "смешения" или "слияния," при котором противоположные начала утрачивали бы свою природу, но держаться идеи "неслиянного и нераздельного соединения."

"Неслиянное и нераздельное" соединение божеского и человеческого естества во Христе для святоотеческой философской мысли не формальное понятие (как думают многие), а живая конкретная истина, раскрывающаяся вне рассудочных понятий. Она лежит и вне плоскости пространственно-временного рассмотрения предмета, но поднимается до восприятия его в перспективе абсолютного. Для христианского сознания эта формула "неслиянного и нераздельного" соединения была проникнута высшей разумностью и исполнена глубокого смысла. Выше уже говорилось, что понимание Абсолютного как живого и творческого начала, обладающего безграничной полнотой возможностей, предполагает и возможность для Него, оставаясь Абсолютным, воплощаться в относительных формах.

Этот момент "самоуничижения," "истощения" Божества подчеркивает особенно в святоотеческих творениях александрийская школа. "Слово человеческое истощается, будучи по природе неистощимым. Бесплотный воплощается, ибо Слово плоть быстъ..." "Будучи Богом, Сыном Отца, и человеком, рождается по плоти от жены и принимает образ рабства, т.е. человечества. Он, Который был в образе Бога и Отца, в Котором и из Которого все, Который всего Творец" (Кирилл Александрийский). И в этом акте добровольной жертвы нет для Божества никакого унижения или умаления Его достоинства. Нет, потому что нет предела Божественной Любви, нет, потому что все, созданное Богом, свято по своей природе, и грех лишь исказил ее существо." "Нет ничего бесчестного для зодчего жить в доме, который он построил; глина не служит к порицанию горшечника, когда он устрояет какой-нибудь сосуд."

В лице перворожденного всей твари - Богочеловека вступает в соединение с Богом весь мир земной; через благодать сообщает низшим ступеням силу возрождения, через Него они могут быть "обоженными." В нем сочетались два начала: Бог стал человеком и понес крестную муку, а человек стал Сыном Божиим, а через Него и самый мир "осенен животворящей Славой Божией." Это учение о смысле и цели жизни, об отношении Бога и человека, содержащееся в Св. Писании, в определениях Вселенских Соборов, в святоотеческих творениях лишает всякого основания все те суждения об аскетической отрешенности христианства, отрицания им "плоти," пренебрежения задачами земной жизни и деятельности со стороны противников христианства. Такого рода критика христианства проистекает или из незнания его основ, или из сознательного искажения его учения. Как можно говорить об отрицании им "плоти," об "осуждении плоти" в христианстве, если само Слово стало плотью и обитало с нами; если человеческая плоть стала плотью Богочеловека. Самый дуализм "духа и плоти" в христианстве имеет относительное значение. В святоотеческих творениях и в апостольских писаниях ясно подчеркивается будущее воскресение человека во плоти. Разве не знаете,-говорит ап. Павел,- что тела ваши суть члены Христовы... храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога... Бог воскресил Господа, воскресит и нас силою Своею (1 Кор. 6:15-19).

В отличие от созерцательных религий Востока и греческих философских учений, христианство прежде всего призывало к действию, к жертвенному подвигу, к борьбе с силой зла и греха, к пронизыванию всей жизни светом Христовым. "Христианство - не в молчаливом убеждении, а в величии дела," - пишет в своих письмах Игнатий Богоносец.

Разрыв между Богом и миром, духом и материей, верой и делом жизни характерны лишь для тех еретических течений (возникших на почве сознательного или бессознательного смешения христианства с нехристианскими восточными философскими учениями или буддизмом), которые не могли воспринять безоговорочно христианскую идею богочеловечества (основной догмат "неслиянного и нераздельного" соединения божеского и человеческого во Христе). Догматические споры эпохи Вселенских Соборов в различных их проявлениях были не отвлеченными спорами о "букве догматической формулы," не спором об отвлеченных метафизических истинах, не имеющих значения для религиозно-нравственной жизни, как обычно представляется в различных протестантских или публицистических и внецерковных течениях, а вопросом самого существования христианства, самых основ христианской жизни.

Так, монофизитство, сливая "человеческое естество" с божественным, растворяя его в нем, по существу отрицает подлинность человеческого начала, действительность Боговоплощения. Тем самым отрицается по существу акт жертвенного нисхождения Божества для спасения и преображения мира и человечества, в силу которого Слово действительно "стало плотью" и "обителью с нами," добровольно разделяя с человеком все тяготы его земной жизни. А этим самым отрицается и идея грядущего преображения всей твари. Материя остается чуждой духу, человеческая жизнь неосвященной; лишенной благодатных средств, спасение понимается лишь как спасение от мира, от жизни. Тем самым теряется смысл всякого земного дела, отпадает задача христианизации мирской жизни, отрицается тот жертвенный путь любви, отдающий себя делу спасения и преображения мира, который показан был Христом.

Если монофизитство отрицает подлинность человеческого существа и поглощает его в божественном, то несторианство, напротив, резко разделяет, обособляет человеческое естество во Христе от божественного (которое лишь "пребывало" в человеке Иисусе как в храме), отрицает существенное, действительное соединение двух естеств. Соприкосновение божеского и человеческого ограничивается, при таком понимании, лишь внешним соединением. Человеческое начало остается во всей ограниченности, материя - отделенной от духа, мир - непросветленным. Раздвоенность жизни - прямой вывод из этого. Жизнь мира и человека идет своим путем. Христианство проявляется в интимно-субъективных настроениях, становится "религией праздничного дня," за которым следует власть "будней" - не преображенной мирской жизни.

В монофизитстве и несторианстве мы встречаемся, таким образом, со своеобразной реакцией язычества в христианском мире, извращающей самое существо христианского понимания жизни, и именно потому, а не в силу только отвлеченного рассуждения, эти течения решительно осуждаются соборным сознанием.

выражает эту же мысль Г. Р. Державин в своей знаменитой оде "Бог."

Качественное содержание мыслительного процесса или какого-либо другого переживания не определяется по физиологическим процессам, им сопутствующим. Процессы эти остаются одними и теми же и при правильной и при неправильной мысли. Большинство материалистов-механистов не могло, в силу очевидных данных непосредственного опыта, последовательно выдержать отрицание своеобразия психических явлений. В большинстве они вынуждены признать психику своеобразным "свойством материи" (иногда с оговоркой - "организованной материи"), но имеют в виду свойство именно физической материи, физического организма (мозга, нервной системы и пр.), подобное другим свойствам (химическим и прочим).

Этим не устраняется, однако, противоречие с непосредственными данными опыта, который свидетельствует о коренном отличии душевных явлений не только от отдельных веществ, но и от всяких свойств физического мира, обнаруживаемых во внешнем чувственном опыте. В отличие от всех физических явлений (механических, .физических, химических и др.), душевные явления: мысль, чувства, желания - не могут быть в своем существе показаны во внешнем опыте, расположены в пространстве, превращены в другие виды физических явлений, а между тем они несомненно существуют. Не может разрешить вопрос и более умеренная формула, выдвигаемая материалистами, утверждающая, что психические явления хотя и отличны от физических, но "порождаются" ими.

Всякое физическое движение само по себе может порождать только физические явления. Для того, чтобы оно могло вызвать качественно отличное от него психическое переживание, например, цвета, звука и проч., нужно, чтобы уже была среда, способная воспринимать и переживать их. Такой средой не может быть только физическое вещество мозга, так как в нем самом по себе мы не найдем ничего сходного с качественным содержанием психических переживаний (мыслей, чувств, желаний). Такой воспринимающей средой может быть только нечто отличное от физического тела, то, что мы называем "душой" (или на научном языке "психическим субъектом"). Физические и физиологические явления могут быть только поводом для возникновения психических переживаний, сопутствовать им, наконец, отражать действия психических переживаний, но никогда не являются порождающей причиной их.

Остается, однако, неясным, в чем суть того особенного качества, которое характеризует психическое в отличие от физического по этому пониманию. В литературе по диалектическому материализму чаще всего это особое качество характеризуется как способность "отражения" явлений внешнего мира (и "общественных отношений"). Однако эта теория "отражения" вызывает ряд вопросов, на которые трудно получить обоснованный ответ. Само понятие "отражения" предполагает наличность не только отражаемых предметов внешнего мира, но и той среды, в которой происходит отражение. Если этой отражающей средой является психика, то определить ее только одной способностью отражения - значит определять неизвестное неизвестным. Отражение может быть различным в зависимости от существенных свойств отражающей среды. Есть большая разница между отражением какого-либо предмета в зеркале и отражением в человеческой психике. Несомненно только, что отражающее по самому существу есть нечто иное, чем отражаемое. Отражение предполагает уже ранее (до отражения) существующую среду, в которой оно происходит и которая, очевидно, не может быть простым свойством отражающей материи.

В связи с этим в философских источниках диалектического материализма мы находим иногда и признание как характерной черты "психического отражения" - "субъективности" этого отражения. Психика определяется как способность "субъективного отражения," отличного, например, от отражения лучей в зеркале. Но тем самым уже признается наличность сознания как особой области бытия, наличность живого сознательного субъекта, "я" - живого и деятельного носителя сознания. Диалектический материализм, таким образом, близко подходит к признанию существования особого психического субъекта, отличного от внешнего мира, того, что называется душой. Но, подойдя вплотную к этому выводу, он сразу отступает от него в страхе перед возможностью каких-либо религиозных заключений в полном противоречии со сделанными уже допущениями и избегает упоминания о "душе."

Невозможно, таким образом, вопреки опыту и здравому смыслу, последовательно отрицать существование душевной природы человека. Но в чем же заключается своеобразие душевных явлений, отличие их от физических или телесных? В отличие от физических явлений, психические явления не пространственны. Мысли, чувства, желания нельзя расположить во внешнем мире, измерить пространственной мерой. Они не занимают место, подобно вещам, и по содержанию своему не связаны с местом. В силу этого душевные явления не могут быть предметом внешнего чувственного опыта. Мы можем наблюдать у других людей извне только действия или обнаружения их чувств, мыслей и желаний в выражении лица, движениях и пр., но не можем в чувственном опыте воспринимать самые чувства, мысли и желания. Мы можем только заключать и догадываться о них по внешним обнаружениям (поэтому у сдержанного, владеющего собой человека его действительные переживания оказываются скрытыми и недоступными для окружающих; отсюда выражение "чужая душа - потемки").

Душа обладает, далее, способностью обобщать эти восприятия и представления, образовывать общие понятия, связывать их между собой, составлять суждения, делать выводы и заключения (эта способность пользоваться отвлеченными понятиями, выражениями в особенности отличает психику человека от психики животных). Благодаря этой мыслительной деятельности, человек может не только пассивно отражать впечатления окружающего мира, но и перерабатывать их, ориентироваться во внешнем мире, устанавливать, как и почему происходит то или иное явление. Пережитые впечатления и приобретенные знания душа обладает способностью сохранять в своей памяти.

Памятью обозначается способность сознания воспроизводить ранее пережитое или познанное. Пережитое или перечувствованное не пропадает, но сохраняется в каких-то глубинах нашего "я" и воспроизводится нашим сознанием по мере надобности. При этом сохраняются и запоминаются не все переживания, а только те, которые почему-либо возбудили наш интерес, стали внутренне связанными с другими переживаниями, с сущностью нашего "я." Наличность памяти свидетельствует, что наша психика не есть простое "отражение" внешнего мира, что она имеет свой центр (в "я" или душе), из которого направляется ее жизнь, который сохраняет и воспроизводит из пережитого, что ему нужно.

Еще более, чем в мыслительной деятельности, проявляется активное действие души в волевых движениях. Они заключаются в стремлении сделать то, что наше "я" находит нужным, приятным, полезным. Всякое такое переживание, всякое желание и стремление предполагает цель, которая их определяет. Волевые переживания отличаются от рефлексов, являющихся механической реакцией на механическое воздействие. Автоматические действия возможны и для машины, искусственного автомата; волевые действия могут быть только у живого одушевленного существа. В них проявляется жизнь души. Наше непосредственное сознание и повседневная общественная практика ясно различают в человеке произвольные и непроизвольные действия и только произвольные действия считают вменяемыми, так как они относятся к существу нашей души, нашего "я." Какие бы ни создавались теории, отрицающие "свободу воли" в философском смысле, никто не может отрицать этого различия между произвольными и непроизвольными действиями (например, между приходом гостя и приведением человека под конвоем; между нисхождением с лестницы и сталкиванием с нее и т.д.), свидетельствуемыми непосредственным сознанием и практикой. Так же и в чувствованиях обнаруживается самостоятельная жизнь души. Простейшими являются чувства приятного и неприятного, удовольствия и страдания. Но во внешнем мире нет ничего приятного и неприятного самого по себе; эти качества вещи приобретают только в отношении к нашему "я." Приятно для нас то, что согласуется с нашими потребностями и желаниями; неприятно то, что не согласуется с ними.

Мы видим, таким образом, что душевная жизнь человека не есть простой поток бессвязных переживаний, что она имеет свой центр, то, что называется душой, без которого все эти переживания нельзя было бы объяснить. Наличность этого душевного центра - "я," или души, свидетельствуется и фактом нашего самосознания. Человек растет и изменяется, все его переживания проходят и заменяются другими. В каждый данный момент человек уже не тот, что в предыдущий, содержание его переживаний другое, - и в то же время от рождения до смерти он сознает себя одним и тем же лицом, как одним и тем же лицом признают его и все окружающие. Несмотря на постоянную смену переживаний, в нем сохраняется единство. Все пережитое сливается в единую систему и образует психический мир, мир души, носителем и субъектом которого и является наше "я." Это было бы невозможным при понимании психики как свойства "организованной материи," при отрицании ее носителя, наличия центра душевных переживаний, нашего "я," или души. Душевные переживания, будучи непосредственными, являются, однако, временными, протекающими во времени, сменяющими друг друга. Поскольку они по содержанию своему связаны с внешним миром и призваны помочь ориентироваться в нем, они подчиняются действию времени. Поэтому сама по себе эта сторона душевной жизни не может еще создать центр личности, дать содержание и цельное направление жизни нашего "я."

Таким внутренним центром, собирающим воедино силы души и направляющим их к единой высшей цели, является дух, духовная сторона души. Он выходит за пределы не только пространства, но и времени и обращен к вечности. Дух связывает человека с высшим миром, временное с вечным в самом человеке, поднимает его над ограниченностью внешних условий земного, временно-пространственого существования и направляет самое это земное существование к высшей цели.

По библейскому учению, дух - это "та сила, которую вдохнул Бог в лицо человека, завершая его сотворение" (еп. Феофан). И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою (Быт. 2:7). Именно в этой стороне заключается "образ Божий," по которому создан человек. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию (Быт. 1:27). Только с появлением духовной жизни, с принятием "дыхания жизни" человек поднялся от "праха земного" до человека в собственном смысле слова, выделенного из всех других тварей. "Образ Божий" по христианскому пониманию заключается в наклонности и способности к истине, добру и красоте абсолютной, источник которой есть Бог, а "подобие Божие" - в стремлении к развитию в себе этих способностей, в богоуподоблении, в стремлении к бесконечному совершенствованию. В стремлении к совершенству и заключается жизнь духа. Духовная жизнь делает человека причастным жизни божественной, вечной.

Если существование души, как говорилось выше, не всегда казалось очевидным грубому уму, то тем более нужно это отнести к существованию духа. Духовный опыт представляет вершину жизненного опыта, восприятие духовного начала требует гораздо большего углубления и поэтому указать на проявления духовной жизни гораздо труднее, чем на проявления душевной. Есть, однако, такие простейшие проявления жизни духа, которые переживаются в непосредственном опыте даже людьми, не сознающими этого ясно или не желающими сознавать. Запросы духа сказываются, например, в стремлении к цельному знанию - знанию не только нужному для удовлетворения текущих внешних потребностей, но и к знанию, дающему полную картину мира, открывающему смысл существующего и его значение. Знания, помогающие ориентироваться практически во внешнем мире, достигаются при помощи душевных сил и способностей, искание цельного знания, искание истины есть проявление жизни духовной. Мыслительная деятельность опирается на внешний опыт и наблюдения и ограничивается ответом на вопрос: как происходят те или иные окружающие нас явления. Но этим не ограничиваются наши познавательные потребности, не удовлетворяется наш разум: он ищет ответа на вопрос о "значении каждого круга вещей и общей совокупности творений," о смысле всего существующего и самой нашей жизни. Ответ на данные вопросы не дается внешним опытом и открывается лишь духовному опыту, духовному познанию.

Проявлением духовной стороны нашей природы является "совесть." Совесть (по-русски "со-знание") есть способность оценивать свои собственные поступки и свою жизнь. Сознание хорошего поступка создает при этом чувство удовлетворения, дурного - неудовлетворенности собой, раскаяния, того, что называется "муками совести." В совести проявляется действие "естественного нравственного закона," заложенного в природе человека и свойственного, по ап. Павлу, и язычникам. Когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (Рим. 2:14-15). Совесть определяется в христианском богословии как "законодатель," блюститель закона, "судия и воздаятель," так как через нее проявляется и сознание "естественного закона," и собственное внутреннее воздаяние за свои поступки. Это значение совести ярко выразил А. С. Пушкин в драме "Борис Годунов" (монолог Бориса) и в стихотворении "Поэту":

Бессознательным свидетельством духовной потребности, данью духу со стороны людей, даже теоретически отрицающих его и борющихся против духовного мировоззрения, является стремление придать тем жизненным целям, которые они ставят, значение высшего идеала, святыни, которой нужно поклоняться. Извращенное сознание, отвергнув Бога и вечные духовные начала, стремится придать временному и относительному значение высшего, абсолютного, требующего поклонения и почитания. Отвергнув Бога, они ставят на Его место различные "идолы" и "кумиры" (подобно древним язычникам): человечество как высшее существо (при одновременном отрицании высшего духовного начала в каждом отдельном человеке), у О. Конта и Л. Фейербаха: государство, нацию, технику, определенный строй (неизбежно временный и относительный), наконец, культ "героев" и "вождей." "Идолы" и "кумиры" неизбежно развенчиваются самой жизнью и обнаруживают свою относительность, но самое стремление Создавать их свидетельствует о неистребимости духовной потребности даже у желающих отрицать ее. Отрицаемая сознательно, она проявляется бессознательно в извращенной форме.

Указанные проявления жизни духа свойственны, как указывалось, и людям, не сознающим их ясно, а иногда даже вопреки их сознанию. Более углубленные проявления духовной жизни обнаруживаются у людей, обладающих непосредственным духовным и религиозным, опытом. Одним из таких обнаружений силы духа является действие молитвы. Молитва есть непосредственное обращение мысли и чувства к Богу и на высших ступенях переживание живого общения с Ним. Люди, имеющие опыт молитвы, свидетельствуют о переживании ими особого состояния мира души, при котором утихают все страсти и противоречия, возникает состояние легкости, спокойствия и радости. Не только в святоотеческих писаниях, но и в светской художественной литературе мы встречаем описание этих переживаний.

Это состояние душевного мира объясняется тем, что при действительной и искренней молитве дух человека находится в согласии и общении со своим первоисточником, душа проникается им, и все существо человека испытывает состояние подъема. Такое состояние "мира" вообще характерно для человека, в котором господствует дух, и тело находится в гармонии с ним.

Только наличие духовной жизни существенно отличает человека от животного. В своей телесной природе человек близок к животному миру. Также и душевная жизнь в ее элементарных проявлениях свойственна и животным. Если бы человек не обладал, кроме того, и духовной жизнью, то различие его от животного было бы только различием в степени. Лишь с появлением духовной жизни сознание появляется в человеке в настоящем смысле. Только духовность, или "умность" (под умом в святоотеческих творениях понимается не рассудок, исходящий из внешнего опыта, а высшие духовные способности) "делает нас, - по словам Антония Великого, - достойными называться людьми; не имея же такой умности, мы разнимся от бессловесных одним расположением членов и даром слова."

По христианскому учению, источник духовной жизни заключается в Боге и в Нем же и источник вечной жизни. Вера в Бога и в образ Божий в человеке непременно связаны поэтому и с верой в бессмертие человеческого духа. Жив Бог - жива душа моя, - выражают эту мысль псалмы Давида.

Духовное начало по самому своему существу должно было господствовать в человеке и направлять другие стороны его природы, так как только оно, как указывалось, может дать цельность и осмысленность жизни человека, только оно делает человека действительно человеком, существом разумно-свободным. Но в силу извращений, связанных с грехом, это нормальное состояние духа, души и тела часто утрачивается, и вместо духа получает преобладание или чисто душевная сторона человека, или даже просто телесная, или "плотская."

Страсти, если они не встречают борьбы и противодействия со стороны разума и высших духовных сил человека и утверждаются в нем прочно, приводят его к потере внутренней свободы, к утрате способности "владеть собой," или "самообладания," а отсюда уже к потере "я," своей личности в ее внутреннем центре. Порабощение страстям, по христианским понятиям, - наиболее полная форма рабства, хотя бы порабощенный страстям человек и занимал высокое внешнее общественное положение. Он больший раб, чем раб по внешнему положению, который может сохранить в себе внутреннюю свободу и человеческое достоинство. Порабощенный страстям человек не может иметь и осмысленной жизни. "Плотский" человек, которым владеют страсти, поэтому оказывается способен на самые различные извращенные и противонравственные поступки.

Цельным и подлинным человеком, воплощающим свое назначение и осуществляющим смысл своей жизни, является, по христианским понятиям, лишь "духовный" человек, в котором духовная сторона его природы (образ Божий) направляет всю его жизнь и руководит другими сторонами его природы (душевной и телесной). В чистом виде каждый из этих типов не встречается в действительности. О "плотском," "душевном" и "духовном" человеке говорят лишь по преобладанию в нем той или другой стороны (и в "плотском" человеке действуют и душевные силы и иногда сохраняются проблески духовных начал; в "душевном" человеке также проявляются, в известной мере, следы его духовной природы).

морские, гады и звери по видимости больше человека. Выше ангелов поставил себя Господь, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя ходатаем и твоим искупителем" ("Творения").

Если высшее в человеке - дух или "образ Божий," то смысл и назначение человека прежде всего в развитии и совершенствовании духа до Богоподобия, "обожение," по выражению святоотеческих творений. "Будьте совершенны, как Отец ваш небесный." Это уподобление Богу должно проявляться и в уподоблении Его промыслительной деятельности о мире и любви Божией к твари. Человек призван сознательно осуществлять волю Божию в мире, содействовать осуществлению "Царства Божия" в жизни человеческой и одухотворению самой внешней природы.

Наконец, постановка материальных вещей и внешних благ главною целью существования влечет часто к материальному порабощению, к потере внутренней свободы; поклонение внешним благам, как и достижение этих внешних благ, часто покупается ценой отказа от совести и подчинения злу. Этот смысл имеет и искушение Спасителя. ...Берет Его диавол на весьма высокую гору и показывает Ему все царства мира и славу их, и говорит Ему: все это дам Тебе, если, пав, поклонишься мне. И на это последовал ответ Спасителя: отойди от Меня, сатана, ибо написано: Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи (Мф. 4:8-10).

Никакие внешние блага не могут, по Евангелию, быть куплены ценою поклонения тому, чему не надлежит поклоняться. Ничего не изменяет в этом отношении замена личных стремлений к этим благам общественными. То, что не может дать смысла жизни отдельному человеку, не может дать смысла и обществу людей, коллективно стремящихся к этим же целям (как к последним). Как для отдельного человека обладание внешними благами должно являться лишь средством, так и для общества. Стремления к производству ради производства, к власти ради власти представляют извращения нормальной жизни и являются источниками зла, порабощения духа вещами как для одного человека, так и для целого общества.

В самом рассказе о "богатом юноше" дается указание на то, при каких условиях возможно пользование имуществом без опасности для души. Как трудно надеющимся на богатство войти в Царствие Божие (Мк. 10:24). Здесь подчеркивается именно внутреннее, несвободное отношение к богатству, "надежда" на него, а не просто факт обладания им. Слышавшие это ученики чрезвычайно изумлялись и говорили между собою: кто же может спастись? Иисус, воззрев на них, говорит: человекам это невозможно, но не Богу (Мк.10:26-27). Человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19:26). Слышавшие сие сказали: кто же может спастись? Но Он сказал: невозможное человекам возможно Богу (Лк. 18:26-27). Обычно эти места Евангелия понимают в том смысле, что вообще спасение невозможно без помощи Божией. Но имеется еще и другой смысл, относящийся к богатству. Спасение возможно в том случае, если относиться к богатству, имуществу и мирским благам без пристрастия и распоряжаться ими не по собственному человеческому произволу, а согласно с волей Божией.

Все источники христианства и исторические данные с не допускающей сомнения ясностью свидетельствуют об обратном. Именно христианство исторически производит коренной перелом в отношении к труду, впервые противопоставляя античному (греческому и римскому) пренебрежительному взгляду на труд новую положительную его оценку - заповедь постоянного делания, неустанного труда как "дела Божия." Эта оценка совершенно последовательно и органически вытекает из самого существа христианского понимания жизни и задач человека на земле. Необходимость труда прежде всего вытекает из той обязанности участия человека в преображении земли, которая возлагается на него христианством.

Начало трудовой жизни целиком проводилось в практике ранних христианских общин, о чем свидетельствуют все исторические источники. В полном противоречии, как этим источникам, так и здравому смыслу, стоит поэтому теория Каутского о "потребительском" характере раннего христианского "коммунизма," распространяемая до недавнего времени в популярной антирелигиозной литературе. Против нее свидетельствуют уже приведенные места апостольских посланий и Деяний. Исторический источник III-IV вв. "Апостольские постановления" целиком подтверждает сохранение в христианских общинах данной традиции. "Епископы, - говорится там, - должны заботиться о сиротах, обязаны снабжать средствами, чтобы мастерство изучали... чтобы довольствовать самих себя." "Юноши, - говорится там далее, - должны заниматься делами своими со всей честностью, чтобы довольствовать самих себя и бедствующих." "Одни из вас рыболовы, другие делатели скиний (палаток), иные земледельцы, чтобы никогда не быть нам праздными." Можно было бы привести много других свидетельств из источников. В действительности идея потребительского характера общин, состоящих из бедных людей (что признает и Каутский), противоречит здравому смыслу. Откуда бы без труда взялись бы здесь средства "потребления"?

Но наряду с этими объективными основаниями высокой оценки значения труда: как обязанности в отношении к природе, к человеку, как выполнения своего призвания, своего назначения на земле, - в христианстве раскрывается и громадное духовно-воспитательное значение труда. "Труд является не только средством господства человека над внешней природой, но вместе с тем и средством самообладания, господства человеческого духа над низшими силами человеческой природы путем употребления их на служение разумной идее и реализации ее во внешнем мире" (Зарин "Аскетизм"). Во всяком труде человек в той или иной степени фактически подчиняет силы и способности своему "я." Труд поэтому средство воспитания, самообладания, самособранности и борьбы со страстями. В труде содержится и элемент самоотречения, подчинения своих сил выполнению определенной задачи, преодоления эгоизма, терпения, готовности принять на себя трудности ради объективной задачи, дисциплины и воспитания воли.

Таких мотивов не может дать безрелигиозное мировоззрение, при котором господствуют мотивы корыстные, мотивы приобретения, обеспечения своего материального благополучия. Исторический опыт показал, что одни эти мотивы не могут вдохновить ни на высокий творческий труд, ни даже на такой общественно необходимый труд, который требует известной жертвы (а без него не может обходиться никакое общественное дело). Если единственным мотивом оказывается материальный интерес, то во многих случаях человек выбирает путь, когда этих материальных благ можно добиться без честного, часто напряженного труда. Нередко встречается своеобразный фетишизм труда ради самого труда. Работа при этом является своеобразным средством, спасающим от пустоты души, от отсутствия осмысленной цели жизни, своеобразным "опиумом." Иногда этот фетишизм работы используется как средство отвлечения от самостоятельной мысли и жизни. Производство объявляется само себе целью, но такое состояние "оглушения" работой, превращение человека в средство для производства является величайшей бессмыслицей и не может не вызывать протеста при первом пробуждении сознания.

Оно лишает человеческую жизнь смысла, делает человека придатком к вещам и приводит к полной потере личности. Совершенно бескорыстную преданность труду для блага общества (не говоря о трудности бесспорно определить, что является таким благом; общественным благом часто провозглашается то, что считается таковым той или иной властью) трудно обосновать, исходя из последовательно материалистического мировоззрения, не признающего высших духовных целей. Высшим пределом "облагорожения," возвышения труда считается в современном марксизме тот момент, когда труд становится "делом чести, делом славы, делом доблести и геройства." Не говоря уже о затруднительности соединить эти моменты с последовательно материалистическим мировоззрением, сами по себе они основаны на борьбе за внешний эффект, внешнюю видимость достижений, за успех в глазах тех, кому приписывается право суждения и оценки. Эти моменты не лишены своеобразной корысти, личного тщеславия. Центр тяжести здесь не в самой работе, не в высшей цели, которой она должна служить, а в общественной оценке (или в оценке господствующих общественных сил). Эта оценка часто бывает ошибочной, успех может достигаться часто лишь показной стороной, а не существом дела.

Христиане имеют гораздо более высокие и сильные мотивы для выполнения этих обязанностей, чем те, которые, считая вещи и земные блага последней ценностью, неизбежно ставят на второй план объективные цели и не расположены к жертвам во имя их. Христианство не может признать государство последней целью, поскольку оно поглощает личность и претендует на все ее содержание, - так по большей части рассуждают обвинители христианства в антигосударственности. Христианство исключает всякий фетишизм, в том числе и государственный, всякое поклонение идолам и кумирам, порабощающим душу, ибо такое превращение государства из средства в самоцель, превращение людей в средство для собственной их организации есть коренное извращение человеческой жизни, бессмыслица, с точки зрения здравого смысла.

Государство рассматривается в христианстве как исторически необходимая организация в естественном, подверженном греху, не преображенном еще человечестве. Необходимость в государстве возникает вследствие греха, повлекшего за собой разделение человечества, нарушение его духовно-организационного единства. Но, возникнув вследствие греха, оно является само по себе не грехом, а средством, ограничивающим внешние последствия греха, - средством ограничения внешних проявлений зла, средством создания внешнего порядка, необходимого для обеспечения возможности спокойной жизни и деятельности. Это именно имеет в виду ап. Павел в известном месте послания к Римлянам. Об этом же говорят и святоотеческие писания. "Итак, для пользы народов установлено Богом земное правительство, чтобы, боясь человеческой власти, люди не поедали друг друга подобно рыбам, но посредством законодательства подавляли всякую неправду народов."

Иоанн Златоуст положительную историческую роль государства видит в том, что им устанавливается мирный порядок, дающий возможность организовать "города и торжища," - элементы культуры, необходимые для устройства внешней жизни.

Государство вытекает из требований естественного порядка, из естественных условий человеческого существования. Отсюда отцы церкви (Юстин Философ, Ириней, Златоуст) обосновывают существование и задачи государства на "естественном праве." Поскольку "естественный порядок" рассматривается в христианстве как творение Божие, как в идее своей богоустановленный, постольку и государство признается божественным установлением, если не извращает своей природы и своих естественных задач.

Христианство в своем отношении к земной жизни исторично по существу. Оно видит в историческом развитии необходимый путь, через который должно пройти человечество, и на этом историческом пути получает свое относительное (а не абсолютное) значение и государство.

У тех же учителей Церкви мы находим ответ и на второе, более распространенное и популярное обвинение христианства в оправдании всякой власти, всякого строя. Опираются при этом на слова ап. Павла, взятые отдельно от остального текста и общего смысла послания. Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению (Рим. 13:1-2). Отсюда делается вывод о религиозном освящении всякого веления и всякого носителя фактической власти.

Такое представление, прежде всего, решительно противоречит основному положению, проходящему через все учение евангельское и апостольское, что нет на земле такой силы и власти, которые могли бы противостоять совести и религиозному сознанию христианина. Ничто не может заставить христианина признать то, что противоречило бы его вере. Первая заповедь для него, содержащаяся в тех же апостольских посланиях, говорит о том, что он должен повиноваться больше Богу, чем людям. Судите, - отвечали апостолы на требование иудейской власти отказаться говорить ученикам об имени Иисуса, - справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога? (Деян. 4:18-19). И бесчисленное количество христианских мучеников, над которыми ни огонь, ни вода, ни стужа не могли одержать победы, своей кровью запечатлели этот принцип. Как далеко от этой степени духовной независимости большинство тех, кто упрекает христианство в "примиренчестве" со властью. Те места апостольских посланий, в которых говорится о "богоустановленности" власти, согласно определенному пониманию отцов Церкви, означают признание необходимости самого государства (в исторических условиях не преображенного еще человечества), самого государственного порядка и власти, его организации. Власть государственная богоустановленна в таком же смысле, как и вообще естественный порядок природы (поскольку он не извращен), как исторически необходимый путь развития, как условие мирного существования. Слова апостольских посланий о провиденциальном значении исторического порядка и о повиновении государственным властям направлены против иудейского теократического и политического мессианизма, рассматривающего всякое общение как земное политическое господство и исключающее всякое существующее государство, с одной стороны, и против анархизма аскетических учений гностиков, отрицающих творения Божии, мир, материю, общественное устроение, смысл истории, а отсюда и государство, как организацию мирского порядка, с другой стороны. На это указывает, в частности, послание ап. Иуды, осуждающего мечтателей, которые оскверняют плоть, отвергают начальства и злословят высокие власти (Иуд. 1:8).

Государственная власть имеет нравственное значение и действительную силу постольку, поскольку она связана с началами права и справедливости, поскольку "начальник не напрасно носит меч," поскольку он действует на "пользу" народов, а не на вред, поскольку он "добрый слуга на добро." Признание государства обусловливается у апостолов объективными, нравственными основаниями. Выше приводились слова Иринея Лионского, в которых он определяет назначение государства, дающее ему нравственное оправдание "подавлять многообразную неправду посредством законодательства и права." Он утверждает дальше, что "для пользы народов установлено Богом земное правительство." "Сами правители, - говорит он, - имеющие закон... за свои справедливые и законные действия не подвергаются взысканиям и не понесут наказания." "Если же они, - добавляет он далее, - будут действовать к ниспровержению справедливости, нечестиво, противозаконно и тиранически, то за это погибнут" ("Против ересей"). Есть существенное различие между властью, основанной на праве и нравственности, и тиранией, действующей исключительно в своих интересах, господствующей ради господства. И это различие проводится в святоотеческой литературе.

Государство в подлинном смысле не мыслится вне связи с правовыми началами, без которых оно превращается в голую силу и по существу ничем не отличается от "шайки разбойников." Данное положение с особенной ясностью раскрывает бл. Августин. "При отсутствии справедливости, - пишет он, - что такое государство, как не простая разбойничья шайка, так же, как и разбойничья шайка что такое, как не государство? И они

В исторической действительности мы тем не менее встречаемся с постоянными искажениями и отступлениями государства от своего назначения. Здесь, как и во всех сторонах мирской жизни греховного, не преображенного еще человечества, в каждый исторический момент смешиваются начала положительные и отрицательные, истина и заблуждение, высшие и низшие силы, до времени борющиеся в человеке. Но естественный нравственный закон, естественное нравственное стремление, по христианскому учению, не уничтожено в человеческой природе: оно лишь помрачено, но не окончательно погашено. Поэтому даже самое несовершенное государство, в котором преобладают, говоря словами бл. Августина, "черты Вавилона" все же вынуждается выполнять объективно необходимые для жизни общества задачи (например, охраны общественной безопасности, благоустройства, организации общественно необходимого труда, организации связи, социального обеспечения и т.п.), т.е. в той или иной степени оно вынуждается признать ограничение своего господства и вместе с тем элементы права.

Бл. Августин утверждает, что стремление к "мирскому порядку" естественно присуще человеку и проявляется в той или иной степени даже в годы самого жестокого деспотизма (сюда относится, например, организация войны, "право войны" - установление определенных правил и границ для борющихся сторон, нарушение которых рассматривается как преступление). Даже в самом несовершенном порядке, даже в самом "Вавилоне" проявляются в той или иной степени эти начала "естественного права."

Одной из самых сложных проблем, связанных с отношением к государству, является проблема воздействия христианства на государство и вообще на мирские формы общественной жизни.

Допустимо ли революционное решение общественной проблемы, с точки зрения христианства? Так формулируется эта проблема, причем большинство противников христианства утверждают, что оно отвергнет революционную постановку вопроса и тем самым обрекает человечество и историю на застойное существование - подрывает основы прогресса.

Между тем христианство, возвестившее миру новую заповедь, новое откровение вечной истины, ставит своей задачей внутреннее преображение человека, создание нового неба и новой земли, в которых правда живет. Осуществление этой задачи - дело всей земной жизни человека. Христианин не может связывать себя с какой-либо определенной исторической общественной формой, с каким-либо политическим течением. Тем более несоответственным и бессмысленным является отождествление государства с одним из таких течений. Не ставя себе внешней, временной задачи, связанной с каким-либо определенным преходящим моментом, не связывая себя с временными и относительными задачами и целями, христианин, однако, не только не отказывается от деятельности в той среде и в тех исторических условиях, в которых он живет, но, наоборот, предполагает возможность для себя действовать в любых исторических условиях.

Возвышаясь над временными интересами, христианин не освобождается от обязанности внутреннего духовного воздействия на среду, не освобождается от ответственности за нее, от необходимости жить и действовать в ней, не дожидаясь создания "нормальных условий" и "совершенного строя" и не откладывая своего земного дела до их наступления. Это последовательно вытекает из всей солидарности, связанности, соборности твари, о которых говорилось выше и которые отвергают "эгоистическую отрешенность," "духовный аристократизм" и "индивидуализм," но требуют, наоборот, "жертвенного пути" и "несения креста." Именно такой смысл имеют апостольские слова: каждый оставайся в том звании, в котором призван. ...В каком звании кто призван, братия, в том каждый и оставайся пред Богом (1 Кор. 7:20, 24). Необходимостью внутреннего руководства духом христианским во всяких условиях и среде не исключается, конечно, но предполагается использование любой возможности для изменения этих условий: рабом ли ты призван, не смущайся: но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся (1 Кор. 7:21).

Цитированные места апостольских посланий подают иногда повод к упрекам в реакционности, в противодействии революционным изменениям общественных условий или, в лучшем случае, в безразличном отношении к существующему. Апостолу делается упрек в запрещении классовой борьбы, в отсутствии призывов к революционному ниспровержению существующего общественного порядка. Выше уже говорилось, что совершенно несообразно переносить учение, возвещающее непреходящие начала жизни, в плоскость временной и тем более политической программы. Однако менее всего оправдываемо требование от христианства отрицания исторических форм и стремления к насильственному изменению их во что бы то ни стало, независимо от момента.

С точки зрения всякого исторического подхода, даже с точки зрения "исторического материализма," которую эти критики христианства считают для себя обязательной, те или иные формы общественного порядка не случайны, не нарочито кем-то устанавливаются и сохраняются, а связаны с определенными условиями объективного характера (экономическими, общественно-историческими и т.д.), со всей исторически сложившейся обстановкой.

Устранение данных форм без устранения самих причин, их обусловливающих, и условий, вызвавших их, было бы утопической и ни к чему положительному не приводящей задачей. Сами марксистские историки признают невозможность простого внешнего устранения тех общественных форм (государственных и экономических) в Риме эпохи ап. Павла и в то же время упрекают ап. Павла в том, что он не поставил себе этой утопической (в данной обстановке) задачи. Христианство чуждо всяких утопий именно потому, что оно ясно сознает относительность всех исторических земных форм. Но оно и не откладывает внутреннего духовного воздействия и осуществления духовных задач до "совершенных условий совершенного общества." Оно не исключает борьбы за лучшие формы и условия, как утверждают его противники, но оно подчиняет формы этой борьбы высшим началам правды и справедливости. Оно не может видеть выход только в изменении внешних форм самих по себе, без изменения их духовной сущности. Но всем этим христианство нисколько не отстраняет задач прогресса, задач лучшего устроения общественной жизни. Наоборот, оно ставит их на высшую и более глубокую основу, на которой они и могут быть последовательно обоснованы.

Это общее положение апостола об отношении к внешним благам распространяется и на отношение к общественным и личным связям, к таким формам жизни, как государство, семья и брак, к таким формам деятельности, как труд и собственность.

Рассмотрим прежде всего вопрос об отношении к личным, семейным и бытовым связям.

Христианство, заповедуя деятельную любовь к ближним, ко всем людям (и на высшей ступени ко всем тварям вообще), признает и особые обязанности к людям, находящимся, в силу естественных связей, в особо близких жизненных отношениях - к "близким" по плоти. Евангелие подтверждает библейскую заповедь о почитании родителей и необходимости особой заботы о них (Мф. 15:1-6), а апостол Павел видит в этом "основание справедливости." Пренебрежение заботами о близких он рассматривает как нарушение справедливости, как признак отсутствия действительной, конкретной, а не отвлеченной только любви к людям. Тот, кто пренебрегает своими обязанностями также и в отношении к близким, пренебрегает выполнением минимальных требований к людям. Ведь если любовь к людям не может быть замкнутой в узком круге естественных связей, то она в то же время предполагает, как само собой разумеющееся, и этот круг - требуя больше, она тем самым предполагает и меньшее. Живая и деятельная (а не отвлеченная только) любовь к людям в своем практическом осуществлении, естественно, прежде всего обнаруживается в отношении к тем людям, с которыми в силу жизненных условий приходится входить в ближайшее и непосредственное соприкосновение. В то же время эта забота о людях не должна превращаться в такую угодливость перед ними, в такую слепую привязанность, которая побуждает к отказу от своего призвания, к забвению своего высшего назначения, к отречению от заветов Христовых. Если близкие, ради своего интереса или ради ложно понятой пользы самого лица, посягают на его душу, побуждают его сойти с духовного пути и отречься от христианского дела, то не может быть выбора между угождением близким в их ограниченности и слепоте, в их ложных понятиях и стремлениях и верностью своему пути. Христианская любовь не имеет ничего общего со слепой стихийной страстью, не различающей добра и зла, с безрассудной привязанностью, уступающей дурным стремлениям, ложным понятиям, слепоте и ограниченности или, наконец, тому, что называется "обывательщиной," "житейской пошлостью."

"Враги человеку домашние его," конечно, не в том смысле, что христианин может испытывать враждебное чувство в отношении к ним. Для христианина вообще не может быть личных врагов, ибо и в отношении к ним Евангелие заповедует любовь. ...Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас (Мф. 5:44).

"Враги человеку домашние его" прежде всего в том смысле, что именно у них, у домашних, часто вызывают вражду следование пути Христову, утверждение высших духовных начал жизни.

В христианстве мы не найдем уклада семейного быта, как в нехристианских религиях (иудейство, мусульманство, конфуцианство), превращающих определенную форму быта (патриархальную) в закон самой религии. Христианство признает свободу в выборе внешних путей жизни, свободу избрания семейной или несемейной жизни в зависимости от духовной целесообразности для данного лица, того или другого положения. Для христианина возможен и путь брачной жизни и путь девства. Оба они равночестны, оба могут привести к спасению идущего по избранным путям должным образом. Поэтому апостол Павел указывает, что он не имеет Определенного указания от Господа, который из этих двух путей предпочтительней для христианина.

Но вместе с тем он указывает на трудности, связанные с семейной жизнью для того, кто вступил в брак, особенно во времена гонений, которые он предвидел в самом близком будущем. Избравшему путь девства легче идти по пути тяжких испытаний, который предстоит христианину, особенно в некоторые исторические эпохи, и в этом именно смысле апостол рекомендует верующим "святым" избрать путь девства, а не потому, что по существу девство выше брака. Наоборот, христианство одухотворяет брак и семью, поднимает их на такую высоту, которую они не могут получить в мире нехристианском и с точки зрения нехристианского мировоззрения.

Брак и семья в христианском понимании не хозяйственная только организация, не бытовое только общение, не естественно-биологический только союз (существующий и в животном мире), имеющий целью поддержание рода, наконец, не единство только общественно-политического строя, - моменты, выступающие на первый план в нехристианской жизни, в нехристианском быте и сознании. Христианство возводит брак и семью на степень высшей духовной связи и с точки зрения данной духовной основы подходит ко всем внешним проявлениям семейной жизни. Брак основан на глубоких внутренних личных отношениях, проникающих все стороны жизни. Это союз для совместного прохождения жизненного пути в свете высшей цели жизни и при взаимной поддержке. Это союз любви, при котором соединяющиеся составляют как бы единое целое, единый организм, не теряя при этом своей личности.

Об этом значении семьи, как "малой церкви," о проникновении задач и целей брака задачами осуществления дела Христа на земле, требующими благодатных средств, получаемых от общения со Христом, ясно говорится в христианском учении о браке. Брачный союз как таинство освящается, преображается, становится в связь с жизнью Церкви (как "соборного христианства") и с теми задачами, которые составляют смысл жизни христианина. В рождении и в христианском воспитании детей брак и семья выполняют задачу подготовки будущих поколений для общего дела Христова.

Христианская идея брака в этом смысле противопоставляется, с одной стороны, тому нехристианскому патриархально-бытовому строю, при котором в семье поглощалась всякая личность и члены семьи беспрекословно подчинялись домовладыке, а, с другой стороны, безрелигиозным течениям так называемой "свободной любви," по существу беспринципным и безыдейным, для которых целью всех связей мужчины и женщины являются лишь мимолетные удовольствия, по существу эгоистические, - течениям, лишающим брак и семью всякой высшей цели и основания, по существу уничтожающим их.

Со стороны врагов христианства часто слышатся упреки в том, что оно якобы принижает женщину, поддерживает взгляд на нее как на существо низшее, препятствует ее общественному и семейному "раскрепощению." Эта распространенная клевета на христианство находится в самом решительном противоречии и с основами христианской догматики и с общественно-христианской традицией, и с историей христианства. Именно в христианстве раскрывается во всей его полноте значение женщины, ее достоинство и призвание и дается ему глубоко религиозное обоснование. Оно содержится, прежде всего, в почитании Богоматери и в том смысле, который дается этому почитанию в христианской догматике, и в христианской традиции. Если грехопадение, по библейскому преданию, совершилось через женщину, то через женщину же совершилось и спасение. С одной стороны, Ева падшая, с другой стороны - "благодатная Мария," "Благословенная между женами," воплотившая в себе, по церковным представлениям, ту высшую добродетель нравственной чистоты, совершенства и святости, до которой смогло подняться человечество и которая сделала ее достойной воспринять в себя Спасителя мира. Рассматриваемая как низшее существо в дохристианском языческом мире, как нечто "нечистое," женщина возвышается в образе Девы Марии в христианском сознании, делаясь основанием возрождения человека, так как через Нее совершается "таинство явления." "Сын Божий Сын Девы бывает" (тропарь Благовещения). В лице Богоматери женщина становится реально приближенной к делу спасения и возрождения человечества. В образе ее христианским сознанием воспринимается указание на высокое назначение и призвание женщины, на участие ее в осуществлении христианского дела. Об этом свидетельствует евангельское повествование о женах-мироносицах, первыми возвестивших о воскресении Христа, высоко почитаемых в христианском предании. На это же указывают многочисленные образы христианских женщин, прославленных подвигами мученичества, исповедничества, святости и сохраненных в житиях святых, в церковных традициях и преданиях. С самого начала христианства женщина деятельно участвовала в устроении христианского общества, в деле миссии и проповедничества, в деле христианской благотворительности и взаимопомощи.

В соответствии с этим апостол заповедует мужу: мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее... (Еф. 5:25).

Апостол признает относительные естественные различия положений, но они отступают перед конечным религиозным призванием, они - ничто в свете высшего назначения. Ибо не муж от жены, но жена от мужа... Впрочем ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо как жена от мужа, так и муж через жену; все же - от Бога (1 Кор. 11:8-12).

Только в христианстве, где брак и семья рассматриваются не как случайный союз, а как дело жизни, подчиненное высшим целям, они достигают той полноты всесторонней связи, которые характерны именно для человеческих отношений.

В приведенных местах творений Златоуста ясно обнаруживается отношение христианства к плотской и хозяйственно-житейской сторонам брака. Кто гнушается браком, как злом, или порицает его по сравнению с девством и почитает его препятствием к достижению спасения, тот "подлежит отлучению" по соборным правилам. Отсюда ясно, как далеко христианское сознание от отрицания брака или пренебрежения им, как не соответствует христианскому сознанию фарисейско-брезгливое отношение к "плотской" стороне брака и к "житейскому" и "естественному" моменту в нем. Не устраняя ни "плотской," ни "хозяйственно-бытовой" стороны брака, но освящая и благословляя их, христианство требует для него "целомудрия," и в этом отношении оно в корне расходится как с безрелигиозным отношением к браку, так и с гностически-мистическим осуждением его.

Самое слово "целомудрие" означает "цельность" души, подчинение ее единому началу. Целомудренная любовь, на которой основан христианский брак, означает, по прямому смыслу слов Писания, отношение "целостного" человека к "целостному" человеку как личности. Этим отличается целомудренная любовь от страсти и голого плотского влечения, основанного лишь на низших сторонах природы, как бы самостоятельно взятых. Страсть и влечение слепы и односторонни; более того, как только физическое влечение оказывается удовлетворенным, отношения к его объекту сразу изменяются, и самая пылкая страсть сменяется полным равнодушием, а иногда и ненавистью к тому, кто вызвал к себе пламенную страсть (в этом корни донжуанства). В этом смысле можно сказать, что страсть и влечение унижают того, на кого они направлены, они не видят в своем предмете того, что составляет в нем самое главное - той духовной основы, которая делает человека личностью в полном смысле слова.

Элемент естественной связи, который существует в плотском союзе, взятый в своем готовом виде, вне отношения к целостной личности, является, в известном смысле, "снижающим" человека, низводящим его на более низкую ступень - ступень животного состояния. Наоборот, при целомудренном отношении к брачным связям находят свое подлинное место и так наз. плотские отношения. Являясь лишь одной стороной в целостно-одухотворенной любви мужчины и женщины, они входят в комплекс других, более высоких и более глубоких чувств и покрываются ими, не вызывая ни стыда, ни унижения. Разрыв связи плотского с духовным в отношении мужа и жены нарушает целомудренность этих отношений, вносит разрушение в целостную гармоничность человека, ставит во враждебное отношение дух и плоть, вносит "развороченность" и "разорванность" в самое существо человека, в его душу, "развращая" ее "("разврат," нарушение цельности).

Отсюда, если плотские отношения являются лишь одной стороной супружеских отношений и при этом, как вытекает из самого их существа, низшей стороной, они должны управляться высшей стороной человеческой личности и подчиняться ей, - не господствовать над человеком и не подчинять его себе, а вводиться в известные рамки и ограничиваться в тех или иных пределах, с той или иной стороны. Из этого вытекают своеобразная "дисциплина" и "гигиена" брака - подчинение брачных отношений правилам и установлениям. В этом смысл и того места из послания ап. Павла Коринфянам, в котором он говорит: я вам говорю; братия, время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие... И пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего. А я хочу, чтобы вы были без забот (1 Кор. 7:29-32).

Указывают обычно на слова ап. Павла (1 Кор. 7:32-34), где он говорит о преимуществе девства, стараясь истолковать слова эти так, как будто они содержат если не осуждение, то унижение брака. Однако из приводимых выше посланий ап. Павла ясно видно, насколько такое толкование противоречит всему духу апостольского учения. Толкование это никак не может быть соединено и с текстом тех самых суждений апостола, на которые ссылаются эти толкователи. "Девство" советуется апостолом лишь в тех случаях, когда оно является наилучшим средством служения христианскому делу для тех людей, для которых, по их дарованиям и свойствам, именно путь этого служения является наиболее подходящим. Апостол со всей справедливостью указывает на отсутствие какого-либо специального "законодательства" в отношении выбора того или иного пути, брака или безбрачия, как, равным образом, нет никакого "законодательства" в отношении выбора пищи и пр. Наоборот, апостол со всей решительностью осуждает "лжесловесников, сожженных в совести своей," за их брезгливое отношение к браку и к пище, как несвойственные, по их мнению, людям "духовным," "пневматикам." Такое отношение к браку было распространено в гностических кругах и вытекало последовательно из гностического учения о мире, материи и плоти как о порождении темной силы. Ссылаясь на отсутствие какого-либо определенного постановления, апостол указывает, что каждый человек имеет право решать этот вопрос в зависимости от свидетельства своей собственной совести, сам же лишь дает совет, основанный на жизненном опыте. Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным ...Говорю это для вашей пользы, не с тем, чтобы наложить на вас узы, но чтобы вы благочинно и непрестанно служили Господу без развлечения (1 Кор. 7:25, 35).

Апостол Павел никогда не ставил "девства" непременным условием христианского служения и не исключал брачного пути, а указывал только на те жизненные тяготы, которые на нем встречаются, в особенности в напряженные моменты, которые, переживаются христианином в эпоху гонения. По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так. Соединен ли ты с женою? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены. Впрочем, если и женишься, не согрешишь; и если девица выйдет замуж, не согрешит. Но таковые будут иметь скорби по плоти; а мне вас жаль (1 Кор. 7:26-28). Этот вопрос в каждом отдельном случае решается с точки зрения духовной целесообразности, в связи с особенностями каждого состояния. Эта же целесообразность допускает различные решения, предполагающие различные дарования. ...Каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе (1 Кор. 7:7). Идеи внутренней свободы, несвязанность духовного призвания с одним определенным состоянием - брачным или безбрачным, - выбор этих путей с точки зрения высшей целесообразности, учитывающей особые условия и дарования, проводятся с совершенной ясностью и в святоотеческих творениях. "Какая жизнь кажется тебе удобнее, той и следуй," - говорит Иоанн Златоуст. "Авраам прославился в супружестве, и Илия девством. Иди тем или другим путем; тот и другой приводит к небу" (Климент Александрийский "Строматы").

И девство "со смирением проходимое," и "брачное честное сожительство" одинаково равны - так формулирует этот общий вывод постановление Гангрского собора.

Соответственно должно быть понимаемо следующее знаменательное место св. Луки: если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником; и кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником (Лк. 14:26-27). "Возненавидеть" здесь можно понимать только в смысле постоянной готовности пожертвовать всем, - когда этого требует дело Христово, а не в смысле вражды к кому-либо или чему-либо, что исключается вообще прямым указанием Евангелия. Этот смысл ясно обнаруживается из сопоставления этого текста с Евангелием от Матфея: кто любит отца и мать более Меня, тот недостоин Меня. Любовь к близким сама собой предполагается, но она не должна противостоять любви Христу. "Бог мира, - говорит по поводу этого места Евангелия от Луки Климент Александрийский, - который увещевает любить даже врагов своих, не заповедует ненависти к людям более близким и отделения от них. Заповедуя возненавидеть отца или матерь (и т.д.), Христос предостерегает от такого отношения к родным, которое вредит делу спасения. Поэтому у кого отец, сын, брат враждебен вере, и совместная жизнь с ними представляет препятствие жизни по высшим началам по вере, то христианин не только не должен склоняться к единому житию с такими родственниками, но должен разорвать союз с ними" (Климент Александрийский "Строматы").

Наконец, последний вопрос, вызывающий также возражения со стороны противников христианства, есть вопрос о расторжимости брака. Обычно говорят о том, что христианское учение о "единственности" и "нерасторжимости" брака накладывает тяжелые путы на людей и не дает им никакого выхода в случае неудачных браков. Отсюда обычно, далее, противопоставление светского понятия о браке с его легкостью развода церковному учению с его затруднениями в вопросах развода.

На этом труд Н. Н. Фиолетова обрывается, потому что остальная часть его рукописи утеряна.

Олег Петренко

Автор этой статьи О.В. Петренко - кандидат физико-математических наук, специалист в области физики твердого тела, лауреат диплома 1 степени конкурса молодых ученых МГУ. Его перу принадлежат более 40 научных работ по физике. Данная статья представляет собой попытку осмысления верующим человеком последних научных данных, которые, по мнению автора, ярко и однозначно свидетельствуют о Творце.

Дело в том, что новая ситуация в науке ставит человека перед нравственным выбором. Либо принять доводы здравого смысла с неизбежно вытекающими последствиями - жить по Божиим заповедям и выполнять Его благую волю. Либо сделать вид, что ничего не произошло и ждать каких-то дополнительных уточнений, которые, быть может, вернут утраченную опору из-под ног. Но в действительности же реализуется нечто, неподдающееся разумному объяснению.

Сегодня в самых высоких научных кругах считается, что традиционный научный метод исчерпал себя, и для того, чтобы продвинуться вперед в познании природы, необходимо привлечь иные "каналы" поступления информации, понятия о которых заимствуются из восточной оккультной мистики. Складывается весьма многозначительная ситуация. Наука, вошедшая сегодня в зрелый возраст, накопила рациональным методом познания целый массив системных, фундаментальных знаний о природе. Долгая, честная и кропотливая работа многих поколений ученых наконец начала приносить добрые плоды.

Но именно теперь, когда из несвойственной и навязанной науке извне роли противницы восстанавливается ее истинное лицо верной дочери и ближайшей помощницы веры, происходит сознательный отказ от рациональной логики. Последняя заменяется теософией с ее мутной иррациональностью и болезненными фантазиями, не имеющими под собой никаких реальных оснований.

Несколько слов здесь уместно сказать о деструктивной роли так называемой брюссельской научной школы, возглавляемой И. Пригожиным. Ее основополагающий тезис носит откровенно богоборческий характер: "хаос является причиной упорядочивания, он несет в себе свойства организующего начала." Или, другими словами, "хаос творит порядок" сам без всякой посторонней помощи. Этот мировоззренческий постулат основан на неверной интерпретации некоторых физических экспериментов, ложность которой недавно была убедительно показана теоретической группой под руководством доктора физико-математических наук С.И. Яковленко [1].

Представление о материи как о незыблемой тверди подверглось в 20 веке решительному пересмотру. Атомы, из которых состоят все тела, расположены на огромных, по сравнению с их собственными размерами, расстояниях. В свою очередь, и они сами состоят практически из пустого пространства. Атомное ядро занимает всего лишь одну триллионную часть всего атомного объема. Остальное пространство атома занято электронным облаком, про носителей которого можно сказать, что они занимают какой-то объем чисто условно. Таким образом, материя представляет собой скорее крохотные островки субстанции в океане пустоты, нежели твердое вещество, воспринимаемое нашими органами чувств. Да и природа этих островков - элементарных частиц выходит за рамки обыденного здравого смысла. По современным представлениям их следует рассматривать в качестве эфемерных сгустков энергии, которые удивительным образом одновременно сочетают в себе корпускулярные и волновые свойства. С точки зрения современной физики статусом реальности обладает лишь некоторая совокупность частиц, рассматриваемая как энергетическая среда, ни одна часть из которой не обладает полной независимостью от всего остального. Таким образом, Вселенную нельзя себе представить состоящей из некоторых первичных "кирпичиков," которые могут существовать отдельно и независимо друг от друга. Мир задуман и создан как единый гигантский пестрый ковер, каждая из "ворсинок" которого не существует отдельно от всего целого, но имеет смысл лишь будучи вплетенной в его ткань, в рамках всеобъемлющего бытия.

Вселенная не существовала вечно, но имела начало во времени. Само время, как и пространство, появились одновременно с первичной материей, ибо неотделимы от нее. Процесс "рождения" мира описывается научной теорией "Большого взрыва." Следует сказать, что этот термин чрезвычайно неудачен, неверно передает смысл явления, поскольку наблюдаемый процесс увеличения объема Вселенной никак невозможно представить как следствие какого-то взрыва. Расширение мира происходит поразительно равномерно и, в первом приближении, пропорционально расстоянию между двумя типичными скоплениями галактик. Таким образом, чем дальше галактики находятся друг от друга, тем выше скорость их взаимного удаления. Это, действительно, довольно странное свойство для обычного взрыва.

Вещество и излучение во Вселенной в большом масштабе распределено чрезвычайно однородно во всех направлениях. Но взрыв не может привести к равномерному распределению вещества по объему. Более того, сила, действующая на осколки вещества при обычном взрыве, вызывается разностью давлений. Однако Вселенная - это все, что существует в материальном мире. Вне ее границ нет ничего - ни какой-либо материи, ни пространства, ни времени, т. е. нет той "пустоты," в которую можно было бы расширяться. Поэтому само понятие разности давлений неприменимо в этом случае. Лучшему пониманию проблемы может служить аналогия равномерно раздувающегося воздушного шара, на поверхности которого нанесены точки, изображающие галактики. Когда шар раздувается - его оболочка растягивается, и расстояния между точками увеличиваются. При этом сами точки на поверхности остаются без движения. Таким образом, само пространство между галактиками, растягиваясь, раздвигает их относительно друг друга. Однако расширение Вселенной никак не влияет на отдельные тела. Точно так же, как в разлетающемся облаке газа отдельные молекулы не расширяются.

Бог Отец сотворил все мироздание Словом, именно сотворил, ибо Вселенная - плод творческого акта. Удивительная гармония, красота, изящество мира вызывают у человека благоговейный трепет перед величием Божьим. Бог - дивный Художник и величайший Поэт, написавший изумительную поэму, вызвав из небытия в бытие весь этот великий мир. Корпускулярно-волновой дуализм элементарных частиц приводит к поэтической аналогии нашего мира - к представлению его в виде гигантской "звуковой волны" от струн "волшебного" музыкального инструмента. Этот инструмент находится в руках невидимого и всемогущего Творца, который трогает струны и поддерживает "звук," тем самым сберегая нынешние небеса и землю, содержимые словом (2-е послание Петра 3:7). Если на миг остановится вибрация "улягутся волны," то, быть может, и "свернутся небеса." Из этого живительного Источника льются "звуки," приводя все из небытия в бытие.

Думается, что работающим в этой области науки специалистам мысль о слепой эволюции, основанной на действии случайных сил, должна казаться нелогичной.

Что же говорит современная фундаментальная наука о проблеме сотворения мира? Чтобы попытаться по-настоящему оценить ее вклад, следует перейти от частностей, исследуемых той или иной дисциплиной, к неким общим категориям, лежащим в основании каждой области знаний. Аналогией, хотя и несовершенной, может послужить гипотетическое "дерево," каждая "ветвь" которого представляет собой ту или иную отрасль человеческого познания.

Принцип красоты усматривается и в математических формулировках законов природы. Обладая практически абсолютной точностью, они несут в себе строгую лаконичность и изящество. Откройте любой справочник по физике и вы в этом сразу убедитесь - основные законы записаны просто, нигде нет длинных, сложных и аляповатых формул. Последние встречаются разве что в приближенных, компьютерных расчетах, весьма далеких от совершенства,

Так, формулируя закон всемирного тяготения, Исаак Ньютон заботился главным образом о функциональной и алгебраической простоте этого закона. Иоганн Кеплер, руководствуясь стремлением к лаконичности, добился большей точности в описании движения планет и большей простоты вычислений, введя эллиптические орбиты, и т.д.

В истории науки очень часто бывает так, что существенно различные теории, призванные описать новые явления, в одинаковой мере подтверждаются экспериментально. В таком случае более предпочтительными оказываются те концепции, которые являются наиболее простыми. Таким образом, принцип простоты представляет собой специфическое требование к построению научной теории. Многие известные ученые полагали простоту гипотез одним из наиболее решающих критериев их корректности. В этом находят свое выражение простота и гармония самого мира.

В современную эпоху эта простота природы мыслится как наличие в ней тенденции к ограничению разнообразия. Как свидетельствуют данные науки, за различием и сложностью постоянно обнаруживаются ритмы и повторения, симметрии и инварианты [10]. Они находят свое выражение в "способности природы," используя лишь ограниченный набор элементов, создавать все многообразие материального мира. В них находит свое последнее основание сама возможность существования законов науки, в частности, законов сохранения. Само призвание науки как бы и заключается в нахождении за видимой сложностью мира его невидимой простоты. По словам знаменитого натуралиста Ж.-Л. Бюффона, "Верховное Существо, создавая мир, пожелало использовать лишь одну идею, варьируя ее сразу всеми возможными способами так, чтобы человек смог восхищаться совершенством исполнения и простотой замысла."

Итак, живой и неживой природный мир построен на принципах красоты и совершенства. Но во взаимоотношениях разных частей мироздания угадывается еще одно фундаментальное начало - принцип бескорыстия. Само сотворение мира явилось щедрым даром, в каком-то смысле даже жертвой со стороны Создателя, ибо Он не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем-либо нужду, Сам дая всему жизнь и дыхание, и все (Деяния 17:25). Поэтому и само мироздание несет на себе печать этой жертвенности. Весь неорганический мир, истощая свое плодородие, как бы жертвует собой ради возможности существования мира растительного. Растительный мир, в свою очередь, жертвует собой ради мира животного, доставаясь ему в пищу. Все же в совокупности жертвенно служит человеку, как чадолюбивая мать, носящая во чреве и жертвующая всеми своими силами ради своего ребенка.

Величайшую жертву на Голгофе принес Сам Бог, дабы спасти человека для жизни вечной. Ради чего же существует человек? Может ли он жить только для себя, в свое удовольствие, безудержно и хищнически потребляя природные ресурсы?

Виктор Тростников, Православная беседа, №3, 1996г.

Ход этих превращений просто удивителен. Когда знакомишься с некоторыми обсчитанными теоретиками фрагментами этого сложнейшего "сценария," возникает ощущение, что ты прикоснулся к непостижимому Разуму, бесконечно превосходящему человеческий. Укрупнение ядер сменяется их внезапным распадом, но на этом все не кончается, так как распадаются они только для того, чтобы потом снова укрупниться, но теперь уже по другой схеме. Иногда предусматривается встреча сразу трех или четырех легких ядер для образования одного тяжелого, и, поскольку вероятность таких встреч очень мала, заполнение таблицы требует тех сотен миллионов лет, на протяжении которых звезды не должны ни остывать, ни слишком разогреваться. И весь ход этого тончайшего процесса определяется ядерной константой. Если бы ее значение было хоть на волос не таким, какое оно есть, цепь в каком-то месте оборвалась бы, и ряд химических элементов в природе отсутствовал бы.

Понятно, что при этом жизни не могло бы существовать. Но ее не существовало бы даже и в том случае, если бы вся периодическая система была "сварена," но осталась бы в недрах звезд. Этого не произошло. После нескольких миллиардов лет функционирования звезды первого поколения начали взрываться и выбрасывать изготовленные в них элементы в окружающее пространство, образуя множество малых небесных тел. Это тоже было предусмотрено физическими постоянными. Одним из таких тел стала планета с быстро остывающей корой, названной в книге Бытия "сушею," и вот на этой-то "суше" и возник первый биоценоз, состоящий из одноклеточных анаэробных организмов - в основном водорослей.

Но что значит "возник" - сам собой, что ли? Сегодня наука однозначно отвечает на этот вопрос "нет," и это ее вклад в апологетику. Чтобы возникла даже хотя бы одна живая клетка, необходимо, чтобы появились тщательно подогнанные друг к другу рибосомы и нуклеиновые кислоты, а это то же самое, как если бы появились одновременно станки с программным управлением и перфоленты, точно соответствующие этим станкам. Вероятность случайного возникновения клеточного аппарата синтеза белков подсчитана учеными, и они пришли к выводу, что эту вероятность можно считать нулевой. Кроме того, экологи установили, что одна клетка не смогла бы выжить: жизнеспособной может быть лишь достаточно большая группа организмов, связанных сеткой взаимозависимостей, в частности цепочками питания. Понятно, что случайное появление такой группы тем более невероятно.

И снова видим тут действие Разума, неизмеримо превосходящего наш с вами. Он явно ставил перед собой цель создать подходящие физические условия для существования живых организмов. Это значит, что физика есть не что иное, как подножие биологии, и самостоятельного значения она не имеет. Это и есть "антропный фактор." Учение эволюции утверждает, что признаки, позволяющие организмам выжить, имеют адаптационное происхождение, то есть сформировались в ходе естественного отбора. Но ведь один из главнейших таких признаков - "хорошо настроенная" физика, запрятанная в глубины биоматерии, а как она могла адаптироваться к биологии, если существовала за миллиарды лет до нее? Как путем проб и ошибок могли сформироваться нужные для выживания организмов значения управляющих материей констант?

Скажем несколько слов о самом термине "антропный фактор." "Антропос" по-гречески - "человек," так что тут вроде бы подразумевается, что физика заранее нацелена на появление именно человека. Однако из того, что было сказано, это не вытекает: мы убедились лишь в том, что она нацелена на жизнь вообще. Тут мысль ученых как бы обгоняет сама себя, подсознательно вспоминая библейский тезис, что человек есть венец творения, то есть что биология "хорошо настроена" на человека. И это абсолютно верно.

Когда анаэробный биоценоз наработал достаточное количество кислорода в атмосфере, произошло крупное изменение структуры живого мира - тоже не из разряда того, что происходит "само собой," - возникла первая пирамида видов, с динозаврами на вершине. По Писанию, это произошло в пятый день творения, когда Бог сказал: "Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую" (Быт. 1:20), - и нашей планетой завладели ящеры. А когда эта фауна вместе с соответствующей флорой создала экологические условия для появления млекопитающих, была создана вторая пирамида видов, с человеком на вершине, - это был шестой день творения.

Значимость новейших научных результатов, из которых мы рассмотрели здесь только один, так велика, и эти результаты посыпались на нас так неожиданно и в таком изобилии, что возникает потребность в богословском осмыслении самого этого факта. Возможно, мы имеем дело тут с неким Богооткровением, облеченным в язык науки. Думается, это о нем писал апостол Павел: "Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы" (Рим 1:20).

Вдумаемся, что произошло. Естествознание заговорило о наличии в мире Творца, причем именно такого, какой описан в Библии. О, если бы это произошло лет на сто раньше - для скольких людей это было бы великим счастьем, скольких избавило бы от тоски и отчаяния! Тысячи и тысячи людей, которые не могли жить без Бога, но не могли не верить и науке, натыкались на ее безапелляционное: "Бога нет" - и останавливались в мучительной раздвоенности.

В данное время научная апологетика наполнилась точным и понятным содержанием. В физике, математической логике, эмбриологии, молекулярной биологии, иммунологии, истории, археологии и в других отраслях знания сегодня нам открывается Правда. Наши рассуждения о Боге стали сильнее.